MARTA TAFALLA

THEODOR W. ADORNO
U na filosofía de la memoria

Herder
 Para Gerard Vilar

Diseio de la cubierta: Claudio Bado y Mónica Bazán

Segllndaedición,2003

© 2003, Marta Tafalla

© 2003, Herder Editorial, SL, Bartekma

ISBN: 84-254-2315-5

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Imprenta: Ran BOOK

Depósito Legal: B - 39.479 - 2003
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Herder
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 4. MEMORIA

¿No es la memoria inseparable de! amor, que

desea conservar lo que en sí es pasajero?'

Inhumano es, sin embargo, olvidar, porque

se olvida e! sufrimiento acumulado. La huella de
la historia en las cosas, palabras, colores y sonidos
es siempre e! sufrimiento pasado.'

La universalidad de la memoria

En los dos capítulos anteriores hemos estudiado la nega­

tividad y la mimesis como dos vías de oposición al princi­
pio de identidad, en virtud del cual la razón ejerce su domi­
nio sobre todas las cosas; y hemos visto que cuando la razón

L [MM, 136] (MM, 121).

2. rOL, 315].

193
identificadora alcanza su máxima expresión, negatividad
y mimesis actúan como dos formas de resistencia al totalita­
rismo. La filosofía adorniana, que surge como oposición a
las tendencias identificadoras del pensamiento y de la socie­
dad, rehúsa cerrarse en un sistema para evitar ser ella mis­
ma totalitaria, y se compone así de momentos abiertos y
fragmentarios dispuestos en redes y telas de araña; puede
parecer difícil hallar los conceptos clave, los centros de gra­
vedad de una filosofía con una forma tal, pero negatividad
y mimesis, en tanto que formas de resistencia al totalitaris­
mo, se revelan como las categorías filosóficas en torno a las
cuales se configura una filosofía que nace como oposición
al totalitarismo.
Negatividad es la categoría que de manera más eviden­
te permite configurar en torno a ella una filosofía que se nie­
ga a ser sistemática ni afirmativa; todo el pensamiento ador­
niano puede ordenarse alrededor de sus negaciones como
una constelación abierta de momentos, dialéctica y crítica,
fragmentaria y aforística. En cambio, la mimesis ordena esta
filosofía desordenándola, introduciendo en ella lo irracional
y lo impulsivo, y todas las tentaciones de regresión y diso­
lución. Amorfa y ambivalente, es la categoría más difícil
de su pensamiento y también la más peligrosa. Ella aporta
los peligros, pero Adorno corre el riesgo de incluirla porque
aporta también las esperanzas; en ella enraiza la posibilidad
de una reconciliación futura entre razón y naturaleza.
Así pues, estas dos categorías permiten oponerse al tota­
litarismo a la vez que configurar una filosofía no totalita­
ria, y sin embargo no son suficientes. Ninguna de las dos
por separado ni tampoco ambas conjuntamente son sufi­
cientes para derrotar e! totalitarismo cuando este se impone
194 '
o para impedir su reaparición. Ni la actitud crítica ni la
libertad como distancia que aporta la negatividad, ni tampo­
co la reivindicación de los afectos, la compasión o el res­
peto a la corporalidad propios de la mimesis alcanzan e!
conocimiento de las causas más profundas de! totalitarismo
ni e! modo de combatirlas. y de la misma manera, ninguna
de las dos por separado ni tampoco ambas conjuntamente
agotan toda la riqueza de la filosofíaadorniana. Ya su insufi­
ciencia hay que añadir todavía que la dualidad entre ambas
amenaza con introducir un dualismo entre crítica y com­
pasión, entre distancia y entrega, que no corresponde al
carácter plural de! pensamiento de Adorno. La consecuen­
cia es que en esta reconstrucción realizada hasta ahora de
su filosofía nos falta algo. La insuficiencia de negatividad y
mimesis por una parte, y el peligro del dualismo por otra,
nos indican que debe existir una tercera categoría, un cen­
tro de gravedad todavía más profundo de la filosofía ador­
niana. Esta categoría que apenas emerge en la superficie de
sus escritos, mencionada escasa y brevemente, es la más
oculta, pero desde los márgenes está centrando su pensa­
miento, justamente porque la filosofía debe alimentarse de
lo marginado, de lo olvidado. y quien nos lo retorna es la
memoria.
Frente al totalitarismo, la negatividad ejerce la crítica y
la distancia resistiendo desde una libertad negativa, mien­
tras la mimesis ofrece la compasión y la solidaridad que la
acercan a las víctimas; sin embargo, es la memoria la única
que detenta un potencial reparador. La memoria no se limi­
ta a criticar o compadecerse, sino que recupera cuanto ha
sido sometido por la razón totalitaria. Si todo dominio con­
siste en el olvido de lo dominado, es la memoria la única
195
que puede vencerlo. Es la memoria la que puede recons­
truir lo que el totalitarismo destruye, rescatando el recuerdo
de cada uno de los individuos que sufrieron su violencia,
reconstruyendo sus historias personales, y salvando así a los
seres humanos de perecer para siempre en el olvido; libe­
rándolos finalmente, aunque sea tras su muerte, de la prisión
absoluta en que el totalitarismo consiste.
La efectividad de la memoria radica en que no sólo com­
bate la violencia totalitaria, sino que persigue sus causas a
lo largo de toda la historia de la humanidad. El trabajo de
la memoria revela que los regímenes totalitarios que asola­
ron el mundo durante el siglo XX son el resultado de una
historia de dominio, y en consecuencia, evitar que el tota­
litarismo reaparezca es trabajar esa historia y contra esa his­
toria, pero sobre todo no olvidarla, para abrir la posibilidad
de un futuro liberado de lo peor del pasado. Reparar la vio­
lencia totalitaria exige reparar toda la historia de violencia
en la que encuentra sus causas. y dado que la historia de
dominio es sobre todo la historia de la racionalidad, la
memoria exige a la razón rememorar su propia historia y
recordar quién es, porque el olvido de sus orígenes natura­
les es la causa de la desmesura en su crueldad contra lo natu­
ral, incluidos los mismos seres humanos.
Es la memoria la que alcanza el mayor conocimiento
del totalitarismo, y sin embargo ella es más que conoci­
miento: con la memoria comienza la justicia. La violencia
que los regímenes totalitarios ejercían sobre los individuos
no era sólo física, y su objetivo final no era únicamente su
eliminación de la existencia; aquella violencia era ante todo
la aniquilación de la memoria de sus víctimas, a quienes se
pretendía borrar de la historia de la humanidad, y más aún,
196
de quienes se pretendía que se olvidaran a sí mismos. El
encierro en los campos de concentración que practicaron
todos los regímenes totalitarios, fascistaso comunistas, des­
de España a la URSS, tenía como una de sus finalidades
la ruptura de los individuos con su vida anterior, con sus
historias personales, olvidadas hasta quebrar la continuidad
del propio yo y la identidad individual. Los ritmos opre­
sivamente repetitivos que ordenaban el tiempo en los cam­
pos, reduciendo la experiencia temporal a la repetición
sin fin de las mismas crueldades y privaciones; la urgencia
del hambre y el cansancio que sometían las vidas indivi­
duales a los ritmos de unos cuerpos agotados por el dolor;
y la ausencia de esperanza materializada en cada instante,
disolvían al individuo en un presente sin historia que en
cualquier momento se trocaría en la no presencia de la muer­
te. En los campos no sólo se ejecutaban individuos, se des­
truía sistemáticamente su individualidad.
Recordarlos significa refutar la condena totalitaria por
la cual debían desaparecer de la historia sin dejar rastro.
Recuperar sus nombres repara su reducción a meros núme­
ros; los reconoce como seres humanos, dignos de ser recor­
dados por las generaciones posteriores, contra el designio
totalitario de que sólo merecían el olvido. Pero si la memo­
ria es exactamente lo contrario del totalitarismo, es porque
la identidad de un ser humano es su memoria, y por ello
recuperar del olvido las historias arrebatadas a esos seres
humanos es reconstruir su individualidad. En este sentido
es ya la memoria una forma de justicia, que devuelve a estos
individuos lo que les fue hurtado: su propia historia.
Pero la memoria no es sólo esta primera forma de jus­
ticia que podría parecer demasiado metafórica y poco efec-
197
tiva, una mera justicia poética. La memoria es también la
que entrega esos casos recuperados a la institución judicial
del Estado correspondiente, que reabre los expedientes
archivados para exigir la acción de la justicia. Que los tri­
bunales reconozcan públicamente las crueldades cometi­
das; que encuentren a los responsablesy los sometan a juicio;
que restituyan la inocencia de quienes fueron falsamente
sentenciados culpables; que reparen económicamente a los
esclavos de tales regímenes; que abran las fosas comunes
donde se amontonaron cadáveres para olvidarlos y los retor­
nen a los suyos para que les den sepultura. Todas estas for­
mas de justicia están sostenidas por el trabajo de la rememo­
ración contra la imposición de la desmemoria. La memoria
es la condición de posibilidad de la justicia, y todo proceso
judicial se sostiene sobre la memoria de las víctimas, los tes­
tigos y los culpables. Por ello para el cristianismo, la espe­
ranza de un juicio final completamente justo se sostiene en
la creencia en la memoria perfecta de un Dios que todo lo
ve y todo lo recuerda. La justicia humana, desprovista de
tal memoria perfecta, se construye con los recuerdos de catia
uno de los individuos, por ello el papel de cada uno es
importante y la memoria una tarea común.
La memoria no recupera únicamente la individuali­
dad de cada una de las víctimas, sino también la misma
universalidad de la moral. Si el totalitarismo es la des­
trucción de la universalidad que la moral exige, por cuan­
to expulsa a millones de personas de la comunidad moral
al considerarlos miembros de «razas inferiores» o incluso
«no humanos», y les niega el mero derecho a la vida, es la
memoria la que reconstruye esa universalidad al recor­
dar a cado uno de los que fueron excluidos de ella. Y esa
198
es la mejor forma de universalidad posible, porque no la
afirma de una manera abstracta, como un concepto racio­
nal vacío de contenido concreto, sino que construye la
universalidad con el recuerdo de todos y cada uno de los
individuos que han vivido a lo largo de la historia de la
humanidad. Al recordar a cada individuo comprendien­
do lo irreparable de su ausencia, porque cada individuo
es insubstituible, la universalidad no puede traducirse
en el olvido de sus miembros.
La universalidad se construye así desde los márgenes,
recuperando a todos los olvidados tanto a lo largo de la his­
toria como en el mismo presente en que la desmemoria con­
tinúa existiendo. La memoria ha de mirar atrás tanto como
a las zonas limítrofes del presente, a las tierras de nadie habi­
tadas por los perdedores de nuestro tiempo, individuos espe­
rando sin esperanza en campos de prisioneros o campos de
refugiados, inmigrantes y desplazados a la espera de hogar
y patria, pueblos condenados a desaparecer, perdedores
de guerras que ni siquiera son noticia, millones de indivi­
duos olvidados en vida ...
Es la memoria la que puede recuperarlos y construir así
la universalidad de la moral. Ni la negatividad ni la mime­
sis son capaces de constituir por sí mismas la universalidad,
pero la memoria que lo logra incluye lo mejor de ambas.
Esta universalidad es en cierto modo negativa, porque no
consiste en la afirmación de un concepto abstracto, sino en
no olvidarse de nadie. y por otra parte, recupera lo mejor
de la mimesis. La mimesis no podía por sí misma consti­
tuir la universalidad; es cierto que ella reconoce a todos los
seres humanos, y aún más, a todos los seres vivos, como un
Continuo, pero se entrega para disolverse en él en vez de
199
acoger a cada uno de ellos. Como ya vimos, la mimesis es
necesaria porque significa la solidaridad y la compasión, el
afecto, sin el cual la universalidad moral se cosifica y se
enfría, pero su deficiencia radica en que tan sólo reaccio­
na en la inmediatez, que tan sólo reconoce al otro en el pre­
sente porque carece de dimensión temporal. Es incapaz de
elevar un concepto de lo universal que incluya a los que no
están presentes. En cambio, la memoria logra extender la
mimesis por toda la historia. De este modo, la memoria
es a la vez crítica y compasiva; en ella se reúnen la distan­
cia de la comprensión crítica de los hechos y la cercanía de
la mimesis a cada uno de los seres humanos. Distancia y
proximidad porque lo recordado está y no está, se lo tiene
y no se lo puede poseer, es lo más distante en el tiempo y
lo más cercano en el recuerdo, porque el pasado lo lleva­
mos dentro de nosotros.
Esa es la universalidad que aparece en la formulación
del nuevo imperativo categórico. El lC debe ser universal,
pero su universalidad no es afirmada a priori de manera
abstracta por una razón afirmativa. Su formulación arran­
ca del recuerdo de todos los que sufrieron el horror de
un terrible momento histórico, y a partir de ahí advierte
que cualquier ser humano puede ser víctima de la misma
violencia. El lC se alza desde un hecho concreto a la uni­
versalidad, porque todos los seres humanos son víctimas
potenciales si ese hecho se repite. Es al reconocer a cada
individuo como vulnerable, frágil, mortal, que la moral
exige la universalidad.
La moral debe ser universal para que el mal no lo sea,
para que el mal no se repita incesantemente encerrando en
él la historia. Y para evitar su repetición necesitamos reme-
200
morarlo. Por ello, frente al lC kantiano, el nuevo lC es el
imperativo de la memoria, la exigencia del recuerdo. Porque
la memoria no sólo repara las injusticias del pasado, sino
que puede impedir que se repitan, yes así la principal espe­
ranza de futuro. El nuevo lC y su exigencia de memoria
van dirigidos a todos los seres humanos, porque la memoria
es una tarea de todos, porque la memoria de la humanidad
sólo puede componerse como una red en la que se entre­
tejen las memorias individuales. De manera que la uni­
versalidad no es sólo el objeto de la memoria sino también
el sujeto que la realiza.
y sin embargo, la universalidad de la memoria no se
detiene en el ser humano, porque memoria debe serlo tam­
bién de la naturaleza sometida. También con ella hay una
acumulación de injusticias pendientes de reparación, y sabe­
mos que no hay futuro si no es apuntando a la reconcilia­
ción con ella. Como ya observamos en el capítulo anterior,
la buena relación con la naturaleza que ha de impedir su
irrupción como violencia es su recuperación desde la dis­
tancia de la cultura, y en ello consiste la memoria. Entre
ella y los seres humanos ha de cultivarse una distancia de
conocimiento crítico y de solidaridad, que les impida recaer
en ella, pero la mantenga presente como recuerdo. Se tra­
ta de no olvidar a la naturaleza bajo capas de dominio. Es
su recuerdo el que abre las posibilidades de un futuro recon­
ciliado y sin violencia.
La naturaleza en sí no es buena, como lo pretendía el
antiguo romanticismo, ni noble, como lo pretende el nue­
vo. Como modelo y meta, ella representa el antiespíritu, la
mentira y la bestialidad; sólo en la medida en que es cono-
201
 cida y reconocida como tal se convierte en el impulso de lo
existente hacia su propia paz, en la conciencia que ha ani­
mado desde el comienzo la resistencia imperturbable contra
jefes y colectivo. Lo que amenaza a la praxis dominante y a
sus inevitables alternativas no es la naturaleza, con la cual
más bien coincide, sino el hecho de que la naturaleza sea
recordada.'
La razón anamnética
Con su concepción de la memoria, Adorno es uno de
los pensadores que forjaron lo que recientemente ha sido
denominado razón anamnética. Tal concepto fue acuñado
por J. B. Metz en un artículo ya clásico, donde traza un
panorama del pensamiento a finales del siglo XX y presen­
ta la memoria como la única vía de salvación para la racio­
nalidad." Repasar brevemente el texto de Metz nos permi­
tirá situar la propuesta adorniana dentro del marco de la
discusión contemporánea.
Este artículo, que fue escrito como homenaje a Haber­
mas, es tanto un homenaje a su filosofía como una críti­
ca. Metz se pregunta en él por las causas de la crisis de
Occidente, la crisis del proyecto ilustrado que debe afron­
tar su fracaso en las dos guerras mundiales y los totalita-
3. [DA, 292] (DI, 299).
4. J. B. METZ, «Anarnnerische Vernunft», en A. HONNETH, TH.
MCCARTHY, C. OFFE, A. WELLMER (eds.), Zu/iscbenbetrachtungen im
Prozess der Aufklarung. j. Habermas zum 60. Geburtstag, Suhrkarnp.
Frankfurt, 1989. (sl,a razón anarnnética», en Por una cultura de la memo­
ria, Anrhropos, Barcelona,1999).
202
rismos del siglo xx. Hijo de ese tiempo de horrores y deseo­
so de un futuro mejor y de un compromiso de la filosofía
con la libertad, Habermas se propuso salvar la racionali­
dad y el proyecto ilustrado mediante una razón comuni­
cativa, que pone en el diálogo entre todos los individuos
las esperanzas de un futuro donde la democracia impida el
retorno de la opresión. La crítica de Metz consiste en que
Habermas ha intentado salvar la racionalidad sin com­
prender las causas de su crisis, y por ello la razón comuni­
cativa que propone no es suficiente para conjurar la rea­
parición del mal.
Según el diagnóstico de Metz, la crisis de Occidente se
compone de dos crisis. Por una parte, la crisis de las ciencias
del espíritu, de la que tanto tiempo lleva ocupándose la filo­
sofía, y que es una crisis de la racionalidad. Y por otra, la
crisis del cristianismo, que no es sólo una religión, sino uno
de los fundamentos de la cultura occidental, y origen de
muchos de los contenidos de la filosofía. El problema del
cristianismo radica en que su espíritu se halla dividido entre
el judaísmo y Grecia; ha encontrado la fe bebiendo de las
fuentes del judaísmo, pero la racionalidad, el espíritu, es
sólo en Grecia donde los ha buscado. Así ha alimentado la
ignorancia de que en el judaísmo existe un contenido racio­
nal propio diferente del griego, que podría enriquecer la
racionalidad occidental, en expresión de Metz: Denken als
Andenken, als geschicht!iches Eingedenken. Pensar como
recordar, como memoria histórica.
El único modo de superar ambas crisis y de recuperar
el proyecto de la ilustración es mediante la razón anam­
nética, Una razón que siempre ha estado ahí, vertebran­
do el pensamiento judío, pero que vivió un renacimiento
203
tras la crisis que para la cultura judía significó la Shoa, y
que Metz reivindica como renovación de la filosofía occi­
dental. La primera generación de la Escuela de Frankfurt,
en especial Benjamin y Adorno, así como Rosenzweig,
Levinas, Bloch y lonas, son según Merz los filósofos que
han recuperado la tradición judía de la memoria para incor­
porarla a la filosofía occidental, y han forjado así una nue­
va racionalidad que merece ser la depositaria de unas espe­
ranzas que la razón comunicativa de Habermas nunca
podría satisfacer.
Es cierto que la razón comunicativa contiene un con­
siderable potencial antitotalitario tal como Habermas pre­
tendía, y que se ha liberado de buena parte de la carga de
la identidad. Ya no se trata de una razón encerrada en la
subjetividad, sino de una razón intersubjetiva que vincula
a los seres humanos en tanto que partícipes del diálogo; la
esencia de esta razón renovada es plural y democrática, y
así conjura toda tentación dogmática y cosificador~. Pero
la razón comunicativa sólo puede vincular a aquellos que
están presentes en la comunidad de diálogo. Y así, aun­
que transciende la subjetividad para abrirse a la pluralidad,
se encierra a sí misma en el presente. ¿Qué sucede con los
ausentes, con los que no pueden participar del diálogo por­
que ya no están?
El diálogo no es capaz de resolver el problema de la uni­
versalidad moral, de acoger a todos los seres humanos sin
olvidarse de nadie tal como la moral exige,porque son dema­
siados los que no pueden tomar parte en él. Tanto los que
ya no están como los carentes de lenguaje quedan exclui­
dos de una racionalidad que, si bien realiza el ideal demo­
crático indispensable para combatir el totalitarismo, no es
204
