Manual Liturgia III CELAM PDF

Manual
de Liturgia
CONSEJO EPISCOPAL LATINOAMERICANO
Manual
de Liturgia
Volumen III
La Celebración del Misterio Pascual

Los Sacramentos; Signos del Misterio Pascual
Carlos Abad - Gilson de Camargo CM

Miguel Angel D'Annibale - Conrado Fernández
Héctor Muñoz OP - Cristian Precht Bañados
Roberto Russo
LELAL III
Bogotá, D.C. - Colombia

2001
Con las debidas licencias eclesiásticas.
© Consejo Episcopal Latinoamericano, CELAM

© Departamento de Liturgia
Derechos Reservados
Carrera 5 N- 118-31
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Teis: (571) 6578330, 6714789
Fax: (571) 6121929
Bogotá, D.C., 2001
ISBN Obra completa: 958-625-444-5

ISBN Volumen: 958-625-528-X
Diseño Carátula:
Diseño CELAM - Carolina Salazar
Diseño y Diagramación:
Doris Andrade B.
Impresión: Lito Camargo Ltda.
Impreso en Colombia - Printed in Colombia

PRESENTACIÓN
publicación de este Ma-

nual de Liturgia, que ahora tenemos la alegría de presen-
tar, es una respuesta, madurada a lo largo de algunos
años, a un deseo reiteradamente expresado por el CELAM
en sus últimas Asambleas Generales.
Aunque hoy día hay una rica bibliografía litúrgica y mu-

chos manuales de importantes autores, un grupo de
liturgistas latinoamericanos se dispuso a elaborar el pre-
sente Manual, con profundo espíritu de fidelidad al Ma-
gisterio de la Iglesia y riguroso sentido científico y sensi-
bilidad pedagógica. Los diversos autores procuraron
presentar los temas de modo de reflejar nuestra realidad
eclesial y rescatar especialmente las enseñanzas expre-
sadas en las Conferencias Generales del Episcopado
Latinoamericano y Caribeño, buscando de esta forma
expresar las características y la índole de las Iglesias de
nuestro continente.
Todo el Manual está construido a partir de la dimensión

celebrativa del misterio pascual que se actualiza en la
vida del Pueblo de Dios. De aquí el título de todo el Ma-
nual: La Celebración del Misterio Pascual. El misterio
pascual de Cristo es el centro de la historia de la salva-
ción y, por lo mismo, es el objeto principal de la liturgia.
Envuelve toda la vida de Cristo, y la vida de todos los
6
7
8
ABREVIACIONES Y SIGLAS
AA.W. Autores varios

ADAP Asambleas Dominicales en Ausencia
de Presbítero
CD Christus Dominus
CEC Catecismo de la Iglesia Católica
CELAM Consejo Episcopal Latinoamericano
CIC Código de Derecho Canónico
CNBB Conferencia Nacional de los Obispos
del Brasil
CO Ceremonial de los Obispos
DECOS Departamento de Comunicación Social
d e l CELAM
DP Documento de Puebla
DS Denzinger Schoenmetzer
DSD Documento de Santo Domingo
DV Dei Verbum
EA Ecclesia in America
EDIL I; II Enchirídiort de Instaurationes Liturgicae
EF In Ecclesíasticam Futurorum
EL Ephemerides Liturgicae
EM Eucharisticum Mysterium
Ench Enchiridiori. Documentos litúrgicos
posconciliares
SIGLAS USADAS
11
Documentos
SC Sacrosanctum Concilium, Constitución

del Concilio Vaticano II sobre la Sagrada
Liturgia, 1963.
Med - CELAM, La Iglesia en la actual transformación de

América Latina a la luz del concilio. Con-
clusiones de la II Conferencia del Epis-
copado Latinoamericano, Medellín, 1968
(Documento de Medellín).
DP - CELAM, La evangelización en el presente y en el

futuro de América Latina. II Conferencia
del Episcopado Latinoamericano, Puebla,
1979 (Documento de Puebla).
SD - CELAM, Nueva evangelización, promoción huma-

na, cultura cristiana. IV Conferencia Ge-
neral del Episcopado Latinoamericano,
Santo Domingo, 1992 (Documento de
Santo Domingo).
Otros
CNBB Conferencia Nacional de Obispos de Brasil
CELAM Consejo Episcopal Latino Americano
12
AUTORES
Volumen III
Carlos Abad Argentina
Gilson de Camargo, CM Brasil
Miguel Angel D'Annibale Argentina
Conrado Fernández México
Héctor Muñoz, OP Argentina
Cristian Precht Bañados Chile
Roberto Russo Uruguay

La iniciación cristiana
se realiza mediante el conjunto de tres sacramentos:
el bautismo, que es el comienzo de la vida nueva;
la confirmación, que es su afianzamiento;
la eucaristía, que alimenta al discípulo
con el cuerpo y la sangre de Cristo
para ser transformados en EL
OCEC 1275)
12.1 La i n i c i a c i ó n c r i s t i a n a
12.2 Desarrolío h i s t ó r i c o de la iniciación
cristiana
12.3 La i n i c i a c i ó n cristiana de adultos
12.4 El bautismo
12.5 La confirmación
12.6 La eucaristía
LA INICIACIÓN CRISTIANA
Roberto Russo
12.1.1 El concepto de iniciación
E L término iniciación etimo-

lógicamente significa introducción, del latín initia (neutro
plural) que deriva de in-iter (= ingreso en el camino) ex-
presa un fenómeno humano general que obedece al pro-
ceso de adaptación que todo hombre se ve obligado a
vivir en relación con el ambiente físico, social, cultural,
religioso... Si por una parte, el sujeto se inicia adaptán-
dose al grupo de referencia y su cultura, por otra parte, el
grupo se enriquece con la aportación personal del que
es iniciado. Uno de los aspectos más importantes de la
iniciación es su dimensión religiosa, que se manifiesta
en una ritualidad específica, remitente al mundo de lo
sagrado.
La "iniciación" designa las mediaciones o ritos por los

que "se entra" en un grupo determinado, asociación, re-
ligión. En un sentido general, desde la fenomenología
Los
1«
Los sacramentos de la iniciación cristiana
En general, iniciación cristiana es aquel proceso por el

que una persona es introducida al misterio de Cristo y a
la vida de la Iglesia, a través de unas mediaciones
sacramentales y extrasacramentales, que van acompa-
ñando el cambio de su actitud fundamental, de su ser y
existir con los demás y en el mundo, de su nueva identi-
dad como persona cristiana creyente3.
El vocabulario de la iniciación cristiana fue acuñado por

los Padres de la Iglesia. Pero luego de una largo eclipse
en el Medioevo y un tímido uso en el Renacimiento fue
revalorizado sobre todo con el movimiento litúrgico del
siglo XIX para designar los sacramentos del bautismo,
confirmación y eucaristía. En el siglo XX se lo usa cada
vez más entre los liturgistas y los teólogos. La recupera-
ción oficial sucede sobre todo con el concilio Vaticano II,
en sus diversos documentos. El concilio afirma que el
bautismo, la confirmación y la eucaristía son "sacramen-
tos de la iniciación cristiana" (cf. AG 14, P 0 2, SC 71).
Esta expresión ha entrado en el título del ritual del bau-
tismo de adultos, denominado Ritual de la iniciación
cristiana.
Independientemente de la validez del término, el

redescubrimiento de la unidad que caracteriza los tres
primeros sacramentos de la vida cristiana es un valor ya
adquirido, una conquista que necesita conservar y con-
solidar. Bautismo-confirmación-eucaristía son un conjunto
sacramental, que forman una unidad teológica y no sólo
celebrativa. Al decir de A. Nocent la iniciación cristiana
se presenta como un sacramento que comprende tres
etapas sacramentales4.
3
D. BOROBIO, La iniciación cristiana, o.c., 33.
4
A. NOCENT, "Iniciación cristiana", en: NDL 1052.
20
Tertuliano describió en modo sintético, este proceso

sacramental subrayando la unidad:
Se lava el cuerpo para que sea purificada el alma;

se unge el cuerpo para que sea consagrada el
alma; se signa el cuerpo [con el signo de la cruz]
para que sea fortalecida el alma; se cubre con la
sombra el cuerpo [por la imposición de las ma-
nos] para que sea iluminada el alma por el Espíri-
tu Santo; se nutre el cuerpo con el cuerpo y la
sangre de Cristo para que se nutra de Dios el
alma5.
Los tres sacramentos son participación en el misterio

pascual de Cristo, pero de modo diverso. En modo ini-
cial en el bautismo-confirmación, plenamente en la eu-
caristía; una sola vez en los dos primeros sacramentos,
repetidamente en la eucaristía. La eucaristía, porque pue-
de repetirse a lo largo de la vida, hace permanente hasta
la muerte la iniciación inaugurada por el bautismo-confir-
mación. La eucaristía es sacramento de la iniciación, pero
también es sacramento de los iniciados6.
La iniciación sacramental implica un antes y un después

que forman una sola realidad con los ritos sacramentales.
La iniciación cristiana es, de hecho, un camino, o un pro-
ceso formativo que comprende etapas sacramentales.
El Catecismo de la Iglesia Católica da una descripción
de la iniciación cristiana en estos términos:
5
TERTULIANO, De Resurrectione mortuorum, 8,3: CCL 2,931.
6
Cf. M. ÁUGÉ, Liturgia, Historia, celebración, teología, espiritualidad,
Biblioteca litúrgica 4, Centre de Pastoral litúrgica, Barcelona, 1995, 84.
21
22
Iniciación ritual. Embarcada por unos rituales, la inicia-

ción se lleva a cabo mediante un rito sacramental. En
esa acción ritual, la Iglesia revela, actualiza y celebra a
Cristo-sacramento en el bautizado.
Iniciación definitiva (permanente). Los sacramentos son

don y compromiso. El bautismo y la confirmación "impri-
men carácter", es decir, no son reiterativos, son permanen-
tes. Dan definitivamente el nacimiento de la vida nueva.
Iniciación escatológica. Los sacramentos de la iniciación

cristiana son signos de una vida nueva, anticipo de una
plenitud final, que no es la muerte sino la vida plena.
12.1.2.2 La iniciación cristiana es iniciación

catecumenai
De acuerdo con la expresión de Tertuliano "no se nace

cristiano, sino que se deviene", la fe evangélica no es un
hecho natural que se adquiere automáticamente. La ini-
ciación cristiana es aprendizaje prolongado identificador.
Aprendizaje. Al ser la conversión un itinerario enmarcado

por la iniciación cristiana, se requiere un aprendizaje, es
decir, una entrada en el misterio de Dios.
Prolongado. Aunque la conversión puede ser brusca, de

ordinario se necesita un tiempo para descubrir las dimen-
siones de la Iglesia y de la fe. Es necesario habituarse a
entrar en un proceso de búsqueda incesante que nunca
termina. Por medio de la mistagogía el cristiano continúa
madurando su vivencia eclesial y profundizando los mis-
terios de la salvación.
Identificador. La iniciación cristiana es iniciación a la Igle-

sia en estado de comunidad, cuyos miembros confiesan
23
una fe evangélica diferente de muchas creencias, de

variados compromisos, con motivos comunes y gestos
grupales. Es entrada en la fraternidad caracterizada por
el reconocimiento de Dios como Padre. Para los candi-
datos es la iniciación de un tiempo de identificación. Para
la Iglesia misma es asimismo re-identificación.
12.1.3 La inicición cristiana según los rituales

de Pablo VI
Después del concilio Vaticano II, el rito romano tiene va-

rios rituales para la iniciación cristiana, según los desti-
natarios de la celebración sacramental. Este hecho ha
sido el cumplimiento del mandato conciliar de "adaptar
realmente el bautismo a la condición de los párvulos, y
poner más de manifiesto en el mismo rito la participa-
ción de los padres y padrinos" (SC 67), y, a la vez, de
"revisar el rito del bautismo de los adultos, tanto el sim-
ple como el solemne, teniendo en cuenta la restauración
del catecumenado" (SC 66).
El primero en ser preparado y publicado fue el "Ritual del

bautismo de niños" (=RBN), con fecha de 15 de mayo
de 1969. Le siguió el "Ritual de la confirmación" (=RC),
con fecha 22 de agosto de 1971. Este ritual va prece-
dido de la constitución apostólica Diviriae consortium
naturae, firmada en Roma por Pablo VI el día 15 de
agosto de 1971. En esta constitución, Pablo VI preci-
sa el signo sacramental de la confirmación y decide
una nueva fórmula para la crismación. Finalmente, con
fecha 6 de enero de 1972, fue publicado el "Ritual de la
iniciación cristiana de los adultos" (=RICA). El RICA está
destinado a los adultos en el sentido más amplio de la
palabra. Según el CIC c. 852,1, "hay que tratar como
adultos, por lo que al bautismo se refiere, a todos aque-
24
líos que han pasado de la infancia y tienen uso de ra-

zón". El mismo Ritual, al explicar cuáles son los desti-
natarios, afirma que
son aquellos que al oír el anuncio del misterio de

Cristo, y bajo la acción del Espíritu Santo en sus
corazones, conscientes y libremente buscan al
Dios vivo y emprenden el camino de la fe y de la
conversión (RICA 1).
Este ritual se encuentra en el primer lugar del Ritual de

los sacramentos, pues es el paradigma y modelo de re-
ferencia de toda iniciación. También contempla la situa-
ción de los niños no iniciados en edad escolar en su ca-
pítulo V: "Ritual de la iniciación cristiana de los niños en
edad catequética" de gran simplicidad y oportunidad
pedagógica.
En síntesis, la Iglesia ofrece tres rituales distintos según

sus destinatarios: un ritual del bautismo para niños; y dos
procesos iniciáticos cristianos: para un niño en edad
catequética y otro para un adulto, de manera que el can-
didato sea conducido a su plena integración en el miste-
rio de Cristo y de la Iglesia.
Si comparamos los diversos bautismos a los que se re-

fieren los rituales del Vaticano II, sobre todo los dos bau-
tismos más frecuentes: el de adultos y el de niños, se
constatan grandes diferencias entre ellos, aun tratándo-
se de un único bautismo. Estamos, por primera vez, fren-
te a rituales distintos, adaptados a situaciones muy di-
versas. Además, el ritual del bautismo de adultos
constituye la referencia a la luz de la cual hay que enten-
der todo otro bautismo: es el bautismo celebrado en la
vigilia pascual, y después de un catecumenado, junto con
25
los otros sacramentos de iniciación, el que constituye el

punto de referencia de todo bautismo.
Se trata de dos lógicas diferentes, dos proyectos diver-

sos. El del bautismo de adultos, sigue la lógica del nuevo
testamento y el sistema de la Iglesia primitiva. El bautis-
mo de niños invierte esta lógica: comienza con el rito
bautismal, en la esperanza de que se llegue a la fe y no
por la fe para terminar en el rito. La consecuencia es que
el bautismo de niños sólo encuentra su sentido pleno
dentro de la iniciación entendida como un verdadero pro-
ceso en continuidad.
En el Ritual del bautismo de niños se encuentra una bre-

ve introducción general sobre los sacramentos de la ini-
ciación, y una introducción más amplia para el bautismo,
tanto de niños como de adultos. El contenido de esta
introducción ha sido recogido por el CIC de 1983 en los
cánones referentes al bautismo, con leves modificacio-
nes en algunos casos (CIC, c. 849-878).
El Catecismo de la Iglesia Católica ha recogido aspec-

tos importantes que enriquecen la aportación del RB y
RICA8. Comienza la exposición con una frase orientadora:
"Mediante los sacramentos de la iniciación cristiana, el
bautismo, la confirmación y la eucaristía, se ponen los
fundamentos de toda vida cristiana" (CEC 1212). Vida
que, como afirma el RICA (n. 1-2, citado) "tiene una cier-
ta analogía con el origen, el crecimiento y el sustento de
la vida natural". Es justamente este carácter de comien-
zo el que se resalta al comenzar a tratar directamente
8
Para una presentación completa del aporte del CEC con respecto a la
iniciación cristiana, cf. D. BOROBIO, La iniciación cristiana, o.c., 229-
232. Resumimos algunos aspectos señalados por el autor.
26
del bautismo, que "es el fundamento de toda vida cristia-

na, el pórtico de la vida en el espíritu", y "la puerta que
abre el acceso a los otros sacramentos" (CEC 1213).
Es de destacar igualmente la presentación mistagógica

de la teología del bautismo9, al rito de la bendición del
agua (CEC217-1222); y sobre todo al hilo del ritmo y los
ritos de la celebración (CEC 1234 ss). Por eso, además
de que se titula el apartado: "La mistagogía de la cele-
bración", aclara de forma explícita: "El sentido y la gracia
del sacramento del bautismo aparece claramente en los
ritos de su celebración" (CEC 1234).
En síntesis, el Catecismo recupera un método y lengua-

je mistagógico, destaca los elementos esenciales del
proceso de iniciación, valora el catecumenado, atiende a
las diversas tradiciones, resalta el carácter dinámico del
mismo bautismo, e insiste en la gracia y exigencia de
unidad eclesial a la que llama a todos los bautizados.
9
Sobre la mistagogía cf. R. RUSSO, La mistagogía: la liturgia nos guía
e introduce al misterio celebrado, Soleriana, XXI, 5, 1996, p. 41-62,
27
BIBLIOGRAFÍA
BOROBIO D., La iniciación cristiana, Ed. Sigúeme,

Salamanca, 1996, pp. 17-25.
FLORISTÁN C., "La iniciación cristiana", en: Phase 171

(1989)215- 224.
GY P.M., "La notion chrétienne d'initiation. Jalons pour une

en quete", en: LMD132 (1977) 33-54.
NOCENT A., "Iniciación cristiana", en: NDL 1051-1070.
28
EL DESARROLLO
HISTÓRICO DE LA
INICIACIÓN CRISTIANA
de ilustrar los ritos

actuales de los sacramentos de la iniciación cristiana,
es útil mirar los datos de la historia. Los actuales
ordenamientos rituales son un tentativo de recupera-
ción, en gran parte logrado, de las más variadas tradi-
ciones litúrgicas de ayer y de la adquisición de las
mejores elaboraciones de la teología de hoy. La histo-
ria es una continuidad viviente, en la cual el hoy nace
del ayer y prepara el mañana. Sólo a través de un justo
conocimiento del pasado, como raíz del presente, se
puede lograr comprender el momento actual con miras
al futuro.
En los primeros siglos de la Iglesia la iniciación cristiana

se realizaba progresivamente, y tenía su eje en los tres
ritos sacramentales administrados en una única celebra-
ción. A continuación, diversos factores contribuyeron a
desligar entre sí los tres sacramentos e incluso a cam-
Los
biar el orden de<
1.
Los
bre la iniciación cristiana son pocos. No se habla de un
itual de
en Hch 2 en que;
ció de la
tado (2,22-36); petición por |
fe y respuesta de Pedro i
en el nombre de Jesús, recepción del don del
(2,37-41); inserción en la comunidad que es asidua
de la enseñanza de los apóstoles, en ia
en la fracción del pan (eucaristía) y en la;
(2,42-48).
de los,
da de la conversión y de la recepción de los
tos (cf. Hch 8,34-38; 10,34-48; 16,25-34; 18,5-8; 19,4-
en Ef 1,13: Y\
30
31
El primer texto: Hch 8, 4-17. Recordemos rápidamente

los hechos. El diácono Felipe bautiza en Samaría a unos
neófitos en nombre del Señor Jesús. La Iglesia de Jeru-
salén oye hablar de la acogida dispensada por Samaria
a la Palabra de Dios y envía allá a Pedro y Juan, quienes
oran para que a los recién bautizados les sea dado el
Espíritu Santo, "porque aún no había descendido sobre
ninguno de ellos, pues sólo habían sido bautizados en el
nombre del Señor Jesús. Entonces les impusieron las
manos, y recibieron el Espíritu Santo". Algo parecido ocu-
rrió también en Éfeso, tal como nos lo describe el se-
gundo texto también del libro de los Hechos. A unos dis-
cípulos de Juan que fueron bautizados en el nombre del
Señor Jesús, "cuando Pablo les impuso las manos, el
Espíritu Santo vino sobre ellos, y se pusieron a hablar en
lenguas y a profetizar" (Hch 19, 5-6).
Aparece aquí un ritual embrionario para conferir el Espí-

ritu Santo, que consiste simplemente en la imposición
de manos, acompañada de una oración en la que se in-
voca el Espíritu. Con toda probabilidad, en esta época el
rito para la comunicación del Espíritu consistía solamen-
te en la imposición de manos.
La conexión de este rito con el bautismo resulta eviden-

te. Se presenta como un complemento del bautismo, for-
mando parte del proceso de la iniciación cristiana, como
un segundo tiempo o una segunda etapa. Entre los dos
componentes de la iniciación - l a inmersión en las aguas
bautismales y la imposición de manos- forman un único
rito de iniciación. Entre ambos introducen al candidato
en la vida cristiana.
Es evidente la conexión de la imposición de las manos

con la comunicación del Espíritu. Si los textos no lo dije-
ran explícitamente, bastaría el simbolismo de ese gesto
32
El desarrollo histórico de la iniciación cristiana
para orientarnos en este sentido. Pero es doctrina del

Nuevo Testamento que en el bautismo se da ya el Espíri-
tu Santo; serían inconcebibles la regeneración y la adop-
ción filial sin el don del Espíritu3. Se trata, pues, en la
confirmación, de un don más total del Espíritu, que, como
resulta de los dos pasajes de los Hechos, tiene que ver
con los carismas, sobre todo con la profecía, para la edi-
ficación e instrucción de los creyentes. La confirmación
es, sobre todo, bajo este aspecto, complemento del bau-
tismo y realización de las profecías del Antiguo Testa-
mento (cf. Ez 39,29; Zac 12,10; J/3,1-2) y de las reitera-
das promesas del Señor sobre una efusión mesiánica
del Espíritu y como una renovación del acontecimiento
de Pentecostés.
Tenemos que notar, por último, que no carece quizá de

intención teológica, tal como lo ha visto la tradición pos-
terior, el que la imposición de las manos como rito com-
plementario del bautismo para la comunicación de la ple-
nitud del Espíritu aparezca de hecho como una función
reservada a los apóstoles.
En síntesis, el proceso de integración a la comunidad se

desarrolla en dos tiempos; la inmersión bautismal es
completada por un gesto necesario para la efusión del
Espíritu: una oración sobre los nuevos bautizados acom-
pañada de la imposición de las manos.
La participación a la eucaristía, culmen del proceso de

la iniciación cristiana, no siempre se explícita en este
período.
3
Cf. sobre todo Hch 2,38; pero también Le 3,16; Jn 1,33; 3,5; Hch 1,5;
8,20; 11,45; 19,2-5; Rm 5,5; 8,9.
33
34
35
36
ción, unción con el óleo de acción de gracias (crisma),

señal de la cruz en la frente (la consignatio) y el beso de
paz al neófito. Vemos, pues, aparecer, con respecto a lo
que el obispo hace, que junto a la imposición de la mano
que ya conocemos, dos ritos nuevos: la unción y la con-
signación. La oración que acompaña la imposición de la
mano es una epíclesis pidiendo para los bautizados la
plenitud del Espíritu:
Señor y Dios nuestro, que los has hecho dignos

de alcanzar la remisión de los pecados por medio
del baño de la regeneración, hazlos dignos de ser
colmados con el Espíritu Santo y envía sobre ellos
tu gracia, para que te sirvan según tu voluntad...
El obispo al ungir al bautizado con el óleo de acción de

gracias (crisma) dice: "Yo te unjo con el óleo santo de
Dios, Padre omnipotente, en Jesucristo y en el Espíritu
Santo".
Finalmente, los neófitos oran con todo el pueblo y partici-

pan en la eucaristía. Esta primera participación eucarística
se distingue por un rito particular: además del pan y el
vino, los neófitos reciben una mezcla de leche y miel; los
recién bautizados han abandonado el Egipto de la escla-
vitud para vivir en adelante en una "tierra que mana leche
y miel" (Ex3,8).
• La catequesis mistagógica. -Mistagogía significa "ini-

ciación a los misterios" o sacramentos acabados de
celebrar (n. 21). Hipólito destaca que si es necesario
dar informaciones complementarias, el obispo lo hará
en secreto a los que han recibido la eucaristía.
La organización del ritual de iniciación en la Tradición

apostólica pone en evidencia que el hacerse cristiano, y
37
bálsamo visible, es el alma la que queda santifi-

cada por el Espíritu vivificante™.
La tradición oriental -casi en bloque- parece que desde

muy antiguo sólo conoció como rito complementario del
bautismo la unción con el "myrón" o crisma. Algunos
documentos orientales que mencionan la imposición
de la mano (como las Constitutiones aegyptiacae, el
Testamentum Domini y los Cánones de Hipólito) revelan en
este punto una influencia muy clara de la Traditio apostólica.
Tenemos que mencionar aquí el caso singular de una parte
de la tradición siríaca, incluyendo en ella a la Iglesia
antioquena de los tiempos de Crisóstomo, que no conoció
ningún rito propio de confirmación: la imposición habría
quedado reabsorbida en el acto mismo de la ablución
bautismal. De hecho las fuentes de esta tradición hablan
de una imposición de la mano en este momento.
Como se deja ver por el cuadro que acabamos de pre-

sentar esquemáticamente, las distintas Iglesias optaron
por soluciones diversas haciendo gala de una gran liber-
tad: confirmación por la sola imposición de la mano, al
principio a lo que parece; luego, en algunos lugares, por
el doble rito de la imposición y la unción; en otros luga-
res, por el triple rito de imposición, unción y consigna-
ción; e incluso, ausencia de todo rito específico, distinto
del bautismo. Ahora bien, supuesto el origen apostólico
de la imposición de las manos, no deja de llamar la aten-
ción el hecho de que la unción, de cuyo origen apostólico
no consta, llegara en algunas Iglesias a eclipsar a la im-
posición de las manos e incluso a suplantarla, más o
menos definitivamente, en otras.
Cirilo de Jerusalén, Catequesis mistagógicas III, 3 - y más ampliamente

entre la 1-4-, ed. A. Piedagnel-P. Paris, Sources chrétiennes 126 bis,
120-123.
40
Si la imposición de manos expresa el don, la unción y

consignación explicitan para qué se nos da. Por la impo-
sición de la mano participamos del acontecimiento
pentecostal; por la unción somos consagrados, fortale-
cidos para una misión; por la signación somos marca-
dos definitivamente, entramos a formar parte de Cristo y
de la Iglesia hasta la vida eterna.
De cualquier modo, es preciso situar siempre los tres

ritos en la iniciación cristiana, entendida como un proce-
so continuado, como una celebración única. Es verdad
que con estos ritos posbautismales aparecen señaladas
dos etapas, que se distinguen por el ministro, los efec-
tos... Pero su unidad se pone también de manifiesto, no
sólo por la continuidad ritual, sino también por la atrac-
ción bipolar, por su complementariedad mistérica, por su
significado eclesiológico.
Como un dato universal y constante en este período de

la historia tenemos que señalar que, a pesar de los de-
sarrollos rituales que hemos constatado, el bautismo y
la confirmación siguen formando una unidad de celebra-
ción, que se desenvuelve de una sola tirada. Eso sí, gra-
cias a esos desarrollos, los dos polos de la celebración
se destacan ahora con más nitidez, como dos etapas
distintas que se dirigen hacia una meta última, que es la
eucaristía. La confirmación se presenta, pues, situada
dentro del dinamismo de los sacramentos de la inicia-
ción cristiana. Este es su Sitz im Leben, esta "situación
vital" de este sacramento es un dato importante, norma-
tivo para todos los tiempos, sea cual fuere la solución
que aconsejen las conveniencias pastorales sobre el
momento más oportuno de conferirlo. Desintegrar aque-
lla unidad primitiva sería arrancar el sacramento de la
confirmación de su contexto vital. Al aislarlo indebidamen-
te se correría peligro de falsearlo.
41
42
43
OR) u que corresponde a fines del siglo VII y está en es-

trecha relación con el gelasiano. Según estos documen-
tos, la iniciación se realiza en una única celebración, en
la que se suceden bautismo, confirmación y eucaristía.
En el GeV coexisten varios estratos de la historia de la

iniciación cristiana15. En el estrato más antiguo, hacia la
mitad del s. VI encontramos los ritos de admisión al
catecumenado; los formularios de misa para los escruti-
nios del tercer, cuarto y quinto domingo de cuaresma; la
entrega del símbolo y del padrenuestro. En un segundo
momento, que corresponde posiblemente al s. VII, el GeV
es testimonio de una transformación de los escrutinios
en sintonía con el OfíXI 16 . En este último documento los
escrutinios incluyen ya los ritos de ingreso en el
catecumenado. Lo cual significa que ya no existe éste
como tal. Los sujetos de los escrutinios son claramente
niños. El paso de los escrutinios de los domingos a las
ferias, que se observa en el proceso interno del GeV y
del OR XI, va unido a la ampliación de tres a siete, y esto
obedece a criterios simbólicos: corresponde al número
septenario de dones del Espíritu Santo, a fin de que, mien-
tras se cumplen los siete escrutinios, le sea otorgado a
los niños la gracia septiforme del Espíritu.
El bautismo se realiza con la interrogación sobre la fe en

las tres personas de la Trinidad y la triple inmersión. La
confirmación es conferida por el obispo mediante la im-
posición de la mano, con una fórmula que expresa los
14
Ver la edición crítica a cargo de M. ANDRIEU (ed.), Les Ordines romani
du haut moyen áge, 5 vol. = Spicilegium sacrum lovaniense, Etudes et
documents 23 (Louvain, 1960) 417-447. Ver el texto castellano en:
Cuadernos Phase 65, Centre de Pastoral Litúrgica, 1995.
15
GeV, nn. 193-199, 225-228, 254-257, 283-328,419-424, 444-452.
16
Ofí XI, vol 2, 417-447.
44
siete dones del Espíritu, según el texto profético de Is

11,2 y por la unción con el crisma que se hace sobre la
frente diciendo: "Signo de Cristo para la vida eterna". Todo
ello concluye con la celebración eucarística.
El interés de los documentos posteriores, aunque testi-

monian algunas modificaciones y agregados, general-
mente repetitivos, está en que confirman el paso de una
estructura progresiva de la iniciación cristiana a una ce-
lebración unitaria de todo el proceso iniciático. Ello se
debe sobre todo a la progresiva desaparición del bautis-
mo de los adultos y a la contemporánea generalización
del bautismo de los niños.
En particular se modifica profundamente la fórmula bau-

tismal. Hasta ahora el bautismo se realizaba con las tres
inmersiones, cada una de las cuales comprendía una
interrogación sobre la fe, a la que seguía la respuesta
creo por parte del candidato o, tratándose de un niño, por
parte de los padres, o padrino y madrina. Ahora por el
contrario, al multiplicarse el bautismo de los niños, se
piensa que es mejor interrogar a los padres, a los padri-
nos y las madrinas antes del bautismo, y para el bautis-
mo como tal introducir la fórmula: Yo te bautizo... Este
uso está atestiguado en Roma desde el s. VIII.
Además, en este siglo se consolida la autonomía del sa-

cramento de la confirmación de los ritos posbautismales,
fenómeno comenzado en siglos anteriores. A este pro-
pósito, notamos que la palabra "confirmación" (latín =
confirmatio) aparece ya en la mitad del s. V en las Galias.
Un testimonio fundamental al respecto es una homilía de
Pentecostés atribuida a Fausto, obispo de Rietz en torno
al 465. El término en cuestión, en el texto de Fausto, no
tiene solamente el significado de "fortalecer", sino que
expresa también que el obispo interviene en la iniciación
45
46
47
aparece, aunque permanecen algunos de sus ritos

"amontonados" en el ritual del bautismo. En el siglo XIV
el bautismo por inmersión es raro y se generaliza el de
infusión. Ya no hay ni "entrega" {tradítio) ni "devolución"
(.redditio) del símbolo ni del padrenuestro, aunque el cre-
do y el padrenuestro son proclamados.
La confirmación se separa generalmente del bautismo,

esforzándose así en hacer comprender su importancia
real. Después de haber registrado en las diversas Igle-
sias unas variantes marginales, el rito de la confirma-
ción cristaliza sobre la base del antiguo ritual romano
de la consignatio, reuniendo en un único gesto la un-
ción, la signación y la imposición de la mano, y trans-
formando el beso de paz, que cerraba el rito, en un gesto
tan vago en su naturaleza y significado que pudo
interpretarse, simultáneamente, como una bofetada o
como una caricia.
Después del concilio de Trento, el Ritual romano pro-

mulgado por Pablo V en 1614 propone un Ordo baptismi
parvulorum, aunque de hecho no es un verdadero rito
para los niños sino una reducción del de los adultos, se-
guido de un Ordo baptismi adultorum, cada uno de los
cuales presenta una sola celebración cuyas etapas se
señalan sólo simbólicamente por la introducción del bau-
tizando en la iglesia antes del penúltimo exorcismo, y el
cambio de los ornamentos del ministro, de morados a
blancos, después de la unción prebautismal. En estos
rituales encontramos una mezcla poco clara de elemen-
tos heterogéneos.
En lo que se refiere a la eucaristía, a la que la iniciación

cristiana tiende como a su plenitud, notemos que el con-
cilio Lateranense IV, de 1215, exige a los fieles que se
acerquen a la eucaristía por lo menos por Pascua, a par-
48
tir de la "edad de la razón"17. Apoyándose en este canon

conciliar, se prohibió dar la comunión a los recién nacidos.
De este modo, los sacramentos de la iniciación cristiana se
desvinculan definitivamente entre sí. Ello permite más tarde
que el orden tradicional se trastorne de tal modo que la con-
firmación se celebrará a veces después de la penitencia y
la eucaristía. Como vimos anteriormente, en la Iglesia anti-
gua habría sido inconcebible que la participación en el cuer-
po eucarístico de Cristo, culmen de la iniciación y de la
incorporación a la Iglesia, se concediera a quien todavía
no había sido marcado con el sello del Espíritu18.
Así pues, afirma Nocent:
hasta el Vaticano II se han usado rituales adulte-

rados: el de adultos era el resultado de un retoque
de los escrutinios con las respectivas fórmulas;
el de niños, que utilizaba las fórmulas destinadas
para los adultos, comprendía los tres exorcismos
del Sacramentarlo gelasiano, puestos uno tras otro
en una sola celebración, y no adaptados a los ni-
ños. Asilas cosas, había que pensar en una res-
tauración de la iniciación cristiana, tanto para el
bautismo de adultos y de niños como para la con-
firmación, la cual, aislada del bautismo se había
convertido en un rito "hinchado" en el intento de
restituirle una importancia que la separación res-
pecto del bautismo le había hecho perder. Ade-
17
Concilio Lateranense IV, can. 21.
18
Afirma AUGÉ: "Estas alteraciones persisten todavía hoy. Si las pode-
mos explicar desde motivos contingentes (¿pastorales?), en el plano
teológico no se pueden aceptar. En efecto, los sacramentos hay que
verlos en la perspectiva cristológica, que debe conservar el orden del
misterio tal como se ha realizado en Cristo, y no sólo desde una pers-
pectiva pedagógica", o.c., p. 88 nota 13.
49
Los
50
51
<1 ¿O) ¿3)
1
Gilson Camargo, CM.
E L Concilio Vaticano II afirma

en la Constitución sobre la Sagrada Liturgia:
Restáurese el catecumenado de adultos, dividido

en distintas etapas, cuya práctica dependerá del
juicio del Ordinario del lugar; de esa manera, el
tiempo del catecumenado establecido para la con-
veniente instrucción podrá ser santificado con los
sagrados ritos que se celebrarán en tiempos su-
cesivos (SC 64).
La Iniciación Cristiana de Adultos es un conjunto forma-

do por cuatro tiempos y tres etapas.
Por tiempo se comprende el periodo del anuncio kerigmático

de Jesucristo como Señor y único Salvador, y de la cate-
quesis de quien se quiere adherir a la fe cristiana.
por los ritos
de la Iniciación Cris-
El conjunto de estos cuatro tiempos y tres etapas com-

pone lo que se llama Iniciación Cristiana:
1er tiempo: Pre-catecumenado

1§ etapa: Rito de admisión en el Catecumenado
2° tiempo: Catecumenado
2- etapa: Rito de Elección o de la Inscripción del Nombre
3§ etapa? Celebración de los tres sacramentos de la Ini-

ciación Cristiana
Es el tiempo de la evangelización en que se anuncia al

Dios vivo y a Jesucristo enviado por Él para la salvación
de todos, para que, guiados por el Espíritu Santo, crean
y se conviertan adhiriéndose libremente al Señor. De aquí
brotan la fe y la voluntad sincera de seguir a Cristo y pe-
dir el bautismo. Durante este tiempo debe hacerse una
conveniente explicación del Evangelio de modo que
se ayude a los candidatos a integrarse en la comunidad
La acogida del candidato que manifiesta su intención de

ser bautizado debe hacerse en alguna reunión o encuentro
54
55
con la lectura de textos apropiados. Es el momento de la

"escucha" de la Palabra de Dios, proclamada por la Igle-
sia. La homilía debe retomar brevemente aquello que se
transmitió al candidato en el 1er tiempo de la Iniciación.
Debe ser también una invitación a los catecúmenos a
conocer mejor, amar y seguir a Jesucristo. Se puede
entregar a los catecúmenos el libro de los evangelios y
también el crucifijo. Sigue la oración de los fieles. Luego,
después de la oración conclusiva, se hace la despedida
de los catecúmenos. Sigue la celebración Eucarística.
2» tiempo: El catecumenado
El catecumenado debe prolongarse, incluso por varios

años, para que la conversión y la fe puedan madurar.
Entre los temas propios de este tiempo, no puede faltar
una catequesis profunda sobre el Símbolo de la Fe, la
oración, la moral cristiana y los Sacramentos de la Igle-
sia. La novedad de este momento es la inserción de los
exorcismos menores y las bendiciones, que puede ha-
cerlas el ministro extraordinario del bautismo.
2S etapa: Rito de la elección o inscripción

del nombre
Al final del tiempo del catecumenado se celebra la se-

gunda etapa del rito de la Iniciación Cristiana, llamada
"Elección o Inscripción del Nombre", por la cual se admi-
te al catecúmeno, cuya fe y vivencia se han reconocido
suficientemente maduras, a los Sacramentos de la Ini-
ciación Cristiana, durante las fiestas pascuales. Tal elec-
ción debe realizarse durante la misa dominical, posible-
mente en el primer domingo de Cuaresma, luego de las
lecturas bíblicas y la homilía.
56
La iniciación cristiana de adultos
Este rito consiste fundamentalmente en la presentación

de los candidatos, el interrogatorio, la petición de los mis-
mos candidatos, la inscripción de sus nombres y, final-
mente, la elección con la exhortación que la acompaña.
Termina con las súplicas por los elegidos, la bendición y
su despedida. Continúa la Celebración Eucarística a partir
de la Oración de los Fieles.
3er. tiempo de la purificación y la iluminación
> Los escrutinios
Los escrutinios (del latín scrutari - visitar, buscar) son

celebraciones muy densas espiritualmente. Aclaran a los
futuros bautizados el sentido de la lucha, las renuncias y
rupturas a las que están llamados y los lleva a vivir bajo
el signo de la victoria pascual de Cristo.
Los escrutinios se realizan en las misas propias de los

domingos 3Q, 4Q y 59 de Cuaresma. Para cada escrutinio
se ofrece un texto evangélico, relacionado con la con-
versión, que corresponde a los domingos del Año A. Por
motivos pastorales, los escrutinios pueden hacerse en
otros domingos o en las ferias, manteniéndose siempre
los evangelios del año A relativos a los domingos 3-, 4- y
5Q de Cuaresma.
El Evangelio de la Samaritana (Jn 4,5-42) presenta a

Jesús como fuente de agua viva a la cual los catecú-
menos deben acercarse. Aquí el agua se muestra como
vehículo de gracia y renovación.
El Evangelio del ciego de nacimiento {Jn 9,1 -41) invita a

los catecúmenos a entrar en el Reino de la Luz, recha-
57
58
59
Si los elegidos pueden reunirse el sábado santo para pre-

parar los sacramentos mediante el recogimiento y la ora-
ción, se proponen los siguiente ritos que pueden usarse
todos o en parte: recitación del Símbolo, rito del "Efetá",
elección del nombre cristiano y unción con el óleo de los
catecúmenos.
3- etapa: Celebración de los sacramentos

de iniciación cristiana
La tercera y última etapa de la Iniciación Cristiana con-

siste en la celebración de los tres sacramentos: bautis-
mo, confirmación y eucaristía.
El Obispo es quien debe presidir esta celebración. Evi-

dentemente, en la imposibilidad de su presencia, el pá-
rroco u otro presbítero podrá presidir.
La celebración de los Sacramentos de la Iniciación Cris-

tiana encuentra su lugar propio en la Vigilia Pascual. La
liturgia bautismal comienza luego de la bendición del agua,
según el rito previsto. Cuando esta celebración se reali-
ce en otra ocasión, désele un carácter pascual, usando
los textos de la misa ritual conforme al Misal Romano.
La celebración del bautismo, que llega a su cumbre con

el paso por el agua y la invocación de la Santísima Trini-
dad, se prepara con la bendición del agua y la profesión
de fe, las dos íntimamente ligadas.
Con los ritos de la renuncia y la profesión de fe, los bau-

tizados proclaman con una fe activa el misterio pascual.
Luego de hacerlo, los bautizados se insertan en este
misterio por el baño bautismal. Por este motivo, el paso
por el agua, que significa la participación en la muerte y
resurrección de Cristo, debe tener el mayor relieve y ex-
60
61
62
AA.VV.
1974.
AA.VV.,
ARDURA, B., La de Vi
C.L.D.,
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París, 1983.
64
65
EL BAUTISMO
Héctor Muñoz, OM
E S T E es el primero de los
sacramentos de la iniciación cristiana, sacramento ori-
ginal por el que comenzamos a traducir la vida de Cristo
en la vida de sus miembros, de la comunidad eclesial, y
en las vidas singulares de quienes se sumergen en el
misterio pascual de la muerte y vida de Jesucristo. Por
este "sumergirnos" dejamos atrás Egipto, tierra de es-
clavitud, y nos hacemos hombres libres, dispuestos a la
aventura del desierto, único camino para llegar a la tierra
de la promesa, tierra de sobreabundancia, donde manan
leche y miel.
La liturgia bautismal es el signo exterior por el que nos

significamos como "creyentes", como testigos de las
palabras y los hechos de Jesús. La condición de bauti-
zados, "regenerados por el agua y por el Espíritu", nos
convierte en sacramentos vivos de la presencia de Cris-
to en la historia del mundo y la vida de la Iglesia. "Este
sacramento es llamado (...) baño de regeneración y de
renovación del Espíritu Santo" (773,5), porque significa y

realiza ese nacimiento del agua y del Espíritu Santo, sin
el cual "nadie puede entrar en el Reino de los cielos" (Jn
3,5) (CEC1215).
12.4.1 El baucismo en el Nuevo Testamento
Nuestras celebraciones obedecen al mandato dado por

Cristo a los apóstoles: "Vayan y hagan de todos los pue-
blos mis discípulos, bautizándolos en el nombre del Pa-
dre y del Hijo y del Espíritu Santo" (Mí 28,16-20, Me 16,
15-16).
La práctica de la Iglesia fue bautizar. En más de una oca-

sión vemos la exhortación de los apóstoles: "Conviértan-
se y háganse bautizar" (Hch 2,37-41).
El bautismo iba precedido por la recepción de la Pala-

bra, que causaba en quien la oía con el corazón dispues-
to, una respuesta de fe (Hch 8,12-17; 10,47-48; 16,29-
33).
El bautismo significa para el hombre, la intervención de

Dios en nuestra historia. Dios toma la iniciativa y, sin
méritos de nuestra parte, nos otorga el renacimiento y la
renovación, por pura misericordia (cf. Tt 3,3-7).
El bautismo es el cumplimiento de las figuras bíblicas

donde se nos muestra la intervención maravillosa de Dios
en favor de su pueblo. Así como en el mar Rojo y en el
diluvio los elegidos de Dios fueron salvos y, en cambio,
perecieron bajo las aguas los injustos, así en nuestro
bautismo, queda sepultado bajo las aguas el hombre viejo
-hecho según Adán- y sale de la fuente bautismal el hom-
bre nuevo - a imagen del Resucitado- (cf. 1P 3,18-22).
68
El bautismo
El bautismo otorga la salvación (Me 16,15-16) y confir-

ma nuestra vocación de discípulos (Mt28,19). Introduce
en el cuerpo de Cristo (Hch 2,38-41; Rm 6,5; Ga 3,27.
28; 1 Co 12,13; Co/2,12; 3,9-11). Purifica (1 Co6,11), es
nuevo nacimiento (Jn 3,5), nueva circuncisión (Col2,11-
12) e iluminación (Ef 5,8-14; Hb 6,4). Nos hace vivir en
compañía de Jesús, como templo espiritual (1 Co 6,19),
hijos adoptivos del Padre (Ga 4,5-7) y hermanos y cohe-
rederos de Cristo (Rm 8,15-17).
El bautismo presupone la confesión de fe (Hch 16,30-

33) que nos lleva a la conversión y entrega transformadora
a Cristo (1 P 3,20-21; 2 Co 5,17). Nos une a los otros
bautizados en la unidad de Cristo glorificado (Ga 3,25-
28; Rm 13,14).
El bautismo es causa de una vida nueva: sin este sacra-

mento no podemos entrar al Reino de Dios (Jn 3,5) y es
medio necesario de salvación (Me 16,16; Hch 2,38). Sim-
boliza y realiza la participación en la muerte y resurrec-
ción de Cristo (Rm 6,3-4; Col 2,12; 3,1-11) y la antigua
criatura se convierte en hombre nuevo (Ga 6,14-16; 2
Co 5,16-21; cf. Ez 36,25-27). Es un sacramento
"pascual", comunión con la muerte y la vida de Jesús
(Rm 6,4-11; F/p3,10-11).
12.4.2. ES bautismo en la liturgia
Desde que el bautismo de niños vino a ser la for-

ma habitual de la celebración de este sacramen-
to, ésta se ha convertido en un acto único que
integra de manera muy abreviada, las etapas pre-
vias a su iniciación cristiana. Por su naturaleza
misma, el bautismo de niños exige un catecume-
nado posbautismal. No se trata de la necesidad
69
de una instrucción posterior al bautismo, sino del

desarrollo necesario de la gracia bautismal en el
crecimiento de la persona. Es el momento propio
de la catequesis (CEC1231).
a) El contexto de la celebración
> El tiempo
Para ilustrar la índole pascual del bautismo, se

recomienda que el sacramento se celebre en la
vigilia pascual o en domingo, día en que la Iglesia
conmemora la resurrección del Señor (RBN, No-
tas preliminares, 9).
Celebrar el bautismo, preferentemente el día del Señor,

día en que Jesús resucitó glorioso de entre los muertos,
será el mejor marco para comprender el "sacramento-
puerta" a la vida de la Iglesia. Así se lo entendió desde
los primeros tiempos. Cristo pasó de las tinieblas del
sepulcro a la luz de la vida, y lo mismo sucede a un bau-
tizado. La Pascua de Israel es figura profética de la de
Jesús y de la nuestra, simbolizada en el bautismo: paso
de Egipto a la patria de las promesas.
Un momento celebrativo pleno, será la celebración en la

comunidad parroquial, dentro de la misa, dado que reco-
nocemos al Señor del modo más claro "cuando Él parte
para nosotros el pan" (cf. Le 24,30-31).
El domingo es el día de la resurrección de Jesús, día de

la asamblea de los creyentes, día de la eucaristía.
No nos cabe la menor duda de que la vigilia pascual,

"madre de todas las vigilias", vigilia de la Palabra y de la
luz, nos ofrece el marco ideal para subrayar que el bau-
70
El bautismo
tismo es "iluminación", y que el bautizado es un hijo de la

luz que, por la presencia del Espíritu, es capacitado para
realizar las obras de la luz y así llevar dignamente su
vestidura blanca sin mancha, coherente con la vida de
resucitado recibida.
> La comunidad
El Pueblo de Dios, esto es, la Iglesia, representa-

da por la comunidad local, tiene una participación
importante en el bautismo de niños así como en
el de adultos (RBN, Notas preliminares 4).
La comunidad de los fieles, será no sólo testigo de lo

que ocurre, sino el ámbito donde la fe se proclamará,
celebrará y será testimoniada, a medida que vaya reco-
rriendo su itinerario de comunidad-creyente, hacia la
madurez plena.
La comunidad local ejerce un verdadero ministerio me-

diador, puesto que es el Cuerpo místico de Cristo, ámbi-
to donde el Señor se hace presente en medio de quienes
se reúnen en su nombre.
> El lugar
La celebración del bautismo (como la de otros sacra-

mentos), no es una función privada, sino una celebra-
ción de la Iglesia (cf. SC 26), y debemos ayudar a que
así sea en los hechos. El nuevo bautizado nace en una
comunidad de creyentes y se agrega a una comunidad
de fieles. Esto lo expresa una comunidad particular. Por
eso el lugar propio de la celebración será la parroquia,
hogar acogedor de las familias cristianas en la Iglesia
diocesana. De aquí la posibilidad de celebrar el bautis-
mo dentro de la misa dominical, el momento más im-
71
portante de reunión de los fieles en su parroquia. Si

bien es verdad que el bautismo es una ocasión para
que la familia, "Iglesia doméstica", festeje ese aconte-
cimiento en la intimidad del hogar, más todavía es la
celebración de la vocación cristiana recibida por el neo-
bautizado como don que viene de lo alto por la bene-
volencia de un Dios que nos incorpora a Cristo, para
ser uno con Él. Celebramos el re-nacimiento de un niño,
gracias al misterio santo de la muerte y resurrección de
Jesús.
b) Presentación del Ritual
> Ritos de bienvenida
Es conveniente realizar todos estos ritos de bienvenida

en la puerta de la iglesia o en un lugar cercano a la mis-
ma convenientemente dispuesto.
• Acogida
La celebración comienza con el rito para recibir a

los párvulos, en el que se significa el deseo de los
padres y padrinos y el propósito de la Iglesia de
celebrar el sacramento del bautismo, que se ex-
presan mediante la señal de la cruz en la frente
del niño por parte de los padres y del celebrante
(RBN, Notas preliminares, 16).
Lo ideal será que la liturgia bautismal comience en la

puerta de la iglesia, puesto que el niño, aún no bautiza-
do, no integra la Iglesia, familia de los hijos de Dios. Hay
que invitarlo al ingreso... Allí, en la puerta, comenzará el
diálogo.
72
El bautismo
• El nombre
El niño no es un ser anónimo. Tiene un nombre ante la

sociedad para que por él se lo reconozca. Tiene un nom-
bre para Dios, pues Él nos conoce y reconoce como per-
sonas. Por eso es de importancia que los padres bus-
quen para el niño un nombre cristiano que expresa la
realidad bautismal, o el nombre de un santo bajo cuya
protección viva el nuevo fiel. Es un momento de hondo
sentido. "Nombrar" a alguien significa darle un lugar en el
mundo, conocerlo, otorgarle una vocación. Cuando "nom-
bramos" algo, sea un territorio, un invento o una perso-
na, le ponemos límites y descubrimos el "para-qué" de lo
que conocemos y nombramos. "Nombrar" a una perso-
na es darle una identidad.
En la creación, "nombrar" fue reconocer a quien se nom-

braba. Más tarde, Abram se convirtió en Abraham, "padre
de muchos pueblos"; Simón, hijo de Jonás, en Pedro, "pie-
dra". En antiguos sarcófagos cristianos, encontramos, uni-
dos, los nombres de dos esposos cristianos enterrados jun-
tos: "Víctor-Victoria". Fueron dos paganos convertidos a
Cristo, que tomaron esos nombres a partir de la resurrec-
ción victoriosa de Jesús. Una vez que se recibe el nom-
bre, no se lo cambia: será mío hasta el fin de mis días.
• El pedido del bautismo
¿Qué pides a la Iglesia de Dios? La pregunta es provo-

cante. Intentará arrancar de los presentes una respues-
ta que les haga tomar conciencia del acontecimiento que
estamos celebrando. La respuesta puede ser: el bautis-
mo, la fe o la gracia de Jesucristo o la vida eterna...
Una buena respuesta sería la fe, dado que el bautismo

es el "sacramento de la fe", una celebración cuyo efecto
73
será convertir en creyente, en alguien que plasma en su

vida y en su entorno la vida íntima de la Iglesia, comunión
de los fieles, o sea, de los que creen. El bautismo será,
entonces, el signo visible de la fe de la comunidad, apo-
yada en la Palabra y el testimonio de Jesús, tal como los
Evangelios y la vida de la Iglesia nos lo presentan. Sólo
un bautizado puede proclamar la fe de la Iglesia.
El bautismo será, entonces, la vocación por la cual Dios

se nos presenta en Cristo, el reconocimiento de dicho
llamado a ser uno con Él y uno con los hermanos, en la
fe y el amor.
Desde una óptica de la pastoral litúrgica y en un mundo

secularizado, las motivaciones de los padres al pedir el
bautismo para sus hijos no siempre son las más autén-
ticas. Por eso la catequesis prebautismal además de in-
tegrar a los padres en la comunidad eclesial debería tam-
bién ayudarlos a lograr una verdadera expresión de fe
que motive el pedido de bautismo para sus hijos.
• La signación
Muy queridos niños: la comunidad cristiana los

recibe con gran alegría. En su nombre, yo los
marco con la señal de la cruz; y también los pa-
dres de ustedes los marcarán con la misma se-
ñal de Cristo Salvador.
Así se dirige a los niños quien preside la liturgia. El sa-

cerdote y los padres, trazan con su dedo una señal de la
cruz en la frente del niño. Este gesto es importante para
manifestar que nuestro signo distintivo, nuestra marca y
señal para que nos reconozcan en nuestra nueva identi-
dad, es la cruz de Cristo.
74
El bautismo
El Apocalipsis (7,3) nos dice que los servidores de Dios

son marcados en la frente, para que no reciban daño
alguno. Este gesto está asociado al bautismo desde tiem-
pos antiguos. El ministro que preside la celebración y los
padres y padrinos, lo realizarán como quienes señalan
al bautizando con un distintivo que marcará para siem-
pre su identidad: ser como Cristo, su propiedad, para
realizar las obras de Cristo, prolongando su presencia
salvífica en nuestras historias.
Todos los momentos y gestos hasta aquí citados, se in-

sertan en los "ritos de bienvenida", calificados por el Ri-
tual como "Recepción de los niños". Tienen que ser ce-
lebrados para mostrar a la Iglesia como madre
hospitalaria, tan cordial y tiernamente receptiva como lo
es Jesús, al no impedir que los niños fueran hacia Él.
> Celebración de la Palabra de Dios
La renovación litúrgica conciliar puso de relieve el papel

de la Palabra de Dios en toda celebración. En el bautis-
mo debemos establecer la clara relación entre "Palabra
y luz", "Palabra y fe", "Palabra y sacramento", pues el
lenguaje simbólico, gestual y sensible de la celebración
litúrgica, es la Palabra en acción, la Palabra representa-
da en signos visibles, audibles, palpables...
El que preside invita a los padres, padrinos y a los de-

más asistentes a participar en la celebración de la Pala-
bra de Dios. Si las circunstancias lo permiten, hágase
una procesión hacia el lugar previsto, cantando, por ejem-
plo, el salmo 84 (RBN, n. 39).
El anuncio de la Palabra de Dios ilumina con la

verdad revelada a los candidatos y a la asam-
blea, y suscita la respuesta de la fe, inseparable
75
del bautismo. En efecto, el bautismo es, de un

modo particular, el sacramento de la fe, por ser la
entrada sacramental en la vida de fe (CEC1236).
• Lecturas bíblicas
La Palabra de Dios se nos presenta en el Leccionario de

la liturgia bautismal, como una mesa abundantemente
servida. Dicho Leccionario nos presenta tres textos del
A.T., seis salmos, seis aleluias y "versículos antes del
Evangelio", diez textos de los Evangelios, seis lecturas
de los apóstoles, catorce aclamaciones, himnos y tropos
de la Sagrada Escritura.
El sacramento aparece así como la realización de la

Palabra anunciada, tanto en las figuras y profecías del
A.T., como en la Palabra de Jesús y en la enseñanza de
los apóstoles.
• Homilía
El que preside hace una breve homilía para ilustrar a los

fieles sobre lo que han oído (cf. RBN42). Intentará arro-
jar una nueva luz sobre la Palabra iluminadora, "lleván-
dolos a una comprensión más profunda del bautismo, e
invitándolos a abrazar con entusiasmo la misión que les
es propia" (Idem). Luego se realiza la "Oración de los
fieles" y las "Letanías de los santos".
• Exorcismo y unción pre-bautismal
El Catecismo de la Iglesia Católica se refiere así a este

momento:
Puesto que el bautismo significa la liberación del

pecado y de su instigador, el diablo, se pronun-
76
El bautismo
cian uno o varios exorcismos sobre el candidato.