suficiente para abrazar a todos los sereshumanos. Los muer­
tos ya no pueden hablarnos, como tampoco pueden los
que carecen de la facultad de! lenguaje, enfermos, disca­
pacitados, ancianos o bebés, cuya ausencia de palabra exige
que comprendamos que ellos no tienen cabida en una racio­
nalidad basada en la comunicación. Quienes no pueden
participar de las decisiones tomadas en la comunidad de
diálogo exigen que les recordemos y les tengamos en cuen­
ta, ya sean los que ya no están o los que todavía no han
nacido, los muertos o las generaciones futuras, o los que
en todos los presentes son siempre olvidados porque no
pueden alzar una voz de la que carecen. Por ello los pre­
sentes deben asumir su responsabilidad respecto a aquellos
que no forman parte de la comunidad de diálogo y que
constituyen la verdadera mayoría de la humanidad. En
consecuencia, la clave de la moral se sitúa en los márgenes
de! diálogo. El texto de Metz sintetiza así una perspectiva
filosófica que Adorno contribuyó a forjar y que compar­
te con otros pensadores judíos.
En el capítulo anterior ya ensayamos otro modo de
exponer lo mismo a partir de la idea de reciprocidad. La
comunidad de diálogo coincide con los límites de una éti­
ca de la reciprocidad, en la que la moral puede comprender­
se como un contrato por e! que se pactan intercambios de
prestaciones, donde los individuos se respetan para ser respe­
tados y se ayudan en espera de ayuda futura. Pero la ética
se extiende más allá de la reciprocidad para incluir a seres
humanos con los que la reciprocidad es imposible. Con
ellos no nos vincula el diálogo, sino la memoria. Por ello
sólo la memoria constituye la verdadera universalidad moral,
que los presentes deben asumir como su responsabilidad.
205
 Esta constelación de ideas, ajena a la racionalidad pro­
veniente de Grecia, ha sido cultivada durante siglos por la
tradición judía. El pueblo judío, sin patria durante mile­
nios, ha desarrollado una relación con el espacio y el tiem­
po, con la tierra y la historia, distinta de la de pueblos fir­
memente asociados a un territorio, que definen su identidad
por el espacio que habitan. Para el pueblo judío su iden­
tidad no reposa en una patria, en un Estado, sino en una
historia, una tradición y unos escritos. Su identidad es su
memoria. A los ojos de los permanentemente exiliados, que
aprenden a vivir en cualquier país sin hacerlo suyo, sin entre­
garse a la adaptación, la patria es una tierra perdida y espe­
rada, que sólo se recuperará cuando la historia sea inte­
rrumpida por la llegada del Mesías. Mientras tanto, los
estados y fronteras existentes son relativizados como inesen­
ciales, porque lo que se distribuyen es sólo un espacio de
espera. Tal actitud, capaz de convertir la condena del exi­
lio en la virtud de una identidad memorística que evita lo
peor del nacionalismo y la identidad por la tierra y la san­
gre, ha conservado un elemento conciliador y pacífico, así
como un espíritu de libertad.'
5. Resulta inexcusable señalar que esta actitud tan propia del pue­
blo judío es exactamente la contraria de la que manifiesta actualmente
el gobierno de Israel. No hay duda de que lo peor que podía pasarle al
judaísmo, y una consecuencia más del nazismo y el Holocausto, es que
una minoría violenta convirtiera Israel en una nación tremendamente
nacionalista y cada vez más totalitaria, convirtiendo a los palestinos en
víctimas del totalitarismo más paradójico. Sobre el judaísmo y el Estado
de Israel, véase ERNST TUGENDHAT, Ethik und Politik, Suhrkarnp.
Frankfurr, 1992 (htica y política, Tecnos, Madrid, 1998); ALAlN
FINKIELKRAUT, Lejuifimaginaire, Editions du Seuil, Paris, 1980 (El
judío imaginario,Anagrama, Barcelona, 1982).
206
El hogar del judaísmo son sus textos y el diálogo inaca­
bable sobre ellos. Esos textos son conservados precisamen­
te en la actividad incesante de comentarlos y discutirlos, no
en su mera conservación y repetición; el conocimiento de
esos textos es siempre activo, diálogo con la palabra escri­
ta. Por ello el conocimiento es tradición, Cábala; no en el
sentido de tradicionalismo y conservadurismo, sino de que
el conocimiento avanza a través de la discusión entre gene­
raciones. El conocimiento nunca comienza de cero pero
tampoco se acaba nunca. No se transmite pasivamente, sino
que cada generación vuelve a pensar y discutir todo lo trans­
mitido. El conocimiento es así un avanzar, un alimentar­
se del paso del tiempo, un juego de renovaciones. Al mis­
mo tiempo, que sea tradición significa que es plural. El saber
acumulado por el pueblo judío no es fruto de una razón
única, idéntica y dogmática, que propone una verdad indis­
cutible, sino que es fruto del diálogo, la discusión yel des­
acuerdo irreconciliable. Se trata de un saber polifónico, no
cerrado en tesis definitivas y sin el objetivo de la unidad,
como confirman esas típicas sentencias judías según las cua­
les «donde hay dos judíos hay tres opiniones». O esas his­
torias en que varios rabinos discutiendo sobre un pasaje de
la Tord piden a Dios que no se entrometa, porque ser el
autor de la obra no le da la razón en su interpretación. La
cultura judía refleja su actitud dialogante con un hondo
sentido del humor, pero al mismo tiempo, ese sentido del
humor que se aplica a todas las esferas de la cultura y la reli­
gión, es una manifestación evidente de un espíritu anti­
dogmático. Pocas culturas son capaces como la judía de
reírse de lo más sagrado de sí misma. El judaísmo ha culti­
vado una tradición milenaria de humor irreverente que dice
207
mucho de su potencial anritoralitario, y también de su capa­
cidad de resistir a la violencia, de liberarse del horror median­
te la distancia que pone el humor y a menudo mediante
el humor más absurdo. Adorno era muy sensible a la idea
del humor como una for~a de crítica y liberación, una estra­
tegia para quebrar lo cosificado, como se observa en su
pasión por Kafka y Beckett."
Si el pasado es concebido como plural, puede albergar
en él la diferencia, y esto desautoriza las filosofías que con­
sideran la historia como una autopista de carril único, que
no admite diferentes procesos de desarrollo sino sólo dis­
tintas velocidades, y para las cuales toda cultura que no esté
a la altura de la occidental simplemente está por detrás. La
historia no es de dirección única, sino que es plural. y la
memoria debe pensarla como tal, recordando a todos aque­
llos que han sido excluidos de las narraciones oficiales de
la historia, los que en cada época no han tenido alternativa
a convertirse en inadaptados, disidentes, marginados. Para
el pensamiento judío, la diferencia que existe en el pasado
es promesa de un futuro donde se realice lo completamen­
te diferente. El tiempo abre las puertas a lo nuevo, y en cual­
quier momento puede interrumpirse la historia y aparecer
lo radicalmente distinto. En su concepción de la historia,
6. Véase [MM, 225-226] (MM, 201); y también «Isr die Kunsr hei­
ter?», en NL. Recuérdese también lo que explicamos en el primer capí­
rulo sobre el absurdo y la exageración. Respecro al sentido del humor
judío, digno objero de reflexión filosófica, véanse ejemplos y bibliogra­
fía en www.klezmer.ar. Probablemente el representanre más conocido
fuera de la comunidad judía de ese tipo de humor sea Woody Allen. La
capacidad para reírse de lo más terrible como una forma de liberación
se muestra de manera paradigmática en el film El tren de la uida, de Radu
Mihaileanu, de 1998.
208
esperar el futuro tiene sentido. Pero esa espera no está hecha
de pasividad. El futuro traerá la novedad si se cultiva la
memoria del pasado. Si la historia comenzó, como veíamos
en el capítulo anterior, gracias a una espera como vado,
Adorno nos advierte que un futuro liberado de lo peor del
pasado sólo es posible llenando la espera con memoria. Una
idea que Adorno aplicó a todos los ámbitos de su pensa­
miento, tanto a la historia como a la filosofíay las artes, cuyas
vanguardias sólo germinan en el abono de la tradición.'
Dominio versus memoria
Todo proyecto de dominio de la realidad por parte de
la razón comienza con el dominio del tiempo. Es el tiempo
el que posibilita que cualquier cosa pueda transformarse y
diferenciarse de sí, que las historias viren de rumbo y los
seres humanos se sorprendan a sí mismos. El tiempo es lo
abierto donde todo puede recomenzar en cualquier instante,
la posibilidad de todas las posibilidades; es en él donde apa­
rece lo nuevo e irrumpe lo inesperado, y por ello es el que
da sentido a las esperanzas. El tiempo es el lugar de apari­
ción de la diferencia, y cuando la razón pretende imponer
la identidad sobre lo real para ejercer su dominio, debe
comenzar por el tiempo. El dominio es siempre, en primer
lugar, dominio del tiempo.
La razón ha ensayado hasta ahora tres grandes estrate­
gias con las que imponer la identidad en el tiempo para
7. Véase por ejemplo .Über T radirion», en OL; «Arnold Schonberg»,
en PR; «Aquellos años veinte», en IN.
209
impedir la aparición de lo diferente. En primer lugar, des­
de los inicios de la filosofía occidental, la razón afirmó que
lo más perfecto de la realidad y cuyo conocimiento pro­
porcionaba la verdad era lo atemporal e inmutable, lo que
permanece idéntico sin ser afectado por el transcurrir del
tiempo. Lo que no necesita de la memoria porque perma­
nece eternamente y está siempre presente en su totalidad;
aquello para lo cual mirar al pasado es como mirarse en un
espejo. Condiciones que cumplen las ideas platónicas o el
primer motor aristotélico. Mientras que todo cuanto vivía
experimentando el paso del tiempo, lo que nacía y moría,
lo que no era igual a sí mismo sino que se diferenciaba con­
tinuamente de sí, era imperfecto y merecía ser desatendi­
do y olvidado por el conocimiento. Todo lo que tenía una
historia, lo que necesitaba de la memoria para recuperar­
se a sí mismo, carecía de verdad. De este modo seolvida­
ba el tiempo propio de los seres humanos en nombre de
una ausencia del tiempo que no existe más que como abs­
tracción mental.
Esta concepción de la realidad y del conocimiento per­
sistió durante buena parte de la historia de la filosofía occi­
dental, tolerando únicamente discretas excepciones, hasta
encontrar su final en la aparición de una nueva concepción
del tiempo. Fue Hegel quien enterró definitivamente el vie­
jo paradigma de lo atemporal y llevó a su madurez la tesis
de que el objeto de la filosofíaes la historia. Para comprender
la realidad y alcanzar la verdad hay que estudiar la historia,
porque ella es el desarrollo del Espíritu. El Espíritu no per­
manece idéntico e inmutable en la transcendencia mientras
sometidos al tiempo los individuos nacen y mueren del
mismo modo que los pueblos y sus culturas, sino que se de-
210
sarrolla a través de ellos. La sucesión de unos individuos
por otros, de unos pueblos por otros, es el proceso de rea­
lización del Espíritu, yes como tal el lugar de la verdad.
Todas las existenciasindividuales quedan así unificadas den­
tro de la historia, pero esas breves existencias sólo tienen
sentido en tanto sirven a la finalidad de la historia, que ni
siquiera llegan a comprender. El supuesto progreso histó­
rico justifica los sacrificios y justifica también su olvido.
Sin que la concepción hegeliana de la historia haya sido
completamente destronada, Adorno descubre en los años
posteriores a la Segunda Guerra Mundial una nueva forma
de dominio del tiempo que tiende a substituida. La racio­
nalidad debe afrontar en la posguerra una ingente tarea de
reconstrucción, y necesita por ello concentrarse en el pre­
sente; pero es sobre todo el vértigo que le produce el pasado
inmediato, su acumulación de horrores y las responsabili­
dades pendientes, lo que le impide enfrentarse a la historia.
La razón impone entonces un presente encerrado en su auto­
suficiencia como el único tiempo que merece ser considera­
do. Objeto del conocimiento, de la filosofía, debe ser el aho­
ra, lo actual, a los que es necesario liberar de las ataduras del
pasado. La imposición de un presente autárquico es otra for­
ma de dominar el tiempo propio de los seres humanos, sus
historias personales tanto como sus esperanzas de futuro, y
es sobre todo una férrea represión de la memoria.
Estas serían, pues, las tres grandes estrategias de domi­
nio del tiempo empleadas por la razón. Vamos a examinar
cada una de ellas con mayor detalle.
Los inicios de la filosofía en Grecia estuvieron marca­
dos por un prejuicio a favor de lo atemporal que se man-
211
tuvo vigente durante buena parte de la historia de la filo­
sofía occidental. Objeto de la filosofía debe serlo lo inmu­
table, lo único capaz de proporcionar una verdad que tam­
bién lo es. Aquello que permanece eternamente, sin que
el paso del tiempo le arranque la identidad consigo mismo,
es lo perfecto. Por el contrario, lo que no puede dejar de
cambiar porque no puede liberarse del tiempo, lo que vive
en una agitación y transformación continuas que le impiden
reposar en una identidad permanente, lo que no deja de
perderse a sí mismo y finalmente morirá, lo que nunca está
del todo presente porque se encuentra extendido en el tiem­
po, es lo imperfecto, y conocerlo no merece la pena porque
no aporta ninguna verdad. La verdad se halla en lo no deve­
nido, lo que no es resultado del tiempo y carece de histo­
ria, lo que no necesita de la memoria porque nunca haper­
dido nada, ni de la esperanza de futuro porque ya es lo que
debe ser. Lo mejor que puede hacer el ser humano, cuyo
tiempo propio no contiene verdad, es entregarse a la con­
templación de lo atemporal.
Adorno hereda de Nietzsche y de Benjamin la inver­
sión de los valores implicados. Para ambos, no sólo lo que
permanece en el tiempo es lo malo, porque es la pura iden­
tidad, sino que además tal cosa no existe realmente; lo atem­
poral no es más que una abstracción mental, una ilusión de
la razón para someter el tiempo a la identidad. La filoso­
fía debe asumir que no existe nada inmutable que pudiera
ser su objeto; la verdad tan sólo puede obtenerla en el cono­
cimiento de lo temporal, de lo efímero que no cesa de trans­
formarse. Su objeto no es inmutable, tampoco lo es la ver­
dad, y tampoco debe pretender serlo ella misma. La filosofía
debe entregarse al tiempo para acompañar a los objetos
212
en sus desarrollos y sus historias, y cambiar con ellos. Todo
cuanto existe y la misma filosofía que lo intenta conocer
son más procesos que cosas, más desarrollos que esencias;
todo cuanto existe comenzó en algún momento y todo aca­
bará por morir. La verdad «es inseparable de lo concreto
que varía, y su invariabilidad es el engaño de la prima phi­
losopbia»? Para comprender esta idea hay que aplicársela
a uno mismo: el ser humano, que ha intentado en vano
atrapar su propia esencia en conceptos abstractos como el
de «humanidad», carece de una identidad más allá del tiem­
po. Resultado de procesos naturales, el ser humano no es
más que lo que ha sido, lo que es y lo que será, y ninguna
definición alcanza una esencia que no posee, de la misma
manera que ninguna determinación es capaz de anticipar
su futuro. y lo mismo vale para lo que más importa al ser
humano, la libertad, la verdad, la felicidad o la belleza.Todas
comenzaron a existir en algún momento de la historia y
ninguna está garantizada para siempre.
En consecuencia, la filosofía deberá hacerse dinámica
y dotarse de unos conceptos capaces de cambiar como los
mismos objetos a los que pretende conocer. Si ni la reali­
dad ni la verdad son inmutables tampoco puede serlo el
conocimiento, que tan sólo puede constituirse como memo­
ria. «Ninguna pregunta podría ni siquiera ser preguntada
sin que un conocimiento del pasado estuviese presente en
ella y siguiese apremiando.s" Lo cual significa que el cono­
cimiento debe hacerse tradición, en el sentido en que lo
es para el pensamiento judío.
8. [ND, 50] (DN,47).
9. [ND, 63] (DN, 59).
213
 Un problema se transmite de una filosofía a otra, con
lo que la tradición de! problema se conserva variadamente
en la forma de los términos, mientras que e! cambio, lo cua­
litativamente nuevo, lo que sucede, se deposita en e! nuevo
empleo que adquieren los términos. Los términos no sólo
forman pane en las diferentes filosofías de diferentes con­
textos, sino que cambian en sí mismos. [...] En este cambio
de términos, se trata no sólo de que hay cambios de la ter­
minología filosófica forzados por la historia de! lenguaje,
sino que tales transformaciones son necesarias a la filosofía,
ya que los conceptos se acuñan en ella precisamente porque
la filosofía evoluciona históricamente. [...] La tarea de un
tratamiento filosófico de la terminología filosófica no pue­
de ser otra cosa que reavivar la vida coagulada e{;_los térmi­
nos, en las palabras. 10
Obviamente, que la filosofía sea histórica significa tam­
bién que su incierto futuro incluye el riesgo de su desapa­
rición. De ahí que Adorno no deje, a lo largo de toda su
vida, de preguntarse por la actualidad de la filosofía, por
si todavía tiene sentido o habrá llegado ya al momento de su
muerte. Es la pregunta con que arranca su primera y pro­
gramática conferencia académica, titulada precisamente «La
actualidad de la filosofía», y la cuestión reaparece de manera
explícita en «¿Para qué aún la filosofía?»,en Intervenciones.
Las primeras páginas de su gran obra de madurez, Dialéctica
Negativa, así como la última parte del libro, se la plantean de
nuevo. Implícitamente, la filosofía adorniana nunca deja
de preguntarse por sí misma, por si todavía puede seguir exis-
10. [PT 1, 16-18] (TF 1, 14-15).
214
tiendo." La respuesta de Adorno a tal cuestión, que no infra­
valora el riesgo de que la filosofía acabe por desaparecer, ni
trata de aminorar su conciencia de que la filosofía es mor­
tal como los mismos seres humanos, consiste en que salvar
su futuro es nuestra responsabilidad. Su continuidad depen­
de de nosotros. Pero al mismo tiempo, nuestro futuro tam­
bién depende de ella, de que nos enseñe a pensarlo.
Examinemos ahora la segunda forma de dominio del
tiempo. Contra el paradigma de lo atemporal, y bebiendo
en parte de la concepción judeocristiana, aunque para some­
terla a su ideal de racionalidad, lleva Hegel a su madurez la
idea de la historia. Si la estrategia anterior imponía la iden­
tidad en el tiempo mediante la invención de una transcen­
dencia liberada de la temporalidad a la que todo lo tempo­
ral debía someterse, en cambio Hegel impone la identidad
en la inmanencia, al concebirla como historia. Según Adorno,
la concepción hegeliana de la historia es la siguiente:
La historia es lo que vertebra a la realidad toda y a cuanto
existe en ella, ya la misma filosofía que se propone com­
prenderla. La historia otorga orden y sentido a todas
las cosas, yes dentro de ella que debe pensarse todo lo
que existe y todas las experiencias humanas.
Mediante la historia que todo lo abraza, la filosofía
hegeliana forja un sistema panteísta y totalitario que
todo lo integra y no tolera la mera idea del exterior.
11. Véase Deutsche Zeitschrift for Pbilosophie, 3/1999, que contie­
ne varios articulas dedicados a analizar la presencia de esta cuestión en
la obra de Adorno.
215
N o existe nada más allá de la historia, y no hay por
tanto adónde huir de ella: ni a la transcendencia, ni al
futuro, ni a la utopía, ni a una perspectiva que permi­
ta la crítica.
La historia es necesaria; lo que es equivale a lo que debe
ser. La posibilidad de que lo que es fuese distinto care­
ce de sentido.
La historia avanza en un progreso continuo hacia la per­
fección.
La historia es la historia de la razón, y es por tanto racio­
nal y verdadera. Si historia y razón son idénticas, todo
lo que en la historia sucede queda justificado, y no hay
modo de someter la historia a una crítica racional.
El sujeto de la historia es el Espíritu, que en ella se de­
sarrolla y se realiza. Él es el único sujeto verdadera­
mente libre y responsable de la historia, mientras que
el individuo sólo tiene sentido en cuanto sirve a su
desarrollo. La moral queda absorbida por la historia.
La historia ordena los diversos pueblos y culturas que
han existido y es a la vez el criterio con el cual valorar­
los. Quien vence, por eso mismo detenta la razón, mien­