Éste es ungido con el óleo de los catecúmenos o
bien el celebrante le impone la mano y el candida-
to renuncia explícitamente a Satanás. Así prepa-
rado, puede confesar la fe de la Iglesia, a la cual
está confiado por el bautismo (cf. Rm 6,17) (CEC
1237).
Los actuales exorcismos del Ritual de bautismo, llama-

dos "menores", no intentan expulsar al demonio de un
niño supuestamente poseído por él, sino librarlo del pe-
cado original y convertirlo en un hijo de la luz, dispuesto
a transitar por los caminos de la fe: librando el buen com-
bate. Consisten en hacernos pasar de un estado (el del
reino de las tinieblas, la esclavitud, el pecado y "el mun-
do"), al de la vida del resucitado (como "templos vivos
del Espíritu", en la Iglesia de Dios) (cf. 1 P 2,9-10).
El "exorcismo", pronunciado por la Iglesia en nombre de

Jesús, tiene la misión de curar y alimentar la esperanza
de la victoria sobre el mal. Su sentido más claro es forta-
lecer al bautizando con el poder de Cristo.
Una de las fórmulas de exorcismo usadas en el Ritual

es:
Dios todopoderoso y eterno: Tú enviaste a Jesu-

cristo para que nos librara del espíritu del mal y
nos hiciera pasar de las tinieblas al reino admira-
ble de tu luz; te pedimos, humildemente, que li-
bres a estos niños de la culpa original y los con-
viertas en templos de tu gloria a fin de que habite
en ellos el Espíritu Santo.
En esta bella oración se nos muestra el plan de Dios tal

como lo va a plasmar Jesús en su misión: Cristo es el
77
liberador del mal y el puente que nos hace transitar a la

vida de la luz. Cristo rompe con la esclavitud a que está-
bamos sometidos y, si bien el niño a bautizar no es "un
poseso" -en el sentido que damos a los endemoniados-
, tiene el pecado original heredado por todos los hom-
bres a causa de la culpa de nuestros primeros padres.
Por dicho pecado estamos sometidos al poder del de-
monio, aunque éste no habite en nosotros. Uno de los
fines del bautismo es, precisamente, limpiarnos de este
pecado, por la sangre de Cristo Jesús. Así como el Se-
ñor, en muchos momentos de su vida, liberó a hombres
y mujeres de los males del cuerpo y del espíritu, así aho-
ra, mediante esta invocación de la Iglesia, libera y con-
vierte: dejamos de ser pecadores y pasamos a ser tem-
plos del Espíritu Santo de Dios.
El rito continúa con la unción con el "óleo de los

catecúmenos" o a una imposición de manos realizada
en silencio.
El "óleo de los catecúmenos", es usado como signo de

que el bautizado es un atleta de Cristo, un hombre fuerte
que deberá resistir los embates del mal y atacar ese mal
para extirparlo de la vida de los hombres, pues eso es lo
que hizo Cristo y eso es lo que debe realizar el bautiza-
do, pues es otro-Cristo. En más de un lugar de la Escri-
tura encontramos comparaciones entre la vida cristiana y
una competencia deportiva. En los juegos paganos, los
deportistas eran ungidos con aceite para protegerse de los
golpes y para que sus músculos estuvieran fortalecidos.
El que preside pide:
Que esta unción con el aceite consagrado los

defienda y fortalezca por el poder de Cristo
Salvador...
78
El bautismo
El aceite no tiene poder por sí mismo. Por ser "bendeci-

do", el poder de Cristo será el que actúe, para que sea-
mos capaces de defendernos del mal y tener la fuerza
que nos permita testimoniar el nombre del Señor.
Este aceite es bendecido por el obispo en la misa crismal

del Jueves Santo con esta fórmula:
Señor Dios, fuerza y defensa de tu pueblo, que

has hecho del aceite un símbolo de vigor; dígnate
bendecir este óleo y concede tu fortaleza a los
catecúmenos que han de ser ungidos con él, para
que, al aumentar en ellos el conocimiento de las
realidades divinas y la valentía en el combate de
la fe, vivan más hondamente el Evangelio de Cris-
to, emprendan animosos la tarea cristiana y, ad-
mitidos entre tus hijos de adopción, gocen de la
alegría de sentirse renacidos y formar parte de la
Iglesia.
Actualmente, con nuestra mentalidad occidental, sole-

mos ser muy recatados en el modo de practicar esta
unción. Una pequeña "friega", mojando el dedo en un al-
godón humedecido por el óleo... San Cirilo de Jerusalén,
en una de sus Catequesis mistagógicas, dice a los fie-
les de Jerusalén, recordándoles el bautismo, que "cuan-
do fueron desnudados, fueron ungidos con óleo
exorcizado, desde la punta de los cabellos hasta los
pies...".
El exorcismo y la unción pre-bautismal, se constituyeron

en un gesto regenerador, apoyado en la salud que pro-
viene de Jesucristo, dándonos fuerza para la lucha y la
victoria contra la tentación.
79
> Liturgia del sacramento del bautismo
• Bendición del agua
El agua bautismal es entonces consagrada me-

diante una oración de epíclesis (en el momento
mismo o en la noche pascual). La Iglesia pide a
Dios que, por medio de su Hijo, por el poder del
Espíritu Santo, descienda sobre esta agua, a fin
de que los que sean bautizados en ella, nazcan
del agua y del Espíritu (Jn 3,5) (CEC1238).
El agua juega aquí un papel relevante. El bautismo es

una liturgia del agua y del Espíritu. Sabemos que el bau-
tismo es un baño en el agua, signo de purificación, de
muerte y resurrección.
Desde finales del s. II hay testimonios de la bendición del

agua para el bautismo en el contexto de una epíclesis,
pues es el Espíritu Santo quien obra la renovación del
ser humano.
La oración de bendición del agua tiene esta estructura:

prólogo, anámnesis de la obra de Dios Padre manifesta-
da en seis momentos: el agua de la creación, el agua del
diluvio, el agua del mar Rojo, el agua del Jordán, el agua
del costado de Cristo traspasado en la cruz, el agua del
bautismo; epíclesis; intercesiones por la mediación del
Hijo de Dios.
Prólogo
Señor, por medio de tus sacramentos realizas las

grandes obras de tu poder invisible y de diversas
formas has utilizado el agua para que significara
las aguas del bautismo.
80
El bautismo
Este prólogo anuncia que por medio de signos sacra-

mentales Dios realiza maravillas por su pueblo.
Anámnesis del agua de la creación
Señor; en los orígenes del mundo, tu Espíritu

soplaba sobre las aguas, para que ya desde en-
tonces concibieran el poder de comunicar la
vida.
Se parafrasea al libro del Génesis (1,2) para mostrar

que del agua -creatura de Dios- por la acción del
Espíritu pudiera surgir la vida. Asi como el Espíritu de
Dios aleteando sobre las aguas de la primera crea-
ción las hizo fecundas de vida natural, de la misma
manera el Espíritu de Dios invocado sobre el agua
bautismal la hace capaz de donar la nueva vida, la vida
divina. El sacramento del bautismo genera un nuevo
nacimiento, una nueva vida; el bautizado es un ser lle-
no de vida 1 .
Anámnesis del agua del diluvio
Señor, incluso en las aguas torrenciales del dilu-

vio prefiguraste el nuevo nacimiento de los hom-
bres, para que una misma agua pusiera fin al pe-
cado y diera origen a la santidad.
El diluvio (Gn 6,5-22; 7,1-24; 8,1-22), agua de vida para

los justos y agua de muerte para los réprobos es tam-
bién una figura del bautismo. Significa el juicio de
Dios que prefigura tanto aquel de los últimos tiempos
1
Cf. G: FERRARO, I Sacramenti nella liturgia, ecL Dehoniane, Roma
1997, p, 27.
81
como la salvación en Cristo de los elegidos a través del

bautismo2.
La historia de Noé y del arca muestra la fidelidad de Dios

a su obra, expresada claramente en la alianza cósmica
con Noé después que éste hubiera ofrecido un holocausto
(Gn 8, 20- 9,17). También el nuevo Noé, después de la
purificación, en su sangre, del pecado del mundo, ha
dejado el paso abierto para la alianza nueva y eterna. El
bautismo, en este caso, es contemplado como la intro-
ducción del hombre en este diluvio universal que es el
misterio pascual de Cristo, para empezar a vivir, "salva-
do en esperanza" (Rm 8,24), en la Iglesia -arca de sal-
vación- "el cielo nuevo y la tierra nueva en que tiene su
morada la justicia" (2 P3,13) 3 .
Anámnesis del agua del mar Rojo
Señor, tú hiciste pasar por el mar Rojo a los des-

cendientes de Abraham, para que el pueblo, libe-
rado de la esclavitud del Faraón, fuera imagen de!
pueblo de los bautizados.
También el paso del mar Rojo (cf. Ex 14,5-31) cuando

Moisés lo atraviesa con el pueblo, es figura del bautis-
mo. Sus aguas son signos de muerte y vida. Esta es una
prefiguración del bautismo como nuevo éxodo que libera
de la esclavitud del pecado e introduce en el servicio a
Dios, es decir en el culto verdadero. El pueblo de Israel
que pasó a través del mar es figura de la Iglesia, es decir
de la comunidad de los bautizados al servicio de Dios en
2 Ibidem, p.27-28.
3
Cf. D. BOROBIO (ed), La celebración en la Iglesia II, Ed. Sigúeme,
Salamanca 1988, 82
82
El bautismo
la adoración en espíritu y verdad. El bautizado es una

persona libre del pecado y dedicada a la adoración y al
culto a Dios.
Con esta anámnesis se concluyen las evocaciones del

Antiguo Testamento4.
Anámnesis del agua del Jordán
Señor; tu Hijo, al ser bautizado en el agua del

Jordán, fue ungido por el Espíritu Santo.
El Nuevo Testamento, por boca de los evangelistas (Mt

3,13; Me 1,9; Le 3,21; Jn 1,31) nos muestra los maravi-
llosos prodigios del bautismo de Cristo en el Jordán que
manifiesta el misterio del nuevo bautismo5.
El Espíritu que aleteaba sobre las aguas de la primera

creación haciéndolas fecundas de vida, retorna al inicio
de la nueva creación. Unge a Jesús, es decir, lo santifica
y lo habilita para la obra profética y mesiánica de salva-
ción y a través de él santifica las aguas por el sacramen-
to del bautismo6.
Anámnesis del agua del costado de Cristo traspasado

en la cruz
al ser elevado en la cruz hizo brotar de su costa-

do sangre y agua...
4
Cf. G. FERRARO, I Sacrameriti nella liturgia, o.c. p.30.
5
Cf. Misal Romano, Prefacio de la fiesta del Bautismo del Señor.
6
Cf. G. FERRARO, I Sacrameriti nella liturgia, o.c. p. 32.
83
Vemos que el costado de Cristo muerto en la cruz (Jn

19,31-34), también evoca nuestra inmersión bautismal
en la pasión y muerte del Señor. Jesús en cruz realiza
su palabra: "si alguno tiene sed, venga a mí y beba. El
que crea en mí, como dice la Escritura, de su seno co-
rrerán ríos de agua viva" (Jn 7, 37-38). De su costado
fluye el agua viva símbolo del Espíritu Santo y del bautis-
mo. Así se expresa el significado del agua bautismal
como símbolo del don del Espíritu Santo que fluye del
seno de Jesús elevado y glorificado en el misterio de la
muerte y resurrección. El bautismo confiere a los cre-
yentes el don del Espíritu Santo. El bautizado es un por-
tador del Espíritu, templo del Espíritu Santo7.
Anámnesis del agua del bautismo
y después de la resurrección mandó a sus discí-

pulos: "Vayan e instruyan a todas las naciones
bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y
del Espíritu Santo".
Después de la resurrección (Mí 28,19), Cristo da a los

suyos las últimas instrucciones en orden a la propaga-
ción de la Buena Noticia y a la incorporación a la Iglesia
por la regeneración del agua y del Espíritu, para aquellos
que hubieran asentido a la enseñanza impartida.
Con las anteriores anámnesis se evocó las acciones

mediante las cuales Dios ha preparado el agua, su
creatura, para ser signo de la gracia bautismal. Ahora
ella puede asumir el mandato explícito de Cristo que confía
a los apóstoles y a sus sucesores la misión de predicar
y de bautizar.
7
Ibidem, p, 32-33.
84
El bautismo
El sacramento del bautismo en el signo del agua viene

así presentado como conclusión de las anámnesis; en
su misterio total el bautismo es don de la vida trinitaria al
creyente. El bautizado tiene una identidad trinitaria8.
Epíclesis
Por todo esto te pedimos: mira a tu Iglesia y abre

para ella la fuente del bautismo.
Después de las referencias motivado ras el texto pasa a

la invocación. La parte epicléptica enlaza con la parte
anamnética, en estrecha relación con ella.
La invocación inicial es grandiosa y actualiza lo que se

ha dicho al comienzo: si Dios es el gran actor de los
sacramentos y ha realizado tales maravillas mediante el
agua, es lógica la petición de actualización: esta Iglesia
que está reunida en oración, que ha experimentado su
condición maternal llevando en su seno a los que van a
ser bautizados, pide a Dios que actúe ahora abriéndole
la fuente bautismal para que pueda ejercer finalmente su
maternidad.
Santifica esta agua, para que el hombre, creado a

tu imagen, por medio del sacramento del bautis-
mo sea purificado de sus pecados y renazca a la
vida nueva por el agua y el Espíritu Santo.
La enumeración de los frutos del bautismo se concen-

tran en la descripción del hombre nuevo. Se advierte el
paralelismo entre esta descripción con las anámnesis
veterotestamentarias: el hombre "creado a imagen de
8
Ibidem, p.34.
85
86
El bautismo
La oración de bendición del agua bautismal contiene una

rica doctrina sobre el sacramento del bautismo, sobre la
identidad del bautizado. El bautismo es misterio cósmi-
co de nueva creación y de nueva vida, de destrucción del
pecado y muerte al pecado para nacer a una nueva
creatura, de liberación de la esclavitud del demonio para
servir a Dios en el culto; es misterio de santificación, de
don del Espíritu Santo, de dedicación personal al Padre,
al Hijo y al Espíritu Santo.
Todo esto en el signo del agua es obra del Espíritu San-

to, el cual unifica estos significados y valores. Presente
en las aguas de la primera creación para fecundarlas,
simbolizado por la paloma en el diluvio, por la nube del
éxodo descendido sobre Jesús en la teofanía bautismal,
emanado de él en la exaltación en la cruz, el Espíritu Santo
desciende en el agua con su fuerza, le comunica su po-
tencia, que en el hombre pecador lava el pecado, restau-
ra la imagen de Dios, le da la conformidad a Cristo Je-
sús sumergiéndolo en el misterio de su muerte y
resurrección, de su exaltación y glorificación11.
• Renuncia al demonio y profesión de fe
La vida de fe se expresa por la conversión. La fe del bau-

tizado afecta a su ser: lo convierte en un creyente. A par-
tir de esto, deberá traducir su fe en obras, para hacerla
creíble.
La vida cristiana consiste en la afirmación de Cristo en

nuestras vidas y en nuestra historia. Por ello, ahora el
Ritual nos presenta una triple renuncia y una triple profe-
sión de fe. Nada tenemos que ver con las obras del de-
n Ibidem, 39.
87
moriio ni con la mentira ni con el autor del engaño. Mas sí

queremos creer en Dios Padre, Hijo y Espíritu. La profe-
sión de fe siempre estuvo en el corazón de la liturgia
bautismal. El modo primitivo de bautizar era profesar la
fe en tres momentos y, después de cada uno, el bauti-
zando era sumergido en la piscina bautismal. De este
modo, "agua" y "profesión de fe" obraban el paso del hom-
bre viejo a Cristo-resucitado. Así, renuncia al demonio y
profesión de fe en las tres personas divinas, forman un
todo que integra lo que llamamos "las promesas bautis-
males". Las hicieron nuestros padres y padrinos en el
bautismo de niños. Las hicieron personalmente los adul-
tos en su iniciación cristiana. Las hacemos, año tras año,
en la "madre de las vigilias", cuando en la noche bautis-
mal, luminosa e iluminadora de la Pascua, las renova-
mos como pueblo de bautizados.
• El baño bautismal
Ahora el candidato es "sumergido" en Cristo por el baño

bautismal. Ser sumergidos en el agua y ser lavados por
ella, se integran en el simbolismo de la sepultura y la
purificación. En el bautismo somos sumergidos en el
misterio pascual de muerte y vida de Cristo, y somos
regenerados por el agua y el Espíritu, quemados por el
fuego que elimina toda escoria. La persona humana es
restaurada por este gesto.
La ablución significa la participación mística en la

muerte y resurrección de Cristo, por la cual, los
que creen en su nombre mueren al pecado y re-
sucitan para la vida eterna. Por tanto, debe darse
a este rito toda su importancia en la celebración
del bautismo, eligiéndose el rito de inmersión o de
infusión, según convenga para cada caso, de
manera que, conforme a las diversas tradiciones
88
El bautismo
y circunstancias, se comprenda mejor que no es

meramente un rito de purificación, sino un sacra-
mento de unión con Cristo (RICA, 32).
El catecismo (1239) nos dice que "el bautismo es reali-

zado de la manera más significativa mediante la triple
inmersión en el agua bautismal". Es verdad que está
permitido también el bautismo por efusión, pero no hay
lugar a duda que para hacer resaltar el simbolismo de
"sepultura", la inmersión se impone, pues derramar agua
sobre una cabeza no logra significar esa dimensión. De
lo que se trata en la pastoral litúrgica, es de elegir los
signos y gestos que mejor signifiquen la realidad cele-
brada, y no los más cómodos. No se nos escapa que la
celebración del bautismo por inmersión exigirá un cam-
bio edilicio, prever la piscina no sólo para sumergir a un
niño (para esto bastarían las pilas bautismales tradicio-
nales...), sino que debe preverse también que pueda ha-
cerlo un catecúmeno adulto. Exigirá también una infra-
estructura adecuada (p. ej. un lugar donde el bautizando
adulto pueda ponerse la túnica que lo cubrirá en su bau-
tismo..., donde pueda secarse y ponerse la ropa ade-
cuada para el resto de la iniciación cristiana...). No es
fácil pero es posible. Estos cambios demandarán una
seria creatividad y la voluntad de hacer lo mejor, no con-
formándonos "con que es suficiente la ablución"; no lo
es en cuanto a la perfección y plenitud del signo.
En la Iglesia latina, esta triple infusión va acompañada

de las palabras del ministro: N., Yo te bautizo en el nom-
bre del Padre, y del Hijo y del Espíritu Santo.
Todos los ritos que preceden a la inmersión en el agua o

a la ablución, y los ritos ilustrativos que seguirán, inten-
tan hacer explícita, visible y significativa, la realidad del
89
bautismo, en su simbolismo pascual de paso de la muer-

te a la vida.
• La unción con el santo crisma
Significa el don del Espíritu Santo al nuevo bautizado que

se convierte en un consagrado, ungido... (cf. Catecismo,
1241). Se hace con el crisma que es aceite de oliva per-
fumado. Es consagrado por el obispo en la "misa crismal"
del Jueves Santo por la mañana. Se pone sobre la cabe-
za. Su sentido claro es dado por las palabras que, pre-
vias a la unción, son dirigidas al niño:
Dios todopoderoso, Padre de nuestro Señor Je-

sucristo, que te liberó del pecado y te hizo rena-
cer por medio del agua y del Espíritu Santo, te
unge ahora con el crisma de la salvación, para
que incorporado a su pueblo y permaneciendo
unido a Cristo, sacerdote, profeta y rey, vivas
eternamente.
La crismación significa la inserción del bautizado al Pue-

blo de Dios y participación en la misión de Cristo, sacer-
dote, profeta y rey, como fruto de la presencia del Espíri-
tu Santo, dador de esa identidad.
• La vestidura blanca
El "desvestirse" (del hombre viejo) y "revestirse" (del re-

sucitado), es un hecho bautismal. "La vestidura blanca
simboliza que el bautizado se ha revestido de Cristo (Ga
3,27); ha resucitado con Cristo" (CEC1243). La imagen
de la Transfiguración nos viene a la mente.
San Cirilo de Jerusalén, en una de sus Catequesis

mistagógicas nos dice:
90
El bautismo
Al ingresar al bautisterio, te sacaste todas las ro-

pas, y esto simbolizaba el despojarte de la vieja
naturaleza y de sus prácticas (cf. Col 3,9). Com-
pletamente desnudo, en esto tú también imitabas
a Cristo-desnudo en la cruz, quien desarmó los
principados y potestades, y en el madero de la
cruz obtuvo un abierto triunfo sobre ellos (cf. Idem
2,15). Este fue un acontecimiento importante, pues
tú permaneciste desnudo delante de todos y no
te avergonzaste. En verdad tú reflejaste a Adán,
nuestro primer padre, que estuvo desnudo en el
paraíso, y no se avergonzó.
En Occidente (y también en Medio Oriente), el blanco ha

sido siempre color de vida: es el color de las túnicas de
quienes han sido lavados con la sangre del Cordero. Al
bautizado se lo viste de blanco, para reconocer su digni-
dad de resucitado. Además, la vestidura es expresión de
un estado, de un hecho interior. Por eso, el que preside
dirá:
N. tú eres ya un hombre nuevo y has sido reves-

tido de Cristo. Que esta vestidura blanca sea sig-
no de tu dignidad, y con la ayuda de la palabra y el
ejemplo de tus familiares logres mantenerla
inmaculada hasta la vida eterna.
Teodoro de Mopsuestia afirma:
Apenas saliste de la fuente, te pusiste una bella

vestimenta de un blanco puro. Esto es un signo
de brillante esplendor frente al mundo, y el modo
de vida al cual simbólicamente te has integrado.
La vestidura blanca es, en verdad, un traje de bodas, el

de la Iglesia-novia desposada con Cristo-Esposo. Se nos
91
pide llevar esa vestidura blanca (la vida de Cristo),

"inmaculada hasta la vida eterna".
• La vela encendida
Cuando se entregue a padres y padrinos una vela en-

cendida en el cirio pascual que está al lado de la pila
bautismal, se significará que toda luz procede de Cristo-
luz, y que esa luz que hemos recibido por el bautismo
debe crecer sin apagarse jamás. Esto dice el que presi-
de al entregar la vela:
A ustedes, padres y padrinos, se les confía la

misión de acrecentar esta luz para que estos ni-
ños, iluminados por Cristo, vivan siempre como
hijos de la luz y, perseverando en la fe, puedan
salir al encuentro del Señor, con todos los santos,
cuando Él vuelva.
Somos hijos de la luz y no caminamos en tinieblas. Sal-

dremos al encuentro del Señor que viene, con las lám-
paras encendidas. Hemos sido iluminados y tendremos
también que iluminar a otros.
Más de una vez leemos que al recién bautizado se lo

llama "neófito". Esta palabra significa "los recién ilumina-
dos". El simbolismo de la luz que derrota a las tinieblas
hizo que en los primeros tiempos, el Bautismo fuera lla-
mado "iluminación". La vigilia pascual es toda ella, un vivo
lenguaje referido a la luz.
Sería una linda costumbre, para nuestras liturgias do-

mésticas, conservar la vela recibida en el bautismo.
Así como incorporar la celebración del aniversario del
bautismo.
92
El bautismo
> Rito de conclusión
• Padrenuestro
Por el Espíritu que acaba de recibir el nuevo bautizado

ha sido constituido Hijo de Dios. Por eso ahora es invita-
do a recitar el padrenuestro en torno del altar, profesan-
do esta identidad de hijos de Dios. Se toma conciencia
de que el bautismo no es el fin, sino el comienzo de la
iniciación cristiana que culminará con la eucaristía.
• Bendición
Finaliza la celebración con la bendición a la madre, al

padre y la asamblea.
93
en A/DL 189-210.
94
Roberto Russo
L A confirmación es el segun-
do sacramento de la iniciación cristiana, formando uni-
dad con el bautismo y con la primera comunión eucaris-
tía. Es un dato incontrovertible que la confirmación tiene
una relación especial con el don del Espíritu.
12.5.1 La confirmación en la historia

de la salvación
12.5.1.1 En el Antiguo Testamento Dios actúa

por medio del Espíritu
En el Antiguo Testamento1 el Espíritu es la fuerza divina

que actúa en la creación y en la historia. Sus acciones
están destinadas a confirmar al pueblo elegido en su vo-
1
Sigo a D. BOROBIO, La iniciación cristiana, Bautismo - Educación fami-
liar - Primera eucaristía - Catecumenado - Confirmación - Comunidad
cristiana = Lux mundi 72, Ed. Sigúeme, Salamanca, 1996, pp. 389-406.
cación, a darle la fuerza para cumplir la misión a la que

ha sido destinado y a hacer de él un servidor y colabora-
dor en los planes de Dios. El Espíritu de Dios actúa:
• Actúa en los jueces, para que puedan cumplir su mi-

sión liberadora de cara ai pueblo: Sansón (Je 13, 24;
14, 6), Gedeón (Je 6, 34), Saúl (1 S 11, 6ss) son los
guías y libertadores carismáticos, transformados por
el Espíritu, que los hace capaces de realizar obras
extraordinarias, en favor del pueblo elegido (1 S 10,
5-13; 19, 19-24;/Vm11,25).
• Actúa en los reyes, como virtud estable, como fuer-

za permanente que les acompaña en todo momento
para que cumplan su misión. El Espíritu viene sobre
David desde el día de su unción (1 S16, 13), se co-
munica a Josué (Nm 27, 18), reposa sobre Eliseo (2
R 2, 9) y descansará sobre el rey mesiánico (Is 11,
2). El rito de unción (Is 61,1) será el signo de la pre-
sencia del Espíritu en aquellos que Dios ha elegido
para que lo representen ante su pueblo y lo conduz-
can a la salvación (1 S16,13).
• Actúa en los profetas, elegidos y llamados, como una

fuerza irresistible que les obliga a hablar en nombre
de Dios (Am 3, 8; Jr 20, 7). Su misión es dar testimo-
nio, proclamar las palabras que pone en su boca el
Espíritu de Dios (Jr 1, 18; Is 59, 21). De ahí que el
profeta tenga conciencia de ser un "hombre del espí-
ritu" (Os 9, 7). El Espíritu de Dios actúa en los profe-
tas, no sólo para que iluminen el sentido de los acon-
tecimientos salvíficos, sino también para que con su
fuerza sean testigos valientes de Dios ante los hom-
bres. De este modo, el Dios que actúa en la historia
por el Espíritu, revelará al Dios creador del mundo
por el mismo Espíritu.
96
Confirmación
12.5.1.2 En el Antiguo Testamento Dios

promete un nuevo Espíritu
Pero la acción del Espíritu en el Antiguo Testamento apa-

rece también como una promesa escatológico y como
un don universal:
• Esta promesa se anuncia en un plano individual al

rey mesiánico, al siervo de Yahvé, en cuanto término
privilegiado del don del Espíritu. Puesto que la unción
ritual no fue suficiente para hacer de los reyes servi-
dores fieles de Dios, capaces de asegurar la salva-
ción, la justicia y la paz, era preciso que la acción del
Espíritu se manifestara más plenamente en el futuro
rey de Israel, en el Mesías ungido del Señor. Por eso,
se le promete la plenitud del Espíritu con sus dones
(Is 11,1 ss). El Espíritu reposará sobre su siervo para
constituirle en mediador de la nueva alianza, en luz
de las naciones, en liberador de su pueblo (Is 42,1-6;
61,1 -4). Misión profética y mesiánica se unen, pues,
en la misma persona y se cumplen en la fuerza del
mismo Espíritu, puesto que el siervo de Yahvé no sólo
anunciará la justicia, sino que también la realizará en
medio de las naciones (Is 32,15-17).
• En segundo lugar, se promete el don y la efusión del

Espíritu a todo el pueblo de Israel: "Derramaré agua
sobre el sediento suelo, raudales sobre la tierra seca.
Derramaré mi Espíritu sobre tu linaje, mi bendición
sobre cuanto de ti nazca" (Is 44, 3). Esta efusión del
Espíritu coincide con los tiempos de la restauración
(Is 32,15), y será como una creación nueva que trans-
formará el corazón de los hombres y los convertirá a
la fidelidad a la Palabra de Dios (Is 59, 21; Sal 143,
10) y a su alianza (£z36, 27; Jr 31, 31-34). Es un
Espíritu de revelación que será derramado sobre la
97
Los
casa de Israel (Ez39,29), y que a la vez será el obje-

to de la súplica de la comunidad orante: "Crea en mí,
oh Dios, un corazón puro; un espíritu firme dentro de
mí renueva..." (Sal51, 12-14).
I y condición:
Su
nación, como
tés (Hch 2, 16-24).
12.5.1.3 £
El Nuevo Testamento nos muestra que el Espíritu des-
Cristo ya desde su concepción y nacimiento virginal (Le
"Él Espíritu del Señor sobre mí, porque me ha ungido..."

(Le 4,18; Mí 12, 18). En efecto, movido por el Espíritu
(Le 4,1), lucha contra las tentaciones del
(Mí 4,1), comienza a predicar (Le 4, 14), libe-
ra a los oprimidos por el mal (Mí 12, 28), realiza los mila-
gros (Le 4, 18). El Espíritu aparece en él no como algo
o temporal, sino como algo normal y |
ha poseído nunca el Espíritu como él,'
allá de toda medida" (Jn 3, 34). No es algo que le
de fuera, sino que está en él; es su propio espíritu (Jn 16,
14s).
98
Confirmación
Sin embargo, podemos distinguir en iavida de Cristo dos

momentos peculiares que manifiestan de modo espe-
cial la presencia y actuación del Espíritu en él: el bautis-
mo en el Jordán (Mí 3,16; Me 1,10; Le 3, 22), y la muer-
te-resurrección.
En particular el bautismo en el Jordán es el momento

inaugural en que Cristo aparece como ungido del Señor
y manifiesta públicamente su misión sacerdotal y reden-
tora. En Jn 1, 29 el Espíritu viene a ser el chrisma, la
unción de Cristo. Es el "ungido" del Señor porque el Es-
píritu reposa sobre él. La actividad pública de Jesús co-
mienza, pues, con una experiencia inédita del Espíritu. Y
a la vez con una manifestación especial del Padre, que
al mismo tiempo revela y acoge la misión del Hijo. No es
que el bautismo en el Jordán sea la primera vez que el
Espíritu viene sobre Jesús, sino que la plenitud del Espí-
ritu de Jesús se hace ostensible en este acontecimiento
por primera vez. Con el bautismo de Jesús en medio de
una manifestación teofánica del Espíritu, el bautismo de
agua de Juan queda transformado en bautismo por el
Espíritu.
El sacrificio de la cruz. Como momento culminante de la

actuación del Espíritu, Juan señala también esta relación
entre inmolación de Cristo y don del Espíritu:
Si alguno tiene sed, venga a mí y beba. El que

crea en mí, como dice la Escritura, (de su seno
correrán ríos de agua viva3. Esto lo decía refirién-
dose al Espíritu que iban a recibir los que creye-
ran en él. Porque aún no había Espíritu, pues to-
davía Jesús no había sido glorificado {Jn 7,37-39).
El agua es el Espíritu cuyo don, relacionado con la muer-

te de Jesús, será transmitido a la Iglesia: "Uno de los
99
soldados le atravesó el costado con una lanza y al ins-

tante salió sangre y agua" (Jn 19, 30). En la cruz, Cristo
se entrega en el Espíritu al Padre como víctima (Hb 9,
14). Es resucitado por el poder del Espíritu y se convier-
te él mismo en espíritu vivificante (Rm 1, 4; 1 Co 15, 45).
Cristo, muerto y glorioso, es constituido en "espíritu
vivificante" que comunica el Espíritu a cuantos creen en
él (Rm 8, 11).
12.5.1.4 Cristo promete el don del Espíritu

a sus discípulos
Cristo promete a sus discípulos el don del Espíritu como

fruto mesiánico de su redención (Jn 7, 39; 20, 22s; Hch
2, 33). San Juan sitúa la promesa en el discurso de la
última cena: enviaré el Espíritu, que permanecerá en
ellos, les enseñará la verdad plena y les impulsará a dar
testimonio (Jn 14, 16-17; 15, 26-27; 16, 811). En los
sinópticos es Lucas quien habla expresamente de la pro-
mesa del Espíritu desde una perspectiva de historia de
la salvación (Le 24, 49). "Recibirán la fuerza del Espíritu
santo y serán mis testigos en Jerusalén, en toda Judea y
Samaría y hasta los confines de la tierra" (Hch 1, 8).
12.5.1.5 La promesa de Cristo se cumple

de modo teofánico en Pentecostés
Juan y Lucas nos dan dos versiones del cumplimiento

de la promesa. En Juan la promesa del Espíritu, agua
viva que brotará de la glorificación de Jesús, llega a su
cumplimiento en el agua que brota del costado del cruci-
ficado (Jn 19, 34). El mismo evangelista nos transmite la
comunicación de Espíritu Santo bajo la imagen del alien-
to de Jesús resucitado: "Dicho esto sopló sobre ellos y
les dijo: 'Reciban el Espíritu Santo../" (Jn 20,22-23). Se-
ría el Pentecostés joánico o apostólico.
100
Confirmación
Lucas, en Hechos, nos presenta la efusión del Espíritu

cincuenta días después de la pascua (se duda de la
historicidad de esta separación) (Hch 2, 1-42), querien-
do resaltar los dos aspectos del misterio pascual (resu-
rrección-pentecostés), así como la importancia del acon-
tecimiento para el comienzo de la misión de la Iglesia. El
acontecimiento de Pentecostés marca una etapa decisi-
va en la historia de la salvación: lo que los profetas ha-
bían anunciado, lo que Cristo había prometido, llega a su
cumplimiento. El acontecimiento reviste la siguientes
características2:
• Es un acontecimiento escatológico. El Espíritu se da

de un modo "pleno" y definitivo (pleroun = complere=
replere), llenándolo todo con su fuerza, extendiéndo-
se a todas las razas y pueblos, dando comienzo a la
misión (cf. Jl 2, 16-21).
• Es un acontecimiento extraordinario. La efusión se

realiza de un modo extraordinario (effundere, effusio),
fruto de una intervención directa de Dios que en Cris-
to cumple su promesa. El ruido, el viento impetuoso,
las lenguas de fuego, el hablar en diversos idiomas
(2, 2-4) son manifestaciones externas del efecto ma-
ravilloso de la venida del Espíritu.
• Es un acontecimiento visible y teofánico. Lucas des-

cribe la venida del Espíritu como un acontecimiento
visible y perceptible a los sentidos. Todo se produce
de un modo tal que puede ser captado por la sensibi-
lidad y percibido por todas las gentes: viento impe-
tuoso, lenguas de fuego... El cumplimiento de la pro-
mesa no sólo sucede, pues, en el Pentecostés
2
Cf. D. BOROBIO, La iniciación cristiana, o.c.f pp. 395-396,
101
apostólico, sino también en el llamado "pentecostés de
los gentiles" (Hch 10,44-48). Es el mismo Lucas el que
nos dirá que en casa de Cornelio el Espíritu vino sobre
todos los que estaban escuchando la Palabra, "derra-
mándose también sobre los gentiles" (Hch 10, 44-48).
de llegada, pero también punto de partida. Si Aveni-

da del Espíritu en el Jordán inaugura la vida pública
de Jesús, pentecostés inaugura la vida de la Iglesia,
da inicio a su misión. A partir de ahora el Espíritu se
manifestará en la Iglesia para su edificación. Movidos
por la fuerza del Espíritu, los apóstoles comienzan a
dar testimonio (Hch 1, 8), anuncian la palabra de Je-
sús (Hch 4, 8. 31; 6, 7), actúan con la autoridad y la
gracia carismática del Espíritu (Hch 8, 29; 10,19-47;
10,38), afrontan con valentía las persecuciones (Hch
4, 8; 5, 32; 6,10), repiten la oración de Jesús (Hch 7,
59s), rompen el pan por las casas para perpetuar la
"memoria" del Señor (Hch 2, 42; 4, 32), deciden y
resuelven sus problemas ("nos ha parecido a noso-
tros y al Espíritu": Hch 15,27), eligen a algunos miem-
bros y les encomiendan la misión (Hch 6,1 s; 8, 26s;
13, 2.4)... Toda la actividad misionera de la Iglesia se
realiza bajo el signo del Espíritu.
La Iglesia transmite este don universal y eclesial a sus

miembros en lo que más tarde se llamará el sacramento
ae la confirmación.
En el Nuevo Testamento no aparece tan explícitamente

como sacramento distinto del bautismo. En los Hechos
102
103
unción ilustra el nombre de "cristiano" que signifi-

ca "ungido" y que tiene su origen en el nombre de
Cristo, al que 'Dios ungió con el Espíritu Santo'
(Hch 10,38). Y este rito de la unción existe hasta
nuestros días tanto en Oriente como en Occiden-
te. Por esto en Oriente, se llama a este sacra-
mento crismación, unción con el crisma o myrón,
que significa 'crisma'. En Occidente el nombre de
confirmación sugiere a la vez la 'confirmación' del
bautismo, que completa la iniciación cristiana, y
el robustecimiento de la gracia bautismal, frutos
todos ellos del Espíritu Santcf.
En los testimonios de la historia5 -como por ejemplo la

Traditio apostólica de Hipólito, las catequesis mista-
gógicas de los Padres o más tarde el Ordo Romanus
XI- este gesto sacramental complementario que ahora
llamamos confirmación aparece formando parte como
secuencia única con los ritos bautismales, antes de la
primera comunión eucaristía, en la vigilia pascual. Esa
noche se celebraba la iniciación en tres etapas sucesi-
vas, expresadas con gestos sacramentales progresivos:
baño en agua, unción con el crisma y la mesa del pan y
del vino.
En el Oriente las comunidades cristianas han conserva-

do siempre esta unidad de los tres sacramentos de ini-
ciación, sea en el caso de los niños como en el de adul-
tos, poniendo más de relieve la unidad de los tres
sacramentos. Mientras que en Occidente, a partir del si-
glo VI, se fue reservando al obispo el gesto de la confir-
4
CEC 1289.
5
Sigo a J. ALDAZÁBAL, "La confirmación", en: La confirmación = Dos-
sier CPL 79, Centre de Pastoral Litúrgica, Barcelona, 1998, pp. 9-11.
104
Confirmación
mación, acentuando el carácter de mayor integración

eclesial, difiriéndolo por tanto, si hacía falta por ausencia
del obispo, y separándolo del rito inicial del bautismo. Pero
en el caso de la iniciación de niños en edad escolar o de
adultos, también en Occidente se conserva la unidad
de los tres sacramentos, que se reciben en la misma
celebración.
Al segundo sacramento se le llamó ya desde el siglo V

"confirmación", "perfección", "fortalecimiento" (en griego
bebaiosis), "plenitud" (te le ios is), "complemento", "consu-
mación" de lo iniciado en el bautismo, "sello" (signaculum,
sfragis). En Oriente se llama sobre todo "crismación".
En Occidente, "confirmación", porque confirma y da ple-
nitud a la unción bautismal.
Los protestantes negaron la existencia de la confirma-

ción como sacramento aparte, aunque algunos de ellos
celebran en la adolescencia un rito litúrgico al que lla-
man también "confirmación", con un tono de acogida más
explícita en la comunidad y su eucaristía.
Obedeciendo a la consigna del Concilio (cf. SC 71), en

1971 se publicó el nuevo Ordo confirmationis, y al año
siguiente el Ordo initiationis christianae adultorum,
que también contiene, y en unidad celebrativa, este
sacramento.
Al Ritual de la confirmación le precede la constitución

apostólica Divinae consortium naturae, de Pablo VI, en
que, después de resumir los datos históricos y las moti-
vaciones teológicas, establece que el gesto sacramental
central será desde ahora la unción con el crisma en la
frente, aunque también recomienda que se haga
expresivamente la imposición de manos. Las palabras
del ministro, en vez de las antiguas ("Yo te signo con la
105
107
12.5.2 Los signos del Espíritu Santo

en la celebración de la confirmación
Al tener el sacramento de la confirmación una relación

específica con el don del Espíritu, analizaremos los sig-
nos de la celebración sacramental que nos ayudarán a
profundizar dicha relación.
Trataremos sucesivamente de: la imposición de las ma-

nos; la unción (o crismación); el simbolismo del "sello" y
de la signación; finalmente, puesto que todos estos ritos
contribuyen a iluminar el don del Espíritu Santo, veremos
cómo ayudan a significarlo.
12.5.2.1 La imposición de las manos
La imposición de manos es uno de los gestos más repe-

tidos en la celebración de los sacramentos. Es un ges-
to polivalente, con la elocuente expresividad de unas
manos que se extienden sobre la cabeza de una per-
sona o sobre una cosa, a ser posible con contacto físi-
co. Puede indicar perdón, transmisión de una fuerza, con-
sagración para una misión, curación. Su sentido queda
concretado por las palabras que le acompañan en cada
caso8.
Para el sentido de la imposición de las manos en la Biblia y en nuestra

liturgia sigo muy de cerca a J. ALDAZÁBAL, Gestos y símbolos =
Dossiers CPL 40 (Centre de Pastoral Litúrgica, Barcelona, 41994)
87-93. Puede verse también; G.-H. BAUDRY, "El simbolismo de los
ritos de la confirmación", en: El sacramento de la confirmación =
Cuadernos Phase 82 (Centre de Pastoral Litúrgica, Barcelona, 1997)
26-29.
108
Confirmación
> Su sentido en el Antiguo Testamento
Su significado es muy variado, puede significar:
• Bendición: así Jacob bendice a sus nietos Efraím y

Manasés, los hijos de José (Gn 48,14-16), también
Aarón, en su calidad de sacerdote, "alzando las ma-
nos hacia el pueblo, le bendijo" (Lv 9,22).
• Otras veces el gesto quiere indicar consagración para

una tarea, la designación de una persona para una
misión. Moisés por ejemplo y por encargo de Yahvé,
eligió a Josué como sucesor suyo, y delante de todo
el pueblo "le impuso su mano" y le transmitió las ór-
denes divinas para que condujera a su pueblo con
autoridad (Nm 27,18-23). Significativa es la mención
del Deuteronomio al relatar que Josué "estaba lleno
de espíritu de sabiduría, porque Moisés le había im-
puesto las manos" (Di 34,9). Aparece así, por prime-
ra vez, la relación entre la imposición de las manos y
el don del Espíritu.
• Con frecuencia la imposición de las manos tiene un

tono sacrificial. Se hace el gesto, por parte del sacer-
dote o de los asistentes, sobre la cabeza del animal
que va a ser sacrificado. De alguna manera se quiere
identificar la persona con el animal ofrendado a Dios
(Lv 1,4; 3,2; 4,15). El rito más solemne es el de la
fiesta de la expiación (Lv 16,21 -22).
En síntesis, el gesto simbólico significa a la luz del Anti-

guo Testamento: la invocación de los dones divinos so-
bre una persona, su designación y consagración para
una tarea oficial, la elección y consagración de una ofren-
da sacrificial, la comunicación de poderes.
109
110
111
Se constata la presencia de una unción en la liturgia bau-

tismal desde el siglo II (pero sin duda, en ciertas comuni-
dades, existía antes). En el siglo III, en Occidente, la en-
contramos atestiguada en Roma (Tradición apostólica
de Hipólito) y en África (Tertuliano). Esta elección no es
fruto del azar. Si se introdujo el rito de la unción es por-
que se consideraba particularmente significativo del don
del Espíritu. He aquí el porqué.
La unción con aceite, tal como se hace en el sacramen-

to de la confirmación, es un signo polivalente y su senti-
do queda concretado por las palabras que le acompa-
ñan en cada caso10.
> Su significación bíblica
En el Antiguo Testamento es símbolo del bienestar

y de las bendiciones de Dios. El aceite da suavidad y
alegría. Condimenta las comidas y da belleza y frescor a
nuestros cuerpos. Por eso se le considera como ima-
gen de la paz y de la alegría (cf. Pr 27, 9; Sal 132,2). Da
fuerza en los momentos que más la necesitamos (Sal
92,11). Se unge con aceite para expresar algo profundo
que viene de Dios a los que más necesitan esa fuerza
y esa salud para la misión que se les ha encomenda-
do. Es el caso de los reyes, (1 S 16,13) los sumos sa-
cerdotes (Ex 29,4ss) y según parece de los profetas
(1 R 19,16).
1o p a r a e | sentido de la unción en la Biblia y en nuestra liturgia sigo muy de

cerca los siguientes estudios: J. ALDAZÁBAL, Gestos y símbolos,
o.c., pp, 73-80; G.-H. BAUDRY, "El simbolismo de los ritos de la confir-
mación", en: El sacramento de la confirmación ~ Cuadernos Phase 82
(Centre de Pastoral Litúrgica, Barcelona, 1997) pp. 29-34.
112
113
114
115
116
Confirmación
ció, la nave en la que se encontraban reunidos los fieles.