tras que los perdedores de la historia carecen de ella.
Cuando es la historia la que juzga, los vencidos mere­
cían serlo y merecerán ser olvidados.
El tiempo de cada individuo y de cada pueblo sirve a
la historia, y sólo en ella y por ella tiene sentido. Al
mismo tiempo, la caducidad y la muerte de los in­
dividuos y los pueblos son necesarias en una historia
que se construye sobre la superación de estadios ante­
riores. Cada tiempo debe ser sacrificado en nombre de
la historia.
216
Adorno se'opone a cada una de las tesis anteriores, y
construye su propia concepción de la historia como una crí­
tica a la filosofía hegeliana. 12 Para Adorno, la historia no es
el desarrollo del Espíritu, no es racional ni necesaria, y no
se encamina hacia la perfección por la vía de un progreso
continuado. El avance de la historia no coincide con el bien
y la verdad. Las tesis hegelianas no son para Adorno más
que una forma de dominio, de someter al individuo a la
historia como si fuese su destino, y privarle de su libertad,
su esperanza y su memoria. En nombre de la finalidad his­
tórica se niega el valor del tiempo propio del individuo y
se le exige que se sacrifique por un progreso que no es tal.
Para desmentir la filosofía de la historia de Hegel basta con
observar la historia misma, que avanza en una dialéctica de
progreso y barbarie.
A la vista de las catástrofes pasadas y futuras, sería un
cinismo afirmar que en la historia se manifiesta un plan uni­
versal que lo asume todo conduciendo hacia lo mejor. Pero
no por eso tiene que ser negada la unidad que suelda los fac­
tores discontinuos, caóticamente desperdigados, y las fases
de la historia: e! estadio de la dominación sobre la natura­
leza, e! paso de! dominio sobre los hombres y al fin sobre la
12. La crítica de Adorno a la filosofía de la historia de Hegel se
encuentra fundamentalmente en la tercera parte de DN. Para reseguir
su propia concepción de la historia, véase especialmente DI; "Progreso»,
en CN; «Über Tradition», en OL; y el curso que impartió sobre histo­
ria y libertad a su regreso del exilio, FG. Como ya señalé anteriormente,
la crítica de Adorno no hace completa justicia a la filosofía de Hegel;
vuelvo a remitirme al libro de TERRYPINKARD,Hegel. A Biography,
Cambridge Universiry Press, 2000.
217
 naturaleza interna. No hay historia universal que guíe desde
el salvaje al humanitario; pero sí, de la honda a la super­
bomba. Su fin es la amenaza total de los hombres organiza­
dos por la humanidad organizada: la quintaesencia de la dis­
continuidad. De esta forma se realiza para nuestro espanto
la comprobación e inversión de Hegel. Él transfiguró la tota­
lidad del sufrimiento histórico en la positividad de la auto­
rrealización de! Absoluto, pero e! hén kai pan que hasta e! día
de hoy sigue avanzando, sin parar más que para coger nue­
vo impulso, parece dirigirse hacia e! sufrimiento absoluto.
[oo.] El Espíritu universal, digno objeto de definición, debe­
ría ser definido como la catástrofe perrnanente.P
Naturalmente, no es que Hegel ignorara las injusticias
yel sufrimiento en todas sus formas que se acumulan a
lo largo de la historia. Era consciente de los padecimien­
tos de los individuos, y sin embargo los minimizaba y jus­
tificaba como precio que hay que pagar por el progreso.
Para él, el progreso avanzaba dialécticamente, es decir, a
través de la injusticia. Sin embargo, no era lo suficiente­
mente dialéctico como para comprender que, en realidad,
el progreso avanza tanto como la injusticia misma. Si Hegel
se atrevía a sostener que el camino de la historia era el cami­
no del bien y la verdad, era porque hacía suya la razón de
los vencedores.
Su panegírico lo recibe del triunfador, quien, por más
que la victoria haya ocurrido en el reino de! espíritu, no renun­
cia al triunfo, a la ostentación de que lo perpetrado sin des-
13. [ND, 314) (DN,318).
218
canso contra fas individuos tiene que ser además el sentido
del mundo."
Ponerse de parte de los vencedores y legitimar filosó­
ficamente su victoria implica aceptar la aniquilación de los
perdedores, cuya derrota evidencia que no llevan razón. El
Espíritu, que se encarna sucesivamente en distintos pue­
blos para después abandonarlos, se desarrolla a través de la
desaparición de individuos, pueblos y culturas, cuyo sacri­
ficio da lugar al avance de la razón. Así pues, individuos
y pueblos están destinados a desaparecer, y ni su muerte
ni su olvido son para Hegel una injusticia. Su sacrificio era
necesario, y lo mejor que podrían hacer es aceptar como
tal su contribución al progreso, porque no tiene sentido
oponerse a él.
La concepción de la historia de Hegel encierra el tiem­
po en la identidad. La razón única que guía la historia de
manera necesaria impide que en ella aparezca lo diferente,
niega la mera posibilidad de lo distinto. Para Adorno, en
cambio, la historia es contingente e imprevisible, y com­
prenderla exige asumir no sólo que el futuro podrá apor­
tarnos lo diferente, sino que el mismo pasado podría haber
sido distinto de como fue.
La única forma de que una conciencia social crítica
conserve la libertad de pensar que las cosas podrán ser algu­
na vez de arra modo es que las cosas hayan podido ser de
otro modo, que se rompa la pretensión de absolutez con
que se presenta la totalidad, esa apariencia socialmente nece-
14. [ND, 321) (DN, 326).
219
 saria en que se halla sustantivado el universal extraído de
los individuos."
La historia tal como ha sido debe ser sometida a una
crítica que desvele las posibilidades que no se realizaron.
Hay que hacer memoria de todo lo sucedido en ella así como
de lo que nunca llegó a suceder. Por ello, la historia no puede
ser el centro de una filosofía totalitaria que la legitima, sino
el objeto a examinar por una filosofía de la merneria, Así
invierte Adorno la concepción hegeliana de la relación entre
historia y verdad; como le escribe en una carta a un amigo:
«No es la verdad la que está contenida en la historia, sino la
historia la que está contenida en la verdad». 16
Adorno realiza el paso de una filosofía de la historia
como la hegeliana o la marxista a una filosofíade la memoria,
haciendo suya la tradición judía de la crítica a Hegel, que
conoció sobre todo a través de Benjamin." Para la crítica
judía que Adorno adopta y desarrolla, el ideal del progreso
hegeliano sirve como justificación del dominio de indivi­
duos y pueblos. La tesishegeliana de que el Espíritu se encar­
na sucesivamente en distintos pueblos, se traduce en el dere­
cho del pueblo «más avanzado» a someter a todos los demás.
En una visión de la historia que no tolera la pluralidad,
las culturas diferentes de aquella que encarna el Espíritu
simplemente son «inferiores», «atrasadas», «anacrónicas», y
15. [ND, 317} (DN, 321).
16. T.W. ADORNO y ALFRED SOHN-RETHEL, Brieju/echsel, 17 de
noviembre de 1936, p. 32.
17. Sobre la crítica a la filosofía de la historia de Hegel desde el
judaísmo véase MANUEL REYESMATE, La razón de losvencidos,Anthropos,
Barcelona, 1991;Memoria de Occidente, Anthropos, Barcelona, 1997.
220
los miembros de tales culturas deben optar entre perma­
necer en un estadio inferior de evolución de la humanidad,
o bien renunciar a su cultura para asumir la de los vence­
dores. Pero la injusticia que esto representa llega a su extremo
cuando Hegel afirma que el Espíritu alcanza su plenitud
siendo europeo, es decir, cristiano y germánico. Para los
pensadores judíos, eso significaba la condena de su propia
tradición cultural, a la que debían renunciar si pretendían
ser partícipes de la modernidad.
La concepción hegeliana de la historia, que Adorno de­
nuncia como falsa e injusta, no sólo justifica las derrotas
de los vencidos como necesarias, sino que los condena a no
ser recordados, porque la narración de la historia es potes­
tad del vencedor. Su filosofía de la historia es también una
filosofía del olvido. Pero el olvido de cada una de las injus­
ticias que han reducido los seres humanos a víctimas, de
cada una de las formas de sufrimiento experimentadas por
sus cuerpos, incrementa la cuenta pendiente de dolor, hace
más víctimas a las víctimas e inflige una continua derrota
a los vencidos. y por otra parte, incrementa el grado de
crueldad de que los vencedores son capaces. El olvido enfría
las conciencias y las hace indiferentes al dolor, eliminan­
do los recelos ante la violencia. La barbarie que no deja de
aumentar a lo largo de la historia se alimenta de ese olvido,
que descargándola del recuerdo de injusticias pasadas le da
fuerzas renovadas para cometer otras nuevas. Donde las
injusticias pasadas son reprimidas por una amnesia forza­
da, la injusticia reaparece como la repetición de lo idénti­
co, que es siempre peor. Así pues, el olvido es una de las
causas de que la historia avance en una dialéctica de pro­
greso y barbarie.
221
 En una historia que cultiva su propio olvido, e! dominio
no deja de aumentar y la violencia de sistematizarse. y e!
resultado final de una historia de desmemoria y dominio,
es que e! dominio pone fin a la historia. La dominación
se generaliza, se extiende por la realidad toda, yel tota­
litarismo decreta e! final de los tiempos. Los regímenes que
pusieron fin a la libertad y dignidad de! individuo, y mata­
ron a tantos millones de seres humanos que para juzgar a
los resp~nsables hubo que forjar e! concepto de «crimen
contra la humanidad», representan el punto de inflexión de
la historia. Auschwitz da nombre al momento en que la his­
toria desemboca en la barbarie.
Es importante aclarar que la tesisadorniana de Auschwitz
como e! punto de inflexión de la historia no implica un olvi­
do de todos los horrores anteriores que han padecido los
seres humanos. Si bien Adorno defiende que a lo largo de
la historia se observa un aumento de la crueldad, cada vez
más racional y sofisticada, que desemboca en los sistemas
totalitarios de! siglo xx, su intención no es menospreciar las
injusticias de otras épocas, sino justamente mostrar la per­
sistencia de un dolor que no cesa de aumentar.
Si todo ha sidosiempreasí-aunque ni Timur ni Gengis
Khan ni la administracióncolonialde la India llegarona des­
trozar de forma planificadacon gas los pulmones de millo­
nesde hombres-, entoncesla eternidaddel terrorse manifies­
ta en que cada una de sus formasnuevassuperaa la anterior.
Lo que persisteno es un quantum invariablede sufrimiento,
sino su evoluciónhacia el infierno. [...] No se puede poner
Auschwitzen analogíacon la aniquilación de las ciudades­
estadogriegasno viendo másque un mero aumento gradual
222
del horror, una analogíacon la que conservarla paz del alma.
Pero es innegable que los martirios y humillaciones jamás
experimentadosantesde losque fuerontransportadosen vago­
nesparaelganadoarrojanuna intensay mortalluzsobreaquel
remotopasado,en cuyaviolenciaobtusay no planificadaesta­
ba ya teleológicamenteimplícita la violenciacientíficamen­
te concebida. La identidad reposaen la no identidad, en lo
aún no acontecido, que lo acontecido anuncia. Decir que
siempreha sucedidolo mismoes falsoen su inmediatez,mas
verdaderoconsideradoa travésde la dinámicade la totalidad.
Quien se sustrae a la evidenciadel crecimiento del espanto
no sólo cae en la fría contemplación, sino que ademásse le
escapa,junto con la diferenciaespecíficade lo más reciente
respectoa lo acaecidoanteriormente, la verdaderaidentidad
del todo, del terror sin fin."
y del mismo modo que afirmar Auschwitz como e! pun­
to de no retorno de la historia no implica e! olvido de los
horrores anteriores, tampoco implica e! consuelo de que no
será posible que algo así vuelva a suceder. Que Auschwitz
sea e! mayor horror conocido por la humanidad no signi­
fica que sea único, sino que es inaugural: una vez Auschwitz
ha sucedido, todo es posible. Los campos de exterminio
abren una época que puede deparamos la repetición con­
tinua de! mal o variaciones todavía más terroríficas. De ahí
la formulación de! nuevo imperativo categórico, que exi­
ge a los seres humanos hacer cuanto esté en sus manos para
impedir una posible repetición. La reflexión adorniana sobre
Auschwitz no pretende pues reivindicar e! «protagonismo»
18. [MM, 265-266] (MM, 236-237).
223
de aquella masacre por encima de otras crueldades, sino
advertirnos del futuro que nos espera si no hacemos nada
por virar el rumbo. «La recaída se ha producido. Esperarla
del futuro, después de Auschwitz e Hiroshima, obedece al
pobre consuelo de que todavía es posible algo peor.»!" Los
últimos años de su vida evidenciaron que su temor a la repe­
tición no era infundado ni exagerado. Durante su curso
sobre metafísica impartido en 1965, afirmaba Adorno ante
sus alumnos que Vietnam era la continuación del horror
que Auschwitz había inaugurado." En las pocas décadas que
nos separan de su muerte, Ruanda o Sudán -han sido esce­
narios de nuevas recaídas en la barbarie; Europa ha vuelto a
conocer el genocidio, esta vez en la ex-Yugoslavia; el estado
de Israel, creado para ofrecer una patria a los judíos que
huían del fascismo, se ha transformado en un estado militar
que amenaza con acabar con el pueblo palestino; las cultu­
ras indígenas de Sudamérica desaparecen a tanta velocidad
como los ecosistemas que habitan; y un continente entero,
África, se enfrenta a su propia desaparición dentro de un
mundo supuestamente globalizado. Millones de personas
viven en condiciones que recuerdan a los campos de con­
centración en las prisiones del tercer mundo, y otros tantos
pierden sus vidas en campos de refugiados y desplazados de
tantas guerras. La filosofía de Adorno tiene hoy tanto sen­
tido como cuando la formuló.
Contra la filosofía de la historia construye Adorno una
filosofía de la memoria, que vuelta hacia atrás y sin retirar
19. [SW, 769] (eN, 168-169).
20. [Metaphysik. Begriff und Probleme, en Nachgelassene Schriften,
Suhrkarnp, Frankfurr, 1998, p. 160].
224
la mirada del pasado sea capaz de orientar el futuro. La filo­
sofía de la memoria revela que la verdad de la historia no
es el progreso; a sus ojos, el pasado se muestra como un pai­
saje en ruinas, una sucesión de culturas y culturas derrui­
das por el supuesto avance de la razón. Fue Benjamin quien
enseñó a Adorno a mirar así. En ese impresionante texto
de 1940, donde poco antes de su muerte arranca a la de­
sesperanza sus Tesis defilosofia de la historia, invoca Benjarnin
la figura del ángel de la historia, que no puede arrancar la
vista del panorama de destrucción que los seres humanos
acumulan tras de sí, El ángel de la historia querría detenerse
y ayudarlos, pero una terrible tormenta que sopla desde el
paraíso le impide cerrar las alas para descender. De espal­
das, vuelto hacia el pasado, la tormenta que apenas le per­
mite respirar le empuja violentamente hacia el futuro. Esa
tormenta que lo arrastra todo consigo es el progreso, falso
nombre para una historia de violencia. Yel ángel empuja­
do sin remedio, que no aparta la vista del dolor acumula­
do, es la memoria. El futuro no lo traerá el progreso, sino
las esperanzas de la humanidad en su nostalgia por un tiem­
po nuevo; sólo la fidelidad a esos sueños hará un día real el
futuro."
El tiempo posterior a la Segunda Guerra Mundial, con
algunos regímenes totalitarios ya derruidos pero otros toda­
vía existentes, conoció una nueva forma de dominio del
21. W ALTER BENJAMlN, Ober den Begriff der Geschichte, en Gesam­
me/te Schriften, vol. 1-2, Suhrkarnp, Frankfurt, 1974 (Tesis defilosofta de
la historia, en Ange/us Nouus, Edhasa, Barcelona, 1971). Véase el estu­
dio de Adorno en la lección 10 de GF.
225
tiempo, la de un presente que pretendía auto fundamentar­ dos con respecto de lo único que nuestra impotencia pue­
se y sostenerse autárquicamente en la vana pretensión de de aún tributarles, nuestro recuerdo»."
liberarse de un pasado que no quería afrontar. La con­ Responsables de la guerra y el exterminio, colaborado­
clusión de Adorno sobre la época de la posguerra y la res en todos los grados, espectadores pasivos, todos coinci­
reconstrucción en Europa occidental es que Auschwitz no dían en imponerse la amnesia. Pero si alguien tiene dere­
sólo representó la forma extrema del horror, sino que las cho al olvido no son precisamente ellos. «La actitud de
fuerzas invertidas por la sociedad posterior en 'reprimir olvidar y perdonar todo, que correspondería a los que han
su recuerdo dieron lugar a la forma extrema del olvido. Así, sufrido la injusticia, ha sido adoptada por los que la prac­
no sólo tuvo lugar el punto de inflexión de la historia, sino ticaron.x" La justificación del olvido en nombre de la recon­
que se olvidó lo que significaba y las advertencias que con­ ciliación y la paz no deja de ser una trampa, como cualquier
tenía. La mayor catástrofe fue sepultada por el mayor de olvido lo es. Porque es en la ausencia de memoria donde
los olvidos. halla refugio lo peor del pasado mientras espera el momen­
La sociedad de la posguerra tenía por delante una labo­ to en que reaparecer. Por mucho que el presente experi­
riosa y difícil tarea de reconstrucción, y reclamó que las mente el olvido como una liberación, la verdadera libertad
fuerzas se entregaran a ella y no al recuerdo. Habiendo esta­ sólo la otorga el trabajo del recuerdo."
do al borde de la destrucción, tenía que cortar las cuerdas
que ligaban el presente al pasado, no fuera que los muertos Uno quiere liberarse del pasado, y con justicia, por­
arrastraran a los vivos al fondo del abismo. En la exaltación que bajo su sombra no sería posible vivir, y porque el terror
del presente vivida en aquellos años, y que continuó y con­ nunca tendría término si siempre continuara retribuyéndo­
tinúa existiendo tras la muerte de Adorno, quien se ponía se la culpa con la fuerza, y la fuerza con la culpa; pero tam­
a excavar en los escombros en vez de apuntalar los nuevos bién con injusticia, en cuanto el pasado que quisiéramos
edificios, era menospreciado como un resentido que inten­
taba obstaculizar la reconstrucción. Se imponía el «todoestá
bien, como si nada hubiera pasado, frase de Goethe que, en po realizadospor elInstitutode InvestigaciónSociala su regresoaAlemania,
con el fin de estudiarla relaciónde losalemanescon su pasado.
lugar destacado del Fausto, es pronunciada por el diablo 23. [EN, 555] (IN, 117).
para revelarnos su principio más íntimo: la destrucción 24. Las reflexionesde Adorno, que se inspiran fundamentalmen­
de la memoria. Los muertos deben ser también defrauda- te en el casoalemán,seríanaplicablesa muchosotros, y en buena medi­
da también al español. España gozó de una transición a la democracia
prácticamente carente de violencia, pero al precio de un olvido que
cuanto más tiempo pasa más injusto resulta. Que todavía existan en
22. [EN, 557-558] (IN, 120).Véaseel texto entero «¿Quésignifica este país fosas comunes donde se acumulan los restos de víctimas de
renovarel pasado?».Véasetambién «Schuldund Abwehr»,GS 9.2, don­ la guerra y la dictadura fascista evidencia la urgencia de un trabajo
de Adorno ofrecelasconclusionesde una seriede experimentosde gru- de la memoria.
226 227
 ver transcurrir, guarda aún hoy mucha vida. El nacional­
socialismo subsiste, y hasta hoy no sabemos si sólo como
un espectro de la monstruosidad pasada, que no ha conse­
guido morir de su propia muerte o que no llegó ~ desapa­
recer del todo; o si permanece en los hombres como una
disposición a lo indecible.P
En realidad, los que se apuntan al olvido se apuntan a
las tendencias objetivas de la historia a seguir olvidando
para hacer posible una mayor injusticia en el futuro.
El rechazo de la memoria por un presente que se cree
autárquico genera lo que Adorno denomina cosificación."
Quien desconoce su historia, el proceso por el que ha lle­
gado a ser lo que es, se convierte en cosa, se detiene, se petri­
fica, y se enfría. La sociedad se cosifica cuando se niega a
recordar de dónde proviene o a preguntarse si podría haber
sido distinta. Se afirma como necesaria, como una segun­
da naturaleza, y se protege así a la vez del pasado, de la
crítica y del futuro. Habiendo eliminado lo diferente en su
mera posibilidad, se hace idéntica y se convierte en la repe­
tición continua de sí misma, en la ciega repetición del mito.
Cuando a los seres humanos miembros de una sociedad
cosificada se les cosifica la conciencia, dejan de compren­
der que son un proceso, una historia, que es su memoria la
que sostiene una identidad hecha de diferencias, para caer
en el engaño de que poseen una esencia permanente y nece­
saria. Eso les roba la libertad para distanciarse y diferen-
25. [EN, 555] (IN, 117-118).
26. El concepto de cosificaciónlo expone Adorno especialmente
en DI y en IN, un libro dedicado a combatirla, y también en PRo Sin
embargo, el tema reapareceen prácticamente todas sus obras.
228
ciarse de sí mismos, para ser espontáneos, entregarse a la
experiencia, ejercer la crítica, y mantener vivos deseos y
esperanzas. Adorno se propone dirigir su filosofía, dinámi­
ca y dialéctica, contra todo lo solidificado, con la intención
de ponerlo de nuevo en movimiento y recuperar su pasado
para salvar su futuro.
La sociedad que no soporta el pasado intenta que no
sea visible en el presente. Su ideal es un presente de super­
ficie pulida y brillante que no conserva huellas del pasado
y se mantiene incólume frente al paso del tiempo; todas las
cosas deben evitar reflejar su envejecer en su apariencia.
Tampoco la piel humana debe acoger los signos del tiem­
po; si se arruga hay que volver a tensarla. La historia no debe
leerse en la piel de las personas ni en la superficie de las
cosas. Todas las superficies deben ser como una cinta per­
manentemente virgen, que parece siempre nueva porque
no retiene nada del pasado, porque no tiene memoria. Es
en este sentido que creo que debe leerse un fragmento de
sus Minima Moralia sobre el paisaje americano.
El defecto del paisaje americano no está tanto, como
quiere la ilusión romántica, en la ausenciade recuerdoshis­
tóricos, como en que la mano no ha dejado ninguna huella
en él. Ello no se refieresimplementea la faltade camposcul­
tivados,a losespaciossalvajes,sin roturary a menudo cubier­
tos de boscaje,sino ante todo a las carreteras.Estas siempre
aparecen imprevistamentedispersaspor el paisaje,y cuanto
máslisasy anchasson, tanto másinsustancialy violentaresul­
ta su resplandecientesuperficieen contraste con el entorno
excesivamenteagreste.Carecende expresión.Como no cono­
cen ninguna huella de pies o ruedas, ningún tenue sendero
229
 a lo largo de sus márgenes como transición a la vegetación,
ningún camino hacia e! valle, prescinden de lo amable, apa­
cible y exento de angulosidad de las cosas en las que han inter­
venido las manos o sus útiles inmediatos. Es como si nadie
hubiera paseado su figura por e! paisaje. Un paisaje desola­
do y desolador. Lo cual se corresponde con la forma de per­
cibirlo. Porque lo que e! ojo apresurado meramente ha vis­
to desde e! coche no puede retenerlo y se pierde dejando tan
escasas huellas como las que llega a percibir."
Mientras que los caminos son el resultado del mismo
caminar, en cambio los paisajes actuales formados por carre­
teras y no por caminos, que fueron construidas de una vez
y que no recogen el paso de los miles de viajeros que por
ellas transitan, son un signo más de la preferencia actual
por la carencia de historia.
Esta sociedad, para la cual la historia debe desapare­
cer del presente, condena lo que no se adapta a ella a apa­
recer como anticuado, que es el peor de los insultos en un
tiempo que pretende liberarse del pasado. Así es como lo
más moderno, que la sociedad no puede soportar, aparece
como anacrónico, yen consecuencia, lo actual y lo moder­
no dejan de coincidir.
Frente al temor de quedar pese a todo a la zaga de! espí­
ritu de! tiempo y a ser arrojado al montón de barreduras de
la subjetividad desechada, es preciso recordar que lo renorn­
bradamente actual y lo que tiene un contenido progresista
no son ya la misma cosa. En un orden que liquida lo rnoder-
27. [MM, 53-54] (MM,46).
230
no por atrasado, eso mismo atrasado, después de haberlo
enjuiciado, puede ostentar la verdad sobre la que e! proce­
so histórico patina. Como no se puede expresar ninguna otra
verdad que la que e! sujeto es capaz de encarnar, e! anacro­
nismo se convierte en refugio de lo moderno."
Así pues, aquello que la sociedad relega al último rin­
cón por anticuado es a menudo un momento de libertad
desde el cual criticarla. Lo que es desechado por inútil pue­
de ser lo más crítico contra la sociedad, como ya habíamos
observado en el segundo capítulo, y aparecer como pasado
de moda es la forma que toma la inutilidad en una socie­
dad que detesta lo que envejece. Un buen lugar desde el
que ejercer la crítica al presente es lo que ella misma rele­
ga como pasado, tanto como el pasado histórico que se niega
a recordar; esto nos ayuda a repensar la cuestión que abor­
damos en el capítulo segundo sobre cuál era el lugar des­
de el que había que ejercer la crítica de la sociedad. Según
Adorno, la crítica debe ejercerse desde la tensión dialéctica
entre la crítica inmanente y la trascendente, y aquello que
la sociedad desea olvidar es un lugar que cabe en esa defini­
ción, pues el pasado es a la vez lo que está dentro y fuera de
la sociedad, y ofrece la suficiente distancia para examinarla.
Así pues, una filosofía crítica debe ir a buscar argumen­
tos, ideas y posibilidades entre todo lo desechado y arrin­
conado por la sociedad, pero no tan sólo para criticarla, sino
también para reconstruirla. Según Adorno, muchas ideas
que parecen anacrónicas o incluso reaccionarias contienen
bajo el disfraz que la sociedad les impone momentos de
28. [MM, 250] (MM, 222-223).
231
modernidad que pueden renovar el proceso de Ilustración."
Después de todo, entre lo que la sociedad barre como escom­
bros se encuentra el individuo mismo.
Cuando el individuo, como todos los procedimientos
individualistasde producción, aparecehistóricamenteanti­
cuado ya la zagade la técnica, le llegade nuevo, en cuanto
sentenciado, el momento de decir la verdad frente al ven­
cedor. [...] Cuando el progreso desatado no ·semanifiesta
inmediatamente idéntico con el de la humanidad, lo que se
le opone puede dar amparo al progreso."
El presente debe ser juzgado desde el pasado que desea­
ría ignorar. La memoria se revela así, no sólo como la nece­
sidad de repensar la historia, sino también como el lugar
desde donde someter a crítica el presente." y es, finalmen­
te, la que sostiene la esperanza.
En el mundo de la vida violenta y oprimida, la deca­
dencia -que arrebata a esavida, a su cultura, a su rudeza y
a su excelsitud, todo séquito- es el refugio de los mejores.
Los impotentes, los que, según el decreto de Spengler,son
dados de lado por la historia y son aniquilados, encarnan
negativamenteen la negatividadde estaculturaalgoque pro­
mete romperelveredictoy terminarcon el espantode la pre­
historia -por másdébilmente que pueda sonar esapromesa.
29. [MM, 216] (MM, 192).
30. [MM, 145] (MM, 129).
31. La posición adorniana al respecto es examinada y defendida por
x. RUBERTDEVENT6s, De la modernidad, Península, Barcelona, 1980,
p. 65 y sigs.
232
En la aparición de esasfuerzasyace la última esperanzade
que el destino y el poder no tengan la última palabra en el
mundo. Frentea la Decadenciade Occidenteno estála resu­
rrección de la cultura, sino la utopía, que yace, silenciosae
interrogante, en la imagen misma de lo que se hunde."
La transitoriedad de la naturaleza y de la historia
Contra los diversos intentos de la razón de imponer la
i~entidad en el tiempo, ya sea bajo la forma de la arernpora­
lidad, de una historia de progreso o de un presente sin pasa­
do, afirma Adorno que todo cuanto existe realmente y
p~ede ser objeto del conocimiento es temporal. Lo cual sig­
mfica que ha comenzado a existir en algún momento y que
en un instante futuro dejará de ser, y durante el tiempo
en que exista no dejará de transformarse, de diferenciarse
de sí mismo. Esa es la constitución temporal de todas las
cosas, sean seres vivos, objetos naturales, objetos fabrica­
dos, obras de arte, conceptos, teorías filosóficas o cultu­
ras. Todo es transitorio, todo está permanentemente en
tránsito hasta que le llega el momento del último tránsito
que es la muerte. Lo cual significa que todas las cosas son
efímeras, que todo se nos va, se nos escapa, se escurre irre­
misiblemente de la existencia tanto como de los conceptos
que no pueden retenerlo. Ni siquiera en el pasado al que se
retiran permanecen las cosas estáticas e idénticas, de modo
que uno pudiera apresar su recuerdo, sino que siguen de­
sarrollándose y transformándose, modificándose entre ellas
32. [PR, 71] (PR,71-72).
233
y afectando el presente yel futuro; nada es permanente­
mente idéntico a sí mismo, ni tan sólo en la memoria. Así
que el único modo de conocer cualquier cosa es recuperar
su historia, que incluye la historia de su recuerdo. Cono­
cer es contar historias, y para ello es indispensable la razón
anamnética.
La tesis de que todo cuanto existe es transitorio permite
a Adorno poner fin al dualismo entre la naturaleza y la his­
toria, un dualismo que se sostiene en gran medida en las
diferentes relaciones con el tiempo que tradicionalmente se
les han atribuido. La oposición conceptual entre naturale­
za e historia, tal como la ha elaborado la filosofía occiden­
tal, es una oposición de formas del tiempo. La historia es
concebida como un camino abierto hacia adelante, hacia el
progreso, hacia lo nuevo, mientras que la naturaleza es defi­
nida como lo siempre idéntico a sí mismo, lo que no deja
de repetirse, lo cíclico, y así, en un cierto sentido, como
lo permanente. Pero esta oposición es un error que impide
comprender a ninguna de las dos.
La historia debe asumir que comparte con la natura­
leza una misma constitución temporal, que puede olvidar
pero de la que no puede liberarse: «El momento en que
naturaleza e historia se hacen mutuamente conmensurables
es el de la transitoriedad»." Todo lo histórico y la historia
misma, así como todo lo natural y la misma naturaleza, son
simplemente transitorios. Ambas están abocadas a su cadu­
cidad, a una muerte que puede sorprenderlas en cualquier
momento. Una idea que Adorno elabora a partir de Benja­
min y de Lukács, y que le permite afirmar que la natura-
33. [GF, 179].
234
leza y la historia son igualmente frágiles. Su existencia pre­
sente no asegura su permanencia, no les garantiza un futu­
ro; son tan mortales como las criaturas que en ellas viven,
yen cualquier momento podrían desaparecer. Por ello, a
ambas sólo se las comprende realmente cuando se ve a tra­
vés de su presencia su posible futura ausencia, cuando detrás
del esplendor de la vida se vislumbra su caducidad.
Todo pasa y nada permanece, esa es la verdadera reali­
dad del tiempo, que amenaza del mismo modo a la natu­
raleza y a la historia. Para salvar a ambas no contamos más
que con la memoria, la capacidad humana para conservar
lo muerto en la vida del recuerdo. Es la memoria la única
que puede impedir que cuanto deja de existir desaparezca
realmente, es la memoria la única que salva cuanto no deja
de morir en la naturaleza y en la historia. Ninguna de las
dos se sostiene por sí misma, ninguna está garantizada en
su continuidad, y es por ello que el ser humano tiene la
mayor de las responsabilidades.
Lo que puede parecer una mera tesis metafísica es
mucho más que eso. El ser humano debe tomar una clara
conciencia de que los mejores logros históricos, como la
democracia o los derechos humanos, son terriblemente frá­
giles y podrían desaparecer en cualquier instante. La pri­
mera mitad del siglo xx: nos ha dado una lección sobre ese
riesgo. Y la naturaleza no deja de padecer la pérdida de espe­
cies, incluso de ecosistemas enteros. El ser humano es el
único que puede impedir la desaparición de lo mejor de
cada época y de la naturaleza, y debe asumir por tanto la
responsabilidad de cuidar de ellas. Su tarea es evitar la des­
aparición de lo mejor de ambas; pero si no lo consigue,
entonces debe conservarlo en el recuerdo para poder recu-
235
perarlo en el futuro. y más allá de salvaguardar cosas con­
cretas, debe comprender que tiene la responsabilidad últi­
ma de impedir que la naturaleza o la historia mismas acaben
por desaparecer. En una época que ha tenido que inventar
el concepto de «crimen contra la humanidad», debe ocu­
parse de que esta no se ponga fin a sí misma, y destruya con
ella la vida en la Tierra.
Es esta idea de la transitoriedad la que permite pensar
en la reconciliación entre historia y naturaleza. El único
modo de que ninguna de ambas se encierre en su identidad
ni se deje engañar por la ilusión de una permanencia ase­
gurada es que la historia se ponga como telos la reconci­
liación con lo diferente de sí misma, la naturaleza. Sólo
de ese modo ninguna quedará encerrada en su propia iden­
tidad y ambas se darán mutuamente lo mejor de sí. Yeso
hará finalmente posible la libertad humana. Tal como había­
mos afirmado en e! tercer capítulo, tanto la naturaleza como
una historia de progreso, afirmadas aisladamente, pueden
anular la libertad y en consecuencia la moral. La naturale­
za encierra al ser humano en sus leyes inquebrantables, y
de una manera equivalente la historia puede imponerse
como un destino ante el cual e! individuo carece de poder
de decisión. Cuando Adorno piensa la naturaleza y la his­
toria, está buscando e! modo de que no nieguen la libertad
y no impidan la moral. Es en la reconciliación de lo dife­
rente que derrota a la identidad, en el limitarse mutuamente
de naturaleza e historia, donde se abre un espacio de liber­
tad humana en el que la moral tiene sentido.
Para que esta reconciliación tenga lugar, es condición
necesaria que la historia asuma cuál es su constitución tem­
poral. La historia que se ciega a sí misma al deslumbrarse
236
con la ilusión de! progreso, cree que la naturaleza es lo deja­
do atrás por e! avance de los tiempos, e! paisaje que tan sólo
se contempla en el retrovisor para comprobar la velocidad
y enorgullecerse de la distancia recorrida. Esa historia ve la
naturaleza como lo siempre igual, lo incapaz de cambio,
hasta el punto de que llega a reducirla a la espacialidad, a
ser mero escenario para la acción humana, la res extensa
de Descartes. Pero es esa misma historia que cree encami­
narse al progreso mientras confía haber dejado atrás el rei­
no de la repetición, la naturaleza, la que desemboca de nuevo
en la repetición de lo idéntico; una historia encerrada en la
pura identidad de sí misma sólo puede ir hacia donde
la identidad conduce, a la repetición. Para que la historia
sea realmente fecunda necesita proponerse como fin lo dife­
rente, por ello debe comprender que la naturaleza es su futu­
ro, que sólo una reconciliación de ambas salvará lo mejor
de sí y permitirá la libertad humana.
Como ya hemos dicho, esta reconciliación es posible
porque, en realidad, ambas tienen la misma constitución
temporal, ambas son transitorias. Yel dualismo entre ambas
puede superarse finalmente con el concepto de historia
natural." Un concepto que permite comprender lo his­
tórico como natural y lo natural como histórico, pero ni
reduciendo una a otra ni tampoco superándolas en un con­
cepto abstracto, sino evidenciando su vínculo, la caracte­
rística que comparten, su caducidad. Si ni la naturaleza es
eterna ni el progreso está garantizado, la verdadera reali­
dad del tiempo es que todo puede perderse. Todo es mor­
tal. y sólo la memoria es la salvación de lo efímero. El olvi-
34. Véase HN, y también las lecciones 13, 14 Y 15 de GF.
237
do de la temporalidad de la naturaleza, la falsa creencia de
que no puede morir, es lo que conduce a explotada sin la
más mínima consideración, mientras que una fuerte con­
ciencia de la vulnerabilidad de una naturaleza en la que no
dejan de desaparecer especies y ecosistemas permitiría fun­
damentar un trato respetuoso. De la misma manera, sólo
la conciencia de la fragilidad de los mejores logros histó­
ricos logrará salvarlos.De algún modo, Noé y su arca expre­
san una verdad mayor de la que normalmente se le recono­
ce. La catástrofe del diluvio puede tener lugar en cualquier
momento y, ante ella, el ser humano debería preparar
su arca.
Una moral anamnética
Adorno comenzó a escribir sobre cuestiones morales
cuando se exilió de la Alemania nazi, y continuó hacién­
dolo cuando acabada la guerra regresó a Frankfurt en ple­
no período de reconstrucción. Así pues, no podemos espe­
rar de su filosofía moral ni de su pensamiento en general
que estén elaborados en y para la experiencia inmediata de
una catástrofe que no vivió, de la que logró escapar a tiem­
po y cuyo desarrollo siguió desde la distancia al otro lado
del Atlántico. La suya no es una filosofía elaborada en el
campo de batalla, como la de Rosenzweig o Wittgenstein
en la Primera Guerra Mundial; ni es la de alguien que estu­
vo en un campo de prisioneros de guerra, como Levinas;
ni la de alguien que, aunque fuese en vano, hubiese inten­
tado trabajar en la resistencia contra la Francia ocupada,
como fue el caso de Sartre. Adorno no conoció en propia
238
piel la persecución y la huida a ninguna parte que padeció
un Benjamín que acabó por quitarse la vida en Portbou.v
Adorno se entregó al estudio de las causas del horror
desde el exilio, y esa distancia marca su filosofía y de mane­
ra especial su filosofía moral. Entre él y el horror siempre
ha existido la distancia. En primer lugar la geográfica, que
no es sino una forma particular de ese distanciamiento
que él reivindicaba como única posibilidad de libertad des­
de la cual ejercer la crítica. Pero esa distancia segura desde
la que analizar la catástrofe es el privilegio de quien puede
distanciarse, de quien logró escapar a tiempo. Y tal privi­
legio comporta cierta culpabilidad, como él reconoce rei­
teradamente.
Con su regreso a Alemania, la distancia respecto del
horror pasó a ser temporal. En una posguerra entregada a
la reconstrucción, todos los que han sobrevivido, tanto como
todos los que nacen después, tienen entre ellos y el horror
una distancia que se incrementa cada día. y esa distancia
que aporta seguridad deviene a la vez problemática. ¿Cuál
debe ser la relación con el totalitarismo y sus injusticias que
se van alejando hacia el pasado? Porque están cada vez más
lejos del presente, pero no dejan de ser su fundamento.
¿Cómo debe relacionarse la nueva sociedad que emerge
de las ruinas con su pasado totalitario?
A su regreso a Alemania, yen todos los años que allí
vive hasta su muerte en 1969, Adorno no concibe el pre­
sente como la triunfante reconstrucción de la sociedad y la
35. La historia de los años de exilio de Adorno, primero en Oxford,
y luego en Nueva York y Los Ángeles, está excelentemente documen­
tada en la biografía de STEFANMÜLLER-DoOHM, así como sus inten­
tos por ayudar a un Benjamín cada vez más atrapado en la catástrofe.
239
cultura, sino como una posguerra permanente. Tan sólo se
han reconstruido las fachadas de unos edificios que siguen
albergando ruinas y se sostienen sobre cimientos medio
derruidos. La advertencia de Adorno es que no hay modo
de construir el presente sin atender primero al pasado, sin
un trabajo de la memoria que repare los cimientos. Con­
vertido rápidamente en un autor muy leído y una figura
pública, Adorno aprovecha a menudo sus conferencias, apa­
riciones en la prensa escrita, la radio y la televisión, así como
sus relaciones con muchos de los protagonistas de la cul­
tura alemana de la época, para promover una reflexión colec­
tiva sobre la relación con el pasado."
La memoria es el centro de la filosofiamoral que Adorno
desarrolla para quienes habitan un tiempo de posguerra.
Pero su filosofía moral no es válida tan sólo para el tiem­
po en el que la formula. En realidad vale para cualquier
tiempo, porque no hay presente que no sea posguerra,
que no tenga un pasado de horror. Auschwitz es sólo la
forma extrema de algo que siempre ha sido así. «El pasa­
do reciente se nos aparece siempre como si hubiera sido
destruido por una catástrofe. La expresión de lo histórico
en las cosas no es más que el tormento pasado.s" Toda
mirada a la historia obliga a enfrentarse con un pasado
colmado de violencia y sufrimiento. y dado que el pre­
sente se erige sobre ese pasado, tan sólo podrá liberarse
del peligro de volver a derrumbarse si se construye sobre