De esta manera quedaban muy puestas en evidencia
tanto la unidad de la iniciación, por la unidad temporal (la
noche pascual, por ejemplo), como la distinción de las
etapas: bautismo, signación (confirmación) y eucaristía,
por medio del paso por tres lugares distintos.
> El simbolismo del sello
La nueva fórmula latina del sacramento de la confirma-

ción es : Accipe signaculum doni Spiritus Sancti (traduc-
ción literal: Recibe el sello del don del Espíritu Santo).
Queda por explicar qué quiere decir "sello", palabra ar-
caica y poco comprensible para muchos pero que está
presente en la fórmula latina de este sacramento12. Po-
demos preguntamos por qué en la traducción oficial en
español: Recibe por esta señal el Don del Espíritu Santo
no aparece la palabra "sello". Si la misma ha sido man-
tenida en la fórmula latina, es porque da testimonio de
una larga tradición que la ha llenado de sentido. El sello
es el distintivo usado para dar autenticidad a un acto o
bien la impronta de este distintivo. Poner un sello sobre
un objeto, indica también que uno ha tomado posesión
del mismo
• Su significado en el Nuevo Testamento
Lo que nos interesa aquí es el sentido metafórico de la

palabra tal como la usa el Nuevo Testamento. Por ejem-
plo, Jesús dirá de sí mismo que Dios, el Padre, lo ha
12
Es una lástima que la expresión: "sello" haya desaparecido del voca-
bulario litúrgico de algunas lenguas, traduciéndolo por un circunloquio.
Hay una larga tradición, fundamentada en el sentido escriturístico y
patrístico, que la llena de sentido.
117
118
Confirmación
En otro texto san Pablo aplica la misma imagen del "se-

llo" a la circuncisión de Abraham: "Recibió la circunci-
sión como sello, como una garantía de que, ya antes de
estar circuncidado, poseía la salvación que se alcanza
por la fe" (Rm 4, 1 I). (Cf. Gn 17,10-14). La circuncisión
de Abraham es el signo visible, como el sacramento de
la fe que lo justifica. El paralelo es evidente entre el rito
judío de incorporación al pueblo de Dios (la circuncisión)
y el rito cristiano de incorporación al nuevo Israel (el bau-
tismo y su complemento, la confirmación), "la circunci-
sión de Cristo", como lo denomina con acierto san Pablo
(Col 2,11-12). En cada uno de los casos, el rito sella la
alianza definitiva de Dios con su pueblo en la persona de
cada uno de sus miembros. Es el signo indeleble de la
pertenencia al pueblo de los salvados, signo de recono-
cimiento, signo en vistas al "día de la liberación final" (Ef
4,30).
b) La marca escatológico de la salvación (Apocalipsis)
Volvemos a encontrar en el Apocalipsis un eco parecido.

Los que habrán sido hasta el final fieles a la Alianza -es
decir, "los servidores de nuestro Dios"- serán "marca-
dos en la frente con el sello del Dios vivo" para que no
reciban daño alguno el día del gran castigo final (7,2-8;
9,4). La alusión de este pasaje del Apocalipsis a Ezequiel
parece evidente y, aún más allá del profeta, parece evi-
dente su alusión al Éxodo (12,21-30).
En efecto, leemos en Ezequiel que aquellos que hubieren

sido marcados en la frente con una tau (letra que en el
alfabeto antiguo tenía la forma de una cruz) no serían
tenidos en cuenta el día del castigo de Jerusalén (Ez 9,4).
Es posible pensar que estos dos textos se encuentran
en el origen de la signación crismal en forma de cruz
sobre la frente, que, como un sello, marca a los miem-
119
bros de la nueva y eterna Alianza. Es la marca

escatológica de los salvados.
• Un rito muy antiguo
La práctica de la signación sobre la frente, al salir del

baño bautismal, para significar el sello del Espíritu, pare-
ce ser muy antiguo. Tertuliano y Cipriano atestiguan su
presencia en el rito africano (Cipriano lo denomina el se-
llo del Señor). Según la Tradición apostólica de Hipólito,
la signación sobre la frente era la conclusión de la cere-
monia en la liturgia romana. Al igual que la unción prece-
dente, era llevada a cabo por el obispo. San Ambrosio
habla del sello espiritual. Una carta del papa Cornelio nos
da a entender que él considera que la signación
posbautismal está reservada al obispo y es necesaria
como complemento del bautismo. Inocencio I confirma
las afirmaciones de Cornelio y de Hipólito.
Nutridos, como estaban, por la Sagrada Escritura, los

primeros cristianos no podían hacer sino tomar de nue-
vo, en los ritos de la iniciación, un símbolo tan bien ates-
tiguado en el Nuevo Testamento como es el del sello.
Además, les recordaba ciertas prácticas del mundo
greco-romano que iban en el mismo sentido. Los pasto-
res marcaban sus reses con hierro candente para iden-
tificarlas (lo mismo sucedía con los esclavos). Por otra
parte, los soldados romanos, en el momento de su alis-
tamiento, eran marcados en el brazo con una especie
de tatuaje que se denominaba signaculum, el mismo tér-
mino que utiliza la liturgia latina.
• Un símbolo frecuente entre los Padres
Los Padres se sirvieron a menudo de la imagen del se-

llo. Teodoro de Mopsuestia, a partir de su primer simbo-
120
Confirmación
lismo, dirá al neófito al que se ha hecho la signación ri-

tual: Es el signo por el que has sido marcado desde aho-
ra como oveja de Cristo (PG XXXVI, 361). Su segundo
simbolismo servirá a san Juan Crisóstomo para explicar
la misma realidad: De la misma manera que se imprime
el sello sobre los soldados, así el Espíritu Santo sobre
los creyentes (PG LXI, 418).
La signación, como el sello, es la marca de la agrega-

ción, de la incorporación a la comunidad cristiana. Se
puede advertir que al simbolismo bíblico se le superpuso
otro simbolismo que puede ser considerado como pro-
fano (la marca de las reses y, sobre todo, del soldado).
Ésta última incluso llegará a tener una inoportuna ten-
dencia a convertirse en predominante durante la Edad
Media. Basándose en el don de fortaleza, indebidamente
aislado de los otros dones del Espíritu, ello contribuirá a
presentar al confirmado demasiado exclusivamente como
al perfecto soldado de Cristo. Fundamentalmente, el
sello tiene una significación mística. Significa que el
bautizado-confirmado ha sido recreado a imagen de la
Trinidad.
Tiene, finalmente, una significación escatológica. Se

marca al cristiano con la imagen del Resucitado para
que pueda participar de su gloria. El "sello del Espíritu"
constituye las "arras" o las "primicias" del Reino futuro:
Nosotros, los que poseemos las primicias del

Espíritu, gemimos en nuestro interior suspirando
porque Dios nos haga sus hijos y libere nuestro
cuerpo. Porque ya estamos salvados, pero sólo
en esperanza (Rm 8,23-24);
pero cuando aparezca Cristo, vuestra vida, entonces tam-

bién vosotros apareceréis gloriosos con él (Col3,4)- Tes-
121
122
Confirmación
12.5.2.4 Conclusión: los signos contribuyen

a significar el don del Espíritu
Los diversos signos que están en juego en el sacramen-

to de la confirmación no deben aislarse de la acción
litúrgica global. Esta no funciona como si se tratara de
un mecanismo cuyas piezas se van encajando unas a
otras y pueden ser consideradas por separado según su
papel específico. Es preciso, sobre todo, contemplar el
sacramento como una unidad orgánica, sintética y diná-
mica. Cada acción simbólica se orienta al conjunto de la
acción litúrgica. Tiene un alcance sintético.
Debido a ello, en el curso de la historia, el número de los

ritos y la importancia dada a uno u otro han variado. La
pluralidad de los ritos presenta una doble ventaja: asu-
mir la diversidad de la práctica litúrgica a lo largo del tiem-
po, contribuir a través de símbolos diversos a hacer com-
prender mejor la significación del sacramento.
Como conclusión del análisis de los distintos símbolos

que aparecen en el Ritual de la confirmación todos ellos
contribuyen a significar el don del Espíritu. La conver-
gencia es incontestable.
12.5.3 La consagración del crisma
La consagración del crisma, aunque no es parte del rito de

la confirmación, está profundamente unida a dicho sacra-
mento en cuanto confecciona el elemento significante.
El crisma no es solamente óleo, sino un compuesto que

hay que "hacer"; mezcla de óleo con bálsamo o perfume
en la Iglesia occidental, o muchos perfumes en la Iglesia
oriental (para confeccionar el myrón).
123
El Ordo de bendición de los óleos13 de 1970 ofrece dos

oraciones alternativas para la consagración del crisma.
La primera, que analizaremos, es la que utiliza la litur-
gia romana desde el siglo VII y que se encuentra
sustancialmente en los sacraméntanos gregoriano y
gelasiano.
Como todas las plegarias de la eucología mayor, su es-

tructura comporta un elemento anamnético o histórico-
salvífico, en el cual se alude a la "historia" de la significa-
ción del elemento en cuestión, seguido del elemento
epiclético, en el cual se invoca al Espíritu para que reali-
ce la eficacia cristiana del signo sacramental14.
La oración tiene una clara estructura trinitaria. Dirigida a

Dios Padre, en la primera parte se hace una anámensis
de la obra divina de la creación y de los principales acon-
tecimientos de la historia de la salvación en relación con
el aceite, fruto del olivo: creación, diluvio, unción de Aarón
y unción de Jesús.
En la parte central, la epiclética, se invoca al Espíritu Santo

sobre el aceite para que reciba la bendición y sea con-
vertido en el crisma, partícipe de la fuerza de Cristo. La
parte epiclética empieza con una invocación al Padre para
13
ORDO BENEDICENDIOLEUM CATECHUMENORUM ET INFIRMORUM ET
CONFICIENDI CHRISMA, en: PONTIFICALE ROMANUM ex decreto
Sacrosancti Oecumenici concilii Vaticani II instauratum. Auctoritate
Pauli PP. VI promulgatum (Editio Typica) (Typis Polyglottis Vaticanis
MCMLXXI).
14
Cf. G. FERRARO, I Sacrameriti nella liturgia, e<± Dehoniane, Roma,
1997, p. 73. Cf. J. ROGUES, "La préface consécratoire du chréme", eri:
La Maisori Dieu 49 (1957) 35-49; P. JOUNEL, "La corisécratiori du
Chréme et ia benediction des saintes huiles", en: La Maison Dieu 112
(1972) 70-83; J. X. ARÓZTEGUI, "Consagración del crisma", en: Litur-
gia y Espiritualidad 24 (1993/9-10) 475-480.
124
Confirmación
que, por el poder de Cristo infunda la fuerza del Espíritu

Santo con el aceite y el bálsamo, y así pueda ser crisma,
es decir instrumento de participación con el Ungido, tal
como se manifiesta en los sacerdotes, los reyes, los pro-
fetas y los mártires.
Esta dinámica trinitaria de la parte epiclética hace per-

cibir el sentido del crisma como signo de identifica-
ción de aquél que lo recibe con el Cristo, el ungido por el
Espíritu15.
En la tercera parte se exponen las características del

óleo bendecido y los efectos salvíficos que produce en
los creyentes por la mediación e intercesión de Cristo.
De esta forma son nombrados, presentes y activos los
tres autores de nuestra salvación en su relación recípro-
ca con los creyentes y con el elemento sacramental del
crisma.
Esta estructura trinitaria de la oración reconfirma la na-

turaleza trinitaria de la vida cristiana en sus sacramen-
tos de iniciación y en el sacramento que constituye a los
ministros ordenados, es decir, en aquellos sacramentos
en los que se usa el crisma16.
El tema del óleo, con toda la gama de expresiones rela-

cionadas: olivo, crisma, unción, ungir, consagrar, con-
centra toda la atención de la oración; como el agua en
15
P. TENA- D. BOROBIO, "Sacramentos de iniciación cristiana: bautismo
y confirmación", en: D, BOROBIO (ed), La celebración en la Iglesia II,
Ed. Sigúeme, Salamanca, 1988, pp. 93-95.
16
Sobre la identidad trinitaria del cristiano en la confirmación cf. ROBER-
TO RUSSO, "La identidad trinitaria del cristiano a partir de la liturgia de
la iniciación cristiana", en: Soleriana 14 (2000/2) 155-195, aquí 170-
179.
125
relación al bautismo. Aparece con evidencia el tono

sacramental de la acción de bendición de la oración de
consagración del elemento destinado a ser signo de la
dignidad sacerdotal, profética y real de los cristianos, en
su participación y asimilación a Cristo sacerdote, profe-
ta y rey.
ANÁMNESIS
Prólogo Señor Dios, autor de todo crecimiento

y de todo progreso espiritual:
recibe complacido la acción de gracias
que por nuestra voz,
te dirige la Iglesia.
Creación Al principio del mundo,

tú mandaste que de la tierra brotasen árboles,
y entre ellos, el olivo
que nos da el aceite
con el que hemos preparado este santo crisma.
Diluvio Ya David, en los tiempos antiguos,

previendo con espíritu profético
los sacramentos que tu amor instituiría
en favor de los hombres,
nos invitaba a ungir nuestros rostros con óleo
en señal de alegría.
También, cuando en los días del diluvio
las aguas purificaron de pecado la tierra,
una paloma, signo de la gracia futura,
anunció con un ramo de olivo
la restauración de la paz entre los hombres.
Y en los últimos tiempos,
el símbolo de la unción alcanzó su plenitud:
después que el agua bautismal lava los pecados,
el óleo santo consagra nuestros cuerpos
y da paz y alegría a nuestros rostros.
126
Confirmación
Unción Por eso, Señor, tú mandaste a tu siervo Moisés

deAarón que, después de purificar en el agua
a su hermano Aarón,
lo consagrase sacerdote con la unción de este óleo.
Unción Todavía alcanzó la unción mayor grandeza

de Jesús cuando tu Hijo, nuestro Señor Jesucristo,
después de ser bautizado por Juan en el Jordán,
recibió el Espíritu Santo en forma de paloma
y se oyó tu voz declarando
que él era tu Hijo, el Amado,
en quien te complacías plenamente.
De este modo se hizo manifiesto
que David ya hablaba de Cristo cuando dijo:
"El Señor, tu Dios, te ha ungido con aceite de júbilo
entre todos tus compañeros".
EPÍCLESIS
A la vista de tantas maravillas,

te pedimos, Señor,
que te dignes santificar con tu bendición + este óleo
y que, con la cooperación de Cristo, tu Hijo,
de cuyo nombre le viene a este óleo
el nombre de crisma,
infundas en él la fuerza del Espíritu Santo
con la que ungiste a
sacerdotes, reyes, profetas y mártires
INTERCESIONES
Crisma: y hagas que este crisma sea

bautismo sacramento de perfecta salvación y vida
y templo para todos los que van a ser renovados por
de Dios el bautismo;
haz que los consagrados por esta unción,
libres del pecado en que nacieron,
y convertidos en templo de tu divina presencia,
exhalen el perfume de una vida santa;
127
Cñsma:
dignidad que, fieles al sentido de la unción,
real, vivan según su condición de
sacerdotal reyes, sacerdotes y profetas
y profética
Crisma: y que este óleo sea crisma de salvación,

vida eterna para cuantos renazcan del agua y del Espíritu
y gloria Santo,
les haga partícipes de la vida eterna
y herederos de la gloria celestial.
Por Jesucristo nuestro Señor. Amén.
La oración de bendición del crisma es un himno majes-

tuoso que pone en acción al Padre, al Espíritu Santo y a
Jesucristo en el óleo en vista de los creyentes. Expone
con el modo y el estilo de las oraciones litúrgicas una
teología sacramental: la unción con el crisma es signo
de una realidad espiritual y es ella misma tal realidad. El
significado de la unción, más que a los valores naturales
del aceite, está unido con la historia bíblica del aceite. El
simbolismo de la unción alcanza su culmen en la perso-
na y obra de Jesucristo, ungido de Dios, cuya dignidad
sacerdotal, profética y real la unción con el crisma hace
participar a los creyentes, en el bautismo, en la confir-
mación, en el orden presbiteral y episcopal. El óleo con-
sagrado mediante la bendición de Dios Padre con la in-
fusión de la fuerza del Espíritu Santo y la cooperación de
la potencia que emana de Cristo, se transforma en cris-
ma, realidad santa y santificante; recibe y comunica efi-
cazmente la divinización del Espíritu a aquellos que son
ungidos, haciéndolos partícipes y conformes a la digni-
dad, el honor y la función de Cristo y destinándolos des-
de ahora a la vida eterna y ala gloria celestial.
128
12.5.4 La celebración de la
129
12.5.4.1 Ei rito de entrada
En una celebración como ésta, en que el obispo preside,

es lógico que se dé un mayor énfasis a su entrada y a
los primeros ritos y oraciones, para expresar y acrecen-
tar la conciencia que los fieles tienen de ser una Iglesia
en pequeño, una comunidad local que va a realizar uno
de los actos más céntricos de su fe.
La monición de entrada (RC 21) no debe contener mu-

chas ideas. Para no duplicar los contenidos de la prime-
ra alocución del obispo presidente, la monición tendría
que limitarse a subrayar el sentido de la presencia del
obispo, el carácter gozoso de la celebración, el sentido
del canto de entrada, etc., dejando otras ideas como los
efectos de la confirmación o el don del Espíritu, que son
más bien propias de la monición presidencial.
La fuerte ambientación catequética que suele tener la

confirmación conduce fácilmente a acentuar las
moniciones durante la celebración. Hay que estar alerta
ante el peligro de "verbalismo" que de este modo se pue-
de producir. En efecto: la confirmación es ritualmente muy
simple, y la inflación de la parte verbal desequilibra el
conjunto. Como criterio general para toda la celebración
es mejor simplificar al máximo las moniciones.
El canto subraya alguno de los aspectos de la celebra-

ción: el don del Espíritu, el tono eclesial y festivo, etc. La
NACIONAL DE LITURGIA, El sacramento del Espíritu, La confirmación

en la Iglesia de hoy - Colección renovación Litúrgica 14 (PPP, Madrid,
1976) 173-203; P. FARNÉS, "El nuevo ritual de la confirmación", en;
Phase 69 (1972) 219-236; P. TENA, "Notas para la celebración", en: El
sacramento de la confirmación = Cuadernos Phase 82 (Centre de
Pastoral Litúrgica, Barcelona, 1997) 53-58.
130
Confirmación
entrada podría ser sólo del obispo y sus ministros, o bien

también de los confirmandos, que es aconsejable que
hayan tenido un encuentro previo con el obispo y ahora
le acompañan en la solemne entrada durante el canto de
la asamblea.
Es aconsejable entrar con el cirio pascual y ubicarlo cer-

ca del ambón o si se encuentra la pila bautismal en el
presbiterio, cerca de la misma.
El saludo del presidente tiene en esta ocasión particular

importancia; es el primer contacto del pastor con la co-
munidad cristiana congregada. Un saludo bíblico, pero
también humano, que ya desde el primer momento esta-
blezca un lazo de cercanía y familiaridad. Unas palabras
personales pueden prolongar este momento, de modo
que el obispo muestre sus sentimientos de pastor al pre-
sidir un acontecimiento así, a la vez que invite a todos a
celebrarlo con las actitudes adecuadas.
Los diversos elementos de este rito de entrada con-

cluyen con una oración colecta, una de las cuatro
que el Ritual propone, claramente pronunciada por el
obispo.
Desde el principio la celebración debería entrar en un cli-

ma gozoso de reunión eclesial, de acogida y cercanía,
de participación por parte de todos en lo que se va a
celebrar.
Un aspecto a considerar es el sitio donde estarán los

que serán confirmados. Como criterio es importante ubi-
carlos en un lugar visible para ver más claramente su
participación y protagonismo en la celebración, nunca
diluidos dentro de la celebración. Hay momentos de la
misma en que las palabras, el diálogo, los gestos simbó-
131
133
134
Confirmación
como el primitivo origen del sacramento de la con-

firmación, el cual perpetúa, en cierto modo, en la
Iglesia la gracia de Pentecostés (cf. Divinae
consortium naturae).
A pesar de que el rito sacramental propiamente dicho es

la unción, sin embargo,
7a imposición de las manos, aunque no pertene-

ce a la validez del sacramento, tiene gran impor-
tancia para la integridad del rito y para una más
plena comprensión del sacramento" (n. 9). "Por la
imposición de las manos sobre los confirmandos,
hecha por el obispo y por los sacerdotes
concelebrantes, se actualiza el gesto bíblico, con
el que se invoca el don del Espíritu Santo de un
modo muy acomodado a la comprensión del pue-
blo cristiano" (N. 9).
El rito de la imposición de manos, en el ritual de la confir-

mación, está pensado en tres tiempos:
• Hay una monición introductoria, que resume la catequesis

que ya se habrá hecho en torno a este gesto bíblico:
Oremos, hermanos amadísimos, a Dios Padre to-

dopoderoso, y pidámosle que derrame abundante-
mente el Espíritu Santo sobre éstos, sus hijos
adoptivos, que ya han renacido a la vida eterna por
el bautismo, para que los fortalezca con la abun-
dancia de sus dones y, con esta unción, los per-
feccione en su configuración a Cristo, hijo de Dios.
Esta monición reviste especial solemnidad tanto por

su contenido como por el hecho de que la pronuncia
el propio obispo. No se trata de pedir simplemente
135
y en la liturgia19. La exégesis contemporánea ve en este

texto de Isaías el anuncio de una plenitud, más que el
intento de una clasificación exhaustiva.
En su conjunto, los textos joánicos que hablan del Espí-

ritu Santo Paráclito y el de Isaías que habla del Espíritu
del Señor y elenca sus virtudes, hacen que en la oración
de invocación sobre los confirmandos se pueda distin-
guir el "don" de Dios Padre, que es su Espíritu Santo
Paráclito y los "dones" que Él porta consigo.
El gesto de la imposición de las manos y la oración de

invocación del Espíritu Santo ofrecen un primer y funda-
mental aspecto de la teología litúrgica de este sacramen-
to: la confirmación es el sacramento que a los hijos de
Dios, renacidos por el agua y el Espíritu en el bautismo,
confiere el don permanente del Espíritu Santo paráclito
del Padre por la intercesión del Hijo Jesucristo, con el
Espíritu comunica la abundancia de sus gracias, la ple-
nitud de sus dones y carismas. En una palabra, la confir-
mación actualiza y hace partícipe del acontecimiento de
Pentecostés.
ANÁMNESIS
1 Dios todopoderoso, Padre de nuestro

Señor Jesucristo,
Rm 6,3-4.6-7.11 2 que, por el agua y el Espíritu Santo,
Jn 3,5 3 has liberado del pecado a estos hijos
tuyos
4 y les has dado nueva vida,
19
Así el himno al Espíritu Santo: Veni Spíríto Creatore dice: tu septiformis
muñere; la secuencia de Pentecostés, a su vez dice: sacrum
septenarium y en la epíciesis de la plegaria de ordenación diaconal
tenemos: muñere septiformis tuae gratiae roborentur.
138
Confirmación
EPÍCLESIS
Jn 14,16-17.26 5 envía ahora sobre ellos el Espíritu

Santo
fe11,1-3 paráclito:
6 concédeles espíritu de sabiduría y
entendimiento,
7 espíritu de consejo y fortaleza,
8 espíritu de ciencia y de piedad,
9 y cólmalos del espíritu de tu temor.
10 Por Jesucristo nuestro Señor.
El gesto de la imposición de las manos merece prepara-

ción y visibilidad. La monición -primer tiempo del rito de
la imposición de manos- debería englobar el sentido de
este gesto con el de la crismación, para no introducir
elementos de confusión. Igualmente, desde el punto de
vista ritual, la imposición de las manos debería relacio-
narse con la crismación en el sentido que no haya inte-
rrupciones entre ambos momentos.
> La unción con el crisma
La unción con el crisma es el gesto que actualmente

constituye el signo esencial del sacramento. Su signifi-
cado apunta a la consagración y la incorporación a Cris-
to y su Iglesia. La fórmula central del sacramento, que
en seguida se analizará, dice con claridad que en la
crismación se recibe el don del Espíritu Santo, de esta
forma los confirmandos quedan "ungidos", partícipes de
la Unción del Mesías. Ser crismado es lo mismo que ser
Cristo, ser mesías, ser ungidos. Ungidos por el Espíritu
para una misión. Por medio de la confirmación, el bauti-
zado se convierte, como Cristo, en el ungido del Señor.
Este símbolo subraya la entrada del confirmando en la
comunidad y, de manera particular, su participación en
139
141
142
Confirmación
mano del siglo XII y que se hizo común, era: "Yo te mar-
co con el signo de la cruz y te confirmo con el crisma de
la salvación". La actual es: "N., recibe por esta señal el
don del Espíritu Santo". La nueva fórmula expresa sin
duda mucho mejor que la anterior el contenido del sacra-
mento. En cuanto al hecho del cambio, señalamos tres
detalles importantes:
• En toda la tradición de la Iglesia occidental se cono-

cen solamente dos fórmulas que hayan tenido un uso
amplio: la del Sacramentario gelasiano: "Sello de Cris-
to para la vida eterna" (= Sigrium Christi in vitam
aetemam-, GeV452) usada hasta el siglo XII y la del
Pontifical Romano no anterior al siglo XII: "Yo te mar-
co con el signo de la cruz y te confirmo con el crisma
de la salvación" (= Signo te signo crucis et confirmo
te chrismate salutis, in nomine Patris....). Se ha cam-
biado de una fórmula deprecativa a una indicativa.
• La fórmula nueva que se propone está tomada "casi

literalmente" de las liturgias orientales y se conoce ya
en el siglo V. Se puede decir "casi literalmente" pues
el texto de la constitución Divinae consortium naturae,
dice, fere verbum pro verbo reddentes, por cuanto se
añade la expresión "N, recibe", a la antigua fórmula
oriental. Pablo VI ha introducido la fórmula de la tradi-
ción bizantina para acompañar la unción en la frente:
Hemos apreciado en su justo valoría dignidad de

la venerable fórmula usada en la Iglesia latina; sin
embargo, creemos que a ella se debe preferir la
fórmula antiquísima, propia del rito bizantino, con
la que se expresa el don del mismo Espíritu San-
to y se recuerda la efusión del Espíritu en el día de
Pentecostés. En consecuencia, adoptamos esta
fórmula traducida casi literalmente.
143
144
145
12.5.4.5 Rito de conclusión
Para la despedida, el Ritual ofrece una bendición solem-

ne especial, o bien una oración sobre el pueblo, con las
manos extendidas sobre la asamblea.
12.5.5 Teología litúrgica de Sa confirmación
La celebración litúrgica ilumina y esclarece la teología.

Como siempre la ¡ex orandi expresa y alimenta la lex
credendi. Se verán algunos aspectos teológicos de la
confirmación a partir del nuevo Ritual21.
12.5.5.1 La confirmación: sacramento

de la iniciación cristiana
Esta es una afirmación básica: la confirmación es un

sacramento de la iniciación cristiana, que forma parte
del proceso dinámico, por el cual se forma -se 'hace'-
un cristiano, que implica la unidad bautismo-confirma-
ción-eucaristía.
Sabemos que esta unidad iniciatoria fundamental se con-

creta en diversidad de tradiciones desde el principio. Tam-
bién es verdad que a partir del siglo V se inicia un proce-
so de separación de los ritos, hasta considerar la
confirmación como un rito en cierto sentido "separado" y
21
Para los siguientes elementos de la teología litúrgica de la confirmación
tengo muy en cuenta los siguientes aportes, los cuales aparecen sin-
tetizados a continuación: D. BOROBIO, La iniciación cristiana. Bautis-
mo - Educación familiar - Primera eucaristía - Catecumenado - Con-
firmación - Comunidad cristiana = Lux mundi 72 (Ed. Sigúeme,
Salamanca, 1996) 457-508; IDEM, "La confirmación como don del espí-
ritu pentecostal", en: Phase 223 (1998) 55-70.
146
147
148
curren juntamente a la progresiva y plena configuración
del iniciando a Cristo, al Espíritu y a la Iglesia, dando a su
una dimensión cristológica, pneumatológica y eclesial.

Esta unidad de relación y de sentido se expresa en la
diversidad de signos, que encuentra su fundamento tan-
to en el misterio de Cristo como en el de la Iglesia y en el
del hombre mismo.
La confirmación se inserta en uno de los momentos del

misterio pascual de Cristo (el día de la efusión del Espí-
ritu en Pentecostés). También se inserta en uno de los
momentos estructurales del misterio de la Iglesia (cons-
titución como comunidad mesiánica enviada al mundo).
Igualmente se inserta en uno de los momentos del creci-
miento del cristiano bautizado, que avanza y perfecciona
su vida cristiana por una más plena participación en la
vida de Cristo y en las tareas de la Iglesia.
terio de Pascua. En la confirmación se visibiliza el de

Pentecostés. Y en la eucaristía se expresa la unión de la
Cabeza con sus miembros. El bautismo regenera, la
confirmación perfecciona, la eucaristía concluye. Por el
bautismo nacemos, por la confirmación crecemos, por
la eucaristía nos alimentamos de modo permanente en
la vida cristiana. Por lo mismo, si el bautismo reclama la
confirmación, la confirmación y el bautismo exigen la
Cristo, que posee de modo privilegiado y permanente el

Espíritu, cumple su misión enviándonoslo como don es-
catológico y definitivo. El Espíritu es la prolongación y
149
150
Confirmación
Así lo entendieron los apóstoles y así lo expresaron me-

diante la imposición de las manos (Hch 8, 14-17; 19, 1-
6). Y así lo entendió también la Iglesia desde el principio
al "sacramentalizar" el don del Espíritu pentecostal, me-
diante la imposición de manos, la unción o la signación
posbautismales.
Estos datos nos conducen a afirmar que los apóstoles

sentían la necesidad de significación específica y ade-
cuada del don del espíritu pentecostal por un signo dis-
tinto al del mismo bautismo, aunque relacionado con él.
Esta significación eclesial del don del Espíritu hay que

buscarla en el orden de los sacramentos de la iniciación
cristiana, ya que de igual manera que Pentecostés es
constitutivo de la Pascua, así el espíritu pentecostal es
constitutivo del mismo ser cristiano. De los tres sacra-
mentos de la iniciación, es el sacramento de la confir-
mación el que comporta una estructura signal específica
y adecuada para esta significación y actualización del
acontecimiento de Pentecostés.
Lo realmente distintivo radica en que la confirmación es

el sacramento que prolonga, actualiza e historiza de un
modo específico y original no sólo la experiencia de Pen-
tecostés, sino el mismo acontecimiento del Espíritu
pentecostal.
La confirmación se entiende ahora con mayor fuerza

como el sacramento de la donación del Espíritu. No es
nueva la comprensión, pero sí más explícita.
El bautismo se conecta más espontáneamente con la

Pascua de Cristo, su nacimiento a la nueva vida. La con-
firmación tiene más evidente el parentesco con Pente-
costés, la donación del Espíritu a la comunidad eclesial.
151
Católica, "la efusión plena del Espíritu Santo, como fue

concedida en otro tiempo a los apóstoles el día de Pen-
tecostés" (CEC 1302; cf. nn. 1287, 1288, 1316).
12.5.5.3 La confirmación: configuración

más perfecta a Cristo
La confirmación tiene una dimensión personal, más

cristológica, es el perfeccionamiento y la plenitud de la
vida cristiana.
Cuando se afirma que la confirmación nos configura más

perfectamente a Cristo Jesús, apunta a Cristo como un-
gido: profeta, enviado por el Espíritu, movido por Él, al
desierto, o a la evangelización, o a la muerte, o a la nue-
va vida (f?C26). Cristo ungido por el Espíritu ya desde su
nacimiento. Pero es en el Jordán, investido por Él en po-
der y consagrado para la misión de Mesías23.
También la Iglesia apostólica experimentó una vivencia

paralela, en Pentecostés; con el descenso del Espíritu
sobre ellos se abrieron los balcones y empezó la misión:
el anuncio de la buena nueva, la celebración de los sa-
cramentos, el crecimiento de las comunidades. "Recibi-
rán la fuerza del Espíritu Santo que vendrá sobre uste-
des y serán mis testigos". Pentecostés es el día de la
convocación, de la unción profética de toda la Iglesia.
"Quedaron todos llenos del Espíritu Santo"24.
A la pregunta "qué obra en nosotros el sello del don del

Espíritu", el ritual responde que con este sello nos uni-
23
Cf. J. ALDAZÁBAL, "Partícipes de !a misión profética de Cristo", en: La
confirmación, o.c., 24-26.
24
Lo mismo sucederá en otro episodio "pentecostal" de Hch 4,31,
154
Confirmación
mos "más perfectamente" a Cristo y ala Iglesia (RC 2, 9;

cf. LG 11), y así perfecciona al cristiano al hacerlo más
conforme a Cristo y más acorde con su pertenencia al
pueblo de Dios. "Por esta donación del Espíritu Santo
los fieles se configuran más perfectamente con Cristo y
se fortalecen con su poder" (n. 2). "El mismo don del
Espíritu Santo que ahora van a recibir, los marcará con
un sello espiritual y los hará miembros más perfectos de
la Iglesia, configurándolos más plenamente a Cristo" (RC
26).
Como puede apreciarse, se trata de un proceso de per-

feccionamiento ya existente. Nótese, que en ningún mo-
mento se dice que la confirmación perfeccione el bautis-
mo, sino a los bautizados. Y tampoco se afirma que la
confirmación haga automáticamente del confirmado un
cristiano subjetivamente perfecto. La confirmación su-
pone un "perfeccionamiento", un "profundizamiento", un
"fortalecimiento" de la vida bautismal, ya que el don del
Espíritu nos une más perfectamente a Cristo y a la Igle-
sia, y nos confirma en la fe y en la caridad por sus do-
nes. Se trata de un perfeccionamiento, no del mismo
bautismo, sino del mismo proceso de iniciación, de la
obra y vida bautismal del cristiano, que si bien otoló-
gicamente se expresa en el sacramento, deberá reali-
zarse personal y éticamente en la vida. Es decir, hay un
perfeccionamiento del proceso de iniciación comenzado
en el bautismo o perfeccionamiento de la vida cristiana,
en cuanto se expresa y avanza en una más perfecta in-
corporación a Cristo y a la Iglesia, en el compromiso con
la función profética, sacerdotal y real, en el pleno desa-
rrollo de los derechos y deberes dentro de la comunidad
eclesial y en el mundo25.
25
D. BOROBIO, La iniciación cristiana, o.c., 491-492.
155
158
Confirmación
12.5.5.5 La confirmación: nos hace testigos

(dimensión misionera)
En el sacramento de la confirmación los bautizados re-

ciben una gracia especial del Espíritu Santo que los in-
corpora más perfectamente y los vincula más estrecha-
mente a Cristo y a la Iglesia y los robustece para que
difundan y defiendan la fe con obras y palabras, como
verdaderos testigos de Cristo (cf. LG 11).
La confirmación es un sacramento para la edificación de

la Iglesia en medio del mundo, lo mismo que lo fue Pen-
tecostés. La confirmación es un punto de partida para la
evangelización y para el testimonio. Es un don y una ta-
rea, una gracia del Espíritu y un compromiso en el Espí-
ritu. La confirmación nos compromete a edificar la Igle-
sia en el mundo y a dar testimonio de Cristo ante los
hombres.
El ritual le da importancia a este aspecto eclesial del tes-

timonio. El objetivo del testimonio no puede ser otro que
Cristo, su misterio pascual, el Evangelio, la justicia, la
caridad, a través de hechos y palabras. Así, por ejemplo,
en la introducción al ritual se dice:
Por este don del Espíritu Santo los fieles se confi-

guran más perfectamente con Cristo y son forta-
lecidos a fin de dar testimonio de Cristo para la
edificación de su cuerpo en la fe y de la caridad
(RC 2).
La fuerza del Espíritu se nos da tanto para confesar la fe

en Cristo, como para crecer en la vida cristiana, o para
defender la Iglesia en el mundo, o para edificarla en la
unidad y caridad, por el testimonio de palabras y obras.
159
160
Confirmación
misma nos habla del "don" del Espíritu. El don es el mis-

mo Espíritu, y no una consecuencia de la efusión de!
Espíritu. En este sacramento el Espíritu que "es dado",
es el mismo don comunicado, y no el agente de un don,
de un carisma particular, o de un efecto sacramenta!.
Como dice la constitución apostólica de Pablo VI Diviriae
consortium naturae: "con el sacramento de la confirma-
ción los renacidos en el bautismo reciben el don inefa-
ble, el mismo Espíritu Santo".
Los distintos aspectos teológicos integrantes de la con-

firmación ( como son, por ejemplo, la dimensión perso-
nal de perfeccionamiento de la vida cristiana, la eclesial,
de testimonio, de misión, de madurez) no son absolu-
tamente nuevos y específicos con respecto al bautis-
mo y los demás sacramentos. Ninguno de ellos por sí
mismo nos da la especificidad del sacramento, de aquí
la necesidad de relativizarlos. Todos ellos, por otra
parte, se expresan y realizan en la confirmación con
rasgos originales que contribuyen a la especificación del
sacramento.
El elemento específico de la confirmación, que de algún

modo es totalmente original con respecto a los demás
sacramentos, es el de su directa referencia al aconteci-
miento de Pentecostés, como momento integrante y pun-
to culminante del misterio pascual de Cristo. La relación
preferente del bautismo y la confirmación a esta doble
polaridad del único misterio de Cristo, que es Pascua y
Pentecostés, se convierte en el fundamento específico
de su unidad y distinción a la vez. La unidad del misterio
pascual no impide destacar la peculiaridad pentecostal
de este misterio, con sus repercusiones personales y
eclesiales.
161
La originalidad del acontecimiento pascual de Pentecos-

tés es la que se celebra y actualiza en cada uno de los
confirmandos en la comunidad de la Iglesia por la confir-
mación. A partir de este acontecimiento debemos com-
prender el origen del sacramento, no como basado en
unas palabras expresas de Cristo, sino como exigencia
de una comunicación a todos y de una historización del
don escatológico del Espíritu, para la santificación per-
sonal y la edificación de la Iglesia27.
27
Cf. D. BOROBIO, La iniciación cristiana, o.c., 507-508.
162
Confirmación
BIBLIOGRAFÍA
AA.VV., La confirmación = Dossier CPL 79, Centre de

Pastoral Litúrgica, Barcelona, 1998.
ALDAZÁBAL J., "La celebración litúrgica de la confirma-

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GIA, El sacramento del Espíritu. La confirmación
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dernos Phase 82, Centre de Pastoral Litúrgica, Bar-
celona, 1997.
BOROBIO D., La iniciación cristiana, Ed. Sigúeme,

Salamanca, 1996, pp. 443-455.
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en: Phase 223 (1998) 55-70.
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69(1972)219-236;
— "Notas para la celebración", en: El sacramento de la

confirmación = Cuadernos Phase 82 (Centre de
Pastoral Litúrgica, Barcelona, 1997) 53- 58.
163
LA EUCARISTÍA.
SACRAMENTO
DE LA INICIACIÓN
Héctor Muñoz
sacramentos del
bautismo, de la confirmación y de la santísima
eucaristía, están conectados entre sí de tal ma-
nera, que son necesarios para la plena iniciación
cristiana (CIC 842, # 2).
La eucaristía acaba y perfecciona la iniciación cristiana,

como culminación de un proceso. El bautismo, la confir-
mación y la eucaristía son tan inseparables que, en la
antigüedad, eran llamados, en singular, "el sacramento
de la iniciación cristiana".
La eucaristía es el sacramento de la alianza que Dios

realiza con su pueblo. Es "alianza nueva y eterna", sella-
da en la sangre de Cristo y, siendo sello y perfección de
dicha alianza, también es fuente de vida bautismal para
los regenerados por el agua y el Espíritu, durante el pe-

regrinar que conduce al horizonte del camino, al cara-a-
cara con Dios, cuando ya no necesitemos signos, pues
"allí" todo será comunión de visión y amor.
La eucaristía -de la que se hablará en el próximo capítu-

lo- es el signo de la vocación a la comunión con Dios y
con los hermanos. De ella manará el resto de la vida
cristiana, como de su fuente, y hacia ella tenderán nues-
tras obras, como a su fin. "La sagrada eucaristía culmi-
na la iniciación cristiana. Los que han sido elevados a la
dignidad del sacerdocio real por el bautismo y configura-
dos más profundamente con Cristo en la confirmación,
participan por medio de la eucaristía con toda la comuni-
dad en el sacrificio mismo del Señor" (CEC1322).
La eucaristía es el culmen de la iniciación cristiana. Orien-

ta la vida del cristiano a la participación plena en la co-
munidad eclesial. La eucaristía es al mismo tiempo sa-
cramento de iniciación y sacramento de los iniciados. La
eucaristía en la vida de la comunidad es aquella que de
un modo significante comienza a celebrarse después de
la confirmación, y que expresa mejor la incorporación
plena a la comunidad, la participación en sus tareas y
misión, sobre todo por el desempeño que los confirma-
dos pueden hacer de los diversos servicios y ministerios
litúrgicos. La eucaristía es entonces el ministerio de Cristo
y el ministerio de la Iglesia al que han llegado a incorpo-
rarse en plenitud los confirmados1.
1 Cf. D, BOROBIO (ed), La celebración en la Iglesia II, Ed. Sigúeme,

Salamanca, 1988, 179-180.
166
S T
P
La eucaristía significa y realiza

la comunión de vida con Dios
y la unidad del pueblo de Dios por las
que la Iglesia es ella misma.
En ella se encuentra a la vez la cumbre de la acción
por la que, en Cristo, Dios santifica al mundo,
y del culto que en el Espíritu Santo
dan a Cristo y por él al Padre
(Eucharisticum mysterium, 6)
13-1 La celebración eucarística

13-2 El cuito eucarístico fuera de la misa
LA CELEBRACIÓN
EUCARÍSTICA
Miguel Ángel D'Annibale
Introducción
sesiones conciliares ce-

lebradas entre 1962 y 1965 contribuyen de un modo de-
cisivo a un cambio en la conciencia de la Iglesia contem-
poránea. Desde entonces el modo de orar y celebrar de
los cristianos ha cambiado profundamente. Del
devocionalismo, subjetivismo, individualismo e intimismo
que dominaba en la vida litúrgica preconciliar, se ha pa-
sado a una vida de oración y sacramental fundamental-
mente más objetiva, bíblica y comunitaria.
Esto sin duda ha tenido una repercusión en la celebra-

ción de la eucaristía. Es allí donde se concentra la vida
de una comunidad. Ella es y debe ser siempre fuente y
culmen de la vida cristiana.
El misterio eucarístico
Hoy podemos constatar cómo, por un lado, en muchas

culturas de nuestra América Latina la eucaristía sigue
siendo el momento fuerte de nuestras comunidades. En
ellas se sigue reuniendo una comunidad viva, que expe-
rimenta la presencia de Cristo resucitado como Señor
de la historia. Allí, convocados por la fe, el sacerdote ejer-
ce el ministerio de presidencia de una asamblea que
participa con sus diversos ministerios y servicios.
Pero, por otro lado, hay lugares donde más que una co-
munidad, los fieles parecen espectadores que permane-
cen un tanto ajenos a lo que el sacerdote hace en el pres-
biterio. Más que un grupo activo y comprometido forman
un conjunto de personas pasivas que reciben algo y es-
tán esperando la terminación del rito para volver a la vida
fuera del templo, la cual parece muy distinta y desco-
nectada de lo acaecido en la celebración.
Tampoco podemos dejar de mirar que en amplios secto-

res de nuestra sociedad -llamados desarrollados- la
eucaristía no es el centro del domingo, día del Señor. Los
cristianos no se reúnen ya masivamente en nombre del
Señor. Sólo una minoría continúa haciéndolo.
Todo esto supone una seria y profunda preparación de

los futuros pastores y de las comunidades. Hay que co-
nocer los contenidos y la dinámica de la celebración para
que ésta se viva y se comprenda en su plenitud. De este
modo se afianzará la celebración eucarística como ver-
dadera actualización de la salvación para esta comuni-
dad concreta.
En este capítulo haremos un recorrido por la historia de

la celebración eucarística y su comprensión teológica,
nos detendremos en su dinámica y significado actual para
luego desde allí elaborar la teología litúrgica de la misma.
170
La celebración eucarística
13.1.1 Historia ele Sa celebración y comprensión

cié la eucaristía
La eucaristía tiene su origen y su permanencia ininterrum-

pida en la vida de la Iglesia gracias a un preciso mandato
que Cristo dio a sus discípulos en el transcurso de su
última cena pascual: "hagan esto en memoria mía" (Le
22,19). Se presenta un panorama de cómo se celebra la
eucaristía en las diversas épocas y a partir de allí cuál es
su comprensión1.
13.1.1.1 La eucaristía en el NT
> La fracción del pan en la comunidad apostólica
Lo primero que sabemos de la eucaristía en el NT es que

la comunidad cristiana se reunía, sobre todo los domin-
gos, para celebrar lo que ellos llamaban la "fracción del
pan" y también la "cena del Señor", en obediencia al
mandato de Jesús. Los textos en los cuales aparece esta
celebración son:
Para confeccionar esta parte he seguido el esquema y los temas pro-

puestos por J. ALDAZÁBAL en su obra La eucaristía, en AA.VV. La
celebración en la Iglesia II, Sigúeme, Salamanca, 1990. Este trabajo
se ve ampliado y enriquecido en la obra del mismo autor, La eucaristía,
Biblioteca Litúrgica 12, Centre de Pastoral Litúrgica, Barcelona, 1999.
Otras obras para profundizar el tema: E. MAZZA, L 'eucaristía nei
primmi quatro secoíi, en AA.VV. Scientia Litúrgica, Piemme, Casale
Monferrato, 1998, p. 22-68; M. METZGER, Storia della celebrazione
eucarística in Occidente, en AA.VV. Scientia Liturcica (o.c.), p. 114-
142; P. JOUNEL, La misa ayer y hoy, Herder, Barcelona, 1988; R. CABIE,
La eucaristía, en A.G. MARTIMORT, La Iglesia en oración, Herder,
Barcelona, 1987; S, MARSILI, Teología della celebrazione dell'eucaris-
tia, en AA.VV., Anamnesis 3/2, La liturgia, eucaristía: teología e storia
delía celebrazione, Marietti, Casale Monferrato, 1983, 9-186.
171
- En 1 Co 10,14-22 Pablo -hacia ei año 55- habla de!

"pan que partimos" y del "cáliz de bendición que ben-
decimos" y afirma que son "comunión con el cuerpo
y la sangre de Cristo". En 1 Co 11, 17-33 habla de la
"cena del Señor" como algo recibido de la tradición.
- En Hch 2, 42-46 la eucaristía aparece formando par-

te del conjunto de la vida comunitaria que se describe
con cuatro rasgos fundamentales: enseñanza de los
apóstoles, comunión, fracción del pan y oraciones.
Hch 20,7-12 nos presenta la reunión comunitaria para
la fracción del pan en Tróade, que tiene lugar el pri-
mer día de la semana. Allí Pablo predica y resucita a
un joven. La eucaristía se presenta en contexto de
vida nueva. Hch 27, 33-38 presenta a Pablo en una
comida normal con los marineros de la nave que nau-
fragó mientras se dirigía a Roma. Los gestos de esta
cena (tomó pan, dio gracias, lo partió y comió) propo-
nen la celebración eucarística en un contexto de
salvación.
- En Le 24,13-55 encontramos el relato de los discípu-

los de Emaús donde la presencia del Señor resucita-
do es experimentable por la comunidad a través de
claves nuevas: la proclamación de la Palabra (v. 32),
la fracción del pan (v. 35), la misma comunidad (v.
33-34).
Por lo que se puede deducir de estos pasajes, la euca-

ristía se celebra con una referencia a la vida eclesial. En
medio de la vivencia cristiana dada por los pasos de la
iniciación (predicación, conversión, fe, bautismo) hay un
momento señalado (primer día de la semana) para cele-
brar con sencillez y alegría, en un clima de alabanza a
Dios, mientras se espera la venida del Señor. Este Se-
ñor que vendrá, es el centro de la celebración, y su pre-
172
sencia como resucitado en medio de los suyos da senti-

do a cada reunión. El encuentro tiene lugar en casas
particulares, y todo permite entender que los cristianos
veían en esta cena algo más que una comida fraterna
común: se trata de la "cena del Señor".
> Los relatos de la institución
Las fuentes que nos narran cómo instituyó Cristo la eu-

caristía en su última cena son cuatro: Mt 26, 26-29; Me
14,22-25; Le 22,15-20 y 1 Co 11, 23-26. Tres pasajes
sitúan la última cena en el conjunto de la historia de la
pasión: Mt, Me y Le. El pasaje de 1 Co ofrece un argu-
mento contra la falta de fraternidad en Corinto. Se han
encontrado razones suficientes para agrupar las cuatro
fuentes de dos en dos, como dos tradiciones, la de Me/
Mt y la de 1 Co/Lc. Aquí nos interesa presentar el sentido
teológico que la comunidad cristiana refleja en estos re-
latos. Aquí no trataremos los aspectos literarios de las
cuatro fuentes, con sus puntos de coincidencia y dife-
rencia, así como la historia de su redacción y transmi-
sión, temas que han sido profundizados por varios peri-
tos en estas materias2.
A partir de estos relatos podemos sostener que la euca-

ristía se entiende como comida, con todo lo que esto sig-
nifica tanto en el orden humano como en el religioso, y
2
Cf. X. LEON DUFOUR, La fracción del pan. Culto y existencia en el NT,
Cristiandad, Madrid, 1983; AA.VV., La eucaristía en la Biblia, Cuader-
nos Bíblicos 37, Verbo Divino, Estella, 1982.; J.L. ESPINEL, La eucaris-
tía del NT, san Esteban, Salamanca, 1980; AA.VV., La eucaristía en la
Biblia, Cuadernos Bíblicos 37, Verbo Divino, Estella, 1982; J. JERE-
MÍAS, La última cena. Palabras de Jesús. Cristiandad, Madrid ,1980;
J. BETZ, "La eucaristía, misterio central", en AA.VV., Mysterium Salutis,
Manual de Teología como Historia de la Salvación, tomo IV/2, Cristian-
dad, Madrid, 1975, 185-310.
173
especialmente en las actitudes de Jesús con respecto a

las comidas, antes y después de su muerte y resurrec-
ción. La comida apunta al alimento, a la unión fraterna, a
la relación de comunión con Dios. Todo ello queda asu-
mido y trascendido por la eucaristía. Esta comida tiene
un claro tono pascual, con todo lo que esto comporta de
memorial, alegría, renovación de la alianza, alabanza,
bendición y lazos comunitarios.
La última cena está señalada por la inminencia del Rei-

no escatológico: ésta va a ser la última comida antes de
que se inaugure el Reino. Luego, en ese Reino, compar-
tirán de nuevo los discípulos la comida con el Mesías.
Esta cena eucarística apunta a la muerte de Cristo -"mi
cuerpo entregado..., mi sangre derramada"- como muer-
te salvadora, sacrificial, expiatoria, vicaria: es el memo-
rial de esa muerte: no sólo recuerdo, sino actualización,
participación en forma de comida sacramental de ese
gran acontecimiento salvador.
Las palabras de Cristo sobre el pan y el vino tienen un

profundo sentido de autodonación sacramental: después
de su muerte, en su nueva manera de existencia glorio-
sa, el modo de encuentro y comunión con su comuni-
dad va a ser este pan y este vino, que son su cuerpo y
su sangre. El Mesías mismo, en persona, va a ser la
fuente de bendición escatológica y el alimento para los
creyentes.
> La eucaristía en san Pablo
Pablo nos habla de la eucaristía en 1 Co 10,14-22 y en 1

Co 11, 17-34, las dos veces con ocasión de diversos
asuntos que vive la comunidad que reside en Corinto. A
partir de la eucaristía el Apóstol propondrá cambios de
actitudes en la comunidad.
174
El nombre que Pablo da a la eucaristía en estos textos

es "cena del Señor", "la mesa del Señor" e indirectamen-
te "fracción del pan"; por parte de la comunidad supone
una reunión en donde el pan y el vino con sus palabras y
gestos están al final de la cena. Se nota que la eucaristía
es para los Corintios una celebración que conocen y
practican, pues pertenece a la tradición de la Iglesia y
que tiene estrecha relación con la muerte de Cristo en la
cruz (el pan que partimos es comunión con el cuerpo de
Cristo que se entrega). Esta relación se especifica bajo
la categoría de memorial con sus dimensiones de pasa-
do (actualización del misterio de la cruz), de futuro ("hasta
que venga") y de presente, el "hoy" de la celebración,
que nos hace entrar en comunión con el cuerpo y la san-
gre de Cristo, con el Mesías glorioso y resucitado. Pablo
manifiesta su admiración ya que la eucaristía entre los
Corintios se está celebrando en el contexto de una cena
común, y no como una cena ritual, tal como la celebró el
Señor.
Aunque Pablo no hable directamente de la presencia real

de Cristo en el pan y en el vino, todo indica que él supone
la realidad de esta presencia, de esa comunión y de esa
participación. La cercanía y la presencia de Cristo a los
suyos no ha terminado con su muerte, resurrección y
ascensión: sigue viva y operante y la eucaristía es el modo
privilegiado de su comunicación. Esta comunicación trae
sus consecuencias en la vida eclesial de la comunidad.
Comiendo ese único pan, cuerpo del Señor, los comen-
sales se convierten en cuerpo eclesial. Así el Apóstol ve
una íntima relación entre el cuerpo eucarístico de Cristo
y su cuerpo eclesial. Por último la eucaristía exige una
actitud interior. El cristiano debe examinarse a sí mismo
para que la celebración no solo concuerde con la letra,
sino también con el espíritu que la pensó Cristo.
175
> La eucaristía en san Juan
Juan no trae a primera vista un relato de la institución de

la eucaristía. Sin embargo es el autor del NT que más
profundiza en su comprensión, sobre todo en el cap. 6
del evangelio (discurso del pan de vida), en el 13 (lavato-
rio de los pies), en el 15 (Cristo, vid verdadera) y en 19,34
(la sangre y el agua que brotan del costado).
Cuando detenemos nuestra mirada sobre el cap. 6 ob-

servamos cómo Juan nos propone un camino desde la
fe en Cristo como Mesías e Hijo de Dios hasta la euca-
ristía como sacramento de esta fe en Cristo. Es el único
Señor, Cristo, creído y comido. La fe termina en el sa-
cramento, dándole sentido, pero el sacramento debe te-
ner su raíz en la fe. No se ha aceptado a Cristo del todo
si no se lo come. Pero no se lo come con provecho si no
se parte de la fe.
El pan que recibirán los cristianos es Cristo, pero Cristo

como carne entregada para la vida del mundo. Por la
entrega de Cristo en la cruz es como su carne y su san-
gre están disponibles como alimento para los suyos. Si
bien no aparece explicitada la categoría de memorial, sí
aparece la relación de la eucaristía con la cruz.
La eucaristía nos hace partícipes de la vida del resucita-

do. El que come tiene vida eterna y permanece en Él.
Esta donación de la vida supone una presencia real de
Cristo a los suyos en la eucaristía, presencia dinámica,
que no acaba en el pan y en el vino, sino que acaba en
los creyentes. Esta presencia se da gracias al Espíritu,
que va a iluminar la fe de los creyentes para que capten
en toda su profundidad el misterio del Señor que se les
da en comunión.
176
177
El número creciente de cristianos y su lugar de prove-

niencia fueron produciendo cambios en este estilo de
celebrar la eucaristía. En efecto, los que provienen del
mundo palestino-judío heredan una comprensión de la
comida como bendición y alegría religiosa; los que pro-
vienen del mundo helénico habían conocido unas cos-
tumbres y una sensibilidad bastante diferentes: la euca-
ristía se fue celebrando sola, sin ágape.
Los testimonios que acompañan esta evolución pueden

sintetizarse:
- El texto eucarístico de la Didajé es uno de los testi-

monios más antiguos, probablemente de fines del si-
glo I, sobre la vida de la Iglesia y de la eucaristía. En
sus capítulos 9-10 encontramos unas oraciones de
bendición sobre el pan y el vino que tal como están,
pueden referirse al ágape, no a la eucaristía, ya que
no hay alusión alguna a lo más específico de ésta
última: la muerte de Cristo, la pascua, el memorial, el
cuerpo y sangre de Cristo. Más bien da gracias por la
sabiduría, el alimento, el conocimiento y pide la uni-
dad y libertad de la Iglesia. Lo que sí es seguro es que
tenemos unas oraciones de estructura judía pero con
contenido cristiano, que pueden considerarse como
eslabones de enlace entre las bendiciones judías y la
plegaria eucarística cristiana. En el cap. 14 encontra-
mos un testimonio de la relación entre la eucaristía y
el domingo cristiano.
- Plinio el Joven (s. II) indica dos reuniones para los

cristianos: una por la mañana (eucaristía) y otra por
la tarde (cena).
- Ignacio de Antioquía en su viaje a Roma, a fines del

siglo I o principios del II escribió sus cartas a las di-
78
versas Iglesias4. Allí encontramos los siguientes te-

mas: unión en torno al obispo y demás ministros, pre-
sencia real (identifica continuamente a la eucaristía
con la carne y sangre de Cristo), unicidad en la cele-
bración, efectos salvadores de la eucaristía. Se nota
una evolución en cuanto a la organización de la Igle-
sia y en cuanto a la explicitación de diversos aspec-
tos de la celebración. Uno que Ignacio subraya mu-
cho es la eucaristía como signo concretización de la
unidad eclesial: por eso hay una sola eucaristía, pre-
sidida por el obispo o el encargado por él. Eucaristía
e Iglesia son dos realidades íntimamente relaciona-
das. En el cap. 8 de su carta a los de Esmirna, nom-
bra tres celebraciones distintas: eucaristía, bautismo
y ágape.
- Justino, es el testimonio más importante del siglo II.

En sus escritos Apología y Diálogo con Tritón hace
referencia a la eucaristía5 y la describe sin rastro de
ágape. Desarrolla la estructura de su celebración:
los cristianos se reúnen desde las ciudades y los
campos, hay un presidente, se proclaman las lec-
turas, se escucha la homilía, los fieles formulan
oraciones comunes, se saludan con la paz, se pre-
para la mesa eucarística con los dones de pan, vino
y agua, se pronuncia la acción de gracias y se dis-
tribuye la comunión a presentes y ausentes. En cuan-
to a la visión teológica de Justino, notamos que la
eucaristía tiene su origen en la última cena de Cristo
y en el mandato del mismo Jesús. El pan y el vino no
son pan ordinario ni bebida ordinaria, sino la carne y
4
Nos referimos aquí a ias cartas a los Efesios (cap. 20), a los Romanos
(cap. 7), a los Fiiadelfios (cap. 4), a ios Esmimeos (cap. 7 y 8).
5
Cf. cap. 65-67 de la Apología y cap. 41-70 del Diálogo con Tritón.
179
tes su proporción se decanta a favor de ia palabra. Así

de "fracción del pan" o "cena del Señor" se pasa a "eu-
caristía = acción de gracias" ya a fines del siglo I.
Se organiza más la liturgia de la palabra y las bendicio-

nes del pan y del vino se juntan en una gran bendición
eucarística. De este modo se afirma aún más el sentido
de la eucaristía como "comida sacrificial". Esta comida
al ser sacramento de la Pasión, confiere a su dimensión
de memorial el valor de plena realidad7.
13.1.1.3 La eucaristía en los siglos III y IV
> La "Traditio apostólica" de Hipólito
Se sitúa esta obra alrededor del año 220. El título de la mis-

ma indica que Hipólito tiene gran preocupación por la orto-
doxia. Desde su punto de vista hay que salvaguardar lo que
ha sido la tradición buena de la Iglesia, en especial en el
terreno de la moral y de las celebraciones sacramentales.
En el capítulo 4 se encuentra una plegaria eucarística, base
de la actual Plegaria eucarística II del Misal Romano.
En cuanto a la celebración describe el ágape y luego la

eucaristía. Quiere distinguir el pan recibido en el ágape del
pan que se recibe en la eucaristía que es el cuerpo del Se-
ñor. Detalla los momentos que siguen a la proclamación de
la palabra: la presentación de los dones, la plegaria
eucarística, y la comunión. En cuanto a la teología que
se refleja en esta obra, la plegaria es una acción de gra-
cias de base cristológica, con una invocación al Espíritu
7
Cf, JUSTINO, ApoL 1,66; PG 6,428. IDEM, Dial. c. Tryoh. 41,3; PG 6,564.
IRENEO, Ad. haeres. 4,17,5; PG 5, 1023. HIPÓLITO, Trad. apost. ed.
Botte, p. 8.12ss.
181
sobre la "oblación de la Iglesia" y "sobre los que reciben las

cosas santas". Hipólito apunta insistentemente a la realidad
del cuerpo y sangre de Cristo en los dones eucarísticos.
> San Cipriano de Cartago
En su carta 63 contra los "acuarianos", Cipriano hace

una defensa del vino en la celebración de la eucaristía.
Con ocasión de este problema muestra su visión teológica
de la eucaristía, sobre todo la relación de ésta con el
sacrificio de la cruz. Así presenta categorías ya explíci-
tas en el NT, y otras más desarrolladas, tales como me-
morial de la pasión, presencia real de Cristo en el pan y
el vino, el simbolismo de la mezcla del agua y del vino, y
sobre todo el carácter sacrificial de la eucaristía.
Se podría construir, con esta carta de Cipriano, una es-

pecie de definición de la eucaristía:
celebración del sacrificio verdadero y pleno, sa-

cramento y memorial de la pasión de Cristo, ofre-
cido por el sacerdote en la comunidad, en la pre-
sencia de los hermanos a Dios Padre, cumpliendo
las veces de Cristo, en la forma de pan y vino, que
son realmente el cuerpo y la sangre de Cristo.
> Las escuelas de Alejandría y Antioquía
Las dos tendencias ideológicas de estas escuelas tie-

nen también repercusión en cuanto a la eucaristía.
Los exponentes de la escuela de Alejandría8 dan prima-

cía a la Palabra de Dios, a la fe, al Logos y ala participa-
8 Clemente, Orígenes, Eusebio de Cesarea, Atanasio, Cirilo de Alejandría.
182
ción en él: la gnosis. No tanto a la eucaristía como sa-

cramento, o como presencia del cuerpo y sangre, que
también afirman, pero que consideran como un medio
privilegiado de la unión con el Logos.
Los exponentes de la Escuela de Antioquía9 reaccionan

contra este sentido alegorista de interpretar la Escritura
y la eucaristía, y adoptan un sentido más literal y
sacramental. Ponen mucho más énfasis en la presencia
sacramental de Cristo y en la participación real de los
fieles en su cuerpo y sangre, sin olvidar la fe y el alimen-
to espiritual de la Palabra. Desarrollan también un gran
sentido del misterio y de la reverencia.
> San Cirilo de Jerusalén
Se hace referencia a la cuarta y a la quinta Catequesis

mistagógicas™ atribuidas a san Cirilo de Jerusalén a fi-
nes del siglo IV.
En la cuarta, centrada más en la teología de la eucaris-

tía, Cirilo expresa claramente la convicción respecto a la
presencia real de Cristo11.
En la quinta va pasando revista a toda la celebración, a

partir del ofertorio: el agua de la ablución, el beso de la
paz, el diálogo y el prefacio, el sanctus, el contenido de la
plegaria con la epíclesis, y las otras intercesiones por los
vivos y los difuntos; el padrenuestro antes de la comu-
nión, la comunión misma y sus modos de realización12.
9
Teodoro de Mopsuestia, Juan Crisóstomo, Cirilo de Jerusalén.
10
Catechésés mystagogiques, Cerf, París, 1966.
11
Cf. IV, 3; IV, 6.
12 Cf. V, 2-23.
183
Cirilo destaca expresamente el protagonismo del Espíri-

tu: se invoca su venida para que realice el misterio de la
presencia de Cristo en el pan y en el vino. Esta será la
línea propia de los orientales: la acción misteriosa del
Espíritu sobre la eucaristía.
> San Ambrosio de Milán
A fines del siglo IV, san Ambrosio explica a los neófitos el

sentido de la eucaristía en unas catequesis mistagó-
gicas13. Afirma de un modo pedagógico que el pan y el
vino mezclado con agua se convierten en el Cuerpo y la
Sangre de Cristo conteniendo su presencia real. Son las
palabras de Cristo, pronunciadas eclesialmente por el
sacerdote, las que para Ambrosio dan al pan y al vino la
nueva realidad.
> San Agustín
San Agustín tiene un doble lenguaje. Por un lado explica

la eucaristía en clave "simbólica": es "signo", "sacramen-
to". En este lenguaje distingue el cuerpo eucarístico de
Cristo y su cuerpo histórico. Subraya, además, la dimen-
sión eclesial de la eucaristía insistiendo en el aspecto
dinámico de su celebración, lleno de simbolismo y signi-
ficado: la eucaristía está ordenada a construir el cuerpo
eclesial de Cristo y es su mejor símbolo14. Por otro lado
predica un claro realismo eucarístico. En ella nos alimen-
tamos del mismo cuerpo de Cristo15. En su manera de
hablar él llega a una síntesis bastante clara de estas co-
ordenadas, haciendo referencia a la eucaristía indistinta-
13
De sacramentis, ed. Botte 1961: aquí p. 114-116.
14 Cf. Sermón 272.
15
Cf. Sermón de Pascua.
184
mente en términos realistas y simbólicos. Pero este len-

guaje representará luego, en los siglos IX y XI, una piedra
de escándalo en las controversias eucarísticas, porque
se verá una oposición entre "realidad" y "símbolo".
Lo más interesante de Agustín es que no pone el acento

en la eucaristía en sí misma, sino en su relación con el
receptor, la unión del cristiano con Cristo. Es un concep-
to dinámico y eclesiológico de la eucaristía: el cuerpo
"verdadero" de Cristo sería la comunidad eclesial, y el
cuerpo "místico" (simbólico, sacramental), la eucaristía.
Esto no niega, sino precisamente supone, la presencia
real de Cristo, que Agustín atribuye a la "palabra" pro-
nunciada sobre el pan y el vino, en la línea de los Padres
occidentales.
> Síntesis sobre la eucaristía en los siglos l-IV
Respecto a la celebración se ve una progresiva clarifica-

ción y desarrollo de lo que en el NT estaba como em-
brión. La liturgia de la Palabra, que ya aparece en Hch 20
o Le 24, se ve muy estructurada en Justino, con lecturas
del AT y del NT, homilía, oración "común" y beso de paz.
La liturgia eucarística evoluciona siguiendo el modelo de
las tres "acciones" de Jesús: "tomó" el pan y el vino (do-
nes en el ofertorio), "dio gracias" (plegaria), lo "partió y
se lo dio" (fracción del pan y comunión a los presentes y
ausentes). Sobre todo es la plegaria eucarística la que
se va enriqueciendo desde una versión muy escueta en
el NT ("pronunció la acción de gracias"), hasta las ver-
siones de Justino, la Didajé, e Hipólito.
También la "comprensión" teológica se va desarrollando

en estos siglos, en comparación con los datos del NT.
Hay una clara conciencia de la presencia real de Cristo y
su donación a la comunidad. Junto a este lenguaje rea-
185
lista también aparece un lenguaje simbólico. En los Pa-

dres tenemos que considerar la existencia de dos líneas
que explican cómo y por qué se celebra la eucaristía:
- La línea tipológico-pascual, en donde los Padres rea-

lizan una lectura tipológica de la muerte de Cristo, en
clave de cumplimiento pascual, de tal modo que con-
sideran a la muerte del Señor como la verdadera Pas-
cua. Así comprenden inmediatamente que celebrar
la eucaristía es celebrar con un nuevo rito la Pascua
nueva y verdadera del NT16.
- La línea que ve en la eucaristía la presencia de la pa-

sión-muerte de Cristo en clave mistérica, se pregun-
ta: ¿en qué sentido la pasión-muerte de Cristo es la
realidad verdadera que se celebra en la eucaristía?, y
¿qué es lo que forma su contenido profundo? Aquí
los Padres mientras afirman la realidad de la pasión-
muerte del Señor en la eucaristía, indican sobre todo
16
Para los Padres la misa es la perenne presencia de ía Pascua. Cf.
EUSEBIO, De soíemn. pasch. 7 (PG 24,701). DÍDIMO, De Trinitate 3.21
(PG 39,906). JERÓNIMO, In Ezech. 12,1,7 (PL 25,399). AGUSTÍN, in S.
Pascha (Morin. Sermones p. 693). JUAN CRiSÓSTOMO, In 1 Tim. Hom.
5,3 (PG 62). IDEM, Adv. ludeaeosSA (PG 48,867). IDEM, Adv. ludeaeos,
3,5 (PG 48,870). PS. HIPÓLITO, Homilía ins. Pascha, 49, Ed. P. Nautin,
Homilies pascaies (SC 27), París, 1950, p.175. ORÍGENES, in ¡en
hom., 19,13, R. Cantalamessa, La pasqua neila Chiesa antica (Traditio
Cristiana III), Torino, 1978, n. 42, p. 72. EUSEBIO DE CESAREA, De
solemnitatepaschaie, 12; PG, 24, 705.PS CRISÓSTOMO, Homiíia ins.
Pascha, 39; Cantalamessa, o.c. n. 77, p. 124. EFREM SIRO, Sermo in
hebdom. sanctam, 2,10; Cantalamessa, o.c. n. 88, p. 140. GREGORIO
NACIANCENO, in s. Pascha, oratio 40, 30; PG 36, 401. JERÓNIMO, In
Ezech., 12, 1; PL 25, 399. CROMAZIO DI AGUILEIA, Sermo XVII A, De
Pascha, Cantalamessa, o.c. n.121, p. 188. PAOLINO DE ÑOLA, Carmina
27, 53-59. Cantalamessa, o.c. n. 123, p. 190. Además la relación misa-
Pascua es muy frecuente en la liturgia antigua, y esta puesta en direc-
ta relación con el cordero pascual hebreo. Cf. el Sacramentarlo
Gelasiano (Mohlberg n. 20), Sacram. Veron. (Mohlberg n. 96), Sacr.
Gelasiano (Mohlberg 458). ibid. (L cit. 482).
186
el modo de presencia. La celebración se presenta ante

ellos en relación con la pasión de Cristo, como ima-
gen17, semejanza18, símbolo19, f/po20, sacramento-
mistericf1 de ésta.
Así con un lenguaje diferente al nuestro era pacíficamen-

te aceptada la fe en el verdadero cuerpo y sangre de Cris-
to y también en la realidad de su sacrificio actualizado
mediante la celebración memorial de la Iglesia.
Por último es interesante descubrir las lecciones

pastorales que proponen las generaciones cristianas
de estos siglos en torno a la eucaristía. La comunidad
17
Las expresiones que se encuentran en ios Padres y en la liturgia,
"imagen del cuerpo y de la sangre del Señor", o también "imagen de la
Pasión", deben ser entendidas en sentido absolutamente real, en cuanto
¡mago dice propiamente, expresión de la realidad. Cf. AMBROSIO, De
Off. 1,239, PL 16,94. IDEM, De interpeli. Job et David 4,2,9. CSEL 32,3
p. 274. Sacramen. Veronese, Mohlberg 335.
18
La terminología litúrgico-sacramental de los Padres y de la liturgia utili-
zó desde el principio el término similiíudo, para indicar el mismo rito
sacramental, es decir el sacramento en cuanto tal. Cf. AMBROSIO, De
Sacr. 2,7,23. AGUSTÍN, Epist. adBonit 98,9. Y los de la liturgia: LITUR-
GIA HISPÁNICA, Lib. Ord. 322 Férotin. LITURGIA ROMANA, cf. Gelasio
I, Adv Eutich. 3, 14, Theil, Epist Rom, Poniif. I. 541.
19
Los Padres hablan del símbolo cuando contraponen el sacrificio in-
cruento del NT al de los hebreos y paganos. El símbolo es el medio por
el cual los cristianos pueden ofrecer y ofrecerse en sacrificio. Cf.
EUSEBIO DE CESAREA, Demonstr. Evang. 8,1. Constit. Apost., 6,23,5.
CRISÓSTOMO, ed. Nautin, Homelies pascales, III, 151.
20 Cf. Constit Apost 5,14,17. Trad. Apost. 21, B. Botte, p. 54. GREGORIO
NACIANCENO, Sermón 2, 95. PG 35,497.
21
El sacramento consistía en un rito de consagración y de iniciación
mistérica. Las primeras Biblias escritas en latín (S III) utilizan la palabra
sacramentum para traducir la palabra griega mysterion. Cf. estos Pa-
dres que designan a la eucaristía como sacramento: TERTULIANO,
Adv. Marc. 4,34; IDEM, De cor. 3. CIPRIANO, Epist 63,14. ed J. Cam-
pos, Obras de s. Cipriano, Madrid, 1964, p. 610. AMBROSIO, De fide,
4,124: PL 16,667. IDEM, Inps. 43,37: PL 14,1161. AGUSTIN, De Trínit.,
4,10: PL 42,873. GREGORIO MAGNO, Homil. in evang. 22,7.
187
188
la romana, ejerció una influencia en sentido contrario: el

re-flujo de la Galia hacia Roma.
Esto se notó en el carácter más dramático y dinámico

que toma la celebración tanto en los textos como en los
ritos y gestos: besos, genuflexiones, cruces, secuencias,
oraciones más largas, ausencia de silencios, oraciones
"privadas" del sacerdote.
La influencia germánica aparece en la insistencia sobre

el pecado de quienes participan en la celebración, espe-
cialmente del que la preside. De aquí surgen las oracio-
nes llamadas "secreta", antes de la proclamación del
evangelio, antes de las ofrendas y antes de la comunión.
> Cambios en la celebración y en la concepción

teológica de la eucaristía
Durante estos siglos se nota una gradual decadencia en

la celebración de la eucaristía como en su comprensión
teológica.
En cuanto a la celebración predomina la misa "privada",

el sacerdote va asumiendo todos los ministerios, apare-
ce el "misal" que contiene las oraciones, las lecturas, las
antífonas y cantos, el pueblo se halla cada vez más ale-
jado de la celebración: el altar que está en el ábside, de
espaldas; la lengua latina que no se entiende; la plegaria
eucarística que se dice en secreto; el pan ordinario sus-
tituido por el pan ázimo; ya no se da la comunión con el
cáliz; se comienza a comulgar en la boca.
En cuanto a la teología, de la oración dirigida al Padre se

ha pasado preferentemente a la oración dirigida al Hijo.
La causa principal es la lucha antiarriana que trae como
consecuencia resaltar la divinidad de Cristo colocándolo
190
a la derecha del Padre como destinatario, y no tanto

como mediador.
En la figura de Cristo no se contempla tanto su humani-

dad gloriosa (Cristo, Señor resucitado), sino su humani-
dad histórica (Cristo sufriente, modelo, maestro). Se pone
más atención en los hechos históricos de su vida y de su
muerte que en el misterio pascual.
La eucaristía no es tanto acción de gracias, memorial de

la Pascua del Señor, sino casi exclusivamente consa-
gración del pan y del vino, aspecto "milagroso" del don
de Dios.
Se va acentuando el culto a la eucaristía en lugar de su

celebración y comunión: "ver" y "adorar" la eucaristía
sustituye el "comer" y "beber" la pascua del Señor.
Se introduce la "alegoría" en la interpretación de la cele-

bración de la eucaristía: ya no se ve como actualización
memorial de la Pascua, sino como una representación
detallada y hasta anecdótica de la Pasión.
Se intensifica la idea de los "frutos de la misa"; incluso la

comunión se "aplica por", considerándola como medio
para conseguir favores.
> Las controversias eucarísticas de la Edad Media
Durante este tiempo se acentúa la tensión entre "realis-

mo" y "simbolismo". En el siglo IX los principales expo-
nentes son Pascasio Radberto ("realista") y Ratrammo
("simbolista"). Radberto subraya la identidad entre el cuer-
po eucarístico de Cristo y su cuerpo histórico, sin mirar
la finalidad simbólica-eclesial del sacramento. Para
Ratrammo el cuerpo eucarístico de Cristo no puede ser
191
Santo Tomás rechazó el "craso realismo popular": Cris-

to no se hace pequeño, no se esconde en el pan. Su
visión es "sacramental", abarca el lenguaje simbólico, lle-
no de significación, y la eficacia de la presencia real. La
presencia de Cristo es real, aunque sacramental; es
sacramental, pero real. La linea principal de santo To-
más es "la clave antropológica-sacramental, pletórica de
simbología, realismo y dinamicidad"24.
13.1.1.5 La eucaristía en el Concilio de Trento
Para estudiar la eucaristía en Trento es necesario cono-

cer cómo estaba la praxis de la celebración eucarística
en ese tiempo y cuáles eran las líneas principales de la
protesta de los reformadores. Trento no lo dijo todo, no
presentó un tratado completo de la eucaristía, sino sólo
lo que le interesaba para las circunstancias concretas
de su tiempo, o sea para condenar los errores de Lutero,
Calvinoy Zuinglio.
Se presentan especialmente las sesiones XIII (1551-

1552) sobre la presencia real, y la XXII (1562) sobre el
sacrificio.
> Corrección de abusos
Trento intentó corregir múltiples deficiencias en torno a

la celebración eucarística. Las celebraciones eucaris-
t í a s contaban con elementos de superstición, avaricia,
explicaciones alegóricas, excesivo énfasis en el culto y
una mala pastoral en el desarrollo de la misma.
24
Cf, D. SALADO, ¿Es posible una lectura actual, significativa, de ia
doctrina eucarística de Santo Tomás?, Lumen 5 (1974) 355-396.
193
El Concilio suprimió muchas "secuencias" plagadas de

leyendas, invitó a los fieles a comulgar, aprobó un de-
creto de observandis et evitandis in celebratione
missae, en que aparecen llamadas sobre la avaricia
del clero, la irreverencia, la superstición. Trento se
opuso a las misas "privadas" en casas particulares e
intentó poner freno a la anarquía general en el modo de
celebración.
> Postura de los reformadores con respecto

a la eucaristía
Además de los abusos existentes en la celebración, el

Concilio tuvo que responder a la postura de los
reformadores en los diversos aspectos de la eucaristía.
1) Respecto a la celebración los reformadores tomaron

posturas muy críticas:
- Los protestantes sostienen que la reserva eucarística

y el culto eucarístico son idolatría e innovación no que-
rida por el NT. El concilio responde: la presencia de
Cristo no se entiende sólo durante la celebración sino
también después, y es coherente el culto de adora-
ción a Cristo25.
- Afirman los protestantes que las misas en que co-

mulga sólo el sacerdote son ilícitas y hay que abolir-
las. Trento responde que es de desear que todos co-
mulguen, pero si no lo hacen eso no invalida la
eucaristía26.
25
Cf, DS 1654, 1656, 1657.
26 Cf. DS 1747, 1758.
194
- Dicen también que todos deben comulgar bajo las

dos especies. Trento contesta que no es precepto o
necesidad de medio que así suceda y que Cristo está
entero en cada especie27.
- Insisten los reformadores que el canon en voz baja

debe cesar. Trento afirma que no hay por qué conde-
nar la costumbre de decir en voz baja la plegaria
eucarística28.
Como vemos las peticiones de los protestantes eran

en parte razonables. Lo que era inadmisible en los
reformadores era la motivación que solían dar: si no
se hace de la manera que ellos proponen la eucaris-
tía resulta condenable, ¡lícita y hasta idolátrica.
2) En cuanto a la eucaristía como sacrificio, fue sobre

todo Lutero el que progresivamente radicalizó su po-
sición contraria. Para él afirmar que la eucaristía es
sacrificio es una ofensa y una blasfemia contra el valor
y la unicidad del sacrificio de Cristo. Trento responde
a este tema en la sesión XXII: conjuga la unicidad del
sacrificio de Cristo, con el carácter sacrificial de la
eucaristía: esta es "memoria", "represencialización"
y aplicación del sacrificio pascual de Cristo, en la lí-
nea del memorial y actualización del gran aconteci-
miento del Éxodo como es la cena pascual de los
judíos29. Además el Concilio sostiene que el sacrificio
de la eucaristía como memorial y presencialización
del sacrificio de la cruz es en verdad propiciatorio para
el perdón de los pecados, porque es el mismo de la
27 Cf. DS 1760.
28 Cf. DS 1759.
29 Cf. DS1741.
195
cruz; y hace la distinción del modo en que suceden

ambos: en la cruz el sacrificio es cruento y en la eu-
caristía incruento, pero es el mismo el sacerdote y la
víctima, Cristo Jesús30.
3) En cuanto a la presencia real de Cristo en la eucaris-

tía, fue Calvino el que la negó, en cambio Lutero la
afirmó claramente. La respuesta de Trento a Calvino,
en la sesión XIII, contiene una afirmación fundamen-
tal: la presencia real, verdadera, substancial de Cris-
to en la eucaristía. Para explicar esto el Concilio ha-
bla de dos modos de presencia, la "natural", que se
circunscribe a la derecha del Padre, y la "sacramen-
tal", que es también real, y que es la que creemos
tiene Cristo en la eucaristía31.
4) Lutero y otros reformadores negaron también la

transubstanciación como modo de explicar la presen-
cia real de Cristo en la eucaristía. Trento insiste en la
"conversión" admirable que sucede en los dones
eucarísticos. Más que de "transubstanciación" se
habla de la conversión, sin "canonizar" de manera
absoluta la transubstanciación como modo filosófi-
co-teológico de explicar el modo de presencia32.
Respecto del culto tributado a la eucaristía, Trento

afirma la legitimidad del culto de latría ofrecido a
Cristo presente, además de su expresión externa y
pública33.
30 Cf. DS 1743.
31 Cf. DS 1636.
32 Cf. DS 1642.
33
Cf. DS 1656-1657.
196
197
ees de la celebración litúrgica -asisten, sí, pero no en-

tienden y por tanto no participan plenamente- buscará
otros cauces en las devociones y en el culto extracele-
brativo. Sólo de vez en cuando se levanta alguna voz
para modificar o intentar una reforma que saliese al en-
cuentro de las exigencias pastorales del pueblo. Así por
ejemplo el Sínodo de Pistoia (1786)34.
Respecto al culto eucarístico, si bien es claro desde

Trento su legitimidad, quedó en deuda una palabra respec-
to al equilibrio que debe haber entre celebración y culto. Así,
que el pueblo cristiano adore al Señor, pero no comulgue,
era una cierta tergiversación del sacramento mismo.
13.1.1.6 El Concilio Vaticano II
El trabajo paciente y de amplias miras del movimiento

litúrgico preparó el terreno a la renovación del Vaticano II.
Prosper Guéranger (1805-1875) redescubrió los tesoros
de la liturgia antigua. Más tarde con Lambert Beauduin
(1873-1960), Romano Guardini (1885-1968) y Pius
Parsch (1884-1954) se impulsó una participación más
activa de la comunidad cristiana.
El Concilio Vaticano II tomó en serio la reforma de la litur-

gia eucarística y señaló las direcciones en que la com-
prensión teológica de la misma tenía que enriquecerse.
34
Resulta por demás interesante, el elenco de puntos a reformar en el
campo litúrgico, que señala este Sínodo de Pistoia: un solo altar en
cada templo, participación de los fieles, abolición del estipendio de la
misa, reducción de procesiones, música simple, grave y adaptada al
sentido de las palabras, ornamentación que no ofenda ni distraiga al
espíritu, reforma del breviario y del misal, un nuevo ritual, reducción del
excesivo número de fiestas, lectura de un año de la sagrada Escritura
en el oficio, etc. El Papa Pió VI condena los errores de este Sínodo en
la Constitución Apostólica Auctorem fidei (Cf. DS 2600-2700).
198
> La celebración
A partir de la Sacrosanctum Concilium (SC 47-58) el

Concilio comunica las ideas maestras de la reforma: re-
descubrir el sentido de la asamblea y su participación
consciente y activa, enriquecer las lecturas bíblicas que
se proclaman en la celebración, dar importancia a la homi-
lía, restaurar la oración de los fieles, admitir las lenguas
vernáculas, fomentar la comunión bajo las dos especies.
La historia posterior, a medida que una mejor celebra-

ción iba también favoreciendo la comprensión eucarística,
ha hecho que las líneas trazadas por el Concilio se si-
guieran con generosidad, superando incluso lo que la le-
tra misma pudiera expresar al principio35. Se ha clarifica-
do el sujeto primordial de la celebración: la asamblea,
que se asocia a Cristo en el ejercicio de su sacerdocio,
sobre todo en la ofrenda eucarística. Dentro de esta
asamblea tienen sentido los ministerios, sobre todo el
de la presidencia, en nombre de Cristo. El estilo del mi-
sal actual es más "creativo" dando a toda la celebración
y al papel de sus ministros un mayor margen de movi-
miento en su papel de animador de la comunidad. Hay
una nueva y más clara estructura de toda la liturgia de la
Palabra y las plegarias eucarísticas han incorporado un
lenguaje y unos valores en consonancia con la tradición
pero también con la sensibilidad del Vaticano II. La
35
Los pasos sucesivos, después del concilio, son: los frutos del trabajo
del Consilium con las nuevas plegarias eucarísticas publicadas en
1968, la publicación de la Ordenación General del Misal Romano (1969),
el Misal Romano (1970), el Orden de Lecturas de la Misa (1969), los
correspondientes Leccionarios, las tres instrucciones que acompaña-
ron esta labor (1964, 1967 y 1970), la atención de ios grupos particu-
lares (1969) y la eucaristía con niños (1973), la segunda edición típica
del Misal (1975), la nueva edición del leccionario (1981) y la nueva
publicación de la Ordenación General del Misal Romano (2000).
199
concelebración es uno de los cambios significativos de

la reforma, así como la comunión bajo las dos especies,
la valoración de los signos sacramentales del pan y del
vino, de la música y el canto litúrgico, y del espacio
celebrativo. De este modo la celebración eucarística se
ve enriquecida por un retorno a las fuentes y se clarifica
la verdad de los ritos que se realizan.
Es verdad que se pueden enumerar problemas y defi-

ciencias en la celebración, y que la misma no ha llegado
al nivel que el concilio esperaba desde el principio. Una
preparación y mentalización de sus agentes como de
todo el pueblo cristiano permitirá que la celebración
eucarística sea una realidad viva y esperanzadora.
> La teología
Junto a la valoración de la celebración va la evolución

que se ha experimentado en la comprensión teológica
de la eucaristía. Los documentos propios del concilio,
los que en torno al misterio eucarístico se publicaron
después, las introducciones a los nuevos libros litúrgicos
ponen de manifiesto algunas direcciones interesantes
que mejoran la sensibilidad teológica:
- Se ha recuperado una visión conjunta de los diversos

aspectos del sacramento: el equilibrio entre palabra y
eucaristía, la debida proporción entre celebración y
culto, el papel celebrante de la comunidad en rela-
ción con los ministros36.
- La eucaristía aparece claramente como el memorial

de la muerte pascual de Cristo. El Vaticano II, siguien-
36
Cf. Eucharisticum Mysteríum 2.
200
do la línea de los Padres y de Trento enfoca con deci-

sión la eucaristía en su relación memorial con la
cruz37.
Se ve ahora la íntima relación entre las categorías de

sacrificio y sacramento. La eucaristía es sacrificio en
cuanto sacramento del único sacrificio de Cristo. Es
un sacrificio sacramental y pide de por sí que se par-
ticipe en el único sacrificio de Cristo mediante la co-
munión en su cuerpo y sangre: celebramos sacra-
mentalmente el memorial de la cruz en cuanto
comemos y bebemos al Cristo pascual38.
Los protagonistas del misterio eucarístico aparecen

con mayor precisión. Trento insistió en el papel de
Cristo y del sacerdote ministerial. El Vaticano II reco-
ge esta doctrina y la amplía destacando el papel del
Espíritu Santo y de la comunidad cristiana. El papel
activo de Cristo queda muy claro. Él es quien ofrece
la eucaristía. Los sacerdotes son sus representan-
tes, sus signos y sacramentos39. La comunidad debe
"aprender a ofrecerse a sí misma al ofrecer la víctima
inmaculada, no sólo por manos del sacerdote sino
juntamente con él" (SC 48). La actuación salvadora
del Espíritu se está expresando mucho más clara-
mente en las nuevas plegarias eucarísticas, en las
que la epíclesis doble manifiesta la fe y la petición
que el mismo Espíritu convierta el pan y el vino en
cuerpo y sangre del Cristo glorioso y a la comunidad
la convierta en cuerpo único de Cristo.
Cf. se 6. 10, 47; LG 3. 28; PO 13.

Cf. EM 3.4.
Cf. PO 5.
201
Todo esto tiene una consecuencia directa sobre la

espiritualidad litúrgica-eucarística: la vida cristiana es la
que surge de la alternancia entre la reunión para la cele-
bración -donde se actualiza la salvación- y la dispersión
en el mundo.
13.1.2 Dinámica y significado de la celebración
La celebración actual de la eucaristía consta de dos gran-

des partes íntimamente unidas: La Liturgia de la Palabra
y la Liturgia Eucarística, tan estrechamente unidas entre
sí que constituyen un solo acto de culto. Estas partes
están precedidas por los Ritos iniciales, y se concluyen
con los Ritos de despedida (cf. IGMR 8).
13.1.2.1 Los ritos iniciales
Los Ritos iniciales tienen como finalidad constituir la

asamblea, congregarla, para celebrar de modo conve-
niente la escucha de la palabra y la eucaristía (cf. IGMR
24). Están compuestos por el canto que acompaña la
procesión de entrada, el saludo al altar y a la asamblea,
el acto penitencial, las aclamaciones laudatorias Señor
ten piedad y Gloria y la oración colecta.
> Canto de entrada
Este canto abre la celebración, fomenta la unión entre

los presentes, eleva sus espíritus para contemplar el
misterio litúrgico que la celebración actualiza y acompa-
ña la procesión del sacerdote y sus ministros (cf. IGMR
25-26). Debe ser un canto que ponga de manifiesto la
participación de toda la asamblea congregada y que
tenga relación con el tiempo litúrgico o la fiesta que se
celebra.
202
> Saludo al altar y al pueblo congregado
El altar es el símbolo de Cristo, sacerdote y víctima del

sacrificio de la Nueva Alianza, centro de la asamblea
sacerdotal que hace presente ese mismo sacrificio. Por
eso, cuando el sacerdote y los ministros llegan al altar lo
veneran, y el propio sacerdote junto con los diáconos lo
besan.
Luego el sacerdote se dirige a la sede, desde donde pre-

side estos ritos iniciales. Hecha la señal de la cruz, salu-
da a la asamblea. Este saludo y la respuesta de la asam-
blea expresan el misterio de la Iglesia congregada (cf.
IGMR 28).
> Acto penitencial
Una vez congregada, la asamblea expresa su conver-

sión a Dios y su reconciliación con los hermanos me-
diante el acto penitencial. Se busca confesar la miseri-
cordia de Dios, más que confesar los pecados.
Este momento lo abre el presidente de la celebración

mediante una exhortación a la conversión seguido de un
momento de silencio para acoger esa exhortación. Lue-
go la asamblea manifiesta el deseo de conversión con
alguna de las tres fórmulas propuestas por el Misal y el
que preside lo cierra con una fórmula deprecativa, con la
cual se implora el perdón de los pecados en los que cae-
mos tantas veces.
Es de destacar el rito de bendición y aspersión con agua

bendita especialmente recomendado para los domingos
y el tiempo pascual, con el que se quiere significar la
purificación bautismal.
203
Ei misterio eucarístico
> "Señor ten piedad" y"Gloria"
El "Señor ten piedad" es una aclamación dirigida a Cris-

to, Señor por excelencia, que venció el pecado del mun-
do y por la resurrección adquirió el nuevo nombre de "Se-
ñor". Siempre se canta o -de no ser posible- se recita, a
no ser que haya sido utilizada en el acto penitencial (ter-
cera fórmula) (cf. IGMR 30).
El Gloria es un himno que data del siglo II. La Iglesia re-

unida en el Espíritu Santo, alaba al Padre y suplica al
Hijo, Cordero y Mediador. Se canta o se dice los domin-
gos -excepto en tiempo de Adviento y Cuaresma-, en
las solemnidades y fiestas y en algunas celebraciones
más solemnes (cf. IGMR 31). El texto de este himno no
puede cambiarse por otro. Lo inicia el sacerdote o, se-
gún conviene, el cantor o el coro.
Tanto el "Señor ten piedad" como el "Gloria" son cantos

de la asamblea, no sólo del que preside.
> Oración Colecta
Es una oración presidencial en la que se expresa la na-

turaleza de la celebración y se recoge, sintetiza y reúne -
de ahí su nombre de colecta- los sentimientos que en si-
lencio ha rezado la asamblea. Por eso el sacerdote invita a
la asamblea con el Oremos, hace un breve silencio y lue-
go abriendo ampliamente sus manos se dirige al Padre
para elevar la oración por Cristo en el Espíritu Santo. La
misma asamblea asiente con el Amén final (cf. IGMR 32).
13.1.2.2 Liturgia de la Palabra
La liturgia es un lugar privilegiado donde la Palabra de

Dios suena con una particular eficacia, pues en ella Dios
2CK
habla a su pueblo y Cristo sigue anunciando su Evange-

lio (SC 33). El destinatario de esta Palabra es el pueblo
de Dios reunido y congregado por el Espíritu Santo. De
esto se sigue que el esquema de la Liturgia de la Palabra
esté concebido como una estructura dialogal, donde Dios
habla (lecturas bíblicas, principalmente el Evangelio, y
su aplicación a la vida: la homilía) y el pueblo responde
(salmo responsorial, aleluya, silencio, profesión de fe y
oración de los fieles) (cf. IGMR 33).
• Dios habla
Las lecturas que preceden el Evangelio, el propio Evan-

gelio y la homilía son elementos de una estructura dialogal
descendente: por medio de ellas Dios habla a su pueblo.
> Lecturas que preceden al Evangelio
En las lecturas se abre a los fieles los tesoros de la Bi-

blia (SC 51). Los domingos y solemnidades se procla-
man dos lecturas, la primera del Antiguo Testamento (en
tiempo pascual del Libro de los Hechos) y la segunda de
las cartas apostólicas. Los demás días se proclama una
sola lectura (cf. OLM 66-69).
> Evangelio
La lectura del Evangelio constituye el punto culminante

de la liturgia de la Palabra (OLM 13). De allí que su pro-
clamación se distinga de las demás lecturas: la realiza
un ministro ordenado (diácono, sacerdote concelebrante
o el mismo presidente), la asamblea recibe su procla-
mación de pie, al libro de los Evangelios se lo venera de
un modo particular (se lo acompaña con cirios y si es el
caso se lo inciensa) (cf. IGMR 35).
205
> Homilía
La homilía es una conversación familiar cuya finalidad

es aplicar, además de explicar, el mensaje de Dios a este
pueblo creyente reunido aquí y ahora bajo sus determi-
nadas circunstancias de espacio y tiempo. De este modo
se introduce a este pueblo en el misterio de la salvación
que se ha anunciado.
La homilía como parte integrante de la liturgia de la Pa-

labra, tiene un carácter mistérico y sacramental, que
lo une íntimamente al ministerio presidencial del sa-
cerdote, signo y sacramento de Cristo Cabeza (IGMR
41-42).
La homilía, como parte de la liturgia, es ocasión

privilegiada para exponer el misterio de Cristo en
el aquí y ahora de la comunidad, partiendo de los
textos sagrados, relacionándolos con el sacra-
mento y aplicándolos a la vida concreta. Su pre-
paración debe ser esmerada y su duración pro-
porcionada a las otras partes de la celebración
(Puebla 930).
# El pueblo responde
La dimensión ascendente de la Liturgia de la Palabra

-vista como diálogo- está compuesta por el salmo
responsorial, la aclamación antes del Evangelio, el silen-
cio, la profesión de fe y la oración de los fieles.
> Salmo responsorial
Con el salmo responsorial la asamblea responde a Dios

que le habla en la lectura proclamada. Normalmente de-
bería ser cantado, por lo menos su antífona. Al ser un
206
texto bíblico, elegido en consonancia con lo que se narra

en la lectura que lo precede, no debe ser cambiado por
cualquier otro canto religioso. Sin embargo, para priorizar
su canto, puede ser reemplazado por otro salmo del mis-
mo estilo que el indicado. Si no se canta, debe ser leído
desde el ambón u otro lugar conveniente (cf. IGMR 36;
OLM 22).
> Aclamación antes del Evangelio
El aleluya, o según el tiempo litúrgico, el versículo antes

del Evangelio, permiten a la asamblea saludar al Señor
que va a hablarles y profesar su fe con el canto. Es un
canto unánime de todo el pueblo reunido y se hace de
pie (cf. IGMR 37-39; OLM 23).
> El silencio
La Liturgia de la Palabra se ha de celebrar de manera

que favorezca la meditación y, por eso, hay que evitar
cualquier forma de apresuramiento que impida el recogi-
miento. El diálogo entre Dios y los hombres, con la ayu-
da del Espíritu Santo, requiere unos breves momentos
de silencio, acomodados a la asamblea presente, para
que, en ellos la Palabra de Dios sea acogida interiormente
y se prepare la respuesta por medio de la oración. Este
silencio se puede tener antes de comenzar la Liturgia de
la Palabra, después de la primera y segunda lectura, o al
terminar la homilía (cf. OLM 28).
> Profesión de fe
La profesión de fe tiende a que la asamblea reunida dé

su asentimiento y su respuesta a la Palabra de Dios
oída en las lecturas y en la homilía (cf. IGMR43-44; OLM
29).
207
> Oración de los fieles
La asamblea cierra la Liturgia de la Palabra con la ora-

ción de los fieles u oración universal. En ella ejerce su
sacerdocio bautismal respondiendo a la Palabra que ha
sido proclamada.
El que preside la asamblea desde la sede abre y cierra

esta oración exhortando a los fieles a presentar sus in-
tenciones y pidiendo a Dios que las reciba.
El diácono, otro ministro o algunos fieles desde el ambón

u otro lugar conveniente proponen peticiones que habi-
tualmente tendrán este orden: por la Iglesia, por los go-
bernantes y la salvación de todo el mundo, por los que
sufren y por la comunidad local (cf. IGMR 45-47).
13.1.2.3 Liturgia eucarística
Los textos bíblicos que nos narran la institución de la

eucaristía nos dicen que Jesús en la última cena realizó
tres gestos:
- tomó el pan y el cáliz con vino
- pronunció la bendición o acción de gracias
- partió el pan para entregárselo a los apóstoles y les

pasó el cáliz para que bebieran de él.
Una vez realizado estos gestos, les deja el mandato a

los apóstoles de hacer esto en memoria y recuerdo suyo.
La Iglesia cumple este mandato, ritualizando esos tres

gestos, que -aunque con diversos nombres- han cons-
tituido la esencia de la celebración eucarística durante
208
veinte siglos. De allí que el Misal nos presenta estas tres

partes dentro de la liturgia eucarística: Preparación de
los dones, Plegaria eucarística, Rito de la comunión
(IGMR 48).
# Presentación de los dones
El primer gesto de Jesús ("tomó el pan y el cáliz con

vino") queda significado en la celebración eucarística por
los siguientes momentos:
> Preparación del altar
Con la preparación del altar se significa que el altar o

mesa del Señor es el centro de toda la liturgia eucarística,
y hacia allí debe dirigirse la atención de la asamblea.
Sobre el altar los ministros despliegan el corporal, el pu-

rificador, el misal y el cáliz. Deben cuidar de colocar so-
bre el altar lo necesario para la presentación de los do-
nes. Las demás cosas se colocan en otras mesas
auxiliares. Durante esta preparación disponer un lugar
visible para que al presentar los dones de pan y vino és-
tos no queden ocultos detrás de flores, cirios, misal o
micrófonos. Ellos deben ocupar el centro del altar y de la
celebración en este momento (cf. IGMR 49).
> Procesión de dones
Se acercan al altar los dones de pan y de vino. Es muy

conveniente que se haga una procesión desde el fondo
del templo con estos dones. Ellos significan la entrega
de la propia vida, para que unida a la de Cristo, se con-
vierta en ofrenda agradable al Padre. El sacerdote o el
diácono los recibe y los lleva al altar.
209
210
> Oración sobre las ofrendas
Esta oración presidencial eleva al Padre el sentido de

toda la presentación de dones y concluye esta parte. Se
compone de un "oremos" desarrollado: el que preside
invita a orar (Oren hermanos...) y el pueblo le responde
(El Señor reciba de tus manos...). Luego sigue la ora-
ción dicha por el que preside con las manos abiertas a la
que el pueblo asiente con el Amén final. De allí que toda
esta parte (desde el "Oren hermanos..." hasta el "Amen"
final) se realiza de pie, como en las demás oraciones
presidenciales (cf. IGMR 53).
# Plegaría eucarística
El segundo gesto de Jesús ("dio gracias") queda signifi-

cado en la plegaria eucarística. Esta es una oración de
acción de gracias y de consagración. Por su recitación -
que le corresponde al presidente de la celebración- toda
la asamblea se une con Cristo en la alabanza de las
maravillas de Dios y en la ofrenda del sacrificio. Ella es
el centro y cumbre de toda la celebración (cf. IGMR 54).
La plegaria eucarística presenta el siguiente movimiento

interno: se da gracias al Padre; se recuerda y se ofrece
lo que Cristo ha hecho; se pide que su Espíritu siga ac-
tuando hoy; y todo esto se hace en unión con la Iglesia.
Dios Padre, Cristo, el Espíritu y la Iglesia: las cuatro gran-
des etapas que concentran lo que se dice en la plegaria;
cada una de ellas con su correspondiente aclamación
por parte de la comunidad40.
40
Cf. J ALDAZÁBAL, Claves para la eucaristía = Dossiers CPL 17,
Centre de Pastoral Litúrgica, Barcelona, 21984, pp. 56-61; IDEM, La
eucaristía = Biblioteca Litúrgica 12, Centre de Pastoral Litúrgica, Bar-
celona, 1999, pp. 213-217.
211
El esquema fundamental de la plegaria eucarística es el

siguiente:
- Alabanza al Padre por la historia de la salvación.
Aclamación de la asamblea al Padre (Santo, Santo,

Santo...).
- Recuerdo y ofrecimiento de la obra salvadora de Cristo.
Aclamación de la asamblea a Cristo en su miste-

rio pascual (Anunciamos tu muerte...).
- Invocación del Espíritu sobre los dones y sobre la

asamblea.
Aclamación de la asamblea al Espíritu Santo.