la memoria.
36. Un tema que aparece con frecuencia en sus escritos a partir de
los años 50; véase MM, PR, IN, eN, «Schuld und Abwehr», en GS 9.2.
El tema sigue presente en sus grandes obras de madurez, DN y TE.
37. [MM, 55) (MM,47).
240
Sin embargo, no se trata simplemente de conocer el
pasado para fortalecer el presente. Se trata también de que
el presente tiene una responsabilidad hacia el pasado, de
que la sociedad actual es responsable de lo que sucedió
anteriormente, puesto que hereda sus consecuencias. Así
escribe Reyes Mate:
Nacemos con una responsabilidad adquirida. Todos
somos herederos de injusticias pasadas: unos las heredan
como fortunasy otros,como disforrunios.Peroambasheren­
cias revelan una misma situación originaria y plantean un
mismo desafío.Revelan,en efecto,que nadie es «biennaci­
do», nadie nacesujeto moral. El pobre y el rico están despo­
seídos de la dignidad humana, de la subjetividad moral.
Tienen ante sí un mismo desafío:conquistar la dignidad."
Los seres humanos no sólo son responsables de sus pro­
pios actos, sino que deben asumir también una responsa­
bilidad histórica, hacia el tiempo en el que viven y el pasa­
do que lo sustenta. Porque el pasado no está concluido; en
él hay demasiadas cuentas pendientes, expedientes por rea­
brir, crímenes por ser juzgados, heridas cerradas en falso.
En el presente, las víctimas del pasado siguen esperando
justicia, y poner fin a esa espera es la responsabilidad del
presente hacia la historia.
Alguien«nosestáesperando»:ha sidoanteriora nosotros
pero no ha quedado atrás sino que se nos ha adelantado.
38. MANUEL REYES MATE, Memoria de Occidente,Anrhropos,
Barcelona, 1997, pp. 242-243.
241
 ¿Quién es ese? Las víctimas, el ejército de perdedores, todos
aquellos que no pueden descansar tranquilos porque se les
ha privado de su dignidad. Si nos esperan es porque tienen
una factura que pasarnos, tienen unos derechos pendientes
que nosotros debemos saldar. ¿Por qué nosotros si ellos son
anteriores a nosotros? Porque nuestro bienestar y nuestra feli­
cidad tienen que ver con ellos."
Todos heredamos algo del pasado. Tanto los cómpli­
ces, como las víctimas, como los nacidos después. y ante
esa herencia todos poseemos la responsabilidad de una
memoria que por supuesto no consiste en un mero con­
servar, SInO en conocer y en reparar.
Si la filosofía no debe dejar de mirar hacia atrás para po­
der mirar hacia adelante, tiene un profundo sentido decir
con Antonio Aguilera: «La filosofía de Adorno no comienza
por el principio, arranca del final, es filosofíaúltima, no prime­
ra»." Su filosofía no se propone comienzos, tanto como no
es una filosofíadel origen. En ninguno de los posiblessentidos
de la expresión es la adorniana una filosofía primera. Es una
filosofía última, siempre vuelta hacia atrás como el ángel de
la historia de Benjamin; es una filosofía de la memoria.
¿Qué es lo que la filosofía de la memoria debe recordar?
En primer lugar, Adorno exige junto con Horkheimer una
forma de recuerdo como solidaridad con todos los desa­
parecidos, que es en realidad la solidaridad de todos los
seres humanos entre ellos, porque todos están destinados
a desaparecer.
39. MANUEL REYES MATE, La razón de los vencidos, Anrhropos,
Barcelona, 1991, p. 154.
40. ANTONIO AGUILERA, «Introducción», en AF, p. 31.
242
Sólo el horror a la aniquilación, hecho enteramente cons­
ciente, establece la relación justa con los muertos: la uni­
dad con ellos, dado que nosotros somos, como ellos, vícti­
mas de las mismas condiciones y de la misma desilusionada
esperanza."
Después de todo, uno de los rasgos que nos hace huma­
nos, a diferencia de cualquier otro animal, es el cuidado
hacia los muertos, los entierros rituales, las tumbas, la cons­
trucción de cementerios." Y al mismo tiempo, una de las
peores formas de violencia que el ser humano inflige a sus
congéneres es negar a los muertos su entierro, su último
reposo; de ahí el alcance universal de la tragedia de Antígona.
Son múltiples las formas en que los individuos han vio­
lentado los cuerpos de los muertos y les han negado la paz,
a ellos y a quienes los recuerdan. Amontonar cadáveres en
fosas comunes para que no puedan ser reconocidos, para
que se confundan en el anonimato de un entierro sin lápi­
da, es tan antiguo como hacer «desaparecen. a los muertos
para que no pueda certificarse su defunción, y los suyos
vivan atrapados entre la imposibilidad del duelo y el horror
de la ausencia. En cambio, incinerar los cadáveres en hor­
nos crematorios para que no ocupen espacio corresponde
a la racional eficiencia de los campos de exterminio. Pero
también los cementerios, construidos como lugares de paz,
conocen la violencia; la historia ha acumulado millones de
casos, entre los que resulta tan estremecedor el del cemen-
41. [DA, 243] (DI, 257).
42. Véase el esrudio de HANs ]ONAS, en Philosophiscbe Untersuchun­
gen und metapbysische Vermutungen, Insel, Frankfurt, 1992 (Pensarsobre
Dios y otros ensayos, Herder, Barcelona, 1998).
243
terio judío de Pinkas, en Praga, donde en pequeñas tum­
bas con lápidas sin nombre, desordenadas entre las otras,
reposan los perros muertos lanzados por los cristianos como
insultos. Insultar a un ser humano fallecido con un ani­
mal muerto era una. injusticia contra hombres y contra
animales que sólo enterrando a estos entre los otros podía
repararse.
Adorno lamenta que actualmente el recuerdo de los
desaparecidos disminuye en valor; en una sociedad que basa
su ética en relaciones de intercambio, no sirve de nada ocu­
parse de los muertos.
Se reprime la historia en uno mismo y en los demás por
temor a que pueda recordar el desastre de la propia existen­
cia, que consiste a su vez, en gran parte, en la represión de la
historia. Lo que acontece a todos los sentimientos: la exclu­
sión de todo lo que no tiene valor en el mercado, le sucede
en la forma más brutal a aquello de lo que no se puede lograr
siquiera la reconstrucción psicológica de la fuerza de traba­
jo: el duelo. Este se convierte en estigma de la civilización,
en sentimiento asocial, que delata que no se ha logrado aún
del todo encadenar a los hombres al reino de los fines. [...]
En realidad se inflige a los muertos aquello que para los anti­
guos judíos era la maldición más tremenda: nadie se acor­
dará de ti. Los hombres desahogan sobre los muertos su des­
esperación por no acordarse ni siquiera de sí mismos."
Para Adorno, la verdadera prueba de la moral está
en las relaciones que transcienden la reciprocidad y el inter-
43. [DA, 244] (DI, 258).
244
cambio, es decir, en las relaciones que tan sólo se sostie­
nen en la memoria, que vinculan a los presentes con los
que ya no están. Y ese pasa a ser el modelo de la moral:
tratar a los otros como si ya no estuvieran, como si no
pudieran devolver lo que reciben, como si no fuera a haber
respuesta. No es sólo que la reciprocidad y el diálogo no
sean el único espacio de la moral, que la moral se extien­
da más allá de ellos; es que incluso el diálogo debe medir­
se por el modelo de su imposibilidad, cuando no es posi­
ble hablar con quien ya no tiene más voz y tan sólo queda
su recuerdo.
Pero la memoria no es una mera solidaridad pasiva
y compasiva, no es un simple conservar. Memoria es so­
bre todo una forma de hacer justicia, de reparar las injus­
ticias cometidas en el pasado. Memoria es reabrir los pro­
cesos, juzgar a los criminales que no fueron juzgados,
restituir la inocencia de los falsamente condenados para
que sus verdugos no sigan triunfando, reconocer el dolor
infligido, dar voz a los perdedores, reconstruir la histo­
ria de las víctimas, devolverles su dignidad ... La memoria
puede realizar ella misma parte de la justicia que el pasa­
do espera, en un arduo trabajo de reescritura de la histo­
ria, de profundizar en las causas de sus males, de com­
pensar a quienes sufrieron y de reclamar el cumplimiento
de los derechos de los muertos, que no por haber desapa­
recido dejan de tenerlos. Y más allá de lo que ella misma
sea capaz de hacer, es la memoria la que permite que las
instituciones judiciales de cada Estado reabran los proce­
sos pendientes.
El trabajo de una filosofía de la memoria es la inversión
de las filosofías de la historia. Para la memoria la razón no
245
está en los vencedores, sino que puede hallarse mucha más
verdad en las víctimas olvidadas del pasado.
Cuando W. Benjamin hablaba de que hasta ahora la his­
toria ha sido escrita desde e! punto de vista de! vencedor
y que era preciso escribirla desde el de! vencido, debió aña­
dir que e! conocimiento tiene sin duda que reproducir la des­
dichada linealidad de la sucesión de victoria y derrota, pero
al mismo tiempo debe volverse hacia lo que en esta diná­
mica no ha intervenido, quedando al borde del camino -por
así decirlo, los materiales de desecho y los puntos ciegos que
se le escapan a la dialéctica. Es constitutivo de la esencia
del vencido parecer inesencial, desplazado y grotesco en su
impotencia. Lo que transciende a la sociedad dominante no
es sólo la potencialidad que esta desarrolla, sino también y
en la misma medida lo que no escapa del todo en las leyes
del movimiento histórico."
La filosofía de la memoria deberá trabajar el pasado para
comprender cuáles fueron las causas de las injusticias y así
impedir su reaparición; conservar el recuerdo del mal para
que no se repita; reparar las injusticias y el dolor y no olvi­
dar a los muertos. Todo ese trabajo del pasado permitirá
hacerle justicia y, al mismo tiempo, ayudar a conocer el pre­
sente; de dónde proviene y adónde puede ir, y someterlo
a una crítica siempre necesaria. Es ese trabajo del pasado el
que permitirá que el futuro pueda ser diferente. y si la moral
debe desembocar en la política, tal como afirma Adorno
al final de la última lección de su curso sobre filosofía moral,
44. [MM, 170) (MM, 151).
246
entonces la moral de la memoria debe dar lugar a una polí­
tica de la memoria."
La utopía en la memoria...
La filosofía de la memoria de Adorno no sólo perma­
nece vuelta hacia el pasado para contemplar sus injusticias,
sino que halla también en él motivos para la esperanza.
La memoria del pasado revela que este no ha concluido,
que su potencial no se ha agotado, que no es un peso muerto
tras nosotros. El pasado sigue vivo y sigue esperando, por­
que sus sueños y proyectos no se han realizado todavía; está
preñado de posibilidades. La nostalgia que sus vías muertas
despiertan se transforma en esperanza de futuro, porque
nutren la confianza en un futuro diferente, que realice lo
que en el pasado no llegó a ser.
Es cierto que Adorno y su filosofía parecen a veces ana­
crónicos, e incluso en algunos momentos reaccionarios,
siempre rastreando entre lo pasado de moda, lo olvidado
y lo desechado, pero su mirada hacia atrás no tuvo nun­
ca intenciones regresivas o restaurativas, jamás quiso recu­
perar estadios anteriores ni reivindicó un regreso a los orí­
genes, sino todo lo contrario; el Adorno vuelto hacia atrás
no hace más que buscar motivos de esperanza para el por­
venir. Aprendió de Benjamin que las fuerzas para cons­
truir el futuro proceden del pasado, y que lanzarse hacia
adelante sin mirar atrás no conduce a ninguna parte. T 0-
mando el juego de palabras de Odo Marquard, die Zukunft
45. [PM, 262).
247
braucht Herkunjt, e! porvenir necesita provenir." Hay en
e! pasado una dimensión de futuro y e! recuerdo de ese
pasado tiene fuerza transformadora; esa es la tesis de Silvia
Specht en su interpretación de la filosofía de Adorno. 47 La
memoria es una fuerza productiva capaz de transformar e!
futuro. Yeso es así porque la memoria revela que la his­
toria no es una única línea de progreso, sino que es plu­
ral; la historia es un conjunto de líneas distintas entre­
cruzadas, y examinarlas una por una, prestando especial
atención a todas las líneas truncadas y abandonadas, nos
ayuda a imaginar e! futuro más allá de las prognosis ofi­
ciales. Se trata de encontrar la diferencia en e! pasado para
creerla factible en e! porvenir, de rastrear en e! pasado lo
que fue posible y no llegó a realizarse, porque sigue sien­
do posible. Es cierto que las líneas de! pasado que fraca­
saron están doblemente perdidas: porque ya no son y por­
que nunca fueron, pero lo no realizado es todavía realizable.
Por ello son las ruinas las que conservan e! potencial de
futuro, y la esperanza nos la transmiten los desesperan­
zados. Mientras que e! pasado de los vencedores confirma
e! presente y lo justifica, es e! pasado de las víctimas e! que
alberga la esperanza."
Pero lo que aporta el pasado es más que la posibilidad
de un futuro distinto. Adorno asume la esperanza judía,
desarrollada durante milenios de espera de! Mesías, de que
46. ODO MARQuARD, Pbilosophie des Stattdessen, Philipp Reclam,
Srurrgarr, 2000 (Filosofo de la compensacián, Paidós, Barcelona, 2001).
47. SILVIA SPECHT, Erinnerung als Veranderung. Ober den Zusam­
menbang van Kunst und Politik bei T W.Adorno, Maender, Mirrenwald,
1981.
48. Véase un ejemplo concreto: «Aquellos años veinte>" en IN.
248
e! futuro podría abrirse a la novedad radical. La historia
podría ser interrumpida y dar lugar a lo absolutamente dife­
rente, algo que no se deja predecir y de lo que nada puede
imaginarse. La esperanza es también la esperanza de la uto­
pía. Su mera posibilidad se nutre de lo posible que nunca
fue, de! recuerdo de lo que no llegó a realizarse.
Dado que la utopía del arte, lo que todavía no existe,
está cubierta de negro, esta siguesiendo siempre,a travésde
todassus mediaciones,recuerdo,recuerdode lo posiblefren­
te a lo realque lo oprimía, algoasícomo la reparaciónde las
catástrofesde la historiauniversal,comola libertad,que nun­
ca ha llegado a ser por las presionesde la necesidad y de la
.
que es Il1seguro atiirrnar SI. llegaraa
' ser.49
Para Adorno, la esperanza de la utopía, la esperanza de
la felicidad en un futuro radicalmente nuevo que deje defi­
nitivamente atrás la historia, nace de! pasado que sigue
viviendo en nuestros recuerdos, tanto en los recuerdos colec­
tivos de la especie como en la memoria que cada individuo
conserva de su propio pasado. Yeso es así, en buena medi­
da, porque la felicidad sólo podemos conocerla en la memo­
ria. La tesis adorniana es que cuando un individuo vive una
experiencia feliz o goza de un período de felicidad, tan sólo
comprende plenamente lo que ha vivido una vez es pasado
y lo contempla como recuerdo.
Con la felicidadaconteceigualque con la verdad:no se
la tiene, sino que se estáen ella.Sí,la felicidadno es másque
49. [AT, 204) (TE, 180).
249
 un estar envuelto, trasunto de laseguridaddel seno materno.
Por esoningún serfelizpuedesaberque lo es.Paraverla feli­
cidad tendría que salirde ella:seríaentoncescomo un recién
nacido. El que dice que es feliz miente en la medida en
que lo jura, pecando así contra la felicidad.Sólo le es fiel el
que dice:yo fui feliz.La única relaciónde la concienciacon
la felicidades el agradecimiento:ahí radicasu incomparable
dignidad."
Los recuerdos que mejor pueden nutrir el sueño de
una utopía son los que cada individuo conserva de su infan­
cia. Los momentos felices de la niñez, los que le parecen
más lejanos al adulto, pero también especialmente con­
movedores, son los que mejor permiten adivinar cómo
sería una sociedad utópica en la que los seres humanos
fueran finalmente felices.Los recuerdos de la infancia están
colmados de promesas. Para Adorno, es la experiencia de
tocar el piano a cuatro manos que tuvo desde la niñez, en
el seno de una familia reunida en torno a la música, la que
le permite imaginar como posible una relación pacifica­
da entre los seres humanos." Aunque la contrapartida es
que los peores recuerdos de la infancia también poseen
una dimensión de futuro; Adorno veía en los recuerdos
de la violencia sufrida en su niñez un presagio de la vio­
lencia totalitaria. 52 Las promesas contenidas en esa memo­
ria de lo más lejano de uno mismo son las que mantienen
50. [MM, 124] (MM, 111).
51. "A cuatro manos, una vez.más», en 1M. Véase también [MM,
23] (MM, 19); [MM, 199-201] (MM, 178-179).
52. Véase el fragmemo "El mal compañero», [MM, 217-218] (MM,
193-194).
250
abierto el futuro, y mientras la utopía no se realiza, es en
el marco de esas promesas donde se desarrollan las vidas
humanas. Por ello Adorno puede decir: «Lo que uno rea­
liza en su vida no es otra cosa sino el intento de recupe­
rar, transfigurándola, la infancia»." Lo que permite com­
prender que Adorno ofreciera como uno de los argumentos
para regresar a Alemania después del exilio el deseo de
recuperar los lugares de su niñez.
... y la memoria en la utopía
Pero si es la memoria la que nutre la utopía, ¿qué suce­
derá con la memoria cuando la utopía sea real? ¿Tendrá
algún sentido continuar recordando el pasado? ¿Podrán
coexistir la memoria y la felicidad en la utopía? Es obvio
que si la memoria continúa dentro de la sociedad utópi­
ca, hará imposible la felicidad completa, porque la memo­
ria del mal del pasado no dejará de provocar dolor. Pero
por otra parte, olvidar impediría que la sociedad utópica
fuese justa, ya que negaría la solidaridad con las genera­
ciones que sufrieron. Se da así la contradicción de que el
pasado que ha nutrido las esperanzas de futuro sería
el gran problema de una sociedad utópica, y es difícil ima­
ginar cómo se podría conciliar el recuerdo con la felici­
dad." Así se lo plantea Adorno:
53. [GS 20.1, 394].
54. Véase el planteamiento del problema en ]OSEF FRÜCHTL, «Leben
wie ein gutes Tier. Zwischen Micleid und Diskurs», Deutsche Zeitschrift
for PhiLosophie, núm. 6/93, 1993.
251
 Mientras haya un solo mendigo, dice Benjamin en un
fragmento, seguirá existiendo el mito; sólo con la desa­
parición del último el mito será reconciliado. ¿Pero no se
olvidará así toda la violencia, como en el blando adorme­
cerse del niño? ¿Podría la desaparición del mendigo llegar
a reparar el daño que se le hizo cuando este es en sí irre­
parablei'?
Adorno nos ofrece la respuesta. No hay felicidad posi­
ble basada en el olvido; la memoria no sólo ha manteni­
do las esperanzas de la utopía, sino que la seguirá sos­
teniendo cuando se realice. Su respuesta la encontramos
al final de Teoría Estética, cuyo texto central concluye con
las siguientes palabras:
Es posible que a una sociedad pacificada le agrade de
nuevo e! arte de! pasado, ese arte que hoyes un complemento
ideológico de los que no viven en paz. Pero si el arre que
entonces naciese volviera a la tranquilidad y al orden, a la
representación afirmativa y a la armonía, sería víctima de su
propia libertad, Tampoco es conveniente figurarse la forma
de! arte en una sociedad ya transformada. Posiblemente será
una tercera opción frente al pasado y al presente, pero sería
preferible que un buen día e! arte en cuanto tal desapareciera
a que olvidase e! sufrimiento que es su expresión y tiene su
sustancia en la forma artística. [...] Pero, ¿qué sería de! arte
en cuanto forma de escribir la historia, si borrase de! recuer­
do e! sufrimiento acumulador"
55. [MM, 225] (MM, 200-201).
56. [AT, 386-387] (TE,339).
252
Yen un fragmento posterior añade:
Ni aún en un legendario futuro mejor podría e! arte dejar
de recordar los horrores acumulados; de lo contrario, su for­
ma quedaría aniquilada. 57
La memoria en la literatura y el arte
Contra la razón identificadora y la violencia que causa,
contra el totalitarismo que es su expresión extrema, propone
Adorno la negatividad, la mimesis y la memoria. El pape!
fundamental de esta última, que incluye de hecho a las otras
dos, es lo que nos permite denominar su pensamiento una
filosofía de la memoria. Sin embargo, para que la memo­
ria pueda ser salvada, la filosofía necesita de algo más que
ella misma. Toda filosofía de la memoria debe comenzar
por preguntarse cuál es el mejor modo de evitar que las
injusticias caigan en el olvido.
Para Adorno no hay duda de que los que mejor salva­
guardan la memoria son la literatura, la música y e! arte."
57. [AT,479] (TE, 419).
58. Adorno se refiere primordialmente a la literatura y la música,
las dos únicas disciplinas artísticas que estudió en profundidad y a las
que prefería por su carácter lingüístico frente a las artes visuales, que