(No contemplada en la edición típica del Misal
romano).
- Profesión de comunión eclesial en sus tres dimen-

siones: Iglesia de los bienaventurados; de los difun-
tos; de los peregrinos.
Aclamación final (Amén).
Los principales elementos de que consta la plegaria

eucarística pueden distinguirse de esta manera (cf. IGMR
55):
> Prefacio
El prefacio es un himno de acción de gracias al Padre

por toda la obra de la salvación, o por algún aspecto par-
ticular de la misma, según los diversos días, tiempos o
fiestas.
212
213
oración va siempre acompañada de un gesto epiclético,

la imposición de las manos que el sacerdote extiende
sobre las ofrendas.
Por eso te pedimos que santifiques estos dones con la

efusión de tu Espíritu, de manera que sean para noso-
tros cuerpo y sangre de Jesucristo, Nuestro Señor.
> Relato de la institución
El sacerdote repite las palabras y los gestos de Cristo.

De este modo se hace presente el sacrificio que el mis-
mo Cristo instituyó en la última cena, cuando ofreció su
cuerpo y su sangre bajo los signos del pan y del vino.
El cual, cuando iba a ser entregado a su Pasión, volun-

tariamente aceptada, tomó pan, dándote gracias lo par-
tió y lo dio a sus discípulos diciendo: TOMAD Y COMED
TODOS DE ÉL, PORQUE ESTO ES MI CUERPO, QUE SERÁ EN-
TREGADO POR VOSOTROS. Del mismo modo, acabada la
cena, tomó el cáliz, y dándote gracias de nuevo, lo pasó
a sus discípulos diciendo: TOMAD Y BEBED TODOS DE ÉL,
PORQUE ESTE ES EL CÁLIZ DE MI SANGRE, SANGRE DE LA
ALIANZA NUEVA Y ETERNA, QUE SERÁ DERRAMADA POR VO-
SOTROS Y POR TODOS LOS HOMBRES PARA EL PERDÓN DE
LOS PECADOS. HACED ESTO EN CONMEMORACIÓN MÍA.
Aclamación de la asamblea
El sacerdote invita a la asamblea a alabar el misterio de

la redención que acaba de actualizarse en el pan y vino
consagrados. El Misal propone tres fórmulas cuyo con-
tenido hace referencia a la muerte y resurrección del
Señor. Es muy conveniente que esta aclamación sea
cantada para expresar mejor su sentido.
214
PRIMERA FÓRMULA
Sacerdote: Este es el sacramento de nuestra fe (o: Este

es el misterio de nuestra fe).
Pueblo: Anunciamos tu muerte, proclamamos tu resu-

rrección, ¡ven Señor Jesús!
SEGUNDA FÓRMULA
Sacerdote: Aclamen el misterio de la redención.
Pueblo: Cada vez que comemos de este pan y bebe-

mos de este cáliz, anunciamos tu muerte, Señor, hasta
que vuelvas.
TERCERA FÓRMULA
Sacerdote: Cristo se entregó por nosotros.
Pueblo: Por tu cruz y resurrección nos has salvado

Señor.
> Anámnesis del misterio pascual
Se recuerda la muerte, resurrección y ascensión de Cris-

to, no como una mera evocación de hechos pasados,
sino como memorial viviente, realizado en el aquí y aho-
ra de esta asamblea. La celebración eucarística re-pre-
senta (hace presente de nuevo) y actualiza la fuerza
salvadora de esos hechos que nos alcanzaron la recon-
ciliación con Dios.
Así, pues, Padre, al celebrar ahora el memorial de la

muerte y resurrección de tu Hijo,...
215
217
> Rito de la paz
Mediante este rito la asamblea -por medio de la oración

de quien la preside- implora la paz y la unidad para la
Iglesia y para toda la familia humana. Luego realiza un
gesto significativo de la fraternidad: se saludan unos a
otros según las costumbres del lugar.
> Fracción del pan
El gesto reproduce la acción de Cristo en la última cena

y significa que nosotros, siendo muchos, por la comu-
nión de un mismo pan de vida, que es Cristo, nos hacemos
un solo cuerpo (cf. 1 Co 10,17). De allí que este gesto no
se haga durante la consagración del pan, sino que se re-
serva para este momento. Partir y compartir a Cristo es
signo de amor y caridad. En razón del signo, conviene
que el sacerdote pueda de verdad partir la hostia en va-
rias partes y distribuirla por lo menos a algunos fieles. El
gesto de la fracción del pan manifestará con mayor clari-
dad la fuerza y la importancia del signo de la unidad de
todos en un solo pan, y de este signo de la caridad, por-
que este único pan se distribuye entre hermanos.
> Rito de la inmixtión
El sacerdote deja caer una parte del pan partido en el

cáliz, simboliza que la unidad de la Iglesia universal se
realiza en la celebración de la única eucaristía.
> Cordero de Dios
Mientras se realiza la fracción del pan y la inmixtión la asam-

blea canta o recita el Cordero de Dios. Se repite cuantas
veces sea necesario para acompañar la fracción del pan.
La última vez se concluirá con las palabras danos la paz.
218
> Invitación al banquete de Cristo
Luego el sacerdote muestra a los fieles el pan y el vino

eucarísticos que recibirán en la comunión, y los invita al
banquete de Cristo; y, juntamente con los fieles formula,
usando palabras evangélicas, un acto de humildad.
> Comunión
La comunión con el cuerpo y la sangre del Señor es

participación en el sacrificio que se está celebrando.
Esta comunión significa y realiza la incorporación a Cris-
to y a la Iglesia. De allí que se recomiende que los fieles
comulguen con las hostias consagradas en la misma
celebración.
El sacerdote que preside debe dar la comunión, por lo

menos a una parte de los fieles. El que ha repartido el
pan de la Palabra, reparte también el pan de vida.
La comunión se entrega: es un don del Señor que se

ofrece a los fieles. No se admite que los fieles tomen por
sí mismos el pan consagrado y el cáliz sagrado y que lo
hagan pasar de uno a otro (ID 9).
Para que la comunión se pueda entregar la Iglesia insti-

tuye a ministros extraordinarios de la comunión, quienes
después de los sacerdotes, diáconos y acólitos (o a falta
de estos) distribuyen la comunión a sus hermanos. Tam-
bién lo hacen cuando el sacerdote está impedido por
enfermedad o edad avanzada.
> Canto de comunión
Mientras el sacerdote y los fieles comulgan se entona el

canto de comunión, cuya finalidad es expresar por la unión
219
cias. El Misal ofrece una variedad de bendiciones solem-

nes que pueden utilizarse los domingos y solemnidades.
También pueden utilizarse alguna de las 26 oraciones

sobre el pueblo. Estas oraciones enriquecen el sentido
de la bendición y llaman habitualmente a un compromiso
de salir y llevar la liturgia a la vida diaria.
> Despedida
El sacerdote despide a la asamblea animándola para que

continúe en la vida con lo que acaba de celebrar en la fe.
Esta despedida puede ser acompañada por un canto en
el cual la asamblea ponga de manifiesto la alegría del
encuentro con el Señor.
13.1.3 Las plegarias eucarísticas

del Misal Romano
La reforma litúrgica posconciliar dio un paso histórico con

la creación de nuevas plegarias, ya que por más de tre-
ce siglos se usó solamente el Canon Romano. Las trece
plegarias actualmente vigentes permiten expresar de
modo más adecuado la fe de la Iglesia en la eucaristía y
la comprensión que ella tiene de la historia de la salva-
ción, que en la eucaristía encuentra su expresión sintéti-
ca. Actualmente la edición oficial del Misal Romano para
los países hispano-parlantes presenta las siguientes ple-
garias eucarísticas;
- Plegaria eucarística I (Canon Romano): Su compo-

sición fue paulatina y muy antigua. A fines del siglo VI
ya estaba fijada en la forma actual. En la Iglesia occi-
dental se utilizó como única plegaria hasta 1968.
Acentúa el aspecto sacrificial y oblacional. Ofrece una
221
variedad de fórmulas para algunas fiestas litúrgicas.

No tiene prefacio propio.
Plegaria eucarística II: Asume como su fuente direc-

ta la anáfora de la Traditio apostólica de Hipólito (s III).
Comenzó a utilizarse en el año 1968. Son sus carac-
terísticas la brevedad y la sencillez, tanto en su estilo
como en sus conceptos. Resume muy sintéticamente
la teología de la eucaristía: su celebración es memo-
ria de la Pascua, centro recapitulador del aconteci-
miento Cristo. Tiene prefacio propio que forma parte
de su estructura, pero puede ser sustituido por un
prefacio análogo que exprese de una manera conci-
sa el misterio de la salvación.
Plegaria eucarística III: La base de esta plegaria es la

Liturgia Galicana, con influencia de la Liturgia Hispa-
na. Como la anterior entró en vigor a partir del año
1968. Su contenido teológico es que la celebración
de la eucaristía constituye el sacramento del único
sacrificio que ha redimido al mundo y la historia de
los hombres, reconciliándolos con Dios. No tiene pre-
facio propio, pudiendo usarse cualquiera de los pre-
facios del Misal Romano.
Plegaria eucarística IV: Ha sido tomada de la anáfora

griega de san Basilio (s IV), entrando en vigor tam-
bién en el año 1968. En ella la eucaristía es leída, en
su significado más profundo, a la luz de la historia de
las alianzas. Ella aparece en el centro de la plenitud
de los tiempos, memorial del evento culminante de la
Pascua, nuevo y definitivo pacto entre Dios y los hom-
bres. Esta plegaria debe usarse integralmente, sin
posibilidad de sustituir sus partes. El prefacio es tam-
bién invariable.
222
La plegaria eucarística I representa la más antigua

tradición romana, las restantes tres representan la
referencia con la más antigua tradición eucológica
(Plegaria //), con las tradiciones anafóricas occiden-
tales (Plegaria III) y orientales (Plegaria IV). A imi-
tación de la plegaria eucarística I, la II, III y IV, presen-
tan algunos elementos propios para determinadas
celebraciones.
Plegarias eucarísticas para misas con niños: A partir

del Directorio para las misas con niños (1973) fueron
publicadas tres plegarias en 1974 reguladas con por
una legislación particular. Posteriormente fueron apro-
badas definitivamente para toda la Iglesia. Desean
facilitar la comprensión y la participación de los niños
en la eucaristía.
Plegaria eucarística I: Es una plegaria sencilla que

pone el acento sobre la acción de gracias a partir de
los sentimientos de admiración y reconocimiento en
un clima de alegría y de fiesta, alabando a Dios por
todo lo que ha hecho por nosotros. Su principal ca-
racterística es la división del prefacio en tres fases -
creación, Cristo, Iglesia- concluidas, respectivamen-
te, por los tres versos del Santo. Es ésta una plegaria
apta para niños que inician su experiencia en la vida
eucarística.
Plegaria eucarística II: La idea central de esta plega-

ria es celebrar el amor que el Padre nos ha manifes-
tado a lo largo de la historia de la salvación (prefacio),
que Jesús nos ha enseñado con su vida y con su
entrega (transición a la epíclesis, narración de la ins-
titución y anámnesis del misterio pascual), y que el
Espíritu derrama en nuestros corazones, construyen-
do la Iglesia (epíclesis de comunión e intercesiones).
223
Es una plegaria adecuada para niños que ya tienen

una cierta práctica de celebración.
Plegaria eucarística III: En cuanto al contenido ca-

racterístico de esta plegaria se da ya una progresión
respecto a las anteriores. No se proclama sólo la his-
toria de la salvación, o el amor de Dios, sino que se
incluyen referencias continuas también a nuestra mi-
sión dentro de esa historia y a nuestras actitudes con-
cretas ante el amor de Dios. La característica espe-
cífica de esta plegaria es que admite variantes según
los tiempos litúrgicos (prefacio, transición a la epíclesis
y epíclesis de comunión). El contenido y talante de
esta tercera plegaria supone unos niños ya acostum-
brados a la celebración y capaces de opciones res-
ponsables. Es recomendable su utilización en los tiem-
pos fuertes del año litúrgico dada su posibilidad de
variantes oportunas.
Plegarias eucarísticas de la reconciliación: Elabora-

das en 1974 con motivo del Año Santo 1974/1975. En
1983 con motivo del año de la redención, su uso fue
extendido a toda la Iglesia. Su desarrollo es temático:
presenta la obra restauradora de Cristo como origen
y consolidación de nuestra reconciliación con el Pa-
dre y entre nosotros.
Plegaria eucarística sobre la reconciliación I: Basada

en un lenguaje bíblico celebra la alianza nueva esta-
blecida por Cristo. Ella es fuente de reconciliación con
Dios y con los hermanos.
Plegaria eucarística sobre la reconciliación II: Se sir-

ve de un lenguaje existencia! y descriptivo de las si-
tuaciones que conforman nuestra experiencia actual
en el mundo. Desde allí celebra el camino que Dios
224
nos ha abierto en la entrega de Jesucristo para al-

canzar la paz auténtica.
- Plegaría eucarística V: Fue preparada en Suiza, para

el Sínodo de los católicos de esa región. En agosto de
1974 se aprobó su uso para las regiones helvéticas, lue-
go se amplió a otros países europeos. A partir de 1985
con la publicación del texto unificado del Ordinario de
la misa para los países de hispanoamérica, es inclui-
da como apéndice en el Misal Romano. Su edición
típica latina apareció en 1991 con el nombre de Plega-
ria eucarística para misas por diversas necesidades.
Posee un cuerpo central y cuatro variantes, que se
encuentran en el Prefacio y en la Intercesión por la Igle-
sia. Hace referencia a la historia de la salvación, pero
cada variante se refiere a un aspecto de esa historia.
La plegaria con sus variantes mira las situaciones que

se ven reflejadas en la parte del Misal Romano titulada:
"Misas y oraciones por diversas necesidades" (Por la
santa Iglesia; Por las necesidades públicas; En diversas
circunstancias públicas; Por algunas necesidades parti-
culares). De aquí que su uso esté en referencia a alguno
de dichos formularios. Su colocación en las futuras edi-
ciones del Misal Romano estará condicionada a esa par-
te del Misal. La plegaria eucarística no será colocada
dentro del Ordinario de la misa, reservado estrictamente
a las cuatro plegarias eucarísticas romanas (I, II, III y IV),
sino al inicio de la sección "misas y oraciones para di-
versas necesidades". Lo mismo vale para las plegarias
eucarísticas sobre la reconciliación. Esta ubicación lo-
gra una armonía entre la eucología mayor y menor, dan-
do unidad a las celebraciones.
En coherencia con lo anterior, la edición típica optó por

cambiar la ubicación de las partes variables, con la fina-
225
lidad de adaptar su aplicación, siguiendo el orden de los

formularios de "misas por diversas necesidades". En
concreto, la variante original IV, dedicada a la unidad de
la Iglesia, es ahora la primera, ya que se aplica
sustancialmente a las misas del primer grupo de aquella
sección del Misal ("Por la santa Iglesia"). El siguiente
esquema grafica el cambio:
Texco Original Edición Típica

Plegaria eucarística para
misas misas por diversas
necesidades:
V/a Dios guía a su Iglesia I La Iglesia en camino hacia

la unidad
V/b Jesús, nuestro camino II Dios guía a su Iglesia
V/c Jesús, modelo de III Jesús, nuestro camino

caridad
V/d La Iglesia en camino IV Jesús, modelo de caridad

hacia la unidad
Cada variante desarrolla esta temática:
I: La Iglesia en camino hacia la unidad. En Cristo la Igle-

sia es sacramento de salvación y en medio de un mundo
tan dividido es instrumento de unidad.
II: Dios guía a su Iglesia. Presencia salvadora de Dios en

su pueblo, tanto en el AT como en la Iglesia. Carácter
peregrinante de los creyentes.
226
III: Jesús, nuestro camino. Por medio de Cristo se reali-

za la manifestación del Padre y a través de Él, el hombre
llegará a Dios. Los creyentes forman un cuerpo con Cris-
to, que reúne en hermandad al solo y desamparado.
IV: Jesús, modelo de caridad. Cristo es la expresión del

amor y la ternura del Padre Dios. La Iglesia asume
esta línea de salvación en el discernimiento de los sig-
nos de los tiempos y en el compartir la vida de todos los
hombres.
Cada variante de esta plegaria eucarística forma un todo

único con su prefacio el cual no se lo puede cambiar.
Entre el Canon Romano y las tres plegarias de 1968, las

tres para niños, las dos para reconciliación y las cuatro
variantes de la Plegaria V tenemos trece plegarias ente-
ras, además de un centenar de prefacios.
Siguiendo la indicación de la carta Circular de la Congre-

gación para el Culto Divino, sobre las plegarias
eucarísticas (1973), varios episcopados prepararon ple-
garias eucarísticas. Además de la ya mencionada del
Sínodo de Suiza con sus cuatro variantes (1974), es dig-
no de destacar la de Manaos (Brasil) para el Congreso
Eucarístico Nacional (1974).
13.1.4 Teología litúrgica de la celebración
Nuestra intención es desarrollar las "ideas claves" que

constituyen los pilares sobre los que se elabora esta teo-
logía litúrgica de la celebración. Para ello partiremos de
la celebración, para luego considerar su contenido, la
Pascua. Haremos referencia al memorial, modo cómo
aquel contenido se hace presente en la celebración. Final-
227
mente analizaremos cómo la vida de cada discípulo de

Jesús se hace presente en la celebración y puede, por la
participación, tomar el carácter de ofrenda.
13.1.4.1 Celebración
Ubicamos a la celebración como la primera de las cinco

"ideas claves" de la teología litúrgica de la eucaristía.
Fundamentamos esta ubicación desarrollando estos te-
mas: 1.1) el punto de partida, 1.2.) la óptica sacramental
y 1.3.) los signos y su significado.
> El punto de partida
La celebración es "el punto de partida" para el estudio de

la eucaristía, que es hoy una adquisición en la teología
litúrgica, gracias a la influencia que ha tenido el movi-
miento litúrgico y de un modo particular Odo Casel. En
efecto, para Casel la acción litúrgica (celebración) es
recuerdo objetivo del acontecimiento salvífico, presen-
cia actual y operante de ese acontecimiento y anuncio
de su cumplimiento41.
41
S. Marsili resume en seis puntos la "doctrina" del misterio presentada
por Casel:
1. La liturgia es acción divina que emana de la humanidad glorificada de
Cristo.
2. La liturgia es la afirmación del primado del misterio de la encamación.
3. En la liturgia se da una clara preeminencia del "misterio pascual'5.
4. El misterio pascual lleva en la liturgia una triple dimensión, por la cual
cada acción litúrgica será siempre anámnesis, o sea recuerdo obje-
tivo del acontecimiento salvífico; será presencia actual y operante
de ese acontecimiento; y será anuncio de su cumplimiento.
5. En cuanto misterio cultual la liturgia está fundada sobre un plano de
sacramentalidad.
6. Por la liturgia de hecho el misterio de Cristo llega a ser misterio de la
Iglesia y la Iglesia misma existe, gracias a la liturgia, como misterio de
Cristo. Cf. S. MARSILI, Prefazione a: O. CASEL, II mistero del culto
cristiano, Borla Editor, Torino, 1966, 1-11.
228
Esta metodología teológica aplicada a la eucaristía, per-

mite que no abandonemos el contexto de la celebración
para estudiar lo que en ella se contiene, problema que
se suscita cuando se encara el estudio de la eucaristía
desde una visión dualista (sacramento y sacrificio).
De este modo, si toda celebración litúrgica es una "ac-

ción" en la que se hacen presente los acontecimientos
salvíficos, la celebración de la eucaristía hace sacramen-
talmente presente el misterio salvífico al cual hace refe-
rencia: el acontecimiento del sacrificio de la cruz.
Para poder analizar el contenido de esta "acción" hay

que abordar la celebración desde una óptica sacramental.
> La óptica sacramental
La óptica sacramental considera a la acción celebrativa

como una acción que se realiza por medio de signos, los
cuales, a su vez poseen un significado concreto. Se
genera así lo que llamamos un "proceso lógico" en el
estudio de la celebración. A partir de los signos y de
su significado accedemos al contenido del aconteci-
miento que se celebra. Los signos estarían vacíos si no
tuvieran un contenido que significar. En razón de esta
dependencia, por la cual es necesario arribar por los
signos a la cosa significada, no se puede hacer una teo-
logía litúrgica de la eucaristía recurriendo a conceptos
abstractos, siendo justamente la eucaristía algo particular
y concreto.
La consecuencia directa de esta mirada sacramental en

el estudio de la eucaristía, es considerarla como una
unidad. Se supera la visión dualista sacramento y sacri-
ficio, porque la celebración es vista como el sacramento
del sacrificio.
229
- el lugar en que estas palabras han sido pronunciadas

ubican a esta comida sacrificial dentro del contexto
de una celebración: la cena pascual hebrea. Esta cena
tiene una característica particular, no es una cena
más. Es una cena ritual en la cual se celebra el
acontecimiento de la Pascua hebrea.
- el momento en que estas palabras fueron pronuncia-

das dentro de la cena pascual hebrea: las palabras
sobre el pan se pronunciaron "mientras comían" -es
decir durante la cena-, cuando se come el pan ázimo.
Las palabras sobre el vino se dijeron "después de ce-
nar", cuando se toma la tercera copa de vino; en con-
formidad con el ritual de la cena pascual hebrea:
- la voluntad de Cristo en la última cena expresa que

existe un claro mandato memorial, al modo del pri-
mer mandato con el cual surgió la cena pascual he-
brea: "Hagan esto en memoria mía". Este "momento
institucional" debe ser tenido en cuenta de un modo
particular porque da la clave de interpretación de la
eucaristía dentro del ámbito de la cena pascual42.
Estas consideraciones acerca del signo y de su signi-

ficado que parten de una óptica sacramental, ubican a la
Pascua como la realidad y el contexto donde surge la
celebración de la eucaristía. Para conocer el contenido
de esta celebración es necesario emprender el estudio
de la Pascua.
42
S. Marsili afirma que este momento institucional da un carácter particu-
lar al gesto de Cristo y hace que la celebración eucarística sea un
verdadero "sacrificio pascual", por lo que debe ser explicado desde
esta línea. Cf. S MARSILI, "La messa, mistero pasquale", en Atti del
corso litúrgico tenuto al clero di Udine, Suplemento al ne 10 de la
Rivista Diocesana, Udine, 1964, 19-22.
231
232
La Pascua hebrea se ha perpetuado en el tiempo como

una celebración ritual. Esta se realiza en un día determi-
nado del año, bajo un ritual especialmente preparado y
que es necesario seguir con exactitud. Se destacan dos
momentos en esta cena:
- la comida del cordero pascual, con las hierbas amar-

gas y los panes ázimos, que recuerdan el paso libe-
rador de Egipto (esclavitud e idolatría);
- el cierre de la cena con la tercera copa de vino que

representa la sangre derramada en el sacrificio de la
alianza.
Los dos aspectos de la Pascua que hemos mirado -el

hecho histórico y la celebración ritual- nos permiten esta-
blecer esta relación: el acontecimiento salvífico perma-
nece en el transcurso de la historia, no en su materiali-
dad, pero sí en su acción salvífica, de tal manera que el
término "Pascua" designa en primer lugar su dimensión
ritual. La Pascua es un rito en forma de sacrificio. "Inmo-
lar la Pascua" es una expresión que quiere decir: aquello
que fue una vez el "paso", de Yahvé y del pueblo en un
pasado histórico, está ahora presente en una acción cul-
tual: en el sacrificio, que lleva el nombre y contiene la
realidad.
El análisis de la celebración ritual de la Pascua hebrea

conduce a descubrir en ella las dimensiones de pasado,
presente y futuro.
En primer lugar el rito es la memoria del acontecimiento

salvífico. Por medio de un conjunto de signos, la cena
pascual recuerda lo que una vez aconteció en la historia
del pueblo hebreo. Es el recuerdo de la intervención salví-
fica de Dios. El hecho de recordar para los que celebran
233
la cena no es algo meramente subjetivo, sino que es un

recuerdo objetivo: el rito que se celebra tiene el valor y la
importancia del hecho por él recordado.
En segundo lugar la celebración ritual hace posible que

el paso liberador de Dios y la correspondiente alianza no
se queden anclados en el pasado, sino que por medio
del rito, esa liberación-alianza se hace presente en me-
dio de quienes lo celebran con toda su eficacia. Toda la
tradición del pueblo judío habla de la actualidad de la sal-
vación que implica la celebración de la cena ritual43.
43
La actualidad de la salvación está fundamentada por la tradición bíbli-
ca, rabínica y hagádica:
1. Tradición bíblica. Esta tradición está atestiguada en el Dt. Así lee-
mos: "Cuando el día de mañana te pregunte tu hijo: '¿Qué son estos
estatutos, estos preceptos y estas normas que Yahvé nuestro Dios
nos ha prescrito?', dirás a tu hijo: 1Eramos esclavos del Faraón en
Egipto, y Yahvé nos sacó de Egipto con mano fuerte. Yahvé realizó
ante nuestros propios ojos señales y prodigios grandes y terribles
en Egipto, contra el Faraón y toda su casa. Y a nosotros nos sacó
de allí para conducirnos y entregarnos la tierra que había prometido
bajo juramento a nuestros padres. Y Yahvé nos mandó que pusiéra-
mos en práctica todos estos preceptos, temiendo a Yahvé nuestro
Dios, para que fuéramos felices siempre, y nos permitiera vivir como
en el día de hoy. Tal será nuestra justicia: cuidar de poner en prácti-
ca todos estos mandamientos ante Yahvé nuestro Dios, como él nos
ha prescrito'" (Dt 6,20-25).
2. Tradición rabínica. Rabbi Gamaliel dice (Mischna Pesachim 10,5):
"En el sucederse de las generaciones, cada uno debe pensar de ser
él mismo quien salió de Egipto, porque el Santo -sea El bendito- nos
ha liberado a nosotros, y no solo a nuestros padres. Es entonces
nuestro deber darle gracias, alabarlo, exaltarlo y glorificarlo, porque
a nosotros y a nuestros padres ha hecho todo esto, llevándonos de
¡a esclavitud a la libertad, del dolor a la gloria, del luto a la alabanza,
de las tinieblas a una gran luz".
3. Tradición hagádica. Tres textos que se pronuncian durante el desa-
rrollo de la cena pascual hebrea fundamentan esta actualidad:
- (cuando se levanta el recipiente con los ázimos). "Este es el pan
de la aflicción que nuestros padres comían en Egipto. ¡Elque tiene
hambre, que venga y coma! El que tiene necesidad, venga y
realice la Pascua este año aquí, esclavos, el año que viene en
tierra de Israel, liberados?' (Bonfil, Haggadá di Pesach, p.19).
234
Por último el rito pascual hebreo se celebra esperando

siempre la liberación-alianza definitiva del pueblo de Is-
rael. Por lo tanto la celebración mira hacia el mañana, y
quienes la realizan tienen la certeza que Aquel que un
día liberó al pueblo de la esclavitud, lo liberará definitiva-
mente. Y además esto se dará en una noche de Pascua44.
- (entre los hijos que interrogan sobre el sentido del rito, puede
haber uno malvado que dirá: ¿Qué cosa es para ustedes esta
ceremonia?). "Por lo que a mí hizo el Señor cuando sa//'de Egipto.
A mí, no a éí, si él de hecho hubiera estado allí, no hubiera sido
liberado" (Bonfil, o.c., 37-39).
- (en el momento de alzar el cáliz). "La promesa que fue mantenida
a nuestros padres, es mantenida también en nosotros. No fue de
hecho uno solo quien se levantó contra nosotros, sino que en
cada generación existe quien se levanta contra nosotros para
destruirnos. Pero el Santo -sea El bendito- nos saiva de sus
manos" (Bonfil, o.c., 45).
44
El sentido escatológico de la pascua se presenta bajo dos aspectos,
formalmente diversos, pero idénticos en su contenido: el aspecto sim-
bólico y el aspecto real. El aspecto escatológico simbólico es aquel
que aparece en la tradición profética. En ésta la Pascua, entendida
como liberación-elección-alianza del Éxodo, es símbolo de otra libera-
ción que se dará en el futuro. Cf. is 30,29; 43,14-21; 52,3-12; 55,12-
13; 63,7-19; Os 2,14. El aspecto escatológico real vislumbra como la
última realidad del mundo, aquella que tendrá un valor definitivo, suce-
derá en una noche de Pascua. El Targum palestinense referido a Ex
12,42 ("aquella noche fue noche de vela para Yahvé") habla de las
cuatro noches del mundo. Cuando se refiere a la última dice: "La cuarta
noche será cuando termine el siglo -mundo malvado-. En ese momento
Moisés vendrá del desierto y el Mesías de lo alto, caminando sobre las
nubes, y en medio de ellos estará el Verbo de Yahvé. Aquella será la
noche de Pascua, la noche que ha mandado a todas las generaciones
futuras de Israel". Entre los dichos rabínicos que comentan el mismo
pasaje (Rabí Joshuá ben Chanajah, 90 d.C.) cita el siguiente: "En aque-
lla noche fuimos liberados una vez, y en esa misma noche seremos
liberados cada vez en el futuro". También aparece este aspecto esca-
tológico real en la Haggadá de Pascua. Cuando se eleva el cáliz se
dice: "Bendito seas tu, Señor,... que después de habernos salvado a
nosotros y a nuestros padres, nos has hecho llegar a esta noche...
haznos llegar ahora a la solemnidad futura, cuando podremos gozarnos
comiendo los manjares -en el templo restaurado- de nuestros sacrifi-
cios y de nuestras pascuas y te podremos ofrecer un canto nuevo por
nuestra redención".
235
Si nos ubicamos en el presente, momento en que se

realiza el rito, podemos establecer la relación de "actua-
lización" con la dimensión de pasado y de "cumplimiento
definitivo" con la de futuro. En otras palabras, en la cele-
bración ritual de la pascua hebrea el pasado se "actua-
liza" en el presente y aguarda su "cumplimiento definiti-
vo" en el futuro.
Vimos cómo la nota principal del hecho histórico-salví-

fico de la Pascua hebrea es su carácter simbólico-profé-
tico. Esta característica se traslada al rito, de tal manera
que, si el hecho histórico, al cual el rito se refiere, era
una realidad nacida e instituida para ser un símbolo de
otros eventos futuros, el rito no puede más que repetir el
simbolismo incluido en el hecho.
Como síntesis de este análisis que hemos realizado so-

bre la Pascua hebrea, sostenemos que la compleja reali-
dad que se pronuncia con el término "Pascua" posee di-
versos componentes:
- dos aspectos: el hecho histórico de la Pascua y el

rito que lo celebra y perpetúa;
- dos momentos que integran el hecho histórico: la libe-

ración de la esclavitud de Egipto y la alianza en el Sinaí;
- tres dimensiones en el rito: la memoria del aconte-

cimiento salvífico (pasado); actualización del acon-
tecimiento por medio de signos (presente); esperanza
cierta de su realización definitiva (futuro);
- tanto el hecho como el rito poseen un carácter simbó-

lico-profético. No son la realidad definitiva, sino que
esperan su cumplimiento.
236
> La Pascua de Cristo
También aquí nos proponemos hacer una mirada de la

Pascua de Cristo bajo dos aspectos: primero como he-
cho histórico, y luego como hecho ritual.
Comenzamos el estudio de la Pascua de Cristo con el

análisis del hecho histórico-salvífico de la cruz. Para ha-
cerlo tenemos en cuenta la categoría de cumplimiento.
El NT lee bajo esta categoría los eventos de la vida del
Señor, mostrando que su persona es el cumplimiento
definitivo del aspecto simbólico-profético de la Pascua
hebrea. En su pasión, muerte y resurrección se cum-
plen los dos momentos del Éxodo-liberación y del Sinaí-
alianza. Así el hecho nuevo ("realidad plena"), instaurado
por Cristo en su persona y en su muerte, es "cumplimien-
to" y al mismo tiempo, superación del hecho antiguo:
"cumplimiento", porque lleva a completa realidad la "pala-
bra"; superación, porque es una liberación interior y univer-
sal, que sustituye una liberación exterior y particular.
Se puede establecer también aquí una relación entre la

liberación y la alianza obtenidas por Cristo. Estos dos
momentos nos muestran que el Señor nos libera
definitivamente de la esclavitud del pecado, para hacer-
nos suyos, de tal manera que en él formemos el nuevo
pueblo de la alianza, la Iglesia.
Para estudiar la Pascua de Cristo como celebración ri-

tual acudimos a la última cena del Señor. Jesús se dis-
pone a actualizar, como todos los años lo hacen los ju-
díos, el acontecimiento salvífico del AT. Pero sabiendo
que él es quien cumple acabadamente el hecho de la
Pascua hebrea, sin salirse del rito que a lo largo de la
historia hace presente la "necesidad de cumplimiento",
instituye la nueva Pascua.
237
238
- dos momentos contenidos en el mismo hecho histó-

rico: liberación definitiva de los hombres del pecado
que los aleja de Dios y alianza nueva y perenne entre
Dios y su pueblo;
- el pan y el vino, signos de la celebración ritual, contie-

nen y hacen presente el hecho histórico, constituido
por la liberación definitiva y la nueva alianza.
> Relaciones entre ambas Pascuas
A la luz del análisis que hemos realizado sobre ambas

Pascuas, podemos establecer diversas relaciones.
Jesús se vale del ritual hebreo para establecer el modo

ritual de su Pascua. De este modo no deja de lado la
"sacramentalidad" propia de aquel ritual: una celebración
en la que el contenido pascual de liberación y alianza se
hace presente por medio de signos. El rito instituido por
el Señor continuará esta línea sacramental.
Los signos principales de la celebración pascual hebrea

están en la última cena, pero con una diferencia: ahora
hacen presente, no ya un hecho de carácter simbólico-
profético como lo era la Pascua hebrea, sino un hecho
de carácter definitivo, como lo es la Pascua de Cristo.
La comparación de ambos ritos nos coloca frente a una

misma realidad celebrativa-sacramental, pero con un
contenido pascual diverso: de la "promesa" se pasó al
"cumplimiento", de la "figura" a la "realidad".
Un ejemplo de esto lo notamos en el modo cómo el pri-

mer ritual de la alianza establece el pacto: la sangre se
derrama sobre el altar y se rocía al pueblo. En cambio en
el nuevo ritual de la alianza, Cristo da a beber su sangre.
239
La alianza con Dios pasa de ser un hecho exteriormente

significado, a una realidad que se da en el interior del
corazón de los hombres (cf. Jr 31,31). De este modo
participamos de la misma vida de Cristo, quedando liga-
dos con Dios en un verdadero vínculo de amor.
> La Pascua como sacrificio
El sacrificio ocupa el lugar central tanto en la Pascua

hebrea como en la Pascua de Cristo. Un estudio sobre
el concepto de sacrificio en la revelación nos permitirá
captar mejor el contenido del sacrificio pascual, tanto el
de la cruz como el de la última cena.
- La evolución sacrificial del AT
Hagamos una lectura de la evolución sacrificial en el AT

a partir de la concepción de sacrificio que tiene san
Agustín: "El sacrificio visible es el sacramento, o sea el
signo sacro del sacrificio invisible (interior)"46.
Desde los sacrificios de tipo exterior que se realizan en

los primeros tiempos de la historia de Israel, se va pasan-
do a un sacrificio de tipo interior, que se manifiesta a tra-
vés de la oración.
Todo este cambio reviste una importancia particular, por-

que significa que no sólo se corrige el sentido del sacri-
ficio externo, sino que éste viene reemplazado por el
sacrificio interior, en la medida que la propia ofrenda de
total obediencia a Dios y a su palabra será de ahora en
adelante el único sacrificio.
46
AGUSTIN, (De civ. Dei 10,5).
240
241
13,1.4.3 Memorial
Con el concepto de memorial explicamos el modo de la

presencia del sacrificio pascual de Cristo en la celebra-
ción eucarística. Tendremos en cuenta para esta "idea
clave": el memorial hebreo, el memorial instituido por
Cristo, las relaciones entre ambos y el memorial de la
Iglesia.
> La beraká, memorial hebreo
La beraká hebrea, con la que se realiza el memorial litúr-

gico del AT, contiene cuatro componentes esenciales: a)
oración de bendición y acción de gracias, b) recuerdo de
la intervención salvífica de Dios, c) súplicas e interce-
siones para que esa intervención se actualice, d) doxolo-
gía final47.
Estos componentes permiten reconocer que la beraká

no es sólo (aunque naturalmente lo es) un simple recuerdo
subjetivo e interior del acontecimiento salvífico. Es la
acción que mediante gestos y palabras lleva en sí la ca-
pacidad de dar una invisible pero real presencia al acon-
tecimiento del cual se hace memoria. Se trata de un re-
cuerdo "objetivo", realizado por medio de signos. El
cordero ofrecido por los hijos de quienes fueron libera-
dos, será siempre la misma "Pascua del Señor" ya
acontecida y ahora recordada en la beraká-midrash. El
valor "sacramental" del "memorial", aún si la realidad por
él hecha presente es siempre y sólo a nivel profético-
47
En el AT encontramos la bendición de David en el traslado del Arca (1
Cro 16,4-36 y 29,10-20), la de Salomón en la Dedicación del Templo (1
R 8, 14-61), o la de Esdras a la vuelta del destierro (A/e 9, 5-37).
También los salmos contienen alabanzas en forma bendicional , por
ejemplo Sai 9.29.91.102.104-106.135.
243
escatológico, es evidente: por él Israel hacía cada año

su experiencia pascual y era esta experiencia la razón
de su beraká.
En esta "experiencia pascual" el israelita recuerda las

maravillas que Dios obró en su favor, y las vuelve a po-
ner bajo los ojos de Dios para que también él se "recuer-
de" de aquello que él mismo ha hecho por la salvación
del pueblo. Este recordarse de parte de Dios es un
antropomorfismo, pero revela una acción salvífica real
de parte de Dios, es decir una nueva presencia o una
intervención eficaz en la vida de su pueblo. Así por el
hecho mismo que Dios se acuerda, se crea una nueva
situación que es de eficaz ayuda para el hombre. De
hecho, en Dios el recuerdo equivale a actuar nuevamen-
te de manera eficaz y concreta.
> Cristo en la beraká de la última cena
La última cena se realiza dentro de este ámbito de actua-

lización que genera el memorial. Cristo no se aparta del
modo como la beraká actualiza el contenido de la Pas-
cua hebrea, sino que lleva a su cumplimiento definitivo,
lo que esa cena ritual significa48.
El acontecimiento pascual, que es el sacrificio de Cristo

en la cruz, es celebrado por el mismo Cristo en el rito, en
el cual y por el cual la Pascua -como ya aconteció con la
antigua- es "hecha presente" como memorial que dura
48 Podemos ver lo que Jesús hizo en la última cena a la luz de sus

palabras en la sinagoga de Nazaret: "Este pasaje que acaban de
escuchar se ha cumplido hoy" (Le 4, 21). Los gestos y las palabras
que el Señor pronuncia en la última cena también pueden entenderse
como: "el símbolo y la profecía que contiene este rito se han cumplido
hoy".
244
por los siglos, y así la cena pascual es el sacrificio

pascual de Cristo en dimensión sacramental.
Esto nos permite sostener que el sacrificio contenido en

la eucaristía tiene un sentido relativo al sacrificio de la
cruz, como lo tuvo en la misma cena del Señor. Así, este
modo de considerar la eucaristía -no como un sacrificio
in se, sino como un sacrificio sui generis (sacrificium
relativum totalitei)- permite que se la denomine correc-
tamente como sacrificio sacramental.
> Relaciones entre la beraká hebrea y la de Cristo
Si colocamos en una especie de "mosaicos parale-

los" ambas celebraciones a fin de compararlas, pode-
mos notar que Jesús sustituye el signo y el contenido
del memorial veterotestamentario, pero conserva el as-
pecto "fenomenológico" que este posee, es decir su
carácter evocativo, representativo y actualizador del
acontecimiento.
Además notamos que al mandato memorial de la celebra-

ción hebrea, le corresponde el mandato memorial de
Cristo: "Hagan esto en memoria mía" (Le22,19). A partir
de este mandato el memorial ya no es más el de la Anti-
gua Alianza, sino el de la Nueva Alianza. Este hará pre-
sente y eficazmente activa la realidad salvífica y miste-
riosa de la muerte del Señor.
> El memorial en la Iglesia
La Iglesia no ha dejado nunca de reunirse para celebrar

el memorial del Señor. Podemos analizar cómo se ha
dado este proceso teniendo en cuenta: la recepción del
memorial; el enriquecimiento del memorial; las dimen-
siones de la celebración eucarística.
245
247
248
Esta disposición de escuchar la voluntad del Padre y de

ponerla por obra (cf. Hb 10,5-7), alcanza su plenitud en
el sacrificio de la cruz: Jesús no desea que sea un dolo-
roso incidente sino que lo ofrece como momento máxi-
mo de su "sacrificio espiritual" en el cual siempre ha
vivido.
La muerte de Cristo no se puede considerar como un

acto que sólo se sustenta en sí mismo, concebido como
un sacrificio externo y visible, sino que es el último mo-
mento en el cual se cumple el sacrificio interior y de obe-
diencia que acompañó toda la vida de Cristo.
> La vida del cristiano corno sacrificio espiritual
El cristiano vive esencialmente en un plano de culto es-

piritual, en fuerza de su mismo origen49, en cuanto debe
continuar en el mundo el culto espiritual ejercitado ya por
Cristo. Este culto no consiste ni puede consistir en otra
cosa que no sea la ofrenda de cada uno a la voluntad del
Padre.
En esta línea la vida cristiana implica recorrer la propia

historia buscando escuchar -como lo hizo Cristo- la voz
del Padre y cumplir su voluntad. La vida se convierte así
en un verdadero sacrificio interior y espiritual. Cualquier
forma con la cual se intentase sustituir este modo de dar
49
Cf. LG 34 que dice: "... los laicos, en cuanto consagrados a Cristo y
ungidos por el Espíritu Santo, son admirablemente llamados y dotados,
para que en ellos se produzca siempre los más ubérrimos frutos del
Espíritu. Pues todas sus obras, sus oraciones e iniciativas apostóli-
cas, la vida conyugal y familiar, el cotidiano trabajo, el descanso de
alma y de cuerpo, si son hechas en el Espíritu, e incluso las mismas
pruebas de la vida si se sobrellevan pacientemente, se convierten en
sacrificios espirituales, aceptables a Dios por Jesucristo...".
249
250
251
de plenitud que sólo puede alcanzar unida al sacrificio de

Cristo actualizado por la Iglesia.
13.1.4.5 Participación
Observamos en el punto anterior que la vida cristiana

alcanza su plenitud cuando es ofrecida junto con Cristo
al Padre en la celebración eucarística.
En este punto analizamos el modo como se realiza esta

ofrenda: la participación en la celebración eucarística.
A fin de poder tratar de forma ordenada el tema, conside-

ramos: la diferencia entre asistir y participar; el modo
sacramental de participación; la participación en el
"hoy" de la celebración; la participación de la ofrenda
del Hijo al Padre; la comunión eucarística, culmen de
la participación.
> Diferencia entre asistir y participar
Asistir a misa lo entendemos aquí como estar frente a un

acto cultual que otro realiza, en el cual el fiel contempla
la presencia de Jesús y realiza sus oraciones. Podemos
constatar que antes de la reforma litúrgica promovida por
el Concilio Vaticano II, se asistía a la celebración
eucarística como a una función teatral o a un espectácu-
lo50. Los fieles a veces se veían obligados a seguir en
absoluto silencio y en casi total ignorancia las palabras,
los movimientos y los gestos del sacerdote; otras veces
En un espectáculo teatral, los actores interpretan una parte que -casi

siempre- no tiene nada que ver con su propia vida. Sin embargo, es
habitual que se produzca entre ellos y el público una comunicación en
la cual se verifica mucho más de lo que sucedía en las celebraciones
antes de la reforma litúrgica.
252
253
254
55
256
cena pascual, en la cual entregó (sacrificó) su cuerpo y

su sangre para que sean comida y bebida. En la eucaris-
tía la Iglesia celebra la presencia sacramental del acon-
tecimiento salvífico de la cruz, de tal modo que es el ali-
mento de los fieles que participan.
Por eso colocar el sacrificio (de Cristo) sobre una mesa

y en una comida, no es un hecho accidental, sino esen-
cial en la comprensión de la eucaristía, porque "mesa" y
"comida" son dos componentes de la Pascua en cuanto
implican, no sólo unidad de alimento y de lugar, sino que
marcan como la Pascua, realidad de la cual se participa,
es comunión de todos en la misma liberación y elección.
Esta realidad de banquete sacrificial indica por sí misma

que la comunión es el modo pleno de participar en el
sacrificio de Cristo, uniendo así nuestro propio sacrificio.
La comunión con el sacrificio pascual de Cristo es el

culmen de la participación porque comemos y bebemos
su cuerpo y su sangre en el pan y el vino que son signo
de nuestro sacrificio espiritual. Lo cual está indicando que
nuestro sacrificio interior alcanza su plenitud gracias a la
presencia del sacrificio de Cristo.
Hay que tener en cuenta - a la luz de todo lo expresado-

que el signo más pleno de esta participación será aquel
que se realiza con la comunión bajo las dos especies y
con las hostias consagradas en la misma celebración51.
51
SC 55 dice que "se recomienda especialmente (valde commendatur) la
participación más perfecta en la misa, la cual consiste en que los fieles,
después de la comunión del sacerdote, reciban del mismo sacrificio el
cuerpo del Señor3'. La misma postura la encontramos en EM 31, Ritual de
la sagrada comunión y del culto de la eucaristía fuera de la misa 13 y
IGMR 56h. Ya en el siglo XVIII el Papa Benedicto XIV resuelve,
257
Conclusión
La teología litúrgica de la celebración eucarística supera

con claridad la visión dualista planteada por la teología
desde el medioevo hasta comienzos de este siglo.
No es posible considerar hoy la eucaristía como un

sacramento separado del sacrificio. Por el contrario, una
visión unitaria de la misma nos permite afirmar que la
celebración eucarística es el sacramento del sacrificio
pascual de Cristo. Alimentados con esta comida se com-
pleta en nosotros la Pascua del Señor.
Lo novedoso de esta síntesis consiste en el camino reco-

rrido para llegar hasta aquí: partimos de los signos,
conocimos su significado, determinamos el contenido
de la celebración y el modo de la presencia eficaz del
único sacrificio pascual de Cristo en el transcurso de la
historia.
Las cinco "ideas claves" que analizamos nos permiten

considerar el sentido de la celebración eucarística: en
ella celebramos la Pascua de Cristo, haciendo presente
por el memorial todo su contenido salvífico, para que al
participar en aquella, nuestra vida se santifique y sea
ofrenda agradable al Padre.
por medio de la bula Certiores effecti (13-X1-1742), la controversia

originada en la catedral de Cremona (Lombardía-ltalia) donde se daba
la comunión con hostias consagradas en la misma misa. En el citado
documento se justifica este proceder recomendando "satisfacer la
piedad y la justa petición de los que, asistiendo a la misa, desean
participar del mismo sacrificio que a su modo, ellos también ofrecen".
Casi con estas mismas palabras es recomendada esta práctica en la
Mediator Dei (AAS 40, 1947, 563ss).
258
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JOURNET C., La misa, presencia del sacrificio de la cruz,

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259
260
LA COMUNIÓN
Y EL CULTO EUCARÍSTICO
FUERA DE LA MISA
E L culto eucarístico encuen-

tra su expresión natural y su lugar propio en la celebra-
ción de la misa. Los participantes adoran al Padre y le
dan gracias por el misterio y presencia sacramental de
su Hijo, bajo las especies de pan y vino, por la acción del
Espíritu Santo. Oraciones y lecturas, actitudes y senti-
Padre, por Cristo^n el Espíritu Santo, "un culto en espí-

ritu y en verdad" (Jn4,24).
El culto eucarístico se prolonga fuera de la celebración

de la misa en multiplicidad de formas, que constituyen
una manifestación de fe y piedad del pueblo cristiano, y
Y
ción eucarística.
La teología de la celebración de la eucaristía fue

sintéticamente expuesta en la constitución Sacrosanctum
Concilium. La reforma litúrgica posterior se ha encarga-
do de profundizar su contenido y ha clarificado la doctri-
na del culto eucarístico fuera de la misa, orientando su
praxis devocional. Se han publicado: la encíclica de Pa-
blo VI Mysterium fidei(1965), la instrucción Eucharisticum
mysteríum (1967), el Ritual de la sagrada comunión y
del culto a la eucaristía fuera de la misa (1973), la carta
del papa Juan Pablo II Dominicae Cenae (1980) y la ins-
trucción Inaestimabile donum (1980). Estos documen-
tos son maravillosas síntesis de los mejores tratados de
la eucaristía.
El Ritual de la sagrada comunión y del culto a la eucaris-

tía fuera de la misa (RCCE) constituye la síntesis de la
reflexión teológica y praxis de los documentos anterio-
res. En él se confirma la unidad y continuidad entre la
misa y el culto eucarístico fuera de la misa, ayudando a
superar la dicotomía entre celebración y culto eucarístico
y reorientando la piedad eucarística del pueblo cristiano
hacia el sentido teológico-litúrgico. En relación a la co-
munión fuera de la misa, el Ritual de la unción de los
enfermos y su cuidado pastoral (RUE), publicado en 1972,
ofrece un importante complemento al RCCE.
La celebración de la eucaristía es el centro de toda la

vida cristiana y constituye el origen y el fin del culto que
se rinde fuera de la misa. Para ordenar debidamente y
fomentar la piedad hacia el Santísimo Sacramento de la
eucaristía, hay que considerar el misterio eucarístico en
toda su amplitud, tanto en la celebración de la misa, como
en el culto fuera de la misa. El fin primero y originario de
reservar la eucaristía fuera de la misa es la administra-
ción del viático; son fines secundarios la distribución de
la comunión y la adoración de nuestro Señor Jesucristo
262
presente en el Sacramento. Sin embargo, tal culto de
adoración tiene una válida y firme razón de ser, máxime
porque la fe en la presencia real por excelencia del Se-
ñor lleva connaturalmente a la manifestación pública y
externa de la misma (cf. RCCE 1-6).
1. La comunión fuera de la misa
1.1 Distribución de la comunión
La participación más perfecta en la celebración

eucarística es la comunión sacramental recibida duran-
te la misa.
Sin embargo, habrá ocasiones en las que será conve-

niente facilitar la participación en la comunión fuera de la
misa.
Se debe tener presente y enseñar a los fieles que, cuan-

do reciben la comunión, aún fuera de la celebración de la
misa, se unen íntimamente a la misma y se hacen partí-
cipes de los bienes del sacrificio pascual. Esta unión con
Cristo ha de extenderse a toda la vida cristiana, de modo
de vivir en acción de gracias y obtener una más abun-
dante caridad (cf. RCCE 15.25).
La distribución de la comunión fuera de la misa debe te-

ner el carácter festivo que corresponde a toda celebra-
ción del misterio pascual de Jesucristo.
Se debe poner especial atención en recuperar la estre-

cha vinculación existente entre la mesa de la palabra y la
mesa de la eucaristía. Es fundamental que los fieles re-
ciban también el sustento de la Palabra de Dios, recono-
263
264
265
2. El cuito eucarístico fuera de Sa misa

tía fuera de la misa (RCCE) subraya la continuidad entre
la misa y el culto eucarístico fuera de ella. Para significar
mejor esta continuidad los últimos documentos litúrgicos
han utilizado la expresión "misterio eucarístico" y "culto
del misterio eucarístico".
No siempre se ha tenido en cuenta la unidad y continui-

dad entre la misa y el culto eucarístico fuera de ella. En
el origen de la dicotomía se han hecho presentes diver-
sas causas. Entre ellas, una teología eucarística
reductiva, preocupada en afirmar la verdad católica fren-
te a las herejías, y una piedad eucarística muy marcada
por el devocionalismo y no por la participación sacra-
mental. La renovación impulsada por el Concilio Vatica-
no II pretende superar esta dicotomía. Sin embargo, la
recuperación de la unidad y del equilibrio en el culto del
misterio no siempre ha ido acompañada por la necesa-
ria aplicación pastoral de los principios. Por tanto, se
impone un mejor conocimiento de las orientaciones de
la Iglesia sobre el culto eucarístico, para desarrollar una
auténtica acción pastoral.
2.1 Desarrollo histórico
El culto eucarístico fuera de la misa, como lo tenemos

nosotros hoy, no se conocía antes de finalizar el primer
milenio. Hasta ese momento, la teología eucarística no
se diferenciaba entre Oriente y Occidente.
2.1.1 Contexto doctrinal y litúrgico
En los siglos IX al XII se produce un pasaje desde el

"simbolismo", característica de la doctrina eucarística de
266
La comunión y el culto eucarístico fuera de la misa
los Santos Padres, hacia una nueva corriente más rea-

lista y cosificante. La celebración de la misa va perdien-
do su relación directa con el acontecimiento histórico
salvífico de la Pascua del Señor, para centrar su aten-
ción casi exclusiva en la "presencia" de Cristo en las
especies eucarísticas. Las controversias teológicas del
s. IX y las primeras herejías eucarísticas contribuyen a
reducir la doctrina sobre la eucaristía al tema de la pre-
sencia. Mientras tanto, la celebración de la misa se con-
vierte en un acto cada vez más privativo del sacerdote;
la comunión se hace cada vez más rara e infrecuente; la
creciente incomprensión del pueblo se va sustituyendo
con el deseo interior de "ver la sagrada hostia", alimenta-
do por la tendencia afectiva hacia la humanidad de Cris-
to y por el movimiento espiritual del ardiente deseo de
contemplar la sagrada hostia.
Todo esto hace que la piedad eucarística en Occidente

se independice de la celebración de la misa, que es raíz
y fundamento para el culto fuera de la celebración. La
teología se centra en la presencia sacramental y real de
Cristo bajo las especies después de la celebración. Este
hecho influirá de modo decisivo en la piedad popular y
será la gran manifestación de fe de un pueblo que cree y
adora la presencia real de Cristo, negada por ciertas co-
rrientes de una época de la historia. En este cuadro histó-
rico se enmarca la evolución del culto eucarístico fuera
de la misa. La doctrina eucarística buscará un nuevo len-
guaje, para hacer frente a las teorías de los que niegan la
presencia real de Cristo en las especies sacramentales.
2.1.2 Principales manifestaciones

de la piedad eucarística
El deseo de contemplar la sagrada hostia alcanzó una

rápida y amplísima difusión entre los místicos y en el
267
268
269
Eucharísticum mysterium tenía como finalidad dar una

serie de normas prácticas para ayudar a la aplicación
concreta de los principios doctrinales que se refieren al
culto del misterio eucarístico.
Esta instrucción fue de tal importancia que, cuando llegó

el momento de preparar la parte del Ritual Romano que
trata del sacramento de la eucaristía y de las procesio-
nes, bastó resumir la Eucharísticum mysterium para los
praenotanda y aplicar sencillamente las orientaciones
prácticas contenidas en ella para confeccionar los ritos.
tía fuera de la misa fue promulgado el 21 de junio de 1973,
solemnidad del Corpus. Después de los praenotanda
generales, hay cuatro capítulos; el último está dedicado
a las varias formas de culto a la eucaristía (exposición,
procesiones eucarísticas y congresos eucarísticos) y
culmina con una amplia colección de textos.
Es preciso mencionar también la carta Dominicae caenae

de Juan Pablo II, con motivo del jueves santo de 1980. El
tema central es el misterio y el culto de la eucaristía en la
vida de los ministros de la Iglesia. No es un documento
doctrinal orgánico y completo, sino una serie de conside-
raciones referentes al misterio eucarístico, para estimu-
lar a los presbíteros a vivir lo que significa su ministerio.
Finalmente, el 3 de abril de 1980 la Congregación para los

Sacramentos y el Culto Divino publicó la instrucción
Inaestimabile donum, recordando algunas normas acerca
del culto del misterio eucarístico. No dice nada nuevo res-
pecto a los documentos anteriores y pone de relieve princi-
palmente lo que no se observa. De su lectura no se puede
deducir una visión negativa de la reforma litúrgica, sino un
gran deseo de que la reforma litúrgica sea conocida y vivi-
da desde las raíces profundas del misterio celebrado.
270
2.2 Teología
A partir de los principios que han ido animando la reno-

vación litúrgica y de la documentación conciliar mencio-
nada, se enuncian aquí algunas líneas teológicas del cul-
to eucarístico:
a) El misterio eucarístico es el centro de la liturgia y de

toda la vida cristiana. Por misterio eucarístico se en-
tiende la eucaristía en la totalidad de sus aspectos,
comenzando por la celebración del memorial del Se-
ñor. La celebración eucarística es el punto de refe-
rencia y la clave de comprensión del culto a la euca-
ristía, es decir, es el origen y el fin del culto eucarístico.
b) La eucaristía no está ordenada primordialmente a la

adoración o a la contemplación, sino a su celebra-
ción. Por consiguiente, el culto eucarístico debe con-
ducir a una participación más plena y profunda en el
misterio pascual, es decir, a recibir con más intensi-
dad y frecuencia la eucaristía y a poner en práctica la
unidad en la caridad, significada en el sacramento.
Los documentos actuales afirman la primacía de la
celebración sacramental, pero también la legitimidad
y connaturalidad de la adoración posterior, ya que se
conserva la eucaristía sobre todo para los enfermos
y los moribundos. El culto de la eucaristía está ínti-
mamente relacionado con la celebración eucarística,
de la que es fruto y consecuencia. Este culto es legí-
timo y connatural a nuestra fe en la presencia real de
Cristo en las especies eucarísticas.
c) El culto prolonga el clima eucarístico de la celebra-

ción. En la misa participamos del don que Cristo nos
hace de su cuerpo y su sangre, ya en un clima de
alabanza y acción de gracias. Pero el culto nos per-
271
272
273
274
275
276
277
c) La adoración ante la presencia permanente sacra-

mental de Cristo debe girar alrededor de tres ejes cla-
ves: hacer memoria de la Eucaristía celebrada; cen-
trar la atención en Cristo presente; desear un día ver
a Cristo cara a cara.
d) La relación entre eucaristía y compromiso en la vida.

El culto eucarístico es plegaria de comunión con Cristo
y con los hermanos, expresada en solidaridad y en
caridad.
Estamos en un momento clave para centrar esfuerzos

litúrgico-pastorales en la revalorización del culto
eucarístico fuera de la misa.
3. Ministros extraordinarios de la comunión
Junto al acólito, ministro extraordinario permanente de la

eucaristía, se encuentra el ministro extraordinario de la
comunión, elegido por el Ordinario para un tiempo deter-
minado, a fin de suplir la falta del ministro ordinario (pres-
bítero y diácono) o del extraordinario (acólito).
Mientras el ministerio del acólito está reservado a los

hombres (cf. Ministería Quaedam, n. 7), el ministerio
extraordinario de la comunión puede ser confiado tam-
bién a mujeres (cf. Inmensae Caritatis n. 1,4; can. 230/
3). El acolitado es definitivo, porque se confiere median-
te un rito litúrgico no reiterable; el ministerio extraordina-
rio de la comunión se confía normalmente ad tempus.
La razón de ser del ministro extraordinario de la comu-

nión es esencialmente pastoral, y brota, por una parte,
del carácter de convite del sacrificio eucarístico, y por
otra, del carácter ministerial de la distribución de la eu-
278
caristía, que no permite, en ningún caso, que los fieles

tomen directamente el cuerpo y la sangre del Señor (carta
Dornfnicae Cenae n. 11; Inaestimabile Donum n. 9).
La participación eucarística pide que haya ministros su-

ficientes que la faciliten, sobre todo en los domingos y
días festivos. Los ministros extraordinarios de la comu-
nión son particularmente necesarios para llevar la co-
munión a los enfermos y a las personas impedidas. La
participación eucarística dominical de los enfermos, en
cuanto llevan en su cuerpo los sufrimientos de Cristo,
contribuye a estrechar los lazos de la comunidad.
En algunos lugares no es posible celebrar la eucaristía

todos los domingos y fiestas, por falta del sacerdote, pero
un laico debidamente autorizado puede convocar la
asamblea litúrgica, presidir una celebración de la Pala-
bra de Dios y administrar la comunión.
El ministro extraordinario de la comunión recibe la facul-

tad de distribuir la comunión a los fieles dentro y fuera de
la misa, de llevarla a los enfermos y personas impedi-
das, y de llevare el viático a los moribundos.
En ausencia del sacerdote, diácono o acólito legítima-

mente impedidos, puede también exponer la eucaristía a
la adoración de los fieles y realizar la reserva sin dar la
bendición.
La solicitud y la caridad de Cristo y de la Iglesia hacia los

enfe rmos encuentra una especial realización en la visita
y el consuelo que se ofrece al serles llevada la eucaris-
tía. Los ministros extraordinarios están llamados preci-
samente para cumplir este servicio pastoral. Debe ac-
tuar de pleno acuerdo con el párroco, al que tendrá
constantemente informado, sobre todo cuando sea ne-
279
La comunión y el cuito eucarístico fuera de la misa
BIBLIOGRAFÍA
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MARTIMORT A. G., La Iglesia en oración, Herder, Barce-

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281
El Señor Jesucristo,
médico de nuestras almas y de nuestros cuerpos,
que perdonó los pecados al paralitico y le
devolvió la salud del cuerpo (cf. Me 2, 1-12)
quiso que su Iglesia continuase,
con la fuerza del Espíritu Santo,
su obra de curación y de salvación,
incluso en sus propios miembros.
Esta es la finalidad de los dos sacramentos
de curación: del sacramento de la penitencia
y de la unción de los enfermos.
(•CEC 1421)
14.1 Penitencia y reconciliación

14.2 Unción de Sos enfermos
14 J
PENITENCIA Y
RECONCILIACION
Cristian Procht
DIVERSOS son los nombres

de este sacramento, tan variados como su historia.
Es quizá el sacramento que, manteniendo su sustan-
cia, más cambios ha experimentado en su celebra-
ción. Se le ha llamado sacramento de la penitencia o
conversión, sacramento de la confesión, sacramento
del perdón, sacramento de la reconciliación. Y, en los
primeros tiempos de la Iglesia, cuando sólo se le po-
día recibir una vez en la vida, se le conocía como el
segundo bautismo. Sin embargo, lo esencial, es que
en este sacramento los fieles experimentan el gran
regalo de Dios, el perdón (super don) que, en virtud de
la Pascua de Jesucristo, nos reconcilia con el Padre,
con la Iglesia y con nosotros mismos. Es muy profun-
do su significado. En él se apela a lo más grande de
Dios, su misericordia, y a lo más grande del hombre,
su capacidad de reconocer el mal causado y cambiar
el rumbo de su vida. Es pues, un sacramento de ma-
durez. En él se expresan características constitutivas
de la Iglesia del Señor. Es comprensible, entonces, que
ofrezca dificultades tanto en su comprensión como en
su celebración.
Ofrecemos una síntesis de su contenido (I), una breve

mirada a su historia (II) y nos detendremos en su cele-
bración de acuerdo al Ritual del Papa Pablo VI (RP) y las
consideraciones del Derecho Canónico (CIC) y el Cate-
cismo de la Iglesia (CEC) (III).
Desde los primeros tiempos del cristianismo este sa-

cramento ha sido llamado, y con razón, sacramento de
la penitencia. Es decir, aquella celebración que manifies-
ta y realiza adecuadamente la conversión de una perso-
na en el seno de la Iglesia.
Penitencia es traducción del griego metanoia y significa

un cambio radical en la manera de pensar, de sentir y de
actuar (cf RP 4). No es pues sólo un cambio táctico o
superficial. No es cambio de imagen ni apariencia. Es un
cambio radical y, por lo tanto, imposible para la persona
humana sin la gracia de Dios que toma la iniciativa de
esta transformación.
Esta dimensión del sacramento hace referencia a las

palabras programáticas de Jesús: "el tiempo se ha cum-
plido, el Reino está cerca, conviértanse y crean en el
Evangelio" (Me 1,14).
286
Penitencia y reconciliación
San Pablo dice:
Por esa misericordia de Dios los exhorto, herma-

nos, para que se ofrezcan como sacrificio vivo,
santo, aceptable a Dios: sea este su culto espiri-
tual. No se asemejen a los criterios de este mun-
do, antes bien, déjense transformar (metanoia) por
la nueva mentalidad, la de Jesucristo, de manera
que Uds. sean capaces de discernir la voluntad
de Dios, lo que es bueno y aceptable y perfecto
{Rm 12, 1-2).
Tarea de la Iglesia es procurar, entonces, que sus miem-

bros se vayan convirtiendo cada día más al pensamiento
y al sentir de su Dios y, a través de nuestra transforma-
ción, por nuestra manera de ser y vivir, demos a la peni-
tencia una dimensión misionera para anunciar y conven-
cer al mundo de que hay mejores maneras de vivir, de
sentir, de actuar.
La conversión no es, entonces, un acto privado del peni-

tente o de la comunidad de los fieles. La conversión es
un proceso abierto porque la Palabra del Señor se anun-
cia a plena luz del día y porque en el Evangelio la conver-
sión es ocasión de gratitud, de reconocimiento de la gran-
deza de Dios.
Por esta razón la celebración del sacramento que mani-

fiesta y realiza nuestra conversión, está llamado a ser
un signo salvador para el mundo. En quienes buscan la
sincera conversión, el mundo recibe un testimonio de fe.
1.2 Sacramento de la reconciliación
Muy profunda fue la ruptura del primer pecado. Ese día

se entronizó la enemistad: entre Adán y Eva, entre Caín
287
288
289
290
Padre me envió" y vincula esta misión al perdón de los

pecados (cf. Jn 20, 19-23).
1.4 Sacramento de la confesión
El primer sentido de la palabra confesión es el de procla-

mar las maravillas de Dios y de su poder salvador (cf. Jn
5, 36; Rm 10, 9-10; Mí 16, 13-20; Jn 9,15ss; Le 7, 6-9;
Me 15,39).
El otro sentido de la palabra confesión está vinculado a

la acusación de los pecados (cf. St 5,16; Jn 1, 8-10). La
declaración o manifestación, la confesión de los peca-
dos ante el sacerdote, es un elemento esencial de este
sacramento (cf. CEC 1424).
Sin embargo, ambos sentidos están unidos, y así lo ha

entendido la tradición de la Iglesia: al confesar nuestro
pecado estamos también confesando la bondad de Dios
que sana y salva.
La Iglesia ejerce el ministerio de la confesión, acogiendo

con amor al pecador arrepentido y prestando oído atento
a la confesión de sus culpas, para encaminarlo hacia la
plena reconciliación y el perdón de sus pecados. Este
ministerio suscita la humildad en nosotros pecadores,
para que nos pongamos en nuestro lugar, delante de Dios
Padre, y con amor filial podamos mirar nuestra vida a la
luz de su misericordia.
2. Breve historia del sacramento de la penitencia
El sacramento de la penitencia es el rito que más cam-

bios ha tenido, influido por la cultura y las acentuaciones
teológicas de cada época. En él aprendemos la libertad
291
293
294
295
Co 5, 2. 13; Rm 16, 17; 2 7s3, 6.14; 2 Tm 3, 5; Tí 3,
9
0 0 ^ 5 ; 1 Tm 1,20).
297
299
301
302
303
y
alcanza su efecto (remisión de los pecados) a modo

de acto judicial, de modo que puede declarar extin-
guido el delito y dejar libre al reo "absuelto".
f) La satisfacción que se impone en la penitencia tiene

una doble finalidad:
- es aceptación de una pena (sufrimiento-dolor), que

debe rescatar del todo o en parte ¡a pena aún de-
bida por el pecado, cuya culpa ha sido remitida
con la absolución,
- es un medio par hacer "más cautos y vigilantes a

los pecadores en el futuro, mientras que contribu-
ye a curar de los malos hábitos inducidos en e¡
alma con el pecado".
En el período que siguió al Concilio de Trento la situación

teológica del sacramento de la penitencia no cambia en
la práctica, aunque las disputas a propósito de la intensi-
dad de contrición requerida para una fructífera peniten-
cia fueron muy encendidas. Lo que más resalta en esta
época es, sobre todo, el desarrollo de la pastoral de Se.
Iglesia, que impulsa cada vez más a la confesión, como
se la llamaba. En otras palabras Ja confesión frecuente,
de la Iglesia y, a diferencia de ¡a penitencia antigua, no

está reservada ya a los pecados mortales, sino que se
extiende normalmente a todos ios pecados, incluido ios
veniales, que muy a menudo en las personas devotas
son los únicos pecados sometidos ai sacramento. Así
se crea la confesión de devoción, considerada por mu-
chos como un gran factor de progreso espiritual, pero
vista también por muchos como una purificación nece-
305
y
del sacramento" (SC 72). Es tanto como decir que el rito
to completo.
Como esta reforma, a nivel ritual quedó establecida en el
de diciembre de 1973), con algunas precisiones poste-

riores en el nuevo Código de Derecho Canónico y en
mente a ella en el próximo punto, dedicado a la celebra-
por el Papa Juan Pablo II en dos exhortaciones apostóli-

cas: Reconciliatio et poenitencia y Tertio Millennio
La Iglesia nos propone variadas maneras de vivir y de

celebrar la penitencia, el perdón y la reconciliación. (Ver
CEC1434-1439 donde se describen los medios cotidia-
nos del perdón y la reconciliación que nos ofrece la Igle-
sia). Así por ejemplo:
La conversión se realiza en la vida cotidiana a tra-

vés de gestos de reconciliación, la atención a los
pobres, el ejercicio y la defensa del derecho y la
justicia (cf. Am 5, 24; Is 1, M), por el reconocí-
corrección fraterna, la revisión de vida, el examen

de conciencia, la dirección espiritual, la acepta-
ción de los sufrimientos, el padecer persecución
a causa de la justicia. Tomarla cruz de cada día y
307
Los sacramentos de curación
seguir a Jesús es el camino más seguro de la

penitencia (cf. Le 9, 23) (CEC1435).
Y así corno son los medios que nos ayudan en el camino

de la conversión, son también varios los sacramentos
que nos otorgan la gracia del perdón, el bautismo, la eu-
caristía, la penitencia, la unción... Sería parcial, erróneo
y reductivo circunscribir la gracia de la reconciliación a
un solo sacramento y, en él, a su sola celebración. Es no
comprender el dinamismo sacramental de la vida y de la
Iglesia.
Por el contrario, el primer desafío de una Iglesia que quiere

renovar el sacramento del perdón o de la reconciliación,
es poner de relieve pedagógicamente todos estos me-
dios que nos conducen a la plena reconciliación con Dios,
con la Iglesia, con los hermanos, con nosotros mismos,
¡y hasta con las creaturas! Estos medios encuentran su
expresión más plena en los sacramentos del perdón y
de la eucaristía y, su fuente, en la gracia bautismal.
La penitencia interior del cristiano puede tener ex-

presiones muy vahadas. La Escritura y los Pa-
dres insisten sobre iodo en tres formas: el ayuno,
la oración, ia limosna (cf. Tb 12, 8; Mt 6, 1-18),
que expresan la conversión con relación a sí mis-
mo, con relación a Dios y con relación a los de-
más. Junto a la purificación radical operada por el
bautismo, o por e¡ martirio, citan, como medio de
obtener el perdón de los pecados, los esfuerzos
realizados para reconciliarse con el prójimo, las
lágrimas de la penitencia, ia preocupación por la
salvación de! prójimo (cf. St 5, 20), la intercesión
de ¡os santos y la práctica de ia caridad 'que bo-
rra la multitud de los pecados' (1 P 4, 8) (CEC
1434).
308
En una renovación del sacramento hay que recuperar
también las formas de dar y recibir el perdón, desde las
más cotidianas -como la escucha atenta de la Palabra
acto de contrición— hasta las siete u ocho veces en que

pedimos perdón durante la eucaristía.
Todo esto nada quita al sacramento de la penitencia. Por

el contrario, pone de manifiesto su riqueza y señala el
dinamismo de la gracia que se expresa plenamente en
la celebración de este sacramento y que, precisamente
por ser tal, concede significado y eficacia a las formas
cotidianas del perdón.
celebración, que se indican como:
A. Rito de reconciliación de penitentes individuales;
B. Rito de reconciliación de varios penitentes con con-

íesion
y absolución individual;
C. Rito de reconciliación de varios penitentes

con confesión y absolución general.
mentales {RP 36-37). Para ellas se sugieren esquemas
bleas litúrgicas ordinarias o especiales (RP, Apéndice 11,

1-72).
309
Los
olO
de la penitencia no es sólo la de
un fondo donde suscitar el examen de conciencia de la
o el individuo. Lo que pretende, sobre todo,
• e inculcar al pecador que en él y a su alrede-
dor se desarrolla una historia de la salvación en la cual
Dios actúa llevado de su amor para con el hombre y de
la cual el pecador, con su pecado, ha i
su propia
déla,
II, se dio con la
de 1973 del nuevo Ordo
el nuevo y re-
> Acogida de los
En la forma A:
con i
con¡
hace el signo de la cruz,
y del Hijo, y del
311
(RP 16).
17).
3 s2
313
314
4.2.2 Estructuración del rito
El mejor vestido, el anillo y el banquete de fiesta son

símbolos de esta vida nueva, pura, digna, llena de
alegría, que es la vida del hombre que vuelve a
Dios y al seno de su familia, que es la Iglesia.
316
Sólo el
de celebrar el
mte el
la celebración co-
yla
¡-con permiso del
de confesión y posterior ab-
1a i
se dé la oportunidad.
la posibilidad de
de la Pala-
4.3.3 La
(RP6b, 7.2,5,11,3,18.1; CIC1455-1453,
oportuno (cf. Hb 4, 16) y sus

i al Señor hecho sacramento en la p
na del i • de la Iglesia. Por lol
317
C J©
319
Es decir, interesa encontrar la mirada que Dios tiene so-
bre mi vida y, desde esa óptica, expresar mi confesión.
4.3.6 El juicio espiritual
Si del penitente se espera apertura del corazón, del mi-

nistro se espera el juicio espiritual de uno que actúa in
persona Chrísti y "por el poder de las llaves pronuncia
sentencia de la remisión o la retención de los pecados"
(RP 6b). Por lo tanto, la Iglesia también espera la actitud
orante y discreta del confesor que actúa con los criterios
y los sentimientos de Jesús y no según el modelo im-
puesto por los jueces y los fiscales de este mundo.
El tribunal de la gracia difiere radicalmente de los tri-

bunales humanos. Desde luego, en el tribunal de la
penitencia (prefiero la palabra sacramento) a quien ha
delinquido (prefiero la palabra pecador) no hay que ha-
sabiendo que el juez ha entregado a su propio Hijo para
Teniendo esto en cuenta, ¿qué podemos decir?

Si Dios está de nuestra parte, ¿quién estará en contra?
¿Quién será el fiscal de los elegidos?
Si Dios absuelve, ¿quién condenará?
¿Acaso Jesucristo, el que murió y después resucitó
y está a la diestra de Dios y suplica por nosotros?.
(Ftm 8, 31-34).
4.3.7 La armonía del lugar
es un rasgo constitutivo de la vida humana. Esta acogida

la hace el ministro pero también la hace el lugar. Por eso
320
del hijo pródigo podemos recordar que este rito se desa-

rrolla en el umbral de la casa del padre y no en el chique-
ro de los puercos. Por lo tanto, ya se trate de un confe-
sionario o de una "sala para la reconciliación" ésta debe
estar adornada sobriamente pero con sentido de belle-
za. Debe ser un espacio limpio, luminoso, que invite a la
apertura del corazón y haga muy explícita la presencia
de Dios. El icono de la cruz o del padre misericordioso
encuentra allí su lugar más propio.
4.4 La satisfacción sacramental

(RP 6c, 20.2, 21; CIC 1459-1460, 1494).
- expresión de la conversión
- para el culto de la propia existencia (Rm 12. 1).
~ se propone al penitente
- oraciones y obras se servicio.
Si la confesión es un acto litúrgico, sacramental, la sa-

tisfacción también lo es. No hay que olvidar que es otro
acto del penitente por el cual éste manifiesta su conver-
sión a la Iglesia (cf. RP 6).
"Por lo tanto, conviene que la penitencia sea remedio

del pecado y renueve en cierto modo la vida. De este
modo el penitente "olvidándose del camino recorrido"
[Flp 3, 13] se injerta nuevamente en el camino de la
salvación y se tiende hacia adelante en dirección a la
meta" (RP 6c).
La satisfacción tiene puesta su mirada en la recupera-

ción del penitente (es un acto medicinal) y en la repara-
ción del mal causado (es un acto de justicia). Es una
ayuda para asumir la propia vida y hacer de ella una ofren-
da para Dios: un culto espiritual (cf. Rm 12, 1).
321
322
dia, en servicios al prójimo y privaciones volun-

tarias, en sacrificios y sobre todo, en la acepta-
ción paciente de la cruz que debemos llevar (CIC
1460).
4.5 La absolución como signo sacramental

(RP6d, 19, 31, 32, 11.3; CIC 1448, 1495)
- en un contexto celebrativo
- la oración del penitente
- la oración de absolución
- la imposición de manos
- la acción de gracias
También, y muy especialmente, la absolución debe ma-

nifestarse litúrgicamente. Si por parte del penitente la "au-
tenticidad de la penitencia" depende de su contrición, la
eficacia del sacramento depende de la absolución: es
gracia, es don, es el perdón. Y esta presencia del Padre
que perdona debe percibirse especialmente en este
momento intenso de oración.
El penitente dice en voz alta su oración -acto de contri-

ción- que también puede ser el padrenuestro o el yo pe-
cador. O un simple "pequé, Señor, me pesa, ten miseri-
cordia de mí; pecamos, Señor, nos pesa, ten misericordia
de nosotros" que puede recitar junto al sacerdote. (Ver
RP 45, hay varias oraciones).
Posteriormente el sacerdote, levantando las manos ha-

cia el cielo,
en actitud orante, dice la primera parte de la absolución:
"Dios, Padre misericordioso,

que reconcilió consigo al mundo
por la muerte y resurrección de su Hijo
323
324
4.6 El ministro del perdón

(RP 6b, 7, 10-18, 25; CIC1461 -67)
El ministro también es sacramento... "Es signo e instru-

mento del amor misericordioso de Dios con el pecador"
(CIC 1465). "No es dueño sino servidor del perdón de
Dios" (CIC 1466).
Tanto el Ritual como el Catecismo le dan hermosos títu-

los a quien ejerce el ministerio de la misericordia:
"Es el padre que espera al hijo pródigo y lo acoge a su re-

greso" (CIC 1465) y como tal, puede hacer sentir al peni-
tente que la Iglesia lo estaba esperando con inmenso cariño.
"Es el buen pastor que busca a la oveja perdida, el buen

samaritano que cura las heridas" (CIC 1465). Y como
Jesús, manifiesta al penitente la misericordia y la com-
pasión. Este, por su parte, debe sentir -no sólo saber-
que al ministro le importa su persona (no sólo su peca-
do) y que su dolor lo percibe el ministro. Si el ministro se
conduele con el penitente, le ofrece su oración, le dice
que puede contar con él y reza junto a él el acto de con-
trición, el penitente sabrá que era verdad que el pastor
toma a la oveja perdida sobre sus propios hombros para
ayudarla a regresar al redil.
Esta actitud también debe estar presente al imponer la

penitencia. Bien nos haría a los confesores, compartir
algo de la penitencia con los fieles... entonces sí... los
cargaríamos sobre nuestras espaldas. Por eso, es acon-
sejable ofrecer la eucaristía por aquellas personas a quie-
nes hayamos servido en el sacramento del perdón.
En fin, el ministro también es signo del Espíritu, sobre

todo en el gesto de la imposición de manos... Es ese un
325
326
la humildad de los penitentes, por la transparencia de

sus vidas, por tantas conciencias delicadas que nos ayu-
dan en nuestra propia conversión y... por la oportunidad
de ser portadores de la misericordia sobreabundante de
Dios para quien más necesite de la gracia del perdón.
5. Las llagas nos revelan tu misericordia...
Al concluir estas reflexiones volvemos al texto intro-

ductorio cuando Cristo, glorioso y llagado, sopla sobre
sus discípulos concediéndoles el Espíritu Santo para la
remisión de los pecados. Lo hacemos para bendecir al
Señor que en su Pascua nos ha revelado el felix culpa
que nos ha merecido a tan gran Redentor. La felix culpa
que nos ha permitido conocer el amor del Padre hasta el
extremo y no la caricatura del Dios contable que en su
gran libro - o en el disco duro de un moderno computa-
dor- lleva cuenta de todos los pecados. La felix culpa
que proclama un Padre justo siempre más dispuesto a
perdonar que a condenar.
Tal como dice san Bernardo, las llagas de Cristo nos han
revelado su misericordia. La suya y la del Padre:
¿Dónde podrá hallar nuestra debilidad

un descanso seguro y tranquilo,
sino en las llagas del Salvador?
En ellas habito con seguridad,

sabiendo que Él puede salvarme.
Grita el mundo, me oprime el cuerpo,
el diablo me pone asechanzas,
pero yo no caigo,
porque estoy cimentado
sobre piedra firme.
327
Si cometo un gran pecado,

me remorderá mi conciencia,
pero no perderé la paz,
porque me acordaré de las llagas del Señor.
Sus designios eran designios de paz,

y yo lo ignoraba.
Pero el clavo penetrante
se ha convertido para mí
en una llave que me ha abierto
el conocimiento de la voluntad del Señor.
Las heridas que su cuerpo recibió

nos dejan ver los secretos de su corazón;
nos dejan ver el gran misterio de piedad,
nos dejan ver la entrañable misericordia
de nuestro Dios, por la que nos ha visitado el sol
que nace de lo alto.
Luego mi único mérito

es la misericordia del Señor.
No seré pobre en méritos,
mientras Él no lo sea en misericordia.
Y porque la misericordia del Señor es mucha,
muchos son también mis méritos.
Y aunque tengo conciencia

de mis muchos pecados,
donde abundó el pecado,
sobreabundó la gracia.
Y, si la misericordia del Señor

dura siempre, yo también
cantaré eternamente las misericordias
del Señor.
328
BIBLIOGRAFÍA
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VV.AA. La Celebración en la Iglesia, Tomo II, Ediciones

Sigúeme, Salamanca, 1988.
329
UNCIÓN DE LOS ENFERMOS
Roberto Russo
enfermedad es una situa-

ción significativa de la vida humana. Enfermedad, muer-
te y pecado aparecen en la Biblia como realidades que
se alian y se conjuran contra el hombre; de las que Dios
lo libera mediante la actualización de la historia de la sal-
vación. Por ello la liturgia de la Iglesia está presente en
dicha situación de sufrimiento, a través de la celebración
del sacramento de la unción de los enfermos1, como sig-
no eficaz de la misericordia salvífica de Dios; y para
mostrar la solidaridad de la Iglesia misma con el enfer-
mo. En efecto, el concilio Vaticano II nos recuerda:
1
ORDO UNCTIONISINFIRMORUM EORUMQUE PASTORALIS CURAE en:
RITUALE ROMANUM ex decreto Sacrosancti Oecumenici Concilii
Vaticani II instauratum auctorítate Pauli PP. VI promulgatum. Editio
Typica. (Librería Editrice Vaticana, 1975). Para la edición castellana
usamos: UNCIÓN DE LOS ENFERMOS Y SU CUIDADO PASTORAL, en:
Ritual Conjunto de los Sacramentos (CELAM-DELC, Colombia, 1976).
La edición típica la citaremos como OUI seguida del número correspon-
diente y la edición castellana como RUE seguida de la página.
Con la sagrada unción de los enfermos y con la

oración de los presbíteros, toda la Iglesia entera
encomienda a los enfermos al Señor sufriente y
glorificado para que los alivie y los salve. Incluso
los anima a unirse libremente a la pasión y muer-
te de Cristo; y contribuir así, al bien del Pueblo de
D/os2.
1 - Sentido salvífico de la enfermedad
La enfermedad, el dolor, la muerte son situaciones lími-

tes que inevitablemente el hombre debe enfrentar en su
vida y que le descubren su fragilidad, límites y finitud. La
enfermedad a la que nos referimos son aquellas que,
aún esperando poder curarlas, entrañan una gravedad
seria, un riesgo imprevisible, un desequilibrio notable. Son
las enfermedades que llevan al enfermo a cuestionarse
su propia vida, sus relaciones interpersonales y su
destino.
Desde siempre el hombre ha tenido dificultad para asi-

milar y asumir lo que supone la enfermedad y ha busca-
do explicaciones. La Sagrada Escritura nos habla de la
enfermedad, pero desde el ámbito más general del mis-
terio del sufrimiento. A partir del Antiguo Testamento se
comienza a elaborar respuestas a este interrogante hu-
mano, pero nunca desde un punto de vista científico, sino
siempre en la perspectiva de la relación con la Alianza,
esto es, desde un punto de vista religioso.
Pero será Jesús quien nos dé una respuesta definitiva

sobre el sentido de la enfermedad, el dolor y la muerte
2
LG11.
332
Unción de los enfermos
en el designio de la salvación, a partir de su pasión, muerte

en cruz y resurrección, asumiendo en pleno el sufrimien-
to. Desde la cruz, el dolor humano tiene un valor positivo
en la obra de la redención. La enfermedad es lugar de
realización de la salvación de Dios, momento de mani-
festación del amor y la acogida de Dios. Y lo que Dios
nos manifiesta y ofrece en este momento es ia salvación
que proviene de la Pascua, el amor supremo que nos
manifestó de una vez para siempre en la muerte y resu-
rrección de su propio Hijo, y que hoy sigue manifestán-
dolo a quienes pasan por esa situación3.
Así pues, como afirma G . GOZZELINO:
la enfermedad aparece como una situación límite

que demuestra tanto el carácter problemático y
arriesgado del sufrimiento, como su posibilidad de
ser transfigurada por Dios en lugar de salvación.
Al estar tan ligada a la muerte, se presenta como
una forma de sufrimiento no común, sino más
grave que las demás. Corno tal, no puede vivirse
de modo positivo sin una relación con el poder
salvífico de Dios que sea particularmente inten-
sa. Los éxitos redentores de la enfermedad sólo
pueden realizarse con la condición de que se es-
tablezca con Cristo resucitado un vínculo de es-
pecial intensidad. Se vislumbra así la razón de la
existencia de una forma especial de encuentro de
Cristo con los enfermos?.
3
Sobre la enfermedad humana y su significación en el misterio de la
salvación en el Ritual de la Unción: RUE Praenotanda nn. 1-4. Sobre
esta misma temática véase también la presentación que hace el Cate-
cismo de la Iglesia católica (= CEC) 1500-1510.
4
G. GOZZELINO, "Unción de los enfermos", en: AA.VV., Diccionario
Teológico ínterdisciplinar IV, 595,
333
Saúl (cf. 1 S 10,1-6), David (cf. 1 S 16,13; 2S 23,1-2) y
fica por completo con ninguna de ellas. Baste pensar que

se extiende, cuando es necesario, hasta la remisión de
los pecados.
En el texto de Santiago es evidente el contexto de fe en

el que se realiza la unción. La "oración de fe" excluye
toda concepción mágica de la eficacia del aceite. El re-
sultado de la unción se atribuye a la oración. La "unción
con óleo" al enfermo tiene una finalidad religiosa, pues
es hecha "en el nombre del Señor". Teniendo en cuenta
el uso que se hace de esta fórmula en el Nuevo Testa-
mento, puede decirse que aquí significa "mediante la
fuerza del nombre del Señor que se invoca", "hacien-
do presente la acción salvadora del que curó a los en-
fermos y ahora está glorioso en el cielo". Más que "por
mandato" o "por voluntad instituyente" de Cristo, es sig-
nificando la presencia del Señor que actualiza su salva-
ción por la fuerza de la invocación de su nombre. La sal-
vación -efecto de la unción- de que habla el texto, interesa
a todo el hombre, que pasa de la esfera de la muerte a la
de la vida. El hecho de que se tenga que llamar a los
presbíteros parece suponer una imposibilidad o dificul-
tad de moverse y, por tanto, una cierta seriedad de la
enfermedad6.
En conclusión el texto de Santiago habla de una oración

y de un rito; destinado a un enfermo grave, pero no a un
moribundo. Se trata de un rito institucionalizado, desde
el momento que se llama a los presbíteros de la Iglesia.
Tiene un carácter eclesial y comunitario. La eficacia está
unida a la oración de la fe en el Señor glorioso. Los efec-
6
Una síntesis de los principales comentarios exegéticos de St 5,13-16
se encuentra en: D. BOROBIO, Unción de enfermos, en: AA.W., La
celebración en la Iglesia II = Lux Mundi 58 (Ed. Sigúeme, Salamanca,
1988), 691-694, a quien sigo en el comentario del citado texto bíblico.
335
tos están indicados por los verbos "salvar" y "levantar",

que miran al hombre entero, no excluyendo la curación
corporal, pero no se limitan sólo a ella, y no la exigen
necesariamente.
Esta praxis apostólica es la forma especial de encuentro

de Cristo con los enfermos, que hacíamos alusión más
arriba. La Tradición ha reconocido en este rito el sacra-
mento de la Unción de los enfermos7. El texto de Santia-
go para ser comprendido en el sentido de sacramento
de la unción, debe ser leído a la luz de la Tradición viva
de la Iglesia, y no sólo exegéticamente8.
3. Historia de la liturgia de la unción

de los enfermos
En la historia de la praxis celebrativa de la Iglesia latina

de la unción de los enfermos se distinguen claramente
cuatro períodos históricos en base a hechos y cambios
de relieve, que marcan una evolución significativa: a) un
7
Cf. INOCENCIO I, c. Si instituía ecclesiastica, DS 216; Concilio de
Florencia: DS 1324-1325; Concilio de Trento: DS 1695-1696; 1716-
1717.
8
"No se puede decir, solamente con el dato exegético, que el texto
identifique categóricamente la unción que se describe en St con la
propia y verdadera sacramentalidad. Considerada más bien en el ám-
bito vivo de la tradición de la Iglesia, la perícopa de Santiago testifica
que la unción de los enfermos es un verdadero sacramento. La prime-
ra lectura es indispensable para la segunda. Esta supone y completa la
anterior. Si esta frase de Santiago no basta en su desnudez literal para
garantizar la sacramentalidad de la unción, la lectura de la Iglesia per-
mite comprender por el contrario que atestigua realmente esta co-
nexión entre enfermedad y la unción y constituye por tanto su verda-
dero fundamento bíblico. En efecto, esta lectura no inventa ni introduce
desde fuera un suplemento de significado. Pero permite penetrar
auténticamente en la densidad de sus contenidos", afirma G.
GOZZELINO, Unción de ios enfermos, a.c., 596.
336
período que va de la época apostólica y subapostólica a la

época de la reforma carolingia (finales s. VIII); b) un segun-
do período que se extiende desde la época carolingia
hasta el concilio de Trento; c) un tercer período que abar-
ca desde Trento y el ritual postridentino hasta las exigen-
cias de renovación del concilio Vaticano II; d) finalmente
el período actual del concilio Vaticano II y el posconcilio9.
3.1 Desde la época apostólica

hasta la reforma carolingia
En este período encontramos solamente fórmulas de

bendición del óleo y testimonios sobre su uso, pero no
rituales propiamente dichos.
El primer documento, según el estado actual de nues-

tros conocimientos, es el de la Tradición apostólica™, de
principios del siglo III atribuido a Hipólito de Roma (+ 235).
Antes de este documento los testimonios sobre la un-
ción son escasos y poco seguros.
Después de haber citado la plegaria eucarística, Hipólito

añade:
Si alguien ofrece óleo que (el obispo) dé gracias lo

mismo que para la oblación del pan y del vino -
que se exprese, no en los mismos términos, sino
en el mismo sentido-, diciendo: Al igual que santifi-
9
Además de la bibliografía general , para la historia litúrgica puede
consultarse: M. RAMOS, Notas para una historia íitúrgica de la Un-
ción de ios enfermos, en: Phase 161 (1987) 383-402.
1o HIPÓLITO DE ROMA, La Tradición apostólica = LQF 39, ed. B. Botte La
Tradition apostolique de Saint Hippolyte. Essai de reconstitution,
Münster 1989. [Trad. castellana = La Tradición apostólica = ICHTHYS
1 (Ed, Sigúeme, Salamanca, 1986 - Ed. Lumen, Buenos Aires, 1981)].
337
cando este óleo das, oh Dios, la santidad a los que

son ungidos con él y lo reciben (este óleo), con el
que ungiste a reyes, sacerdotes y profetas, que dé
también fortaleza a cuantos lo prueben (gustantibus)
y salud a cuantos lo usen (utentibus)11.
No es claro que se trate de una bendición específica de

un óleo para los enfermos, sino que se bendice aceite
para todos los usos. En cuanto al uso la fórmula dice
que el óleo puede ser "probado", "usado" o "recibido".
Estos verbos indican diversas formas de aplicación. El
efecto afirmado es la "fortaleza" (= confortationem) y la
"salud" (= sanitatem). No dice nada con respecto al mi-
nistro del óleo bendecido. Parecería que fuesen los mis-
mos fieles: "a cuantos lo prueben y lo reciben". Hipólito
introduce la fórmula de bendición dentro de la plegaria
eucarística. Este momento de la bendición será conser-
vado -como veremos- en la tradición romana.
Los sacraméntanos romanos Gelasiano (= GeV) y

Gregoriano (= GrH) nos han transmitido la fórmula ro-
mana Emitte12, cuya composición data por lo menos de
comienzos del siglo V. Es una fórmula epiclética que in-
voca al Espíritu Santo sobre el aceite. La versión
gelasiana es la más desarrollada:
Envía (Emitte), Señor, desde el cielo tu Espíritu

Santo Paráclito sobre este jugo del olivo, que has
11 HIPÓLITO DE ROMA, La Tradición apostólica, 5; ed. B. BOTTE, p. 18-19.

12 Qey 382; GrH 334. La importancia de esta fórmula radica no en la
novedad de su contenido sino en su pervivencia en la liturgia romana
hasta 1970, siendo transmitida en los sucesivos sacraméntanos y
libros litúrgicos. Para un estudio amplio sobre la tradición de la fórmula
de bendición del óleo, cf. P. SORCI, L'olio per l'unzione. Commento
alia bendizione delfolio, en: Rivista Litúrgica 80 (1992) 54-84.
C$33
hecho brotar del leño verde para vigor del cuerpo,

a fin de que, con tu bendición, se convierta para
cuantos sean ungidos (ungenti) con él, lo gusten
(gustanti) o se lo apliquen (tangenti), en un reme-
dio de alma y cuerpo, que elimine todo dolor, fla-
queza y enfermedad corporal; con él ungiste a los
sacerdotes, a los reyes, a los profetas y a los
mártires, ese óleo perfecto que has bendecido,
Señor, y que permanece en nuestras entrañas,
en el nombre de nuestro Señor Jesucristo™.
En este texto se descubren reminiscencias de Hipólito.