como ya vimos en el capítulo anterior le inspiraban una cierta descon­
fianza. Sin embargo, aunque la estética adorniana y su relación con la
moral están elaboradas principalmente para la música y la lirerarura, ya
pesar de que aquí vamos a concentrarnos en el papel de la literatura, bue­
na parte de las reflexiones de Adorno serían extensibles en diferentes gra­
dos a otras manifestaciones artísticas. Por ello, a lo largo de este texto,
el término «arte» se usa de una forma genérica.
253
Los que han sido siempre el refugio para la negatividad y segundo. Y no hay mejor expresión del sufrimiento que la
la mimesis que no eran toleradas en otros ámbitos de la cul­
tura son también los que hacen posible una memoria com­
partida, mediante la cual los individuos y los pueblos transmi­
ten sus recuerdos a generaciones posteriores. El arte lleva
milenios conservando las otras formas de narrar la historia
que la historia oficial no admite, lleva milenios contando la
historia desde las perspectivas de los oprimidos y salvando
las miradas alternativas.
Todos aquellos momentos de la moral que sólo la memo­
ria hace posibles, reparar las injusticias del pasado, criticar el
presente, mantener la esperanza de un futuro distinto, y por
supuesto aprender de los errores, son posibles en gran medi­
da gracias a la literatura, la música, el arte. y aunque el arte
no puede reducirse a su papel en la moral, la moral ador­
niana desemboca en el arte, sin el cual no podría realizarse
por completo. De hecho, Adorno no era un moralista que
buscara en el arte ayuda para la realización de la moral, sino
más bien un artista y teórico del arte que pensó la moral en
gran medida desde él y reivindicó el papel que este podía
tener en el avance hacia la justicia. Ya vimos anteriormente
como la concepción de la libertad moral de Adorno proce­
de del mundo del arte, y lo mismo sucede con su concep­
ción de una moral anamnética. Por ello, una filosofía moral
inspirada en el arte no puede sino desembocar en él.
Para que el mal y el dolor que causa puedan ser recorda­
dos, y no sólo por el individuo que los ha sufrido, sino en
una memoria compartida, en primer lugar deben ser expre­
sados. La experiencia vivida ha de ser dicha, configurada en
palabras, sonidos, formas o colores. El dolor debe encon­
trar su voz, debe hablar, como ya apuntamos en el capítulo
254
que permiten los lenguajes del arte.
El lenguaje de la razón es incapaz de conceder voz a la
materia violentada, a los cuerpos que han sufrido. La razón
identificadora, que es ya en sí misma dominio de la mate­
ria, nunca comprenderá ni acogerá la expresión de un sufri­
miento que ella contribuye a causar; la razón afirmativa no
hace más que absorberlo, integrarlo en sus discursos, y su
tendencia es justificarlo. Pero tampoco la razón negativa de
Adorno es suficiente para expresar lo que más rehuye los
conceptos, lo que menos tolera la generalización y las abs­
tracciones; la razón negativa toma fuerza del dolor para des­
mentir la filosofía de la identidad, para ejercer la crítica,
pero tampoco logra darle una expresión plena, que sólo en
el arte es posible. El dolor es algo que sólo puede decirse y
comprenderse a través de las experiencias concretas de dolor,
de las historias individuales, y el único lenguaje capaz de
expresar lo individual es el del arte.
Hay algo en la realidad que es reacio al conocimiento
racional. Y es que a esta forma de conocer le es extraño el
sufrimiento porque cree poderlo determinar subsumiéndo­
lo, cree tener medios para suavizarlo. Lo que apenas puede
es expresarlo por propia experiencia: eso sería irracional. El
sufrimiento, cuando se convierte en concepto, queda mudo
y estéril: esto puede observarse en Alemania después de Hitler.
En una época de horrores incomprensibles, quizá sólo el arte
pueda dar satisfacción a la frase de Hegel que Brecht eligió
como divisa: la verdad es concreta."
59. [AT, 35] (TE, 33).
255
 Al expresar el dolor en la literatura, la música o el arte,
este asciende de la materia al lenguaje, y pasa así a ser com­
partido como memoria. Lo más material asciende para
situarse frente a la razón. Es mediante la expresión del dolor
y su conversión en memoria que el dolor puede comenzar
a encontrar alivio, y que se abre la posibilidad de la justi­
cia. Por tanto, para que el mal no quede impune, para que
no tenga la última palabra, después de él debe venir el len­
guaje del arte. El mal no es pues lo último, lo definitivo, lo
que convierte para siempre en víctima al ser humano; des­
pués de él, existe siempre la posibilidad de contarlo, y es así
como comienza la justicia.
Sin embargo, es cierto que Adorno llegó a dudar de que
el arte pudiera venir después de toda forma del mal para
vencerlo, y durante un tiempo llegó a creer que existía un
grado de violencia y sufrimiento tal, que después de él el
arte ya no tenía sentido. Su conocido y controvertido artí­
culo «La crítica de la cultura y la sociedad», publicado al
poco de su regreso a Alemania y recogido en Prismas, con­
.cluye con las siguientes palabras:
La crítica cultural se encuentra frente al último escalón
de la dialéctica de cultura y barbarie: después de Auschwirz,
escribir un poema es barbarie, y este hecho corroe incluso el
conocimiento que dice por qué se ha hecho hoy imposible
escribir poesía."
Es esta una sentencia que debe leerse en el marco de
una cuestión más amplia: si la misma cultura puede sobre-
60. [PR, 30] (PR,29).
256
vivir a un horror del que en parte ha sido culpable. Toda
la cultura, incluido el arte, contribuyó a la catástrofe, y por
ello debía después de ella prohibirse a sí misma. Uno de
los factores por los cuales el totalitarismo y el sistema
de campos de concentración y exterminio son más terri­
bles que la violencia practicada por anteriores regímenes
dictatoriales es que surgen en una Europa culta, que ha
acumulado una gran tradición filosófica, literaria y artís­
tica, que ha alcanzado un alto grado de conocimiento cien­
tífico, y que en el ámbito del derecho y la política ha de­
sarrollado los mecanismos necesarios para establecer una
sociedad justa. Yel totalitarismo no sólo emergió en medio
de una sofisticada cultura, sino que se alimentó de ella
en todos los ámbitos.
Auschwitz demostró irrefutablemente el fracaso de la
culrura. El hecho de que Auschwirz haya podido ocurrir en
medio de toda una tradición filosófica, artística y científico­
ilustradora encierra más contenido que el de que ella, el espí­
ritu, no llegara a prender en los hombres y cambiarlos. [...]
Toda la cultura después de Auschwitz, junto con la urgen­
te crítica contra ella, es basura."
y sin embargo, la cultura sigue siendo necesaria, no hay
alternativa a ella.
El concepto de una cultura surgida después de Auschwitz
es aparente y contradictorio, y el amargo precio de ello tie­
ne que pagarlo toda obra que todavía se produce. Pero como
61. [ND, 359] (DN, 366-367).
257
 el mundo ha sobrevivido a su propio ocaso, necesita del arte
como de una inconsciente redacción de su historia. Los artis­
tas auténticos del presente son aquellos en cuyas obras pal­
pita aún el estremecimiento del alba."
Por ello, aunque la tesis de Adorno dio lugar a un tre­
mendo debate sobre arte y totalitarismo," que todavía con­
tinúa, su autor la retiró una década después con el siguien­
te argumento:
La perpetuación del sufrimiento tiene tanto derecho a
expresarse como el torturado a gritar; de ahí que quizá haya
sido falso decir que después de Auschwitz ya no se puede
escribir poernas.v'
Aunque toda la cultura es cómplice en el complejo cau­
sal que dio lugar a la barbarie, sigue siendo necesaria, y el
arte de manera muy especial; el mero argumento de que
quien sufre necesita expresarse es ya suficiente para justi­
ficarlo. Por culpables que sean la literatura, la música o el
arte los seguimos necesitando, porque no tenemos nada más
62. [EN, 506] (IN, 61).
63. Véase,a modo de ejemplo, PETRAKIEDAlSCH (ed.) Lyrik nach
Auschwitz? Adorno und die Dichter, Reclam,Stungart, 1995, una anto­
logía de las reaccionesde diversosescritoresa la sentencia de Adorno.
Sobre las respuestasde diversospoetas y escritores,y sobre la relación
personal e intelectual de Adorno con poetas como Paul Celan, Hans
Magnus Enzensberger,Ingeborg Bachmann y otros, véasela biografía
de STEFAN MÜLLER-DoOHM. Véase también la correspondencia con
Paul Celan en FrankJurter Adorno Blatter VIII.
64. [ND, 355] (DN, 363). Véasetodo el texto entero: «Meditación
sobre la metafísica».
258
con que enfrentarnos a la barbarie y recuperar las voces
de las víctimas."
Es significativo que esta sea una de las escasasveces que
Adorno rectificó por escrito, explícitamente, sus propias
palabras. Pero que «prohibiera» el arte después de Auschwitz,
y pasado un tiempo retirara la «prohibición», no puede con­
siderarse un mero arrepentimiento, ni tampoco un repen­
sar con calma una idea formulada precipitadamente. Ese
cambio refleja el que experimentaron muchos de los super­
vivientes de los campos de concentración y de exterminio.
Primero, la imposibilidad de la palabra, la exigencia de
silencio; luego, la necesidad extrema de lenguaje." La sen­
tencia final de Adorno es que el arte debe poner todos
sus medios para expresar el horror más difícil de expresar,
una .exigencia que es paralela a la que puso siempre a la
filosofía: esforzarse por expresar lo que más se resiste a
ser expresado.
Para comprender la importancia de esta expresión debe­
mos analizar con calma todo lo que permite. Si la expresión
del sufrimiento, la narración o la plasmación artística de
la injusticia padecida es tan necesaria, no es sólo porque per­
mita salvar una memoria de los hechos válida como testimo­
nio ante los tribunales. Lo es también, en primer lugar, por­
que al convertir los hechos en lenguaje y en memoria, el
individuo que los sufrió recupera su libertad frente a ellos.
De modo que la memoria no sólo será la posibilidad de la
65. Sobre todo ello véase también «Engagernent», en NL, espe­
cialmente [NL, 422-423] y «Ist die Kunst heiter?», en NL.
66. Véase por ejemplo JORGESEMPRÜN, La escritura o la vida,
Tusquets, Barcelona, 1995.
259
justicia; antes de eso es ya, para quien ha sufrido, una pri­
mera forma de liberación del dolor.
Quien ha sufrido y logra expresar su dolor, consigue
por medio de esa expresión dejar de ser dominado por el
sufrimiento. El mal querría privar a los individuos de len­
guaje, dejarlos mudos; por ello, que la víctima recupere sus
palabras o un lenguaje artístico de formas o sonidos para
expresar por sí misma lo que ha sucedido, para dar nom­
bre al mal y salvar su propio nombre, reconstruir su his­
toria, es una liberación y a la vez un triunfo. El mal deja de
dominar a quien es capaz de narrarlo. U na víctima no es
tan sólo un individuo reducido a la impotencia, a punto de
perder su individualidad, sino un testimonio en potencia,
alguien que tiene algo que contar, y si después del mal logra
poner su voz, si después de experimentar el mal logra expre­
sarlo, entonces el mal no triunfa sobre él, no tiene la últi­
ma palabra. Si el mal pretendía someter al individuo y
aniquilar su individualidad, queda derrotado cuando el indi­
viduo es capaz de explicarlo; porque eso significa no sólo
que no ha sido aniquilado por el mal, sino también que ha
sabido elevarse sobre él para representarlo y mostrarlo a los
demás. La literatura y el arte son la prueba de que el to­
talitarismo se puede vencer, son su derrota y son su su­
peración.
Los conceptos clave de este proceso son los de distancia
y forma. Expresarun dolor sufrido es un proceso que comien­
za tomando distancia de él. Toda víctima ha perdido su liber­
tad mientras era objeto de la violencia, y comienza a recu­
perarla cuando es capaz de interponer entre la violencia y
ella la distancia que el lenguaje permite. Mirar el mal desde
una mínima distancia es ya empezar a sustraerse a su dorni-
260
nio, arrancarse de él. Un ejemplo extremo son los campos
de concentración. Los campos de trabajo y de exterminio
que poblaron Europa desde España hasta Siberia durante
los años del totalitarismo son una forma extrema del mal
por cuanto encierran al individuo en un espacio y un tiem­
po que se imponen como una totalidad que pretende no
tener salida, de la que no se puede salir ni físicamente, ni
tampoco mediante la memoria o la esperanza. Sin embar­
go, contra la sentencia de los verdugos, sí hay una forma de
escapar: narrándolo, adoptando una perspectiva individual,
una mirada capaz de observarlo desde una mínima distan­
cia, y de interponer la narración, la obra de arte, entre el mal
y quien lo representa. Retirarse dos pasos para lograr una
perspectiva desde la cual representar el mal es comenzar ya
a liberarse, yes la única vía para la liberación definitiva.
En este proceso, el individuo que fue objeto del mal se
recupera a sí mismo como sujeto cuando objetiva el mal.
Quien fue reducido a materia violentada se rescata a sí mis­
mo al convertir esa violencia en un objeto al que dar for­
ma. Quien fue conformado y deformado por la violencia
recupera su propia forma al dar forma al mal. Así se libera,
y así puede reconstruir la individualidad que le fue hurtada
narrando la experiencia sufrida, narrando su historia. Un
individuo se hace señor de sí mismo cuando narra o expre­
sa en un lenguaje artístico su propia historia. De esta manera,
si durante un tiempo de su vida estuvo privado de libertad,
en el arte encuentra la oportunidad de ser lo que es, de ser
lo que en la realidad no pudo ser.
Objetivando el dolor mediante la distancia y la forma,
el individuo se libera de él. Lo convierte en una cosa, en
un objeto, puesto ante sí y ante los demás. Como extraer
261
un rumor, sacar fuera lo que dentro dañaba. Yen el mis­
mo proceso por el cual el individuo se libera, su dolor sale
de la subjetividad y se objetiva, pasa a ser memoria y pasa
a ser compartido.
Decirlo,conseguirdistanciarespectoa la inmediatezque
aprisiona el sufrimiento, lo transforma, lo mismo que los
doloresinsoportablessesuavizangritando.La expresiónque
llegaa objetivarseplenamenteen el lenguajepersiste;lo dicho
una vezraramenteseextinguedel todo, ni lo malo ni lo bue­
no, ni la palabra que anuncia la solución final ni la espe­
ranza de reconciliación.Lo que alcanzael nivel del lengua­
je entraen el movimientode lo humano que todavíano existe
y que, por el mismo desamparoque lo fuerzaa manifestar­
se en lenguaje,adquiere su movimientoY
De este modo, la memoria puede vencer sobre todos
los silencios, de los verdugos, los cómplices, los indiferen­
tes, y también de las víctimas que han perdido su voz.
Sin embargo, e! arte no es un lugar seguro para la moral.
Por mucho que la moral necesite e! arte, este puede ser moral
tanto como ser inmoral, ya menudo tiene una enorme ten­
dencia a ser simplemente amoral; puede ayudar a la memo­
ria pero también puede traicionarla. La representación artís­
tica del mal corre siempre el riesgo de convertirse en un
triunfo renovado de este sobre sus víctimas, y ese es un peli­
gro al que la moral debe hacer frente.
La clave de este peligro se halla en los mismos con­
ceptos mediante los cuales hemos explicado la liberación
67. [AT, 178-179] (TE, 157).
262
del individuo: la forma y la distancia. Comencemos por
la forma. Hemos explicado que al dar forma al mal, el indi­
viduo se sustrae a su dominio y se hace señor de sí. Pero
para que así sea, debe encontrar la forma adecuada. Si la
forma que impone al mal no es la apropiada, su objetiva­
ción del mal no servirá para denunciarlo y ofrecerlo a la
memoria compartida, sino que puede conducir a su acep­
tación por parte de la sociedad. La forma estética puede
convertir la violencia en algo aceptable, desprovisto de
horror, y facilitar su integración en la cultura. O más aún,
una forma bella podría embellecer el mal, convertirlo en
algo atractivo, que se deja admirar o incluso seduce la mira­
da, de tal modo que ante su contemplación se anula cual­
quier juicio moral. La contemplación estética de una for­
ma atractiva, sugerente, cautivadora, puede suspender la
posibilidad de una reflexión moral. En ese caso, la repre­
sentación artística del mal ya no sirve a la moral, sino que
pasa a ser simplemente un objeto artístico, y de ese modo,
el arte ofrece al mal un vehículo con el que estar presente,
ser aceptado y circular sin problemas por el ámbito de la
cultura. Las representaciones de la barbarie pasan a formar
parte de la reconstrucción cultural. El totalitarismo, los
campos de concentración y de exterminio, las persecucio­
nes de judíos, gitanos, homosexuales, disidentes, artistas,
todo ello se integra como un tema más de la literatura, el
cine, las exposiciones fotográficas ... un tema que genera
mercancía para los mercados de! arte. El potencial de críti­
ca y libertad que deberían contener esas representaciones,
o bien se neutraliza, o bien se invierte en su contrario. El
individuo deja de horrorizarse ante tales representaciones,
y cuando eso sucede, se incrementa su indiferencia ante el
263
mal. Cuando las representaciones del mal son aceptadas actúa con cierta lógica, que es inmanente al espíritu y consti­
como meros objetos estéticos de manera acrítica, el mal tuye la regresión de este. Imposible escribir bien, literaria­
también comienza a ser aceptado. mente hablando, sobre Auschwitz; debemos renunciar al
refinamiento si queremos permanecer fielesa nuestros impul­
Al convertirlo en imagen, a pesar de toda la dureza e irre­ sos; pero, con esa renuncia, nos vemos de nuevo metidos en
conciliabilidad, es como si se ofendiera a las víctimas. Se hace el engranaje de la involución general."
algo con ellas, obras de arte, lanzadas para ser devoradas por
e! mundo que ya les quitó la vida. Lo que se denomina dar El paso siguiente es que la forma artística puede embe­
forma artística al desnudo dolor físico de los que fueron aba­ llecer el mal no sólo en su representación, sino incluso en
tidos a golpes con las culatas de los fusiles contiene, por poco su misma realización. Eso era justamente lo que ya preten­
que sea, e! potencial de provocar placer. La moral, que pide día el nazismo al estetizar la política, y lo que según Benja­
al arte que no lo olvide ni un segundo, se precipita en el abis­ min debía combatirse politizando el arte. La estetización
mo de su contrario. Gracias al estético principio de estiliza­ de las prácticas políticas, su ritualización, tiene como obje­
ción, ya la solemne oración del coro, el destino inconcebible tivo cautivar la mirada y provocar una experiencia estética
se presenta como si hubiera tenido algún sentido; es transfi­ en el individuo que anule su capacidad de juicio moral. Pero
gurado y se le sustrae parte de! horror. Sólo con ello ya se por supuesto, aunque el nazismo la practicara de manera
comete una injusticia contra las víctimas, mientras que ningún muy sofisticada, la estetización de la violencia no es un
arte que las eluda puede resistir ante la justicia. Incluso el soni­ invento fascista; la estetización y ritualización del mal se ha
do de la desesperación paga su tributo a la infame afirmación. usado siempre para hacerlo aceptable y atractivo, y bloquear
[...] Cuando la literatura comprometida convierte el geno­ la posible crítica moral. Así la violencia como espectáculo
cidio en propiedad cultural, resulta más sencillo continuar en los circos del Imperio Romano, o la tradición milenaria
participando en la cultura que hizo posible el asesinato." de las torturas rituales chinas, en un país donde las ejecu­
ciones de condenados a muerte se continúan celebrando en
Por esa razón: estadios deportivos abarrotados de público como aconte­
cimientos estetizados. La ritualización estética de sangrientos
Cuando hablamos de «lo horrible», de la muerte atroz, ritos de paso es una práctica común en muchos pueblos.
nos avergonzamos de la forma como si esta ultrajara el sufri­ En nuestro país tenemos también un ejemplo claro, el de
miento al convertirlo, inevitablemente, en un material a su la tauromaquia. Mientras que el encierro de un animal en
disposición. [...] El terror que un día culminó en Auschwitz un espacio del que no puede huir, y su tortura hasta la muer-