De Hipólito viene también, como vimos, el uso de situar
esta bendición al final del canon de la misa. La fórmula
es una epíclesis sin una anámnesis. Esto se explica por
el hecho de estar colocada dentro de la plegaria
eucarística la cual ya tiene su anámnesis. Se invoca al
Espíritu Santo, de quien el óleo y la unción son signos. El
modo de usar este óleo varía: unción (ungenti), bebida
(gustanti), aplicación (tangenti). No se dice quién lo apli-
ca, parecería que fuese el mismo enfermo. El efecto es
la curación de todo mal del cuerpo y del espíritu, sin es-
pecificar nada más.
De las diversas fórmulas de bendición del óleo conteni-

das en los sacraméntanos, así como de los testimonios
de los autores eclesiásticos de los siglos V-VIII14, pode-
13 GeV 382.
14
Del siglo V al VIII encontramos varios textos de autores cristianos, que,
más o menos directamente hablan de la unción de los enfermos. Lo
hacen al comentar el texto de Santiago, o en homilías o en escritos
ocacionales. Entre ellos tenemos los siguientes testimonios: La carta
del papa Inocencio I ai obispo Decencio de Gubbio (416); los Sermo-
nes de Cesáreo de Arlés (503-504); un texto de Casiodoro (540-570),
dos breves alusiones de Beda el Venerable (672-735). Cf. D. BOROBIO,
Unción de enfermos, o.c,, 662-664.
339
mos entresacar los elementos esenciales que caracteri-

zan dicho período hasta la reforma carolingia15:
• Disponemos -desde el siglo III- de fórmulas de ben-

dición del óleo para los enfermos16.
• El ministro de tal bendición es el obispo, que la reali-

za durante la plegaria eucarística17.
• El óleo consagrado por el obispo recibe del Espíritu

las virtudes sanadoras.
• De los escritores eclesiásticos surge la praxis de apli-

cación del óleo, es decir, la unción. La misma es rea-
lizada no sólo por los presbíteros sino también por
los laicos18.
15
En esta síntesis sigo muy de cerca a B. BOROBIO, Unción de enfer-
mos, o.c., 664-665.
16
Entre los múltiples usos que pudo tener la unción, hay uno que destaca
no por el rito en sí sino por la "bendición" que supone, por la epíclesis
que encierra. Lejos de toda magia, en esta unción es Dios quien con-
sagra y santifica, quien da la vida y sana, quien perdona y da la
salvación, por la fuerza y virtud del Espíritu Santo.
17
Siendo la misma eucaristía para la curación del alma y del cuerpo, no
es extraño que la bendición tuviera lugar en este momento: los fieles
llevaban el óleo, juntamente con otros dones (oblata), y los colocaba
en lugar apropiado. En el momento de las "oblata" (haec dona, haec
muñera, haec sancta sacrídicia iIlibata), antes del per ipsum, el diá-
cono acerca una de estas vasijas al pontífice, y este pronuncia la
bendición. Al final cada fiel recogerá su vasija la llevará a casa para la
utilización. Esta costumbre durará en la Iglesia romana hasta el siglo
VIII por lo menos, como atestigua el Ordo Romano XXX.
18
En comparación con la bendición, la aplicación tiene una importancia
secundaria, considerándose como la posibilidad material de que el óleo
bendecido muestre toda su eficacia. Por eso no existe ninguna dificul-
tad en que la apliquen los mismos fieles. Por eso tampoco aparece
litúrgicamente organizada desde el principio, ni conocemos con exac-
titud qué fórmulas se utilizaban en su aplicación o en qué partes del
cuerpo se aplicaba.
340
• Los destinatarios son los enfermos, cualquiera sea
su enfermedad, y no sólo los enfermos graves, y
menos sólo los moribundos.
• La curación corporal es el efecto principalmente in-

vocado. Pero se mira siempre la salvación de todo el
hombre: alma, espíritu y cuerpo. Al efecto espiritual y
de perdón de los pecados se le da una importancia
• No tenemos un ritual para la unción.
El período que va del s. VIII al XII se caracteriza por una

rica documentación en la praxis de la unción que mués-
la aplicación y celebración, en el ministro y los sujetos
En este período de la Iglesia latina proliferan ios rituales,
les no consiste en la bendición, sino en los ritos de apli-

cación del óleo o administración del sacramento. Cierto
aplicación ritual ocupa el centro en estos momentos.
Los rituales latinos de la unción se clasifican en tres

tipos19, según la manera como organizan la aplica-
341
ción del óleo bendito (fórmulas, número y lugar de las
unciones):
343
Los
de Pablo V de 1614.
34
El ordo de la unción del Ritual Romano de 1614 consa-

gra la fijación medieval en su evolución litúrgica, subra-
yando el tono penitencial y la conexión con la muerte,
aunque algunos textos litúrgicos expresan los temas de
la tradición antigua. El ritual establece la unción en los
cinco sentidos con la fórmula Per istam sanctam
unctionem +, et suam piísima misericordia, indulgeat tibi
Dominus quidquid per... deliquisíi24. Esta fórmula que
acompaña a cada unción sólo expresa uno de los efec-
tos del sacramento: el perdón de los pecados; y las un-
ciones aplicadas a los órganos de los sentidos toman un
aspecto sobre todo penitencial: quidquid per (visum)
deliquisti25.
Después del concilio de Trento y del Ritual Romano de

1614 no puede decirse que progresara realmente la teo-
logía litúrgica y la praxis celebrativa de la unción. De he-
cho el ritual de la extrema unción de 1614 permanecerá
en vigor para la Iglesia latina de rito romano hasta 1972.
Pero a partir de la década del cuarenta del siglo XX, se
inicia una renovación teológica, motivada por el mejor
conocimiento de la tradición y por la necesidad de la re-
novación litúrgica y pastoral.
24
Por esta santa unción y su piadosa misericordia te perdone el Señor lo
que por la vista (etc.) cometiste.
25
Bajo el título general De sacramento extremae uncfionies, el Ritual
romano de 1614 ofrecía un prontuario litúrgico-rubrical en ocho capítu-
los con los cuales el cristiano enfermo era acompañado en la última
etapa de su vida: cap. 1. El sacramento de la extrema unción (introduc-
ción); cap. 2. El ritual de la extrema unción; cap. 3. Los siete salmos
penitenciales con la letanía de los santos (a recitarse durante la un-
ción); cap. 4. La visita y el cuidado de ios enfermos; cap. 5. El modo de
ayudar a los moribundos; cap. 6. El rito de la bendición apostólica in
articulo mortis; cap. 7. El rito de la commendatio animae; cap. 8. Las
oraciones de expiratione.
345
3.4 El concilio Vaticano ¡í y la Unción
El concilio Vaticano II no pretende ofrecer una doctrina

sobre la unción de los enfermos, sino que intenta llegar a
la revisión de los ritos (SC 74, 75). Además toma posi-
ción con respecto al nombre de sacramento prefiriendo
el de "unción de los enfermos" (SC73). También, en cuan-
to al sujeto del sacramento, los padres conciliares inten-
taron interpretar el peligro de muerte en el sentido más
amplio posible, en orden a evitar la casuística y los in-
mortem: "el tiempo oportuno para recibirlo [el sacramen-

to de la unción] comienza cuando el cristiano ya empie-
za a estar en peligro de muerte por enfermedad o vejez"
(SC 73)26.
4. El ritual de la unción de los enfermos
El nuevo ritual: Ordo infirmorum eorumque pastoralis

curae fue promulgado por la constitución apostólica del
papa Pablo VI: Sacram unctionis infirmorum el 30 de no-
viembre de 1972, y publicado el 18 de enero de 1973. Su
interés radica en el nuevo rito de la unción, en la nueva
configuración del signo sacramental, en la forma y es-
tructura de la celebración, en la renovación pastoral que
propone y en el contenido teológico que expresa.
El Ritual está constituido por el Decreto de la Sagrada

Congregación para el Culto Divino: con el cual se indica
a qué responde la reforma, cuál es su finalidad e inten-
de Jos textos de la SC hacen referencia a la unción los si-

documentos conciliares: LG 11 y OE 27.
346
to e incluir su
(nn. 1-41):
i en el misterio de la ¡
unción y del'
y1
I: nn. 42-63): además de
ne el rito de la comunión con
tes; Rito de la unción (cap. II: nn. 64-92): propone las tres
formas de celebrar la unción: dentro de la misa, fuera de
la misa y en grandes reuniones de fieles; El viático (cap.
III: nn. 93-114): es presentado como distinto de la unción
y de la misa, e incluso de la comunión a los
' los sacramentos a un i
»de muerte (cap. IV: nn. 115-135):
el rito continuo de la peni-
iy>
(cap. V: nn. 136-137): presenta un rito breve de la confir-
mación; Asistencia a los moribundos (cap. VI: 138-151):
y"
; (cap. Vlí: 152-259).
La primera y más importante reforma que aportó la

Constitución de Pablo VI consistió en la modificación de
la
347
348
4.2 La celebración de la unción de los enfermos
Mientras que el ritual antiguo no preveía más que dos

formas de celebración: la ordinaria y la breve, el nuevo
ritual propone ocho formas que, adaptándolas a las di-
versas circunstancias, dan lugar a una mayor variedad
todavía28. De ellas las más importantes son: la celebra-
ción sin misa, la celebración dentro de la misa, y la cele-
bración en una gran asamblea de fieles. Nuestro análisis
será el del rito ordinario fuera de la misa para un solo
enfermo. Explicaremos la estructura celebrativa hacien-
do alusión al valor simbólico y funcional de algunas se-
cuencias rituales29.
En analogía con el dinamismo estructural de la celebra-

ción eucarística, el rito ordinario de la unción se desarro-
lla en cuatro tiempos. El primero y el último constituyen
el marco litúrgico necesario para que tengan su relieve
específico la proclamación-escucha de la palabra de Dios
y el rito sacramental de la unción: a) ritos iniciales b) Li-
turgia de la Palabra c) Ritos de la unción d) ritos
conclusivos.
a) Los ritos iniciales. Comprenden: el saludo; la as-

persión del enfermo y de la habitación con agua ben-
dita, acompañada de una fórmula de fondo bautismal
y pascual: "Que esta agua, al evocar nuestro bautis-
28
Ellas en síntesis son: celebración de la unción sin misa; celebración de
la unción dentro de la misa; celebración en una gran asamblea de fieles
sin misa; celebración en una gran asamblea de fieles con misa; rito
continuo para celebración de la penitencia, unción, viático; celebración
de la unción sin viático; celebración con un solo enfermo; celebración
con muchos enfermos.
29
Cf. en este sentido y de un modo más orgánico el estudio de S.
MAGGIANI, La proposta celebrativa del "Rito dell'Unzione degli infermi"
en: Rivista Litúrgica 80 (1993) 29-53.
349
mo, nos recuerde a Cristo, que por nosotros y nues-
que es una invitación a encomendar al hermano en-

fermo a la bondad y el poder de Cristo; el acto peni-
tencial, que sólo se hace cuando no tiene lugar la
ouu
oui,\ , n. 5; RUE ¿
850
oración de fe del sacerdote, de la comunidad presen-

te y del enfermo mismo. Puede hacerse ahora o des-
pués de la unción.
Luego el sacerdote impone las manos. Este gesto

pudo estar ya en Santiago, se realizaba en la antigua
liturgia, luego se desvalorizó y prevaleció un exorcis-
mo en este momento. Se lo restableció en 1925 y en
el nuevo ritual adquiere mayor relieve. Se realiza en
silencio: sin ser esencial, es parte integrante del rito.
El ritual introduce una innovación importante: sugiere
la participación de todos los presbíteros presentes
mediante la imposición de las manos sobre la cabe-
za del enfermo. De esta forma este rito logrará que el
sacramento de los enfermos adquiera un sentido co-
munitario de la acción presbiteral a la que alude el
texto de Santiago32.
Sigue la acción de gracias sobre el óleo bendecido33

por el obispo durante la misa crismal34, o la bendición
del óleo por el sacerdote "preparado para consuelo y
alivio de los que sufren". La bendición del óleo es esen-
cial, es parte constitutiva para el sacramento de la
unción. La fórmula es la antigua romana Emitte con
El ritual permite también repartir las diversas oraciones presbiterales

de la celebración entre diversos presbíteros participantes, cf. OUI,
Praenotanda, n. 19; RUE 219*.
Esto es semejante a lo que establece también el Ritual del bautismo
para el caso en que el agua esté ya bendecida en la vigilia pascual. De
esta manera se descubre mejor el sentido del óleo en el sacramento de
la unción.
Cf. R. RUSSO, El "propio" de la misa crismal en el Misal romano de
Pablo VL Estudio histórico-litúrgico-teológico. Dissertatio ad Lauream
= Pontificium Athenaeum Sancti Anselmi de Urbe. Pontificium Institutum
Liturgicum. Thesis ad Lauream n- 179 (Romae 1992); IDEM, La misa
crismal: un "propio" que exige grandes cambios, en: Eccfesia Orans
10 (1993) 201-229.
351
una parte inicial nueva y algunos retoques para su-

brayar la sanación integral. Conviene advertir que el
sacramento de los enfermos consiste en una unción;
por ello debe procurarse que sensiblemente haya una
verdadera unción, no el simple ademán de ungir con
algo que sensiblemente no se ve como aceite. Lo fun-
damental es que haya y aparezca una real unción35.
La unción se hace en la frente y en las manos con la

fórmula renovada que "significa y confiere la gracia
del sacramento" {Praenotanda 5) y "recoge las pala-
bras de Santiago quedando mejor expresados los
efectos sacramentales" (Cons. Apost. Sacram
unctionem infirmorum, 9). La elección de la frente y
las manos se debe a su valor simbólico: la frente de-
signa a la persona y las manos su actividad.
Después de realizada la unción, el sacerdote recita

una oración, que explícita el sentido mismo del sa-
cramento y expresa la fe de la Iglesia. El ritual ofrece
seis textos adaptados a diversas circunstancias. Al-
gunos de ellos se inspiran en oraciones antiguas.
En estos ritos centrales que componen la liturgia de la

unción se reconocen las indicaciones contenidas explí-
cita o implícitamente en el texto de St 5, 14-15 que
promulga el sacramento de la unción de los enfer-
mos. La "oración de la fe" que habla el texto viene reali-
zada en el ritual por el conjunto de las oraciones pro-
nunciadas: la fórmula litánica; la oración después de la
unción; la bendición del óleo y la fórmula sacramental.
La "imposición de las manos" reclama y actualiza el
35
Cf. P. FARNÉS, Los textos eucológicos del nuevo ritual de la unción de
los enfermos, en: Phase 74 (1973) 150, nota 23.
352
^esto de Jesús sobre ios enfermos. En todos los
sacramentos este gesto significa la invocación y comu-
nicación del Espíritu Santo; el silencio que acompaña
esta imposición es signo del mismo Espíritu, cuya
venida está explicitada en l a fórmula de la unción" a
través de la expresión: l a gracia del Espíritu Santo".
d) Ritos de conclusión. Estos ritos comprenden el

padrenuestro y la bendición del sacerdote. Para ésta
se ofrecen diversos formularios. La que propone el
ritual36 se compone de cinco peticiones, que resal-
tan: estructura trinitaria, petición de salud y protec-
ción en cuerpo y alma, y perspectiva escatológica.
5. Teología litúrgica de la unción

de los enfermos
Sin salir de los límites de una teología litúrgica, intentare-

mos ilustrar el significado del signo sacramental de la
unción a partir de la oración de bendición del óleo y de la
fórmula sacramental. Advertimos, sin embargo, que para
profundizar en todo el complejo ritual, gestos y palabras,

y no sólo en los elementos esenciales de los ritos
Como el núcleo de la liturgia de la unción de los enfer-

mos lo constituve la unción con el óleo bendecido co-
mencemos por analizar la oración de bendición del óleo
y luego la fórmula del sacramento para construir, a partir
de los elementos que surjan del análisis, la teología
litúrgica de la unción de los enfermos.
36 OUI79; RUE 964.
353
5,1 Bendición del óleo de las enfermos (1972)
La bendición del óleo fue el primer elemento litúrgicamen-

te organizado de este sacramento. En ella se puso todo
el acento de eficacia, exigiendo que siempre fuera hecha
por el ministro ordenado y a partir del siglo VIII por el obis-
po. Esto explica el valor de la bendición. Tal es así que
entra a formar parte de la estructura del rito; de aquí la
necesidad de tal oración, mientras que en los casos ur-
gentes del sacramento del bautismo no es necesario
bendecir el agua. Antiguamente la bendición del óleo cons-
tituía la fórmula misma del sacramento y el óleo bende-
cido era luego aplicado a los enfermos mediante la un-
ción sin pronunciar palabra alguna.
1 Señor Dios, Padre de todo consuelo,

2 que has querido sanar las dolencias de los enfermos
3 por medio de tu Hijo
4 escucha con amor la oración de nuestra fe:
5 y derrama desde el cielo
6 tu Espíritu Santo Paráclito sobre este óleo.
7 Tú que has hecho que el leño verde del olivo

8 produzca aceite abundante
9 para vigor de nuestro cuerpo,
10 enriquece con tu bendición + este óleo
11 para que cuentos sean ungidos con él
12 sientan en cuerpo y alma tu divina protección
13 y experimenten alivio en sus enfermedades y dolores.
14 Que por tu acción, Señor, este aceite sea para nosotros

15 óleo santo, en nombre de Jesucristo, nuestro Señor.
Que vive y reiña por los siglos de los siglos.
La oración tiene una estructura trinitaria cuyo centro es

la epíclesis: la invocación del Espíritu Santo. La estruc-
354
tura trinitaria aparece así: "Dios Padre (1), derrama tu

Espíritu Santo (5-6), en el nombre de nuestro Señor Je-
sucristo" (15). Son nombrados los tres autores de la sal-
vación: Dios Padre, a quien es dirigida la oración para
enviar el Espíritu Santo; el Paráclito que es invocado so-
bre el óleo; el Hijo de Dios, nuestro Señor Jesucristo, por
cuya mediación la oración es dirigida al Padre y el Espí-
ritu es enviado.
La oración se abre con una invocación inicial (1) dirigida

al Padre y se le añade la expresión de sabor paulino "Pa-
dre de todo consuelo" (2 Co 1,3-7). Es el tema del Dios
consolador, cf. /s 40,1: "Consuelen, consuelen a mi pue-
blo, dice el Señor".
Es el Dios que consuela frente a la situación de aflicción:

la del pueblo desterrado, la del apóstol incomprendido, la
del enfermo que adolece una enfermedad seria; la del
anciano cuyas fuerzas se debilitan.
Sigue (2-3) que recuerda que Dios ha querido sanar las

dolencias de los enfermos por medio de su Hijo Jesu-
cristo. Está en el fondo la temática del Siervo Sufriente:
A/ft8,16-17; cf. fe53,4-5. La oración pone en relieve en la
misión de Jesús el aspecto del "médico" que da alivio a
los sufrimientos de los enfermos. El recuerdo de Jesu-
cristo va seguido de la petición a Dios para que desde el
cielo derrame su Espíritu Santo Paráclito sobre este óleo
(5-6). "Derramar" es un verbo relacionado con el don del
Espíritu. La profecía de Joel: J/3,1-2 se cumple en Pen-
tecostés y está en Rm 5,5. "Paráclito" significa defensor,
consolador.
Un inciso (4) entre el recuerdo de Cristo que cura y la

petición del Espíritu Santo: "escucha con amor la ora-
ción de nuestra fe". En el sacramento de la unción es la
355
356
La oración concluye (14-15) pidiendo que tratemos al óleo
como santo, en nombre de Jesucristo. Tratar con
to sagrado el óleo es expresión de delicade;
y de reverencia movidas por la fe en Cristo.
5.2 La
Romano de 1614 que aparece por primera vez en el

Pontifical de la Curia Romana del s. XIII37. El cambio ha
temente la gracia de? sacramento y;

te uno de sus efectos: el perdón de los pecados. La <
RITUAL ROMAN01614
Santo
loque por la vista (etc.)

que libre de
la
en tu
contenido. Analicemos en particular la fórmula
37 PCR XIII, 490-491.
357
1. Por esta santa unción y su piadosa misericordia

2. te ayude el Señor con la gracia del Espíritu Santo.
Amén.
3. Para que libre de tus pecados
4. te conceda la salvación y te conforte en tu enfermedad.
Amén.
Estructuralmente la fórmula está compuesta de cuatro

hemistiquios38. El primero (1) recoge y es igual a la
antigua fórmula romana. Se conjugan el gesto
sacramental externo de la unción con la misericordia de
Dios, de quien la unción es signo eficaz. El segundo (2)
se inspira en el concilio de Trento (DS 1696), que ha-
bla de la gracia del Espíritu Santo como res et effec-
tus. Con buen criterio se ha recogido la gracia fontal
de la unción que es el mismo Espíritu, haciendo de-
pender de ella los efectos. La gracia del Espíritu Santo
es la realidad fundamental de la unción. El tercer y cuar-
to hemistiquios (3, 4) recogen las palabras de Santiago
5,15. En el tercero (3) la expresión: "libre de tus peca-
dos" (= a peccatis liberatum; participio absoluto) puede
indicar tanto un efecto presente como un efecto del pa-
sado, sin que se proponga como efecto directo de la un-
ción, y sin que se mencionen las reliquiae peccati. El
perdón de los pecados -obra del Espíritu Santo- es un
efecto condicional del sacramento de la unción. En
efecto, normalmente la unción debería ser celebrada
después de la reconciliación. En el cuarto hemistiquio
(4) se emplean los verbos de Santiago: sosein y egerein
con la intención de resaltar que se trata de un sacra-
mento de enfermos y no de moribundos. El verbo
sosein en el NT tiene el sentido tanto de curación físi-
38
Cf. D. BOROBIO, Unción de enfermos, o.c., 738, a quien sigo en este
análisis.
358
ca como de ser salvado en sentido religioso escatológi-

co; y egerein significa levantar, confortar, salir de una
enfermedad.
La fórmula expresa con claridad el efecto principal del

sacramento a través de tres verbos: ayude (adiuvet),
salve {salvet, en español traducido por "salvación") y
conforte (allevef). El efecto espiritual está expresado
subordinadamente: "para que libre de tus pecados" (en
latín, como hemos indicado, con el participio: a peccatis
liberatum).
5.3 Sacramento de la fuerza del Espíritu Santo

en la enfermedad
El sacramento de la unción de los enfermos contiene la

acción de Dios y de su misericordia mediante la creatura
sensible del aceite, transformado en signo eficaz por su
bendición, aplicado por el ministro al cristiano enfermo,
que es el sujeto y protagonista del sacramento. El actuar
de Dios consiste en el don del Espíritu Santo que otorga
la liberación del pecado, la salvación y el consuelo (ali-
vio) natural y espiritual.
En la introducción al ritual se afirma: "Este sacramento

confiere al enfermo la gracia del Espíritu Santo"
(Praenotanda 6). De aquí que el núcleo de la liturgia de la
unción de los enfermos es la unción con el óleo bendeci-
do; una unción que es signo de la gracia del Espíritu Santo
que produce en el enfermo una plena salud interna y ex-
terna. Por eso, el sacramento de la unción es "fuerza"
-que proviene del Espíritu Santo- contra la debilidad cor-
poral y la desarmonía físico-psíquico-espiritual que
comporta en el estado enfermo.
359
Los
Como afirma BOROBIO:
Lo específico de la gracia de la unción, es pues,
mo, de manera que pueda asumir, afrontar y vivir

su enfermedad en la fe, el amor y la esperanza
cristianos, y pueda hacer de ella una situación
El sacramento de la unción —como todo sacramento-
desde una óptica particular. Ésta es la pasión de Cristo,

su sufrimiento redentor, su lucha contra el mal y el do-
lor. Como afirma el ritual al decir que se unge y ore por
glorioso para que los alivie y los salve, exhortándolos

también para que asociándose libremente a la pasión y
muerte de Cristo, colaboren al bien del pueblo de Dios"
(n. 5).
téntica celebración pascual de la victoria de Cristo sobre

el pecado y la muerte, e inserta al enfermo en el comba-
te por la vida contra la muerte, orientándolo así hacia la
resurrección final. La unción consagra la lucha contra la
enfermedad y el dolor. Dios manifiesta y ofrece en la en-
de una vez para siempre en la muerte y resurrección de
su Hijo.
360
5.5 La dimensión eclesial de la unción
La muerte redentora de Cristo se hace presente en el

mundo mediante la Iglesia. De aquí brota el significado
eclesial de la unción. Sitúa al enfermo en la Iglesia, en
cuanto ésta es expresión terrena de la redención de Cris-
to. Esta dimensión eclesial del sacramento está expre-
sada sobre todo por el carácter comunitario de la cele-
bración. La comunidad es invitada a cuidar del hermano
enfermo y a orar por él. La celebración del sacramento
de la unción de los enfermos expresa la solicitud mater-
nal de la Iglesia por sus hijos enfermos.
6. Cuidado pastoral del enfermo
El nuevo ritual al señalar la dimensión eclesial del sacra-

mento, destaca la presencia activa de la comunidad en
el servicio al hermano enfermo. Dicho servicio se explícita
ordinariamente en la visita y en la comunión.
El enfermo es un miembro de la comunidad cristiana.

Por ello, el visitarlo y llevarle la comunión no es un acto
aislado, sino la ayuda que la comunidad ofrece al enfermo
para vivir "en comunión" con Cristo celebrando en la fe sa-
lud y enfermedad. También es un reconocimiento de que
el enfermo sigue realizando una labor pastoral y que es
valorado como miembro "activo" de la comunidad.
Y así, si tenemos en cuenta la identidad del enfermo, la

comunión se convertirá en un encuentro festivo con la
comunidad a través de los agentes de la pastoral de la
salud "enviados" por la comunidad a "visitar" al enfermo.
La visita no será un rito más o menos frío o rutinario, sino
un encuentro fraternal, lleno del calor de una comunidad
que vive de cerca la situación del hermano sufriente.
361
Es muy conveniente que los enfermos y personas impe-

didas pudieran recibir la comunión los domingos, el día
del Señor, como signo de que la comunidad no les olvida
y ha rezado por ellos. Para significar la vinculación entre
la comunidad que el domingo celebra la eucaristía y el
enfermo se podría dar el pan consagrado a los que le
van a llevar la comunión antes de la despedida de la misa;
puede ser un buen momento para hacer una breve cate-
quesis de esta misión. También sería conveniente que
en casa del enfermo se leyera, al menos una de las lec-
turas que se han proclamado en la misa del día y poderle
transmitir el mensaje de la misma.
7. El viático
El viático, o la comunión en forma de viático, es el sacra-

mento propio de los moribundos, así como la unción es
el sacramento para los enfermos.
La comunión en forma de viático está atestiguada por

los textos patrísticos, canónicos y hagiográficos de los
siglos IV-VI40 y los primeros rituales del viático aparecen
en el siglo VIII. La Sacrosanctum Concilium habla del viá-
tico en el contexto del "rito continuado" de la unción de
los enfermos, en el que la unción debe conferirse al en-
40
El primer testimonio explícito del viático So hallamos en el concilio de
Nicea (año 325, can. 13: Dz 129). Los términos usados por el concilio
(ephodiori-viaticum) proceden del lenguaje profano. Entre los griegos
y los romanos, designaban la comida ofrecida a los que se ponían en
camino o las provisiones alimentarias y pecuniarias que se llevaban
durante el viaje. En el lenguaje cristiano, dichos términos se aplicaron
en un primer momento a todos los auxilios espirituales ofrecidos a los
fieles moribundos. Pero luego sólo a la comunión eucarística. cf. A.
BLAISE - H. CHIRAT, Dictiorinaire ¡atin-frangais des auteurs chrétiens
(Brepols, Turnhout, 1967) 846.
362
363
conclusivos comprenden una oración del sacerdote y la

bendición. Finalmente, se indica que el sacerdote y los
presentes pueden dar la paz al enfermo.
7.2 Teología litúrgica del viático
En la celebración del viático prevalece la perspectiva de

la muerte inminente y de la esperanza de la resurrec-
ción, pero resulta claro el estrecho vínculo con la comu-
nidad cristiana, de modo que el momento del "paso" de
la muerte a la vida evoca y al mismo tiempo lleva a su
cumplimiento el primer "paso" realizado en el bautismo,
o realiza en su fase conclusiva la Pascua del cristiano41.
Dentro del marco teológico-litúrgico del viático destaca-
mos las siguientes líneas de fuerza:
7.2.1 Viático: muerte y resurrección
El viático es el sacramento de los moribundos, para la

muerte, en el sentido que ayuda a vencer y superar la
muerte y a introducir en la vida con Cristo. En la intro-
ducción al ritual se puntualiza con claridad la finalidad
del viático:
El fiel cristiano, en su paso de esta vida a la

eterna, alimentado con el viático del cuerpo y
sangre de Cristo, se fortalece con esta prenda
de resurrección, según las palabras del Señor:
'Quien come mi carne y bebe mi sangre tiene
vida eterna, y yo lo resucitaré en el último día'
(Jn 6,54)42.
41
M. AUGÉ, Liturgia: Historia. Celebración. Teología. Espiritualidad,
o.c., 175.
42
Ritual, Praenotanda 26.
365
Y en las oraciones finales:
... fortalecido con el cuerpo y la sangre de tu Hijo,

concédele llegar (a nuestro hermano) en paz a tu
reino eterno;... fortalecido con este viático llegue
seguro a tu reino de luz y de vida;... le alivie los
sufrimientos del cuerpo y del espíritu y le sea re-
medio eficaz para alcanzar la vida eterna.
El viático es alivio, protección, fuerza, alimento, defensa

del cristiano en el momento dramático de la muerte. La
eucaristía nos hace capaces de la victoria sobre la muer-
te, nos hace participar de la victoria pascual de Cristo.
Por lo tanto, el viático de signo de muerte inminente se
transforma en signo eficaz de vida eterna.
7.2.2 Viático: participación en el misterio pascual
El nuevo ritual insiste en la relación entre viático y eu-

caristía (cf. Praenotanda 26), mostrando así la partici-
pación del enfermo en el misterio pascual. En efecto,
el viático introduce al cristiano en el dinamismo del sa-
crificio redentor; la muerte asume el carácter de una
ofrenda personal y definitiva a Dios. Y Cristo mismo aco-
ge el don del moribundo, introduciéndolo en su paso, en
su Pascua. Así el viático se transforma en participa-
ción en la Pascua del Resucitado. Esta participación
se da en cada eucaristía, pero en el viático se trans-
forma en un "signo particular", sumamente expresivo
tanto por el modo (bajo las dos especies) como por el
momento.
7.2.3 Viático y bautismo
En el nuevo ritual, el viático se encuentra en estrecha

relación con el bautismo, apareciendo como la conclu-
366
sión de la iniciación cristiana. Este aspecto aparece en

el rito de la aspersión con agua bendita:
Que esta agua, al evocar nuestro bautismo, nos

recuerde a Cristo, que por nosotros y por nuestra
salvación murió y resucitó43.
Muy significativa es la "profesión de fe bautismal", de la

cual en la introducción al ritual se dice:
Conviene que el fiel cristiano renueve la profesión

de fe del bautismo, por el cual recibió la adopción
de hijo de Dios y fue constituido heredero de la
promesa de vida eterna44.
Así con el viático se concluye la iniciación sacramental

del cristiano y se comienza la vida eterna.
43 OUE 974.
44
Ritual, Praenotanda 28.
367
Los
Los sacramentos del orden y del matrimonio,
están ordenados a la salvación de los demás.
Contribuyen ciertamente a la propia salvación,
pero esto lo hacen mediante el servicio
que prestan a los demás.
Confieren una misión particular en la Iglesia
y sirven a la edificación del Pueblo de Dios.
(CEC 1534)
15.1 ES matrimonio
15.2 ES orden sagrado
Conrado Fernández Fernández
Introducción
GT
IZL Concilio Vaticano II, ade-
más de hablar largamente de la realidad matrimonial en
la Gaudium et spes, expresó su voluntad de reformar el
rito en la Sacrosarictum Concilium (SC):
Revísese y enriquézcase el rito de la celebración

del matrimonio que se encuentra en el Ritual Ro-
mano, de modo que se exprese la gracia del sa-
cramento y se inculquen los deberes de los es-
posos con mayor claridad.
Si en alguna parte están en uso otras laudables

costumbres y ceremonias en la celebración del
sacramento del matrimonio, el Santo Sínodo de-
sea ardientemente que se conserven.
372
prehistoria de este sacramento en el rito romano, ilumi-
nado con la tradición patrística y litúrgica de Oriente; se
analizará brevemente la teología litúrgica de este sacra-
mento, para desarrollar más la parte que describe el rito
sacramental, a base de los contenidos de la segunda edi-
ción típica; se concluirá con algunas líneas de sugerencias
para el uso pastoral y espiritual del nuevo rito sacramental.
15.1.1 Historia de la celebración del matrimonio
15.1.1.1 En la tradición judía
Se comienza por describir los ritos matrimoniales judíos

actuales por dos razones: porque, salvo ciertas varian-
tes de menor importancia en el desarrollo del rito matri-
monial judío, es el resultado de una larga evolución que
lo ha caracterizado en sus diversas etapas como sínte-
sis de los ritos matrimoniales contemporáneos y aun
anteriores a la Biblia; porque este ritual ha influido en el
El marco celebrativo: la ceremonia del matrimonio judío

se puede realizar en cualquier lugar conveniente. Con
frecuencia se celebra en la sinagoga.
Es natural que el día propio para el matrimonio judío, des-

ae la tradición mas antigua es el martes, considerado
día fastuoso por excelencia, porque en el relato de la crea-
ción este día se repite dos veces la expresión "y vio Dios
que esto era bueno" (Gn 1, 10 y 12). No hay bodas el
sábado ni en los días de fiesta, ni durante las tres sema-
nas de duelo (el 17 Tammuz, día en que los babilonios
rompieron la muralla de Jerusalén el a. 586 a.C., y el día
7 Ab, recuerdo de las dos destrucciones del templo), ni
en el tiempo entre Pascua y Pentecostés (Sefirah). Tam-
373
374
Matrimonio
mientos y nos has ordenado abstenemos de los

desórdenes sexuales, y nos has prohibido la unión
con mujeres ya prometidas a un varón, y nos has
autorizado tomar como esposas a las mujeres por
medio del baldaquino nupcial y del matrimonio.
Bendito seas, Señor, que has santificado a Israel
por la ceremonia del baldaquino nupcial y del
matrimonio.
Enseguida se ofrece a los esposos la copa de la que

ambos beben, y sigue la parte esencial del rito: El espo-
so pone a la esposa un anillo en el dedo anular derecho,
diciendo: "Tú quedas santificada por mí por este anillo
conforme a la religión de Moisés y de Israel".
Acto seguido, el rabino o alguien escogido por el novio,

lee la ketubbah, documento escrito en arameo; con fre-
cuencia se traduce luego su contenido.
Se bendice la copa, como primera de una serie de siete

bendiciones nupciales, después de las cuales se pre-
senta a los esposos la copa y, luego de bebería, el novio
la rompe con el pie derecho.
Los esposos son conducidos a su nuevo hogar, donde

quedan solos un momento.
Sigue el banquete nupcial, que conserva carácter reli-

gioso. Generalmente se recita entonces la poesía litúrgica
compuesta en el s. X: "Aleja, Señor, la aflicción y la cóle-
ra, mientras el mundo entona su cántico; condúcenos
por el camino recto; bendice a tus hijos desde Sión".
Después de la acción de gracias se recitan las bendicio-

nes nupciales y esto durante los siete días siguientes a
la celebración del matrimonio.
375
376
Matrimonio
15.1.1.2 En la tradición grecorromana

(ss VU-VaC)
En los tiempos primitivos el matrimonio tenía como fun-

damento no tanto el acto procreativo, ni la autoridad pa-
terna o materna, sino el fuego sagrado del hogar.
Había en la casa, generalmente al entrar a mano derecha,

el lugar sagrado, donde estaban los "Lares" o "Poenates",
ante los cuales brillaba encendido constantemente el fue-
go sagrado; se entendía que donde no ardía ese fuego
sagrado, no estaba la presencia de las divinidades.
Este fuego era el centro de la liturgia familiar. Allí se reci-

taban las plegarias.
La familia estaba unida si en el hogar ardía el fuego sa-

grado.
El padre de familia era el responsable de que el fuego

estuviera encendido; era algo así como el sacerdote de
esa liturgia doméstica; y su oficio lo transmitía por gene-
ración al hijo mayor; por tanto, la procreación era conse-
cuencia, no fin del matrimonio. Había que procrear para
garantizar que ardiera el fuego sagrado.
En el matrimonio estéril había el peligro de esta liturgia

familiar del fuego; por eso se solía desintegrar.
En esta mentalidad, la familia era una sociedad domésti-

ca en torno al fuego sagrado encendido por los padres.
Esto le daba a la familia siempre el carácter de una so-
ciedad religiosa.
Casarse significaba pasar de una religión doméstica a

otra religión doméstica.
377
Los sacramentos ai servicio de la comunidad
El rito más antiguo tenía tres partes:
• La separación de la mujer de su casa o su entrega

al novio, en el contexto de una fiesta: se hacía un
sacrificio a los "Poenates", y enseguida el papá po-
nía a su hija en manos del novio. Este era considera-
do un acto religioso y jurídico. Era la llamada traditio
puellae.
• La procesión de la casa paterna a la casa del espo-

so. La introducción que el novio hacía de la novia a su
nueva casa era muy solemne: la novia iba velada y
adornada, llevaba flores y vestido blanco (el vestido
blanco era propio de las Vestales, lo que indica el ca-
rácter religioso de este acto).
• La ceremonia sagrada en la casa del esposo, donde

culminaba la celebración: la novia llega a la casa del
esposo, pero no puede entrar: hay que simular un
rapto: el novio la toma en brazos y la introduce a la
nueva comunidad religiosa (si la mujer pisara el dintel
de la casa, sería señal de infortunio). El novio lleva a
su prometida ante el fuego sagrado; allí ambos se
lavan con agua lustral, agua con la que se toca el
fuego. Se hace oración y se ofrece un sacrificio con
un pan sagrado (Confarinatio), el cual es comido por
ambos, como señal de matrimonio. Esta sería la
esencia del rito matrimonial: participar del pan sagra-
do ante el fuego sagrado.
La indisolubilidad del matrimonio depende también del

fuego sagrado encendido; la procreación afianza la
indisolubilidad, como medio, no obstante que Demós-
tenes sí habla de la procreación como fin primario del
matrimonio.
378
Matrimonio
El nacimiento del hijo también tiene relación con el fuego

sagrado: a los diez días de nacido, el papá lo lleva ante el
fuego, para reconocerlo (o rechazarlo). La consanguini-
dad, pues, también depende de la religión litúrgica
doméstica.
El padre de familia es el sacerdote de esta liturgia; por

eso tiene potestad sobre los esposos, los hijos, los sir-
vientes y los bienes. El padre no es sólo el progenitor,
sino el sacerdote, sacerdocio que comparte con su mu-
jer, porque, en su defecto, ella es la autoridad sagrada
en el hogar.
15.1.1.3 "Secularización" del matrimonio

(ss. V-l a.C.)
Poco a poco el fuego sagrado ha sido sustituido por la

autoridad civil. En el tiempo de la tiranía, en la que un
hombre manda sobre los demás, los "Poenates" fueron
perdiendo importancia; la autoridad civil es la que cuen-
ta, también la sociedad familiar. Se va cayendo en una
forma de "ateísmo".
El fundamento del matrimonio empieza a ser jurídico. No

hay todavía la entrega de manos, pero sí una "compra"
de la novia, al menos fingida.
Empieza el reino de la filosofía, y se conecta la idea de la

autoridad con la verdad; y así se conecta la autoridad
con Dios.
Las formas rituales son las mismas, pero cambia mu-

cho el sentido religioso del acto. Fuego sagrado y pan
sacrificial se cambian por un documento legal.
379
15.1.1.4 En tiempos de Cristo
(pero entre ios romanos)
Se celebran los esponsales cuando ambos contrayen-

tes son niños; pero esos actos no tienen valor jurídico,
sino sólo de promesa, que se sella con el anillo
esponsalicio. Tertuliano es el primero que lo menciona.
El consentimiento matrimonial se da en la casa del novio

(como antes), pero ante la autoridad civil.
El ritual del acto es el mismo, pero ahora la esposa no

es llevada a los lares, sino a la cámara nupcial; y el signo
principal del matrimonio será el uso del mismo; aunque
ante la autoridad civil.
La mujer va vestida de blanco, pero con el "flamineum" o

velo rojo; se la corona de flores, y estos son los signos
religiosos del acto. En alguna forma el padre del novio es
todavía el sacerdote, pues él les une las manos a los
contrayentes, y ante ellos reza una oración.
Los contrayentes se retiran a consumar el matrimonio

acompañados de una mujer ("prónuba"), la cual lleva el
lienzo blanco, que el varón usa en el momento del acto
conyugal; la mujer lo recoge: si está manchado de sangre,
signo de la virginidad de la mujer, sale y lo presenta a los
invitados, lo que aumenta la alegría de la fiesta nupcial.
15.1.1.5 El matrimonio en la Iglesia en

los primeros siglos (l-V)
Para los cristianos de los primeros siglos, el matrimonio

es "cosa terrena con alma cristiana", lo que indica que
es un acto cultual, litúrgico.
380
381
Sehmidt afirma con seguridad que en los cuatro prime-

ros siglos no hay propiamente un matrimonio religioso
en la naciente Iglesia.
En la segunda mitad del s. IV encontramos ya documen-

tos que hablan de la bendición del matrimonio hecha por
el sacerdote (El Ambrosiaster, Coment, in Ep. 1 ad Cor.,
7,40; S. Ambrosio, Ep. 19; el Papa Siricio); pero es cu-
rioso: los textos bíblicos aducidos para tal bendición (Rm
4,3-5 y Hb 10,24-25) no tratan del matrimonio, sino de
que "todo lo creado por Dios es bueno"; por lo que pare-
ce que tal bendición consiste en una santificación que
hace el sacerdote sobre toda buena acción. Esta bendi-
ción (según el P. Sehmidt) es litúrgica por dos razones:
1) En los matrimonios paganos ya descritos, el padre de
familia une las manos de los esposos; y los cristianos
van ante el obispo o presbítero para que él les una las
manos; 2) el texto de Tertuliano ya mencionado expresa
que el matrimonio es significado por la bendición, y quien
da esta bendición es el obispo o el presbítero.
Ya en ese tiempo también se distingue entre matrimonio

"perfectísimo" (contraído entre dos cristianos), el "me-
dio" (entre cristiano y pagano) y el "peor" (entre dos
paganos).
La costumbre romana de fijar la esencia del matrimonio

en el consentimiento, por influjo germánico se cambia o
se complementa con el contrato, el cual es una especie
de "comprar" la novia; lo que origina que el varón tiene
dominio sobre la mujer, a la vez que tiene que atender a
sus necesidades.
Esta "compra" se realiza en los esponsales; el novio con-

trata con los papás de la novia, y pone un anillo a la futu-
ra esposa -muchas veces infante-; ese anillo al princi-
382
Matrimonio
pió fue de hierro (señal de dominio), pero se fue cam-

biando hasta ser de oro. Con el tiempo hay intercam-
bio de anillos ante los parientes de los novios en los
esponsales.
Estos anillos recibirán una bendición que en los ritos orien-

tales es fastuosa. Y finalmente, será el presbítero el que
ponga el anillo a los prometidos, luego a los esposos.
Junto al anillo, que simboliza la prenda material de pose-

sión, se agregan las arras, símbolo de la promesa de
matrimonio; las arras, al principio son el contrato escrito,
al que se agregan con el tiempo algunas monedas.
Es obra del tiempo también que, cuando el contrato ma-

trimonial (las arras originales) se queda en los archivos
parroquiales, las monedas son en casa el signo del
matrimonio.
El anillo, pues, que para los romanos significaba el con-

sentimiento matrimonial, en la costumbre romano-ger-
mánica es señal de dominio, de posesión.
La costumbre que en un principio realzaba la entrega

mutua de anillos y arras en los esponsales, pasa pronto
a ser también y principalmente el signo de la celebración
matrimonial.
Suele ratificarse la celebración matrimonial con un beso

entre los esposos, atestiguado en el Liber Ordinis
visigótico y en el Eucologio bizantino.
Se advierte que en todo este período la Iglesia como tal

no ha intervenido, ni mucho menos ha creado un ritual
de matrimonio.
383
384
Matrimonio
Hay que reconocer que la velatio es un rito ancestral; se

encuentra en varios ritos autóctonos; incluso en varios
de los ritos prehispánicos de Mesoamérica; del rito
mozárabe pasó a nosotros en tiempos de la primera evan-
gelización. Mientras se decía la oración de velación -que
por eso se dirigía más a la esposa- se ataba a los dos
con una especie de paño de hombros, que con el tiempo
degeneró en el actual lazo.
Esta visión de la celebración matrimonial en sus orí-

genes nos explica el por qué la mayoría de los signos
persisten hasta nuestros días en la celebración del
matrimonio.
15.1.1.6 Liturgia del matrimonio
En los ss. IV-V lo primero que propiamente entra a una

liturgia matrimonial es la bendición nupcial, la cual gene-
ralmente es dentro de la celebración eucarística, unien-
do así ambos sacramentos.
El celebrante asiste al matrimonio en la casa de la novia,

no en la iglesia; pero la pareja va a la iglesia para recibir
la bendición nupcial, que se celebra, como ya dijimos,
con la velatio.
A mediados del s. V tenemos ya datos de un esquema

de misa in matrimonium, en tiempos de Sixto II. Esta misa
empieza con la llamada velatio sacerdotalis, sin duda
para distinguirla de la velación con el flamineum o con el
simple velo nupcial. No existe en el Sacramentario
gelasiano la fórmula de tal bendición.
La fórmula primera de las tres actuales es muy antigua,

y con un intenso sabor bíblico. Tal vez no tan oportuno en
el contexto actual de celebración, en el que la bendición
385
386
387
15-1-2 Ei ritual de¡ matrimonio
El ritual actual se preocupa por presentar una celebra-

ción más significativa y participada, creando en lo posi-
ble un ambiente más religioso y sagrado, a base de ir
eliminando el aparato profano que rodea la celebración,
y favoreciendo las disposiciones interiores de los con-
trayentes y aun de los participantes, con una adecuada
preparación catequética. Al nuevo ritual lo caracteriza el
sincero esfuerzo por dar forma concreta al hecho de que
dos bautizados expresan y consagran su amor mutuo,
bajo el símbolo del amor de Cristo a su Iglesia, y esto
ante la comunidad cristiana, ante Dios, y con intención
de crear una comunidad de vida, tratando de perfeccio-
narla y de participar en la vida de la comunidad con su
propósito de fidelidad, de santidad y de testimonio.
Por todo esto, la bendición divina y sacramental no es un

adorno sino una exigencia, que requiere la presencia
operativa de Cristo, que bendice y santifica esa nueva
comunidad de amor mediante una alianza sellada con
su divina sangre.
Por eso está más que justificada en el rito la insistencia

de que el lugar propio de la celebración del matrimonio
es dentro de la celebración eucarística, donde se vive en
plenitud sacramental la unión de Cristo con su Iglesia,
como símbolo del amor mutuo de los esposos.
La participación en la eucaristía como hecho ordinario

en la celebración de bodas, aparecerá así como un he-
cho lógico, más aún, como una exigencia, más que
como una simple recomendación. No se podría amar a
ejemplo de Cristo sino uniéndose con Él al comer su
cuerpo glorioso inmolado, y beber su sangre derrama-
da como signo de alianza. De ahí la recomendación de
388
Matrimonio
dar siempre a los nuevos esposos la comunión bajo las

dos especies.
Este hecho es fundamental para poder introducir a los

esposos y a su cortejo, parientes y amigos en el espíritu
de la celebración sacramental. Los demás recursos
pastorales serán muchas veces formalidades, si no van
vivificadas por esta perspectiva teológico-sacramental.
Hay que advertir que el ritual de 1614, que estaba en uso

hasta el ritual de la reforma litúrgica del Vaticano II, tenía
una especie de "praenotanda", consistente más que en
indicaciones pastorales, en un resumen de normas jurí-
dicas. El nuevo rito, si bien en su primera edición típica
de 1969 tenía praenotanda, éstas han sido notablemente
enriquecidas en su segunda edición típica. Este estilo
inédito de la actual reforma litúrgica nos presenta un nuevo
modo de concebir los rituales: no como un frío conglo-
merado de textos y rúbricas y de normas jurídicas y mo-
rales, sino una preocupación eminentemente pastoral de
suscitar y reavivar la fe, conforme al n. 59 de la SC. "Los
sacramentos... no sólo supone la fe, sino que a la vez la
alimentan, la robustecen y la expresan por medio de pala-
bras y cosas; por eso se llaman sacramentos de la fe".
En la propuesta original del rito había una primera pregunta
a los novios sobre su fe; fue suprimida, considerando
que el mismo rito en sí es un acto de fe que los novios
proclaman al venir a la Iglesia a fundar su nuevo hogar.
15.1.2.1 El matrimonio celebrado

dentro de la misa
La SC 77-78 señala claramente que hay un punto de

partida: el rito anterior; no se trataba, por tanto, de crear
un nuevo rito, sino de investigar, profundizar y valorar la
tradición.
389
390
Matrimonio
• La liturgia de la Palabra. Puede haber, según el caso,

una, dos o tres lecturas, tomadas del leccionario pro-
pio. La homilía da oportunidad para centrar más el
hecho salvífico sacramental en la dinámica pascual.
• El rito sacramental. Es introducido por una monición

y una triple interrogación de parte de quien preside a
ambos novios, el rito consiste en el intercambio y ra-
tificación del consentimiento, la bendición de los ani-
llos, en algunos lugares también la entrega de la arras
y la oración universal.
La monición previa al interrogatorio pone el acento en el