68. [«EngagemenD>,
NL, 423-424]. 69. [SW, 597-598] (eN, 7-8).

264 265
te sería considerado por la inmensa mayoría de personas
con capacidad de juicio moral como una crueldad injustifi­
cable, en cambio, es la forma estética con que se reviste esa
misma tortura lo que seduce de tal modo a algunos espec­
tadores que anula su capacidad de juicio moral. El arte pue­
de convertirse así en cómplice del mal.
Para que tal cosa no suceda, la clave está en la forma.
La única solución es que el arte se dé una forma negativa,
que critique al mal que muestra. La forma debe ser la crí­
tica del contenido. De tal modo que todo espectador se vea
inmediatamente sacudido, afectado, conmovido por lo que
ve en la obra de arte, que experimente dolor ante el dolor
expresado. Así explica Adorno la función de la forma:
Arte no quiere decir ofrecer alternativas, sino, sin otra
cosa que su forma, resistir al curso del mundo, que no deja
de ponerle al ser humano una pistola contra su pecho."
La forma es la posibilidad de la resistencia y la denun­
cia, y por ello la forma debe ser negativa, es decir, fragmen­
taria, abierta, completamente antitotalitaria. Esa forma a la
que aspiran los mismos textos de Adorno."
Pero si la negatividad es la solución al peligro de la for­
ma, existe otro peligro que ella no puede conjurar porque
70. [«Engagement», NL, 413].
71. Para una discusión a fondo de los diversos sentidos de la nega­
tividad estética en Adorno véase CHRISTOPH MENKE,Die Souueranitat
der Kunst: Ásthetische Erfohrung nach Adorno und Derrida, Suhrkamp,
Frankfurt, 1991 (La soberaníadel arte. La experienciaestéticasegúnAdorno
y Derrida, Visor, Madrid, 1997). Véase también GERARDVlLAR,El des­
orden estético, Idea Books, Barcelona, 2000.
266
es su causa: la distancia. Como ya estudiamos en el segun­
do capítulo, la libertad del individuo frente a la sociedad
injusta consiste para Adorno en la distancia, el no parti­
cipar. Es esa libertad negativa la que le permite obtener
un conocimiento crítico de la sociedad que nunca alcan­
zaría si estuviera integrado en ella. Lo cual forma parte
de una tesis más general, según la cual el conocimiento de
cualquier objeto necesita siempre de una distancia que
separe al sujeto del objeto. y sin embargo, la misma dis­
tancia es problemática. Cuando se trata de conocer la socie­
dad, sucede a menudo que lo que permite a un individuo
tomar distancia de ella es su situación privilegiada frente
a la mayoría, y entonces hay en esa distancia y en el cono­
cimiento que permite un momento de culpabilidad que
Adorno reconoce. Quienes más están sufriendo una situa­
ción de opresión, normalmente no pueden distanciarse de
ella para examinarla, si no es con el tiempo, con la dis­
tancia de la memoria, la cual no será posible si primero no
se liberan de esa situación. Mientras esta dure, quien podrá
analizarla será quien tenga un cierto grado de libertad fren­
te a ella, quien haya ganado una mínima distancia. Yaun­
que hay culpa en esa distancia que es una excepción, la
esperanza es que no sea tanto una excepción como una
primera liberación tras la cual vengan rodas las demás, que
ella ya promete.
Tal como hemos explicado; para que un individuo que
ha sufrido o ha visto sufrir una injusticia pueda convertir­
la en el tema de una obra de arte, le resulta imprescindi­
ble una distancia desde la cual contemplar, comprender y
representar el mal. Necesita esa distancia para liberarse
del mal y dominarlo. y sin embargo, esa misma distancia
267
podría dar lugar a una mera contemplación estética del mal
en la que el individuo se desprende de toda implicación
moral. Entonces no es del mal de lo que el individuo se libe­
ra, sino de la misma moralidad que hace posible la distin­
ción entre el bien y el mal, y que no debe interponerse en
la mirada del artista. La representación del mal pasa a ser
meramente artística y desprovista de connotaciones mora­
les, de las cuales el individuo, indiferente, se desentiende.
La mirada estética pasa a ser una mirada amoral, aquella
con la que los dioses de Nietzsche contemplan el mundo.
En su libro titulado provocativamente Ohne Mitleid
(Sin compasián)," Liessmann ha defendido la tesis de que
el concepto central de la estética adorniana sería el de dis­
tancia, y en consecuencia su estética sería fundamental­
mente amoral. Pero esta no sería una característica parti­
cular de la estética adorniana, sino la culminación de una
tendencia histórica. Según Liessmann, la estética, tal como
se la comprende en la filosofía occidental desde la moder­
nidad, se caracteriza por contemplar la realidad desde una
distancia que la hace incompatible con la ética, que con­
siste en la implicación y el compromiso. Este concepto de
distancia sería el núcleo de las teorías estéticas desde Kant
a Adorno, pasando por Hegel, Schopenhauer y Nietzsche.
Adorno sería su máxima expresión.
Siempre según Liessmann, la mirada estética contem­
pla la realidad desde la distancia, liberándose de toda impli­
cación con lo contemplado. Las obras de arte, fruto de tal
72. KONRAD PAUL LIESSMANN, Obne Mitleid. Zum Begrijf der
Distanz alsdsthetischerKategoriemit standigerRücksicht aufT. W Adorno,
Passagen Verlag, Wien, 1991.
268
distancia, pueden reflejar fragmentos de realidad, pero en
ellas no hay una pretensión de fidelidad a lo real que impli­
cara una pretensión de verdad, ni tampoco alguna forma
de mimesis. Menos todavía posee el arte una función de
crítica social; de hecho, carece de función social alguna. El
arte es asocial, no hay nada que deba o pueda hacer por la
mejora de la sociedad. Y por supuesto, más que asocial, es
amoral. La distancia permite al arte ser completamente autó­
nomo, liberarse de la fidelidad a lo real, de exigencias de
verdad, sociales o morales. Más aún, tampoco debe some­
terse a una exigencia de comunicación entre el autor y la
sociedad, o entre el autor y otros individuos; el arte no debe
someterse a una función comunicativa, esencialmente es
enigmático y misterioso. El arte, pues, se libera mediante
la distancia de cualquier cosa que no sea él mismo, y logra
así la autarquía al precio de la indiferencia y la frialdad fren­
te a todo lo demás.
Liessmann pretende que tal concepción de la estética
y del arte se deduce de la obra de Adorno, pero si bien cap­
ta con ello el complejo momento de la distancia en la filo­
sofía adorniana y el riesgo de amoralidad que ciertamente
comporta, la pretensión de centrar en él la estética adornia­
na tan sólo es fruto de una lectura parcial, como se observa
ya en la selección de citas que utiliza. El concepto de dis­
tancia presente en la estética y en todo el pensamiento ador­
niano no agota su filosofía, que no se explica sin una tensa
relación de la negatividad con la mimesis y la memoria.
Liessmann busca aquellos momentos en que Adorno trabaja
el concepto de distancia estética, por ejemplo, su análisis del
cuento de Edgar Allan Poe Un descensoal Maelstriim, en el
que un pescador a punto de morir engullido por un remo-
269
lino en medio de una terrible tempestad, se olvida incluso
de su propia supervivencia en la contemplación estética de
la naturaleza desbocada que va a engullirle, un análisis que
se halla en su libro sobre Kierkegaard, o su colaboración con
Thomas Mann cuando esté escribía Doktor Faustus, cuyo
protagonista, e! compositor Adrian Leverkühn, acepta pagar
e! precio de! frío y la ausencia de amor a cambio de! don de
la creatividad artística. Pero esos momentos de la obra
de Adorno deben contrastarse con todos aquellos en los que
analiza y defiende un arte comprometido con la realidad
social. No se puede olvidar que la Teoría Estética, que no lle­
gó a acabar, estaba dedicada a Sarnue! Beckert.
Por supuesto que la distancia como indiferencia se da
en el arte, y que algunos escritores y artistas son buenos
ejemplos de ello. Ernst J ünger es probablemente e! caso más
estudiado en e! mundo germánico, un militar de profesión
y escritor reconocido, capaz de disfrutar de la experiencia
estética de un bombardeo sin que le despertara sentimien­
tos ni juicios morales, y cuya obra está plagada de escenas
que ofrecen una contemplación estética de la violencia.
Henry Miller, un autor tan distinto, logró apresar esa mira­
da y expresarla en alguno de sus textos; los fragmentos en
que relata su trabajo como corrector de un diario en París,
en Trópico de Cáncer, desarrollan toda una metafísica de la
contemplación más indiferente de la realidad. Adorno sabe
que e! arte contiene este momento de distancia y un riesgo
de indiferencia hacia lo real, pero su dialéctica reflexión
sobre ello no se reduce a una mera aceptación.
Hombres de reflexióny artistashan dejado más de una
vezconstanciade una sensaciónde no estar completamente
270
presentes,de no entrar en eljuego;escomo si ellosno fuesen
en absoluto ellosmismos,sino una especiede espectadores.
El hecho repelecon frecuenciaa losdemás;en élbasó Kierke­
gaardsu polémicacontra lo que llamóla esferaestética.Con
todo, esaposicióndespegadafrente a lo inmediato, opuesta
a toda clasede actitud existencial,tienesu verdadobjetivaen
una componente que supera la ofuscacióndel principio de
conservación;asílo indica la críticadel personalismofilosó­
fico. A pesar de que el «no es para tanto» vaya fácilmente
acompañado de frialdadburguesa,al individuo no le queda
otro lugarmejoren que poder darsecuentasin angustiade la
nulidad de la existencia.Precisamentelo que hay de inhu­
mano en la capacidadde distanciarsey elevarsecomo espec­
tador, viene a ser a fin de cuentaslo humano, pesea toda la
resistenciade susideólogos.No carecede plausibilidadel que
sealo inmortalla parteque asísecomporta.Cuando Bernard
Shaw, camino del teatro, enseñó a un mendigo su carnet
diciendo con prisa: ¡periodista!,bajo su cinismo se ocultaba
la concienciade sí mismo. [...] Pero la actitud del espectador
expresaa su vezla duda de si todo estopuede ser así."
Para Adorno, esa distancia que libera al individuo es
también un espacio para la posibilidad y la esperanza, des­
de e! cual imaginar que la realidad podría ser diferente. Así
dice de las obras de arte:
Al distanciarsede forma enfáticadel mundo empírico,
que es lo otro respectode ellas,anuncian que esemundo tie­
ne que ser de otra manera, son los esquemasinconscientes
73. [ND, 356] (DN,363-364).
271
 de su transformación. Aun en artistas aparentemente tan aje­
nos a la polémica, que se mueven en esa esfera que lo con­
venu llama del puro espíritu, como Mozart, prescindiendo
de los reprochesliterariosque recogiópor sus grandesobras
dramáticas,resultaser centralel momento polémico,la fuer­
za del distanciamiento,que condena sin palabrasla miseria
y falsedadde todo aquello de lo que se distancia. Su fuerza
obtiene en él la forma de la negación concreta; la reconci­
liación que se hace presente en sus obras es de una dulzura
dolorosa porque hasta hoy ha sido negada por la realidad.
Esadecisiónde distancia,propia posiblementede cualquier
clasicismocomprometidoy que no seaun juegovacíoy nar­
cisista,es la concreciónde la críticade aquellocontra lo que
choca."
Así pues, Adorno es bien consciente de todos los peli­
gros de la representación del mal y la expresión del dolor
con los lenguajes del arte, pero sabe que es posible resol­
verlos.
y sin embargo, si estos peligros lo son siempre para el
arte, en toda época y todo lugar, el arte del siglo XX debe
enfrentarse a una dificultad que no había conocido hasta
ahora y que lo sitúa al borde de su propia imposibilidad.
Ya hemos examinado la denuncia adorniana de que en el
siglo XX se está llevando a cabo la aniquilación de la indi­
vidualidad. Los individuos son cada vez menos individuos,
y menos conscientes de que dejan de serlo. Su libertad se
reduce a mínimos y su perspectiva particular sobre la rea­
lidad se debilita a punto de desaparecer. Esa disolución pro-
74. [AT,264] (TE, 233-234).
272
gresiva de la individualidad encuentra su expresión defi­
nitiva en la aniquilación física de millones de seres huma­
nos bajo los regímenes totalitarios, aunque una vez reins­
taurada la democracia, la desaparición del individuo sigue
su curso por otras vías. La sociedad americana que Adorno
conoce en los años de exilio, está según él plagada de meca­
nismos que reducen la diferencia entre los seres humanos,
homogeneizándolos para lograr una masa compacta, y la
industria cultural usurpa el lugar del arte contribuyendo a
arrancar la individualidad de los espectadores.
Convertir la desaparición de la individualidad en obje­
to del arte sería lo más necesario para que los seres huma­
nos tomaran conciencia de ello, pero es a la vez lo más difí­
cil. Si el arte emerge de la individualidad, que los individuos
que están dejando de serlo reflejen su desintegración en el
arte es prácticamente imposible. En «El lugar del narra­
dor en la novela contemporánea», en Notas de Literatura,
escribe Adorno que narrar una historia significa tener algo
que decir que sea especial y singular. Narrar, como crear
obras de arte en general, es ver el mundo desde una pers­
pectiva individual. Por ello, cuando ya no quedan indivi­
duos capaces de decir algo singular, ya no es posible la narra­
ción. Con la desaparición de la individualidad se disgrega
la continuidad de la vida subjetiva, la identidad de la expe­
riencia, que permitía al narrador componer historias. La
dificultad llega a su extremo en los intentos de represen­
tar los regímenes totalitarios y sus prácticas más crueles, los
campos de concentración y de exterminio.
La irrepresentabilidaddel fascismoradica en que en él
hay tan poca libertad del sujeto como en su observación.La
273
 absoluta falta de libertad puede conocerse, pero no repre­
lidad? ¿Cómo mostrar esa totalidad tal como es, con toda
sentarse. [...] La peor manera de salvar el arte tras la extin­
su violencia? Y aún más, ¿cómo denunciar a la vez su fal­
ción del sujeto es disecar a este, y el único objeto hoy dig­
sedad? La dificultad es enorme, por cuanto ya lo es el mero
no del arte, lo puro inhumano, escapa a él en su exceso e
intento de comprender lo que la totalidad significa. El mal
inh umanidad. 75
del totalitarismo es de tal magnitud que desborda la con­
ciencia sin que los individuos puedan llegar a compren­
Tan sólo aquellos autores que logren desintegrar el arte
derlo, su desmesura es inconcebible para la conciencia huma­
y la literatura para acompañar al individuo en su desapa­
na. y sin embargo, pese a todo, es posible. El lugar desde
rición, aniquilar la narración para narrar la aniquilación
el cual sustraerse a la pretendida totalidad y narrarla no es
humana, lograrán todavía, por un resquicio y contra toda
otro que la memoria, la única capaz de liberar al individuo
esperanza, reflejar el horror en su obra. Kafka y Beckett
de la más terrible de las prisiones. Y si el peor problema para
demuestran tanto la extrema dificultad del reto, como que
representar el totalitarismo consistía en cómo puede la fini­
pese a todo es posible. Y aunque ninguno de los dos sufrió
tud de la obra de arte, y por tanto, una forma finita, repre­
la violencia totalitaria ni estuvo preso en un campo de con­
sentar un objeto que pretende ser la totalidad y a la vez
centración, lograron reflejar en sus obras el proceso de ani­
denunciarlo, la solución se halla en una forma negativa. El
quilación de los seres humanos con todo su horror y des­
modo como la finitud de la forma representa la pretensión
esperanza, Kafka incluso años antes de que sucediera.
de totalidad del objeto y la denuncia es una forma negati­
El totalitarismo y todo lo que comportó se convierte
va, quebrada y rota.
en el objeto más difícil que ha conocido el arte. Adorno
Otra gran dificultad es el tiempo. El totalitarismo dis­
señala una por una, aunque de manera aforística, las difi­
torsiona el tiempo para que deje de ser el tiempo propio de
cultades que obstaculizan la representación de esta forma
los individuos en el que se tejen las historias, y estos ya no
del mal. Una primera dificultad se halla en la misma pre­
puedan narrarlas. Para ello impone un presente dominado
tensión de totalidad de los regímenes totalitarios, que al
por ritmos no humanos, mecánicos y anónimos como los
pretender absorberlo e integrarlo todo no dejan lugar des­
ritmos de las máquinas. La vida bajo los regímenes totali­
de donde describirlos, no toleran una mirada ajena que los
tarios, y en especial en los campos de concentración, que­
observe y menos aún una voz que los describa, pues no tole­
da sometida a un tiempo repetitivo que anula tanto el pasa­
ran nada exterior a sí mismos. ¿Dónde hay que situarse para
do como el futuro, y rompe los hilos de continuidad con
contemplar y representar un objeto que pretende ser la tora-
los que se tejen las historias. La Segunda Guerra Mundial
transcurrirá con el mismo ritmo mecánico y maquinal, de
75. [MM, 162-163] (MM, 144-145); véasetambién [MM, 202- modo que impedirá comprenderla como una historia o
205] (MM, 180-182). encontrar en ella historias que contar. Tan sólo un artista
274
275
que logre salvar su propio tiempo interior como memoria
logrará narrar esos hechos."
y finalmente, la misma inexpresabilidad del mal. Lo
que le conviene al mal es el silencio, que cubre la retirada
de los culpables y les otorga impunidad, al tiempo que petri­
fica a las víctimas en su eterna condición de tales. Para los
verdugos es una victoria el silencio de sus víctimas, ya se
deba a la impotencia, la resignación o el pánico. Y si los res­
ponsables de los totalitarismos del siglo XX lograron algu­
na victoria, esta se mide por el silencio de todos los que fue­
ron y continúan siendo víctimas. Pero más allá de ese
silencio, lo que mejor protege al mal es su inexpresabilidad.
Si e! mal consigue hacerse inexpresable, no caber en las pala­
bras, no ser traducible al lenguaje, entonces aunque la víc­
tima no tenga miedo y no se resigne, aunque trate de dar
testimonio de lo sucedido, no podrá hacerlo. Yeso no hará
sino prolongar su sufrimiento y su condición de víctima.
La monstruosidad de! mal practicado por los regíme­
nes totalitarios es tal que se resiste a ser explicada. Sus víc­
timas conocieron la frustración de intentar contar lo vivi­
do y comprobar que el lenguaje no les respondía, que no
transmitía su mensaje. Lo explicado parecía tan increíble
que e! mero decirlo lo desmentía. El esfuerzo de narrar de
las víctimas se volvía contra ellas, porque lo que explicaban
era tan inverosímil que nadie podía creerlo, y era su testi­
monio e! que quedaba desautorizado.
Cuando los nacionalsocialistas empezaron a torturar, no
sólo aterrorizaron a la población interior y exterior, sino que
76. [MM, 59-61J (MM, 51-54).
276
a la vez se sentían tanto más seguros frente a todo desvela­
miento cuanto más crecían en salvajismo las atrocidades. Su
poco crédito hizo fácil no creer lo que por mor de la desea­
da paz no se quería creer, con lo que a la vez se capitulaba
ante aquellos hechos. Los atemorizados tienden a asegurar
que hay mucha exageración: hasta en plena guerra eran mal
recibidos por la prensa inglesa los detalles sobre los campos
de concentración. En el mundo ilustrado toda atrocidad nece­
sariamente se convierte en una invención."
Sin embargo, si de algún modo es posible superar esa
imposibilidad es mediante e! lenguaje del arte. Y finalmen­
te algunas obras lograron hacerlo. «El arte auténtico conoce
la expresión de lo que no tiene expresión, el llanto al que fal­
tan las lágrirnas.»78Pese a todo e! pesimismo con que denun­
cia la práctica imposibilidad de convertir e! horror en obje­
to de un arte capaz de conjurarlo, Adorno encuentra sin
embargo escritores y artistas que han hallado un resquicio
de posibilidad. La literatura de Kafka y Beckett, el Guer­
nica de Picasso o El superviviente de Varsovia de Schónberg"
son la prueba de que, al menos en unos pocos casos, e! arte
logra representar la catástrofe."
77. [MM, 120] (MM, 107).
78. [AT, 179] (TE, 157).
79. Sobre el sentido de esta obra de Schonberg véase "Über das
gegenwartige Verhaltnis von Philosophie und Musik» GS 18 ("Sobre
la relación actual entre la filosofía y la música», en Sobre la música, Paidós,
Barcelona, 2000).
80. La memoria de los verdugos y sus descendientes está menos estu­
diada que la memoria de las víctimas, pero Adorno la consideraba de vital
importancia para comprender unos hechos que no deben repetirse. Véase
«La educación después de Auschwirz», en eN. Entre las obras de arte
277
 Pero no podemos dejar de lamentar que Adorno no
aplicara sus reflexiones sobre arte, literatura y totalitarismo
a un estudio de las obras de los supervivientes, que son la
máxima evidencia de la capacidad humana de liberarse del
mal y vencerlo al expresarlo, y con las cuales la teoría esté­
tica adorniana hubiera podido entablar un provechoso y
fecundo diálogo. Esa posibilidad se convierte en una de las
mejores herencias que Adorno nos lega: una teoría del arte
y la literatura que permite comprender y dialogar con las
artes cuyo objeto es la violencia y en especial sus formas
extremas.
Un ejercicio interesante y del que podemos aprender
mucho sobre las enormes capacidades del arte y la literatu­
ra es examinar de qué modo las obras de los supervivientes
logran vencer toda la serie de peligros y dificultades que
Adorno había señalado. Nos limitaremos aquí a exponer
brevemente algunos ejemplos de obras literarias, tan sólo
para indicar cómo podría realizarse este trabajo.
Uno de los testimonios literarios del totalitarismo más
conocidos es Si esto es un hombre, el primer volumen de la
trilogía de Primo Levi sobre su experiencia como prisione­
ro en Auschwitz. El relato pretende reflejar con toda fide­
lidad el horror totalitario del campo de concentración al
que se ocupan de la cuestión hay que destacar una interesante película
del cineasta Costa-Cavras, La caja de música, de 1989, quien reciente­
mente ha rodado otra cinta sobre el nazismo, Amén, de 2002. Véase por
otra parte la novela de BERNHARD SCHUNK, Der Vorleser, Diogenes Verlag,
Zürich, 1995 (El lector, Anagrama, Barcelona, 1997), en la que se recrea
la historia imaginaria de una mujer implicada en los crímenes nazis, pero
cuya peculiar relación con la escritura y la lectura da lugar a una intere­
sante reflexión sobre la escritura, la literatura y la memoria.
278
hacer coincidir los límites de la obra con los límites del cam­
po. La novela comienza con la entrada en el campo y el rela­
to nunca sale de él, apresando al lector en un universo cerra­
do sobre sí mismo del que no hay salida, desde el cual tan
sólo cabe el olvido del exterior y de la propia vida anterior.
Levi, que escribió esta obra poco después de abandonar el
campo y lograr regresar a casa, apenas toma distancia de
aquello que narra. Tan sólo la mínima para hacer posible
la literatura, tratando de estar lo más cerca del horror para
describirlo con la mayor fidelidad, con todo detalle. Una
distancia tan mínima que Levi no deja de correr el riesgo
de ser absorbido de nuevo por el mal, pero que le permite
rescatar todo lo que su mirada tan lúcida y a la vez precisa
llegó a observar y retener de aquella experiencia. Levi sigue
con todo detalle la decadencia de los seres humanos en el
campo, su desintegración física y psicológica, describiendo
cómo dejan de ser lo que eran, de ahí el título del libro. Su
literatura acompaña el proceso de descomposición de los
seres humanos, y también la suya propia. Es en su obra pos­
terior, La tregua, donde reconstruye el largo viaje de regre­
so a casa, en la que comienza a tomar mayor distancia res­
pecto de lo vivido. Una distancia que en Los hundidos y
lossalvados le permitirá pasar de la literatura a la reflexión
filosófica, o en El sistema periódico le hará capaz de narrar
su tiempo en Auschwitz como un episodio más de una vida
que el mal no logró vencer.
Un ejemplo formalmente muy distinto es el de Jorge
Semprún, cuya mejor obra, de las diversas que escribió
sobre su tiempo en Buchenwald, es sin duda La escritura
o la vida. La novela de Semprún se construye desde una
sofisticada elaboración de la distancia, una distancia hecha
279
 de memoria y de la reflexión sobre la memoria. La distan­
cia es tal que Semprún se libera del orden cronológico en
el que sucedieron los hechos, e impone a su narración el
orden de una memoria completamente subjetiva que le
permite entrar y salir del campo de Buchenwald al hilo
de sus recuerdos. Más que una obra sobre los horrores del
campo, es una obra sobre la memoria de los horrores
del campo, sobre los procesos de rememoración y los pro­
cesos de olvido, y la vida interior de los recuerdos. Es un
relato sobre la elaboración de la memoria y sobre la narra­
ción de la propia historia. De hecho, el libro no hace sino
reconstruir cómo él mismo fue escrito. Semprún es un mag­
nífico ejemplo de cómo la liberación del mal se logra por
un trabajo de la distancia y la forma de la obra de arte, una
forma en su caso enormemente sofisticada, y continuo obje­
to de reflexión explícita en sus novelas. De entre los diversos
inteligentes recursos que utiliza, hay que destacar la opción
de Semprún por introducir elementos de ficción y perso­
najes imaginarios en la reconstrucción de los hechos, en
un intento de que la forma artística domine por completo
el objeto que representa.
U na obra de la que Adorno hubiera podido hablar lar­
gamente y en la que hubiese encontrado algunas afinida­
des, es la de Varlam Shalámov, un poeta ruso que llegó a
vivir veinte años en los campos de trabajo de la URSS, al
este de Siberia, y que cuando fue liberado consagró el res­
to de su vida a la literatura. Kolymd, la obra que dedicó
al campo de trabajo de igual nombre, no es una novela,
una narración con un principio y un fin, que reconstruye
su historia como prisionero, sino un mosaico de innume­
rables, inacabables relatos breves que recogen las historias
280
de los muchos seres humanos a los que Shalámov conoció
durante aquellos años. Shalámov renuncia a escribir una
única historia, renuncia a ser él mismo el personaje cen­
tral y a un argumento único que fuese su biografía, para
entregarse a recoger la pluralidad de historias que colma­
ban el campo. Su modo de denunciar y romper el totali­
tarismo soviético es hacerlo estallar al narrar una por una
las historias de sus víctimas, de tantos individuos que vivie­
ron y murieron en los campos de trabajo. Al recuperar la
memoria y la historia de cada uno de ellos, el campo no
logra reducirlos a una masa homogénea de prisioneros sin
derechos ni dignidad, de mera mano de obra esclava que
a nadie importa; Shalámov los recupera y los convierte en
los dignos protagonistas de su propio relato, que recons­
truye con una lucidez y una delicadeza abrumadoras. La
pluralidad de memorias rescatadas en los breves relatos, la
defensa a ultranza de la individualidad, convierte la for­
ma del libro en una desintegración de la totalidad. y con
ello logra su objetivo de transmitir el horror, porque cada
uno de los relatos es ya terrible, y su acumulación se hace
simplemente insoportable, la sensación que él deseaba pro­
vocar. El libro resulta agotador, pero si se llega al final,
ofrece verdaderos tesoros literarios. La estrategia de la plu­
ralidad de textos breves no es otra que la que el mismo
Adorno empleaba, la escritura aforística y fragmentaria,
finita y rota.
Otra obra que merecería un intenso trabajo de estu­
dio es la de Margarete Buber-Neumann. De entre los diver­
sos libros que escribió hay dos especialmente interesantes.
Als Gefongene bei Stalin und Hitler (Prisionera de Stalin y
Hitler) es una novela en la que recoge su tiempo en un
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campo de trabajo soviético y después en un campo de con­ Esta novela, una de las poquísimas que se han escrito sobre
centración nazi, una doble experiencia que utilizó para los campos en que el protagonista no es el autor, sino una
comparar en su libro dos totalitarismos de contenidos tan tercera persona, y que por tanto no está escrita para salvar
distintos, pero que reflejados uno en otro evidencian la la propia memoria, sino la de una amiga, logra rescatar a
igualdad de su forma. La obra de Buber-Neumann logra Milena de dos olvidos distintos. En primer lugar, del olvi­
de este modo no encerrarse en una única forma de horror, do en que se sumen todos los que mueren anónimamente
sino mostrar las injusticias sufridas por todo tipo de per­ en los campos, de los que mueren para desaparecer de la
sonas y pueblos distintos en la Europa de los totalitaris­ historia como el nazismo p-etendía, Pero en segundo lugar,
mos. Por ello puede T odorov señalarla como uno de los también del olvido de su propia vida y su propia indivi­
mejores ejemplos de una literatura sobre la memoria de la dualidad en que Kafka la sumió sin quererlo. Sabido es que
violencia que no se cierra egoistamente sobre el dolor de Kafka y Milena ]esenská mantuvieron una relación inte­
un colectivo y olvida los dolores ajenos, no se centra en lectual y amorosa durante un tiempo, construida funda­
una única injusticia y desatiende todas las demás, sino que mentalmente por un intenso intercambio de cartas. Milena
nace de una solidaridad con todos aquellos que padecen. conservó las cartas de Kafka durante años, y cuando comen­
La tesis de Todorov es que una obra que represente la vio­ zó a temer por su vida las entregó a un amigo para que
lencia sólo cumple un verdadero papel moral, sólo hace las salvara. Años después de la muerte de ella en el cam­
justicia, cuando a pesar de mostrar una injusticia concre­ po de Ravensbrück, las cartas de Kafka fueron publica­
ta, lleva al lector o espectador a formular un rechazo uni­ das y no tardaron en convertirse en uno de los textos fun­
versal a toda injusticia, del mismo modo que propone damentales de la literatura del siglo xx. Como receptora
Adorno con su nuevo rC.S1 de esas cartas, Milena quedó petrificada en un mito lite­
Sin embargo, para hacer justicia al libro de Buber­ rario, bajo el cual desapareció su personalidad y su histo­
Neurnann, hay que señalar que el proyecto original fue ela­ ria. Puesto que las cartas escritas por ella habían desapare­
borado por una amiga que no sobrevivió al campo de con­ cido, probablemente destruidas por el propio Kafka, el
centración, Milena ]esenská, de quien Buber-Neumann diálogo en que había consistido la correspondencia, el inter­
tomó el testigo de la escritura y a quien dedicó una nove­ cambio de textos entre el escritor y la periodista, quedó
la de igual nombre. El relato sobre Milena es una de las reducido al monólogo de Kafka y al silencio de una Milena
obras más interesantes que se han escrito sobre el olvido de la que tan sólo quedó el nombre. Buber-Neumann es­
de las víctimas y la lucha de estas por salvar la memoria. cribió su libro para rescatar a la amiga de ambos olvidos.
Pero para comprender esta obra en toda su riqueza, esta
novela debe leerse en continuidad con la obra de Kafka y
81. TZVETANTODOROV,Les abus de la mémoire, Arléa, Paris, 1995
con los artículos periodísticos que nos quedan de Milena,
(Los abusos de la memoria, Paidós, Barcelona, 2000).

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 porque ello permite reconstruir una interesante historia de
escrituras entrelazadas. 82
Estos no son más que algunos ejemplos de un trabajo
posible, pero por supuesto hay otros autores de cuyas obras
sobre el horror totalitario u otras formas de violencia pode­
mos aprender muchas cosas, tanto sobre literatura como
sobre moral." El análisis de estas y otras obras literarias que
tienen como objeto la violencia nos enseñan de qué mane­
ra las víctimas dejan de serlo al narrar sus experiencias. Con
el deseo de Adorno y contra todo su pesimismo, la litera­
tura merece ser depositaria de nuestras mejores esperanzas
de superación de la violencia. Quisiera acabar este libro
sobre Adorno señalando a modo de conclusiones el valor
de la literatura, y en general del arte, para una filosofía de
la memoria. Se trata de un conjunto de ideas que si bien
no se hallan exactamente como tales en la letra de la obra
adorniana, es hacia donde esa obra apunta.
82. Es lo que he intentado hacer en «Margarere Buber-Neurnann:
la escritura como memoria», que puede consultarse en la página web:
www.ucm.es/info/vane.Véansetambiénmisotrosartículos:.Primo Levi
y la razón anarnnética», Enrahonar, Bellarerra, núm. 30, 1999, que se
encuentra en: www.bib.uab.es/pub/enrahonar; «Formas de narrar el tota­
litarismo. El ejemplo de Varlam Shalámov», Actas del I Congreso
Iberoamericano de Ética y Filosofla Política, edición en cd-rom (en prensa).
83. La lista, tan sólo en el ámbito literario, sería interminable. La
obra de grandes autores como Milan Kundera o Bohurnil Hrabal podría
analizarse desde esta perspectiva. Y muchos autores trabajan actualmente
la memoria, como el Ismael Kadaré de Spiritus o Aleksandar Hemon
con La cuestión de Bruno. Para algunos análisis de la literatura sobre la
memoria véase TZVETANTODOROV,Mémoire du mal tentation du bien,
Éditions Robert Laffont, Paris, 2000 (Memoria del mal, tentación del
bien, Península, Barcelona, 2002); en lengua castellana véase TERESA
LÚPEZDE LA VIEJA,Ética y literatura, Tecnos, Madrid, 2003.
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PRlMERA. Cuando la individualidad corre el riesgo de
disolverse en lo anónimo, el esfuerzo de recuperar la pro­
pia memoria y narrar lo que uno ha vivido es una forma de
reconstruir la propia identidad y recuperarse como indivi­
duo libre. Cuando la realidad está dominada por la vio­
lencia y el individuo sometido no halla espacio para de­
sarrollarse como tal, son la literatura, la música y el arte los
que le ofrecen el lugar donde reconstruir su historia y don­
de continuar desarrollándose como un ser humano pleno
y libre. Los totalitarismos pueden haber puesto en mar­
cha su maquinaria para aniquilar física y psíquicamente al
ser humano, pero si este no sólo sobrevive, sino que además
es capaz de reconstruir lo sucedido desde su perspectiva, y
de narrar y denunciar lo que se ha hecho con él, eso signi­
fica su triunfo sobre las intenciones y métodos totalitarios,
eso significa que el individuo puede vencer el mal, supe­
rarlo, y salvar su libertad y su identidad.
Si las palabras del verdugo devienen violencia cuando
se realizan, liberarse de esa violencia consiste en expresarla
con el propio lenguaje. Quien fue objeto del mal se con­
vierte en sujeto cuando lo narra, cuando es él mismo quien
le da forma con sus palabras. Así lo expulsa de sí mismo, lo
objetiva y lo muestra, y lo denuncia. y así recupera lo que
Adorno advertía que se estaba perdiendo: la unidad inter­
na de la experiencia que sostiene la identidad individual.
Cuando la individualidad debe afrontar su desaparición,
expresarla es lo más difícil, pero también lo más urgente. Y
la obra de autores como los citados demuestra que es posi­
ble. Quienes estaban perdiendo la individualidad la recons­
truyen al narrar la violencia de que eran objeto, y dejan
de ser víctimas para ser de nuevo señores de sí mismos. Es
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así como el mal resulta vencido, como el verdugo no tie­
ne la última palabra sobre su víctima. El individuo no sólo
no resulta aniquilado por el mal, sino que lo supera al con­
vertirlo en su objeto y representarlo en una obra de arte.
Uno podría pensar que la vida de alguien que sufrió los
tormentos de un campo de concentración no merecía la pena,
que la vida de alguiencuyo dolor lo hundió hasraprácticamen­
te dejar de ser él mismo era una vida sin sentido, una vida
perdida. y sin embargo, seres humanos como Levi o Shalá­
mov no sólo lograron salir del infierno, sino que al narrarlo
fueron capaces de vencerlo y de demostrar que su vida tenía
sentido, el sentido que ellos mismos le dan al narrarla.
SEGUNDA.La literatura y el arte no sólo permiten sal­
var la propia identidad como una forma de liberación per­
sonal, sino que también hacen posible salvar memorias e
identidades ajenas. Eso es algo que todos los autores hacen,
y que para algunos es de hecho el objetivo central. Al salva­
guardar memorias ajenas, que quienes sobreviven llevan
consigo, reconstruyen su historia, y así la individualidad de
quienes no salieron con vida del horror. Eso los libera del
mal aunque hayan muerto en él, los libera de los campos
aunque allí quedaran sus cuerpos. Si ni sus cadáveres logra­
ron salir, salen al menos sus recuerdos. y lo que los libera
les hace justicia; esa memoria limpia sus nombres de todas
las falsas condenas, insultos y desprecios de sus verdugos,
para quienes merecían el olvido. Ese recuerdo les devuel­
ve la dignidad y reconoce su lugar en la historia. Antes de
que el testimonio pueda servir para reabrir ante los tribu­
nales procesos judiciales, los individuos pueden con él sal­
varse unos a otros, hacerse justicia.
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Ofrecer la propia literatura u otra forma artística para
conservar recuerdos ajenos es moralmente muy impor­
tante. Recordando la tesisde T odorov antes apuntada, cuan­
do la memoria se centra sólo en uno mismo, aparece el peli­
gro de un egoismo que se traduce en insensibilidad hacia
los dolores ajenos, una insensibilidad que el autor puede
transmitir a los lectores. En ese caso, no habría modo de
pasar del rechazo del caso concreto de violencia que el arte
refleja al rechazo universal de toda violencia que la moral
exige. Lo que mejor permite realizar ese paso a la univer­
salidad es que quien ha sufrido recuerde también los sufri­
mientos ajenos.
TERCERA.Como hemos dicho, la memoria propia o
ajena es una forma de libertad y el comienzo de la justi­
cia. Para el lector o espectador es también la oportunidad
de realizar un aprendizaje moral sin pasar por las mismas
experiencias, de modo que el arte sería un elemento clave
para una humanidad capaz de aprender de sus errores, de
llevar a cabo un aprendizaje moral a través de las genera­
ciones. Sólo eso evitará la repetición de los mismos horro­
res y permitirá construir un futuro nuevo. La literatura y el
arte son así lugares del aprendizaje moral de la humanidad.
En definitiva, si hay algo capaz de derrotar el mal del
pasado, reparar sus injusticias y alimentar las esperanzas de
una sociedad pacificada en el futuro es la memoria que
los individuos depositan en la literatura, la música, el arte.
Ellos son las claves para el cumplimiento del nuevo
Imperativo Categórico formulado por Adorno para los tiem­
pos inaugurados por la catástrofe.
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