amor humano que Dios aprueba, bendice y sella. Era
justo que esto se dijera de una manera clara y solemne
ya que Cristo mismo ha querido introducir el amor en la
corriente de gracia sacramental. En cuanto ala triple pre-
gunta sobre la libertad, la fidelidad y la aceptación de los
hijos, podría parecer superflua en este momento; sin
embargo, lleva su carga psicológica y catequética, tanto
para los esposos como para los allí presentes; es un
modo eficaz de "inculcar sus deberes a los cónyuges".
El intercambio de consentimiento aparece ahora mucho

más expresivo, sea por el texto, sea por el gesto. El dar-
se las manos aparece como algo que introduce y acom-
paña al consentimiento. El mismo hecho de poder decir
la fórmula los mismos esposos, o de poder ser interro-
gados por el que preside, le da al hecho un carácter más
humano y verdadero.
En la práctica, fácilmente se advierte que el consenti-

miento, expresado en forma de diálogo, es mucho más
vivo para significar la parte de los esposos en el sacra-
mento, sin que obste la cuestión teológica sobre el mi-
nistro del sacramento. Esto porque generalmente el de-
391
cirse uno al otro la fórmula sacramental suele ser una

repetición un tanto desarticulada. No podría afirmarse que
la fórmula sea pobre en contenido por el hecho de que
desarrolla una sola idea: la del consentimiento mutuo, ya
que en realidad éste es el que fundamentalmente com-
promete a los esposos uno hacia el otro; las demás di-
mensiones también están presentes en el rito, pero en
otros momentos y circunstancias.
La ratificación del consentimiento por parte del que pre-

side es una discreta invocación, para que él sea quien
confirme y bendiga la unión matrimonial. Esto se so-
lemniza al invocar los albores de la creación y el ori-
gen de la familia. La asamblea es invitada a alabar a
Dios con una aclamación. Los anillos -ya no sólo el de la
esposa, como antes del Concilio- son bendecidos por
quien preside con una fórmula muy breve, en la cual se
invocan los signos del amor y de la fidelidad; es suscep-
tible de ser dicha por los esposos al entregarse mutua-
mente los anillos; y termina con una invocación trinitaria,
que tiene tradición larga en el uso de la Iglesia en este
momento.
La oración universal concluye el rito sacramental del

matrimonio. Las peticiones sugeridas en el ritual expre-
san realmente la universalidad de esta oración, aunque
todas vayan en relación al matrimonio o a la familia. En
cuanto a las peticiones de la oración universal, siempre
será oportuno, o que los nuevos esposos hagan algunas
de las peticiones, o que ellos agregaran una o dos, se-
gún su necesidad y situación personal.
• La liturgia eucarística. Los nuevos esposos pueden

acercar el pan y el vino y el agua al altar; esto como
signo de participación activa en la ofrenda del pueblo
cristiano a Dios.
392
Matrimonio
Son de tenerse en cuenta dos elementos insertos en la

plegaria eucarística: los prefacios propios y la conme-
moración de los nuevos esposos. Así se pone en evi-
dencia que el misterio del matrimonio está inserto en la
vida de la Iglesia, por la que se entregó amorosamente el
Señor.
Hay tres prefacios para el rito matrimonial de libre elec-

ción. Ellos contienen toda la teología del matrimonio, que
antes estaba expresada principalmente en la antigua
"bendición de la esposa". Estos prefacios pueden ser una
buena base para la catequesis previa al sacramento.
El primer prefacio proviene del Sacramentario Gelasiano;

los otros dos son composiciones nuevas; los tres sitúan
muy bien el matrimonio en la perspectiva de la economía
de la salvación, inserta en el misterio pascual, por el que
el amor de Dios sale siempre al encuentro del hombre.
La característica tal vez más notable de los textos para

la celebración del matrimonio es sin duda la "bendición
sobre los esposos", o "bendición nupcial", como la llama
el nuevo Ordo, y antes llamada "bendición sobre la espo-
sa". A la hora del consentimiento eran los esposos los
que estaban en primer plano expresándose su mutuo
amor; en estas plegarias Dios es el que está en primer
plano para bendecir ese amor y fecundar sus frutos. El
nombrar directamente a cada uno de los cónyuges per-
sonaliza la plegaria, haciéndola más familiar y expresi-
va. En ellas se manifiestan claramente los deberes de
uno y de otra, muy bien especificados.
La importancia de esta bendición se resalta por el con-

texto del lugar donde se ubica: enseguida del "padrenues-
tro", y sustituyendo la oración siguiente al padrenuestro
y a la de la paz; lo que pone a esta oración en una clara
393
relación con la comunión eucarística, que expresamente

se menciona.
Aún en los dos nuevos formularios se tiene más presen-

te a la esposa, a quien sólo aquí se le nombra antes que
al esposo. Esto se debe no sólo a razones de índole his-
tórico-sociológico, sino para relevar el misterioso encar-
go de la maternidad, que pone a la mujer en un lugar
privilegiado.
Después de la bendición nupcial los esposos y todos los

presentes se dan el signo conveniente de paz y amor.
Este osculum pacis prepara al encuentro eucarístico con
Cristo.
• Conclusión de la celebración. Antes de bendecir al

pueblo el que preside bendice a los esposos con un
formulario particular.
15.1.2.2 Celebración del matrimonio

fuera de la misa
Sólo por una causa justa puede dispensar el párroco la

celebración del matrimonio dentro de la eucaristía; y ob-
viamente este rito está previsto para el caso del matri-
monio de un católico y un cristiano no católico y para el
caso de un católico con un no bautizado.
El rito fuera de la celebración eucarística se desarrolla

en el contexto de una celebración de la palabra de Dios:
hay acogida a la puerta de la iglesia, procesión al altar,
con canto de entrada. Hay saludo y monición inicial, ora-
ción colecta, liturgia de la palabra con homilía; ensegui-
da el rito matrimonial completo, la oración universal, la
bendición nupcial, terminando con el padrenuestro y la
bendición final simple.
394
Matrimonio
15.1.3 Novedades de la segunda edición típica

del Ritual del matrimonio
15.1.3.1 Los praenotanda
La segunda edición típica del Ritual del matrimonio pre-

senta ya unos Praenotanda plenamente desarrollados2.
Representan una notable contribución a la teología
litúrgica del matrimonio que se refleja en los formularios
del Ritual y en las pinceladas nuevas con las que se ha
enriquecido. Los nuevos Praenotanda en concreto, ha-
cen referencia paulatinamente al matrimonio deseado,
preparado, celebrado y posterirormente profundizado a
través de la vida cotidiana de los esposos cristianos. El
contenido está repartido en cuatro secciones:
• La primera sección, más doctrinal, dedicada a expo-

ner la importancia y dignidad del sacramento del ma-
trimonio (1-11);
• La segunda sección, más pastoral, se ocupa de los

oficios y ministerios a quien compete la preparación
(12-22) y celebración del sacramento (23-27);
• La tercera sección aborda ya los criterios a tener en

cuenta para la preparación inmediata (28-32) y la de-
terminación en cada caso del rito que se ha de em-
plear en la celebración del matrimonio (33-38);
• La cuarta sección señala las adaptaciones concre-

tas que han de preparar las Conferencias Episcopales
2
Se sigue la presentación realizada por M. CARMONA GARCIA, Valora-
ción litúrgica y utilización pastoral del Ritual del matrimonio, Coeditores
litúrgicos, Barcelona, 1996, p. 13-42.
395
para acomodar el ritual a la manera de ser propia de
cada pueblo (39-44).
Se aprecia por este desarrollo el valor de los nuevos
• para reconocer con claridad la visión actual de la Igle-

sia sobre el matrimonio, recogida de la Escritura, de
la Gaudium et spes y la Familiaris consortio;
• para comprender mejor el sentido de la celebración;
• para iluminar la acción pastoral que acompaña a su

celebración,
• para ayudar a preparar y a realizar adecuadamente

la misma celebración.
15.1.3.2 Estructura general del Ritual y
El nuevo Ritual se presenta distribuido en cinco capítu-

los y tres apéndices:
• Los cuatro primeros capítulos se corresponden con

las distintas formas de celebración del matrimonio,
según las diversas situaciones;
• El quinto capítulo ofrece los diversos textos a utilizar

en el Rito del matrimonio y en la misa por los espo-
sos. Comprende el leccionario, los otros textos alter-
• El primer apéndice propone dos modelos de ora-

ción universal de los fieles para las celebraciones
396
Matrimonio
• El segundo apéndice ha incorporado del Bendicional el

rito correspondiente a la bendición de los prometidos;
• El tercer apéndice ha incorporado asimismo tanto

del Bendicional como del Misal, el rito de la bendi-
ción de los esposos en los diversos aniversarios de
matrimonio.
En cuanto a los elementos nuevos que se han introduci-

do con respecto a la primera edición del ritual (1969) se
destacan:
• En el capítulo I: Celebración del matrimonio dentro de

la misa:
- Se opta preferenrentemente por recibir a los no-

vios en la puerta de la iglesia como marca la tradi-
ción más antigua del gesto.
- Se presentan dos nuevas moniciones introduc-

torias con un tono festivo y amable.
- Se omite el acto penitencial, ya que tuvo lugar el

rito de acogida de los novios.
- El Leccionario ha sido enriquecido con nuevos

textos para la primeras y segundas lecturas.
- Se recomienda con toda claridad que al menos

una de las lecturas debe tratar explícitamente del
matrimonio y no simplemente del amor.
- Los novios no deben hacer nunca las lecturas, ya

que no están allí para proclamar a los demás la
Palabra de Dios, sino para escuchar lo que Dios
les dice a ellos.
397
398
399
bendiciones nupciales, tres oraciones después de

la comunión y tres fórmulas de bendición final.
• En el Apéndice:
- Dos modelos de oración universal de los fieles.
- El rito de bendición de los prometidos y su

utilización.
- El rito de bendición de los esposos en la misa de

aniversario del matrimonio.
15.1.4 Teología litúrgica del matrimonio:

la bendición nupcial
Se elaborará la teología litúrgica del matrimonio a partir

del estudio del elemento típicamente litúrgico del ritual: la
bendición nupcial. Se advierte, sin embargo, que para
elaborar una completa teología litúrgica sería necesario
profundizar en todo el complejo ritual: gestos y palabras3.
La bendición sobre los esposos es de gran importancia,

ya que se encuentra en las fuentes más antiguas de la
liturgia del matrimonio y presenta la solemnidad de las
oraciones de ordenación, de consagración de las vírge-
nes, de la del agua, de la consagración del crisma. El
ritual del matrimonio (19692,1991) presenta tres oracio-
nes nupciales, la primera aparece en el sacramentario
Gregoriano y se ha usado en la Iglesia latina durante si-
glos, en la segunda edición típica se le ha hecho un cam-
3
Se sigue el análisis hecho por G. FERRARO, I Sacramenti nella Litur-
gia, Edizioni Dehoniane, Roma, 1997, p, 299-315.
400
Matrimonio
bio muy notable al final del texto con una mención explí-
cita al Espíritu Santo. Los otros dos formularios son de
composición reciente. Se analizará la primera de las fór-
mulas de bendición.
La oración se articula en tres partes: la primera hace

memoria de la obra de Dios a lo largo de la historia de la
salvación en orden a la institución del matrimonio
(anámnesis), la segunda invoca la bendición y la gracia
del Espíritu Santo sobre los esposos (epíclesis) y la ter-
cera es una intercesión por la mediación del Hijo de Dios
Jesucristo a favor de los esposos.
La articulación trinitaria de la oración, anámnesis de la

obra de Dios Padre, epíclesis del Espíritu e intercesión
por la mediación del Hijo de Dios, indica la naturaleza
trinitaria del sacramento del matrimonio, la dignidad e
identidad trinitaria de los esposos, que confirma y explícita
la identidad trinitaria de los bautizados y confirmados.
> Anámnesis de la obra de Dios Padre en la

historia de la salvación
La parte anamnética se desarrolla en tres anámnesis.
Oh Dios, que con tu poder creaste todo de la nada,

y, desde el comienzo de la creación, hiciste al hom-
bre a tu imagen y le diste la ayuda inseparable de
la mujer, de modo que ya no fuesen dos, sino una
sola carne, enseñándonos que nunca será lícito
separar lo que quisiste fuera una sola cosa.
La primera anánnesis comienza haciendo referencia a

la creación del hombre y la mujer a imagen de Dios (Gn
1, 26-27); al segundo relato de la creación en el cual se
describe la formación de Eva (Gn 2, 18-24) de esta for-
401
402
403
es una palabra cargada de fuerza que es irrevocable

en su eficacia; manifiesta la grandeza, la omnipoten-
cia, la generosidad del Creador y se convierte en signo
de salvación.
> Epíclesis: Invocación de la gracia del Espíritu Santo
Mira con bondad estos hijos tuyos, que, unidos

en matrimonio, piden ser fortalecidos con tu ben-
dición. Envía sobre ellos la gracia del Espíritu San-
to, para que, tu amor, derramado en sus corazo-
nes, los haga permanecer fieles en la alianza
conyugal.
La oración prosigue con la epíclesis. Bendición, gracia

del Espíritu Santo, caridad, fidelidad en el matrimonio son
realidades que tienen su fuente en el Espíritu Santo. El
Espíritu Santo invocado, presente, activo en cada uno de
los sacramentos, actúa aquí con la especificidad del mis-
terio nupcial, dando la bendición divina que reclama aque-
lla de la creación del hombre y la mujer, la gracia
sacramental propia y característica del matrimonio, en
la cual, la caridad divina asume la modalidad de la fideli-
dad en la unión conyugal.
Lo que san Pablo dice: "El amor de Dios ha sido derra-

mado en nuestros corazones por medio del Espíritu Santo
que se nos ha dado" (Rm 5,5) se aplica aquí a los dos
bautizados que reciben el sacramento del matrimonio.
Abunde en tu hija N. el don del amor y la paz, e

imite los ejemplos de las santas mujeres, cuyas
alabanzas proclama la Escritura.
El primer don pedido a Dios como parte de su bendición

es el amor y la paz. Amor y paz son realidades que se
404
Matrimonio
extienden por toda la revelación divina y constituyen los

bienes fundamentales de la salvación. El segundo don
pedido es la imitación de las figuras femeninas que la
Escritura propone como esposas y madres.
Confíe en ella el corazón de su esposo, teniéndo-

la por copartícipe y coheredera de una misma gra-
cia y una misma vida, la respete y ame siempre
como Cristo ama a su Iglesia.
Esta petición tiene en cuenta al marido en su relación

con su esposa. Los tres pedidos reclaman a tres textos
de la Escritura. En primer lugar Pr 31,11 referente a la
confianza del marido en su mujer. Luego 1 P3,7 sobre el
honor que el marido debe tener a su mujer basado en la
igualdad de dignidad de participar en la misma llamada
divina. Con esta segunda petición la oración pone en gran
relieve la dignidad de los cónyuges, que se funda no so-
lamente en la misma naturaleza humana, sino sobre todo
en la misma comunicación gratuita de la benevolencia
divina. Sobre la plena igualdad de derechos y deberes
entre los cónyuges cristianos en virtud de la misma con-
dición de hijos que ambos se encuentran delante de Dios.
Finalmente se retoma en forma de pedido el pensamien-
to de Pablo en Ef 5,25. Que el marido ame a la esposa
está ciertamente inscripto en el orden de la naturaleza;
la especificidad del amor conyugal cristiano está en el
hecho que el modelo y la fuente de este amor consisten
en el amor de Cristo por su Iglesia y en su recíproca re-
lación de gracia.
> Intercesiones a favor de los esposos
Y ahora, Señor, te pedimos también que estos hijos

tuyos: permanezcan en la fe y amen tus precep-
tos; que, unidos en matrimonio, sean ejemplo por
405
Los sacramentos al servicio de la comunidad
la integridad de sus costumbres; y; fortalecidos

con el poder del Evangelio, manifiesten a todos el
testimonio de Cristo; (que su unión sea fecun-
da, sean padres de probada virtud y vean ambos
los hijos de sus hijos) y, después de una feliz
ancianidad, lleguen a la vida de los bienaventu-
rados en el reino celestial. Por Jesucristo nuestro
Señor.
Esta última parte de la oración desarrolla, bajo forma de

pedidos, un tratado de deberes de los cónyuges y de los
padres cristianos y se concluye con la tensión a la felici-
dad escatológica.
En esta fórmula de bendición se presenta al matrimonio

en el cuadro de toda la historia de la salvación como ima-
gen que la sintetiza: unión del hombre y de la mujer, co-
munidad formada por Dios y por tanto, inviolable, que
refleja, en el aspecto de comunión y de distinción perso-
nal, el misterio de la unidad y de la trinidad de Dios; sím-
bolo de la unión entre Cristo y la Iglesia en el cual se
condensa todo el proyecto salvífico de Dios, actualiza-
ción siempre viva en el tiempo de la bendición primordial
del Creador sobre la familia. Tal es el misterio y el sacra-
mento del matrimonio; esto se cumple en los esposos
sobre los cuales viene pronunciada la bendición, eficaz
gracia de amor y de paz, comunión de espíritu, común
herencia del don de la vida divina y del amor entre Cristo
y la Iglesia, augurio de fidelidad, de testimonio de Cristo
en el mundo, de fecundidad en la alegría de los hijos, de
alcanzar juntos la vida eterna.
4QQ
Matrimonio
Conclusión
Una buena celebración del sacramento no solamente

debe suponer la preparación, sino que debe integrar la
experiencia de los novios, su sentido de la vida, sus ale-
grías y esperanzas, en el variado "concierto" de palabras
y ritos de la liturgia matrimonial. Solamente así se podrá
superar la tentación de separar el amor humano del divi-
no, la vida del rito, la celebración del compromiso. Cuan-
do hay una buena preparación, normalmente hay una
buena celebración. La vida entera depende, con frecuen-
cia, de momentos culminantes que concentran nuestro
existir, que recapitulan nuestra historia. Y este momen-
to, cuando se prepara y se celebra bien, marcará con su
sentido la pequeña gran historia de los que se atrevieron
a decir que su amor era el propio Dios amando4.
4 D. BOROBIO, Pastoral dos sacramentos, Vozes, Petropoiis, 2000, p.

271.
407
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410
ORDEN
Roberto Russo
E L orden sagrado es un sa-

cramento, un signo eficaz de la Pascua de Cristo, para
el servicio de la comunidad. El servicio propio de los mi-
nistros ordenados -obispos, presbíteros y diáconos- es:
"ser pastores de la Iglesia con la palabra y con la gracia
de Dios" (LG 10).
15.2.1 El nombre del sacramento del orden
Este sacramento tomó su nombre de situaciones civi-

les; en cambio, los otros sacramentos conservaron el
nombre griego, latinizado y se llaman por el gesto o la
acción central del sacramento.
En castellano y en las demás lenguas latinas, la palabra

orden hace referencia a diversas nociones, como norma
o mandato: así decimos, "el jefe dio la orden de ..."; o
411
también, indica organización, así por ejemplo "es una

señora ordenada, que mantiene su casa en orden".
La palabra orden designaba, en la antigüedad ro-

mana, cuerpos constituidos en sentido civil, so-
bre todo el cuerpo de los que gobiernan. Ordinatio
designa la integración en un ordo. En la Iglesia
hay cuerpos constituidos que la Tradición, no sin
fundamento en la Sagrada Escritura (cf. Hb 5,6;
7, 11; Sal 110, 4), llama desde los tiempos anti-
guos con el nombre de taxeis (en griego), de
ordines (en latín): así la liturgia habla del ordo
episcoporum, del ordo presbyterorum, del ordo
diaconorum. También reciben este nombre de
ordo otros grupos: los catecúmenos, las vírgenes,
los esposos, las viudas...1.
Así, ordo en el uso antiguo tiene siempre un significado

colectivo, no se trata tanto de recibir un orden, cuanto de
entrar, de ser recibido en un orden. Esta noción colecti-
va, caída prácticamente en desuso en el lenguaje de teó-
logos y canonistas, volvió a cobrar prestigio con Pío XII y
sobre todo con el Vaticano II (cf. LG 22)2.
La integración en uno de estos cuerpos de la Iglesia se

hacía por un rito llamado ordinatio, acto religioso y litúrgi-
co que era una consagración, una bendición o un sacra-
mento. Hoy la palabra ordinatio está reservada al acto
sacramental que incorpora al orden de los obispos, de
los presbíteros y de los diáconos y que va más allá de
una simple elección, designación, delegación o institu-
1 CEC 1537.
2
Cf. P. JOUNEL, Las ordenaciones, en A.G. MARTIMORT, La Iglesia en
oración. Introducción a la liturgia, Ed. Herder, Barcelona, 1987, 704.
412
Orden
ción por la comunidad, pues confiere un don del Espíritu

Santo que permite ejercer un "poder sagrado" (sacra
potestas; cf. LG 10) que sólo puede venir de Cristo, a
través de su Iglesia. La ordenación también es llamada
consecratio porque es un "poner aparte" y un "investir"
por Cristo mismo para su Iglesia. La "imposición de ma-
nos" del obispo, con la oración consecratoria, constituye
el signo visible de esta consagración"3.
El término ordinatio designa, pues, el momento ritual, li-

túrgico, sacramental durante el cual tiene lugar una in-
vestidura sacra.
Así pues, con el nombre de sacramento del orden se

ha designado en la Iglesia latina al sacramento de la
"imposición de las manos", nombre más bíblico y más
significativo4.
15.2.2 Historia de la liturgia de

las ordenaciones
Los ministerios son funciones ejercidas por hombres

concretos en situaciones históricas diversas, sometidos
fácilmente a condicionamientos socioculturales tanto en
su ejercicio como en la concepción que de los mismos
se tiene. De aquí la necesidad de una mirada atenta a la
historia de la liturgia de las ordenaciones.
CEC 1538. Los antiguos sacraméntanos dan el título de consecratio a

la larga oración que acompaña la imposición de las manos en la orde-
nación de obispos, presbíteros y diáconos. Cf. Sacramentario
Veronense 942; 952 (títulos); Sacramentario Gregoriano 23, 29, 32.
Quírotesia y sobre todo Quirotonia es el término más estrictamente
reservado para este sacaramento en los autores griegos.
413
El pueblo elegido fue constituido por Dios como "un rei-
no de sacerdotes y una nación consagrada" (Ex 19, 6;
cf. Is 61, 6). Pero dentro del pueblo de Israel, Dios esco-
gió una de las doce tribus, la de Leví, para el servicio
litúrgico (cf. Nm 1, 48-53); Dios mismo es la parte de su
herencia (cf. Jos 13, 33). Un rito propio consagró los orí-
genes del sacerdocio de la Antigua Alianza (cf. Ex29,1 -
30; Lv8). En ella los sacerdotes fueron establecidos "para
(HÍ>5,P1). V P P
Instituido para anunciar la Palabra de Dios (cf. MI2, 7-9)
ción, por lo cual tenía necesidad de repetir sin cesar los
va (cf. H£>5?3; 7,P27; 10,1-4), que sólo podría ser lograda
No obstante, la liturgia de la Iglesia ve en el sacerdocio

de Aarón y en el servicio de los levitas, así como en la
institución de los setenta "ancianos" (cf. Nm 11, 24-25),
prefiguraciones del ministerio ordenado de la Nueva
414
Orden
15.2.2.2 El único sacerdocio de Cristo
Todas las prefiguraciones del sacerdocio de la Antigua

Alianza encuentran su cumplimiento en Cristo Jesús,
"único mediador entre Dios y los hombres" (1Tm 2, 5).
Melquisedec, "sacerdote del Altísimo" (Gn 14, 18), es
considerado por la Tradición cristiana como una
prefiguración del sacerdocio de Cristo, único "Sumo Sa-
cerdote según el orden de Melquisedec" (Hb 5, 10; 6,
20), "santo, inocente, inmaculado" (Hb 7, 26), que, "me-
diante una sola oblación ha llevado a la perfección para
siempre a los santificados" (Hb 10, 14), es decir, me-
diante el único sacrificio de su Cruz.
El sacrificio redentor de Cristo es único, realizado una

vez por todas. Y por esto se hace presente en el sacrifi-
cio eucarístico de la Iglesia. Lo mismo acontece con el
único sacerdocio de Cristo: se hace presente por el
sacerdocio ministerial sin que con ello se quebrante la
unicidad del sacerdocio de Cristo: "Y por eso sólo Cristo
es el verdadero sacerdote; los demás son ministros su-
yos" (S. Tomás de Aquino, In ad Hebraeos. 7, 4)6.
15.2.2.3 Evolución del ritual de ordenaciones
Normalmente se distinguen tres etapas en el desarrollo

del ritual de ordenaciones7 hasta el ritual reformado del
Vaticano II.
6
Cf. CEC 1544-1545.
7
Cf. la documentada síntesis de L. BRANDOLINI, L'evoluzione storica
dei riti delle ordinazioni, en: EL 83 (1969) 67-87, a quien sigo muy de
cerca. También tengo muy encuenta a J.M. BERNAL, La identidad dei
ministerio sacerdotal, desde los rituales de ordenación, en: Ph 123
(1981) 203-222; A. LAMERl, La Traditio Instrumenorum e delle insegne
nei riti di ordinazione. Studio storico-litugico = BEL Subsidia 96, Ed.
Liturgiche, Roma, 1998.
415
- El ritual romano primitivo (s. III).
- El ritual del alto medioevo con las primeras influen-

cias galicanas: el antiguo ritual romano y el ritual ro-
mano-franco (s. VI-IX).
- El ritual medieval en el cual los influjos galicanos de-

terminaron la liturgia romana de las ordenaciones
hasta la reforma del Vaticano II: el ritual del Pontifical
romano-germánico (s. X-XIII y ss).
> El primer "ritual" romano de ordenación:

La Tradición apostólica (s. III)
En la Tradición apostólica6 de Hipólito de Roma9 encon-

tramos el modelo más antiguo y originario de la liturgia
romana y por lo tanto el primer ritual romano de ordena-
ción que se conoce. Representa el punto de llegada del
desarrollo que ha tenido lugar a partir de la Iglesia apos-
8 HIPÓLITO DE ROMA, La Tradition apostolique, 21, ed. B. Botte LQF39

(1989); (trad. castellana = La Didajé. La Tradición apostólica = Cua-
dernos Phase 75 (Ed. Centre de Pastoral Litúrgica, Barcelona, 1996).
9
Hipólito es un presbítero romano (+ 235). Se le atribuye la Tradición
apostólica escrita en torno al 215. El texto original -griego- se ha
perdido. Se han conservado cuatro traducciones: tres en lenguas
orientales: copto-sahídico, en árabe y en etíope; y una en latín: ésta, al
parecer, del siglo IV, muy fie! y literal. Estas traducciones nos hablan de
la influencia considerable que tuvo ep diversos ambientes. Es una
compilación litúrgico-canónica donde encontramos los textos de la
consagración de los obispos, de los presbíteros y diáconos y de los
demás ministerios; esquema de la plegaria eucarística, catecumenado
y bautismo; oraciones y normas para las vírgenes, las viudas; la ora-
ción de las horas, los ayunos, bendición del óleo. Sobre la problemáti-
ca de Hipólito como autor de la Tradición apostólica, cf. M. METZGER,
Nouvelies persoectíves pour la pretendue Tradition apostolique, en:
Ecclesia Orans 5 (1988/3) 243-259; IDEM, Enteques autour la
pretendue in Tradition apostolique, en Ecclesia Orans 9 (1992/1) 7-
36.
416
Orden
tólica y, a la vez, el punto de partida para toda la historia

sucesiva de las ordenaciones en la Iglesia. Su importan-
cia es pues fundamental. En sentido amplio, éste es el
primer libro litúrgico, porque contiene sólo descripciones
de ritos litúrgicos con algunas fórmulas más importan-
tes. Pero, tengamos presente, que estos textos, son un
ejemplo, un modelo de formulario, pero no "el" formulario
de la Iglesia de Roma en esta época, ni una fórmula obli-
gatoria a seguir.
El autor aborda el ritual de las ordenaciones inmediata-

mente después del prólogo10. Trata primero del obispo,
la cual viene expresamente vinculada a la eucaristía. En
efecto, inmediatamente después de la oración conse-
cratoria del obispo, aparece la anáfora, la más antigua
fórmula de plegaria eucarística que conocemos, fuente
de la actual plegaria eucarística II. Trata a continuación
de la ofrenda del aceite, del queso y de las olivas; e in-
mediatamente después, de la ordenación de los presbí-
teros y de los diáconos.
• La ordenación del obispo
El texto de la Tradición apostólica es el siguiente:
Será ordenado obispo aquél que, siendo irrepro-

chable, haya sido elegido por todo el pueblo. Una
vez dado su nombre, y aceptado, todo el pueblo
se reúne, el día domingo, con los presbíteros y
10
Un excelente comentario a la liturgia de ordenación con bibliografía
abundante y actualizada, en: A. CATELLA, L'evoiuzione dei modelli
rituali della Liturgia di ordinazione, en: A. PÍSTOIA - A.M. TRIACCA
(eds.), Le liturgie di ordinazione. Atti della XXIV Settimana di Studio
dell'Associazione Professoride Liturgia, Loreto (AN), 27 agosto - 1
setiembre 1995 = BEL Subsidia 86, Ed Liturgiche, Roma, 1996. En
particular para la Tradición apostólica 27-33.
417
419
sigue a la ordenación y precede la celebración de la

primera misa pontifical del nuevo obispo es el beso de la
paz12.
La ordenación del obispo debe primero ir precedida de

su elección por parte de todo el pueblo. La celebración
es en el día domingo, en presencia del pueblo, del cole-
gio de los presbíteros y de los obispos vecinos.
Los obispos comienzan imponiendo las manos al elegi-

do, mientras "todos guardan silencio, orando en su cora-
zón para que descienda el Espíritu". Luego, uno de los
obispos "a petición de todos" dice la oración de ordena-
ción, "imponiendo la mano al que es ordenado obispo".
Lo más peculiar de la Tradición apostólica es la oración

de ordenación13. La misma es sobria y de rico contenido
doctrinal no sólo en lo referente al oficio del obispo, sino
también al de la Iglesia y a la acción de los tres autores
divinos de la salvación en su relación entre sí y con el
candidato. Este texto ha sido restablecido íntegramente
por Pablo VI para la liturgia latina a partir de 1968.
La oración en su parte anamnética, recuerda la constitu-

ción de "jefes y sacerdotes" en el AT para el servicio del
santuario. En la epíclesis se pide a Dios Padre que de-
rrame sobre el elegido el Espíritu Santo que dio por Je-
sucristo a sus apóstoles: el "espíritu soberano" (principalis
spiritus) para apacentar el rebaño y predicar la palabra, y
de "sumo sacerdocio" (spiritum primatus sacedotii) para
presidir la eucaristía, perdonar los pecados, coordinar y
12
Cf. A. LAMERI, La traditio instrumentorum... o.c., 39.
13 ESte texto se encuentra íntegramente en la liturgia copta, y con breves
retoques en la de los sirio-occidentales.
420
Orden
designar los ministerios. Después de la oración el nuevo

obispo recibe de toda la asamblea el beso de paz y los
saludos. Luego los diáconos le presentan la oblación,
sobre la que impone las manos con todo el presbiterio y
dice a continuación la plegaria eucarística.
• La ordenación del presbítero
El texto de la Tradición apostólica es el siguiente:
Cuando se ordena a un presbítero, el obispo le

impondrá la mano sobre la cabeza -lo tocarán
también todos los presbíteros- y se expresará,
de la manera como se ha dicho para el obispo,
orando y diciendo:
Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo, así

como te fijaste en tu pueblo elegido y mandaste
a Moisés que eligiera ancianos, que llenaste del
Espíritu, que diste a tu siervo, dirige tu mirada
sobre este siervo tuyo y concédele el Espíritu de
gracia y el de consejo que es propio del presbí-
tero, para que con corazón puro sostenga y go-
bierne a tu pueblo santo. Concede, pues, aho-
ra, a este siervo tuyo, el Espíritu de tu gracia, y
consérvalo también íntegro en nosotros. Haznos
dignos, así, al llenarnos de él, de servirte con
sinceridad de corazón, alabándote por medio de
tu Hijo Jesucristo, por quien te sea dada la glo-
ria y el poder, con el Espíritu Santo, en tu santa
Iglesia, ahora y por los siglos de los siglos.
Amén14.
14
Trad. Apost 7.
421
422
423
le impondrá las manos sólo el obispo de la for-

ma indicada. Al ordenar a un diácono, sólo el
obispo impondrá la mano, porque no es orde-
nado para el sacerdocio sino en función del mi-
nisterio del obispo, para que haga lo que él le
ordene.
Efectivamente, no participa del consejo del clero,

sino que es aquél que es solícito e indica al obis-
po cuanto conviene. No recibe el espíritu común
del presbiterio, del cual participan los que son
presbíteros, sino que le es dado bajo la potes-
tad del obispo. De ahí que sólo el obispo ordena
al diácono. Pero sobre el presbítero, también los
presbíteros imponen las manos, a causa del
espíritu común y semejante de su oficio. Aun-
que el presbítero por sí solo, no tiene sino el po-
der de recibirlo, pero no de darlo. Por eso no
instituye a los clérigos. Sin embargo, en la or-
denación del presbítero, se asocia al gesto, mien-
tras que sólo el obispo ordena. Sobre el diácono
dirá así:
Oh Dios, que creaste todas las cosas y las has

ordenado con tu Palabra, Padre de nuestro Señor
Jesucristo, a quien enviaste para servir, según tu
voluntad, y nos reveló tus designios; concede el
Espíritu de gracia y de solicitud a este siervo tuyo,
que elegiste para servir en tu Iglesia y para pre-
sentar en tu santuario aquello que será ofrecido
por medio del que goza del sumo sacerdocio, de
manera que sirviéndote irreprochablemente y con
pureza de costumbres, alcance el grado de un
orden superior (1 7/773,13); y que te alabe y glori-
fique por medio de tu Hijo Jesucristo Nuestro Se-
ñor, por quien te sea dada la gloria, el poder y la
424
Orden
alabanza, con el Espíritu Santo, ahora y siempre

por los siglos de los siglos. Amén17.
También la ordenación de los diáconos se presenta con

la característica de la simplicidad. Nuevamente apare-
cen los dos elementos esenciales: la imposición de las
manos de parte del obispo y la oración de ordenación18.
El diácono debe ser elegido por todo el pueblo, como el

obispo y el presbítero. La ordenación del diácono se rea-
liza sólo con la imposición de las manos del obispo. Los
diáconos, en efecto, son ordenanados para el servicio
del obispo (non in sacerdotio, sed in ministerio episcopi).
En la oración de ordenación el diácono es presentado
como el que tiene la función de ejecutar las órdenes del
obispo y de servir a la comunidad cristiana. El obispo
consagrante ruega al Padre que mande sobre el candi-
dato el "espíritu de gracia y de solicitud" (spiritum gratiae
et sollicitudinis), para que cumpla su función de "servir a
la Iglesia y presentar los dones que ofrece aquél que ha
sido establecido sumo sacerdote". Ellos administran y
señalan al obispo lo que es necesario y vigilan la distri-
bución de las ayudas a los pobres. Paradigma del diáco-
no es el mismo Jesucristo "a quien enviaste para servir
a tu voluntad" (cf. Rm 15,8; Jesucristo, "diakonos").
> El ritual del alto medioevo (s. VI-IX)
Entre los siglos VI-IX se produce la primera evolución en

los ritos de ordenación, especialmente fuera de Roma,
introduciéndose nuevos gestos y nuevas palabras que
enriquecieron el desarrollo de la celebración.
17
Trad. Apost 8.
18
Cf. A. LAMERl, La traditio instrumentorum... o.c., 40.
425
En este período tenemos dos estratos fácilmente

discernibles. El primero está constituido por el antiguo ri-
tual romano de las ordenaciones, que estaba ya plenamen-
te elaborado en tiempos de san Gregorio Magno (+ 604);
el segundo consiste en un conjunto de adiciones de ori-
gen franco, cuya mayor parte data de la época carolingia.
• El antiguo ritual romano de las ordenaciones
Las fuentes para los ritos de ordenación episcopal,

presbiteral y diaconal en la liturgia local de Roma19 son
de dos clases: los antiguos sacraméntanos romanos20
que dan las fórmulas eucológicas, es decir, el texto de
las oraciones dichas por el obispo consagrante y los
ordines román i que describen los ritos. Entre los prime-
ros están el Veronense (= Ve)21 compilado hacia el año
550, aunque algunos formularios se remontan a una épo-
ca anterior; y el Gregoriano (= GrH)22 confeccionado en
la primera mitad del siglo VII. De los ordines interesa en
particular el Ordo romanus (= OR)23 XXXIV, compilado
hacia el año 750.
19
Un análisis del anatiguo ritua romano de las ordenaciones en: P. JOUNEL,
La ordenaciones... o.c., 717-728; A. CATELLA, L'evoluzione dei modelíi
rituaii della Liturgia di ordinazione, a.c., 47-51.
20
Cf. R. RUSSO, Los sacraméntanos romanos, en: Soteríana 10 (1998/
2) 263-276.
21
L.C. MOLHBERG - L EIZENHOFER - R SIFFRIN P. (eds.), Sacramentaríum
Veronense (Cod. Bibl. Capit Veron. LXXXV [80]) - Rerum Ecclesias-
ticarum Documenta. Series maior. Fontes I (Roma 31978).
22
J. DESHUSSES (ed.), Le Sacramentaire Grégorien. Ses principales
formes d'aprés tes plus anciens manuscrits. Edition comparative I. Le
Sacramentaire. Le Supplément d'Aniane = Spicilegium Friburgense 16
(Fribourg, 1971); II. Textes complémentairespourla messe = Spicilegium
Friburgense 24 (Fribourg, 1979); III. Textes complémentaires divers =
Spicilegium Friburgense 28 (Fribourg, 1982).
23 ANDRIEU, Les Ordines Romani du Haut Moyen Age. III: Les Textes
(suite). Ordines XIV-XXXIV (Spicelegium Sacrum Lovaniense, 24),
Louvain, 1961.
426
Orden
Estos formularios24 constituyeron las tres plegarias

consagratorias del Pontifical romano hasta nuestros días.
Y aunque la oración de ordenación del obispo fue susti-
tuida en 1968 por la de la Tradición apostólica, las otras
dos permanecen hasta hoy con algunas variantes espe-
cialmente en la segunda edición típica del ritual de órde-
nes de 1989.
El modelo ritual implica: una preparación (remota y próxi-

ma), un contexto: la solemne liturgia eucarística domini-
cal en ocasión de la ordenación en la que participa toda
la comunidad y la oración de ordenación, después que el
archidiácono reviste a los candidatos con sus hábitos
distintivos (la estola transversal, la dalmática, la planeta,
las sandalias) al terminar el salmo responsorial.
a) La ordenación episcopal
La ordenación episcopal está descrita en el OR XXXIV,

14-45 con mayores detalles que la presbiteral y
diaconal25. Hay diversos ritos durante los tres días pre-
vios a la ordenación. El viernes y el sábado hay
interrogatorios. La ordenación es el domingo. Al principio
de la misa no se canta el Kyrie. Durante el gradual que
sigue a la lectura de 1Tm 3,1-7 el archidiácono se dirige
a la sacristía con los acólitos y subdiáconos para reves-
tir allí al elegido con la dalmática y la casulla y ponerle las
sandalias. Luego es introducido a la iglesia. Después se
24
Ve 942-947 (ordenación episcopal), 948-951 (bendición sobre los
diáconos), 952-954 (ordenación presbiteral); GrH 21-26 (bendición
episcopal), 27-29 (ordenación presbiteral), 30-32 (oración de ordena-
ción diaconal). Los títulos de las oraciones de consagración (o de los
formularios) nos muestran que en este tiempo ordinare, benedicere,
consecrare son términos totalmente equivalentes.
25
Cf. comentario en A. LAMERl, La traditio instrumentorum... o.c., 65-67.
427
cantan las letanías. Durante ellas el elegido, el consa-

grante y los presbíteros se ponen de rodillas. Luego se
dice la oración de ordenación. Terminada la misma se
da el beso de la paz con los obispos y los presbíteros y
se sienta primero entre los obispos. La misa después
sigue como de costumbre.
En la primera mitad del siglo III, la Tradición apostólica

fijaba en domingo la ordenación del obispo. La ordena-
ción tendrá lugar durante la vela nocturna, ya al principio,
ya al fin, con tal que estén en ayunas los que reciben y
los que confieren la ordenación. La Iglesia romana se
mantuvo durante mucho tiempo fiel a la regla de no orde-
nar a los obispos sino el domingo. Únicamente admitió,
a partir del s. X, que se asimilaran a los domingos las
fiestas de los apóstoles.
La plegaria de ordenación (Ve 942-947; GrH2, n. 21 -26),

se abre invocando a Dios como autor de la jerarquía en
la Iglesia. El obispo es presentado como el sacerdote a
quien el Señor ha conferido la plenitud de su ministerio.
El episcopado es el orden del sumo sacerdocio. La ora-
ción lo desarrolla ampliamente a través de la tipología de
Aarón: como el sumo sacerdote hebreo, que recibe la
unción mística, la efusión del Espíritu. Las vestiduras con
que Moisés revistió a Aarón por orden de Dios {Ex 39)
son símbolos de la santidad que resplandece en el alma
del obispo. Pero la acción del obispo en la Iglesia no se
limita a la ejecución de ritos. Los pontífices de la nueva
alianza son herederos, al mismo tiempo que del
sacerdocio de Aarón, de la autoridad de Moisés y de la
misión de los apóstoles: como Moisés, tiene que gober-
nar; como los apóstoles, debe instruir. Tal es el cargo
que el Señor ha confiado a cada uno de ellos, atribuyén-
dole la cátedra episcopal ante todo para gobernar a su
Iglesia en el mundo entero. Este cargo lo ejercen los obis-
428
Orden
pos colectivamente, pues todos juntos constituyen un

colegio, un ordo26.
La parte epiclética pide a Dios su gracia para quien eligió

ad summi sacerdotii ministeriunr, que realice en sus sa-
cerdotes tui ministerii summam y derrame sobre él la
"unción celestial". La unción, que debe santificar al obis-
po, no es sino la efusión del Espíritu (1 Jn 2,20):
Realiza en tu sacerdote la plenitud de tu misterio

y, una vez revestido con el esplendor de toda glo-
rificación, santifícalo con el rocío de la unción
celestial.
El acento es casi exclusivamente "sacerdotal", si bien

en el invitatorio y al final de la oración hay alusiones a la
función de gobierno. Hay tres imágenes presentes en
la oración de ordenación, que sucesivamente toma-
rán consistencia aún ritualmente. La primera es la de
los "ornamentos", el esplendor de las vestiduras; la se-
gunda imagen es la unción mística y espiritual y la terce-
ra es el reclamo de la cátedra episcopal27. Notemos que
no hay ninguna indicación de los ritos asociados a la
ordenación.
b) La ordenación presbiteral
Al igual que para la ordenación episcopal, muy pronto se

ligó al domingo las ordenaciones de los presbíteros y
diáconos. A finales del s. V se adoptó una disciplina
mucho más restrictiva. En un Constitutum redactado
en forma de carta para que se entregase a los obispos
26
Cf. P. JOUNEL, Las ordenaciones, o.cit, 720.
27
Cf. A. LAMERl, La traditio instrumentorum... o.c., 50-51.
429
430
431
providencial, Señor, asociaste a los apóstoles de

tu Hijo, como compañeros, a doctores de la fe:
por medio de estos predicadores de menor orden
anunciaron el Evangelio por todo el mundo. Por lo
cual, Señor, otorga a nuestra debilidad también
esta misma ayuda, la cual nos es tanto más ne-
cesaria cuanto mayor es nuestra fragilidad.
Te pedimos, Padre, que confieras a estos sier-

vos tuyos la dignidad del presbiterado, renueva
en sus corazones el Espíritu de santidad; reciban
de ti, oh Dios, el encargo fmunusj de segundo gra-
do, y sean con su conducta ejemplo de vida. Sean
sinceros colaboradores del orden episcopal. Que
la santidad, en todas sus formas, resplandezca
en su vida para que, al dar cuenta de la gestión
que se les ha confiado, sean recompensados con
la eterna bienaventuranza. Por Cristo31.
La oración empieza también invocando a Dios "distribu-

ye todos los honores y todas las dignidades" en la Iglesia
y como causa de crecimiento y consolidación en la natu-
raleza, quien "cuando a los sumos sacerdotes, elegidos
para regir al pueblo, les diste compañeros de menor or-
den y dignidad, para que les ayudaran como colaborado-
res. Es de notar el énfasis con que subraya la inferiori-
dad del presbítero respecto al obispo. Define al presbítero
como colaborador del obispo. Sean sinceros colabora-
dores del orden episcopal, dice el obispo consagrante.
También se pide que participen de la vida cotidiana y de
la actividad sacerdotal del obispo. Los presbíteros son
31
Ve 954. La traducción está tomada de J. M. BERNAL, La identidad del
ministerio sacerdotal, desde los rituales de ordenación, en: Ph 123
(1981) 212-213, nota 14.
432
433
434
435
Los sacramentos al servicio ele la comunidad
garia episcopal de ordenación; beso de paz dado por el

consagrante e intercambiado con los miembros del or-
den al que queda ya agregado el ordenado; luego partici-
pación en la eucaristía, cada uno en su correspondiente
ordo.
La introducción de la dalmática y la planeta como signos

distintivos, conferidos por el archidiácono y no por el mi-
nistro consagrante y antes de la efectiva ordenación y no
después, nos muestra que es una acción considerada
marginal a la celebración litúrgica.
• El ritual romano-franco de las ordenaciones
Desde finales del s. VII y a lo largo de los siglos VIII y IX el

ritual romano de ordenaciones se va sometiendo a un
proceso de yuxtaposición de elementos. Esto está pro-
vocado por el encuentro de la liturgia romana con los usos
litúrgicos de las iglesias francas.
Las fuentes principales son el sacramentario Gelasiano

(= GeV)36 y el Missale Francorum37 y los Statuta
Ecclesiae Antiqua38. El primero es un documento que
redactado originariamente en Roma, es importado des-
36 L.C. MOLHBERG - L. EIZENHOFER - P. SIFFRIN (eds.), Liber

Sacramentorum Romanae Aeclesiae Ordinis Anni Circuli (Cod, Vat.
Reg. lat. 316/ París Bibl. Nat. 7193,41/56) (Sacramentarium Gelasianum)
= Rerum Ecciesiasticarum Documenta. Series Maior. Fontes IV (Roma
3
1981), n. 140-162, 736-787.
37
L.C. MOLHBERG - L. EIZENHOFER - P. SIFFRIN (eds.), Missale francorum
(Vat Reg. Lat257= Rerum Ecciesiasticarum Documenta. Series Maior.
Fontes II (Roma 1957), n. 1-44.
38
Statuta Ecclesiae Antiqua, en: Concilia Galliae A. 314 -A 506, ed. Ch.
MUNIER, Brepols, Turnhout 1963 (CCL148), pp. 163-188; Ch. MUNIER,
Les Statuta Ecclesiae Antiqua. Edition. Etudes critiques, Paris, 1960,
85. Cf. M. ANDRIEU, Les Ordines Romani III, o.c., 615-619.
436
Orden
pués en Francia y adaptado a los usos litúrgicos de las

iglesias francas. Es entonces cuando a los elementos
originales romanos del ritual se yuxtaponen otros de ori-
gen galicano. Nos situamos a finales del s. VII o comien-
zos del VIII. El segundo es del s. VIII. Finalmente los
Statuta Ecclesia Antiqua es una recolección apócrifa de
cánones, de naturaleza jurídica, que la podemos situar
entre los años 476-485, inspirada parcialmente en la Tra-
dición apostólica que ejerció gran influencia en los ritos
de ordenación. En particular contiene una colección de
rúbricas para la ordenación episcopal, presbiteral y
diaconal. A estos textos podemos agregar OR XXXV.
En este período encontramos la inclusión de nuevos ri-

tos: para la ordenación episcopal: la imposición del
evangeliario sobre la cabeza del ordenando durante toda
la oración de ordenación {OR XXXV, 64) -que posible-
mente deriva de la tradición siríaca tal como aparece en
las Constituciones Apostólicas VIII,5 (finales del s IV)- y
la unción de las manos y posteriormente de la cabeza,
como veremos; para la ordenación presbiteral: los ritos
de la vestición: entrega de la estola y la casulla, la unción
de las manos; para la diaconal: la entrega de la estola y
la dalmática.
Debemos tener en cuenta que antes de que figuren en

los libros litúrgicos, fuentes no litúrgicas mencionan tres
ritos nuevos para la ordenación del obispo: la unción de
la cabeza (Amalario, ca. 825); la entrega del anillo y del
báculo y la entronización (Hincmaro de Reims, en 869-
870)39. El rito de la unción en las ordenaciones aparece
por primera vez en la liturgia celta (o quizá en la hispáni-
39 Cf. i. OÑATIBIA, El sacramento del Orden, en: D. BOROBIO (ed.), La

celebraciónen la Iglesia III, ed. Sigúeme, Salamanca, 1988, 610.
437
438
439
> El ritual en la era de los Pontificales (s. X-XIII y ss)
Al acercarse el año 1000, el Ordo romano de las orde-

naciones es el Pontifical romano-germánico (= PRG)43
compuesto en Maguncia entre los años 950-961/3. El
"Pontifical" es el libro que contiene fórmulas y ritos de las
celebraciones reservadas al obispo (pontífice) y nace
teóricamente del encuentro y combinación de los OR no
eucarísticos con los formularios correspondientes del
sacramentarlo44. Es un libro mixto o plenario al igual que
el Misal; el Ritual y el Breviario. La liturgia romana y la
peculiaridad galicana, luego de haber generado la liturgia
romano-franca, generan la romano-germánica. Recogi-
da en Roma como "romana", será el origen de otros li-
bros, en particular del Pontifical del siglo XII, del Pontifical
de la Curia Romana, compuesto bajo Inocencio I (1198-
1216) y el Pontifical de Guillermo Durando, obispo de Mende
(+ 1296)45 quien lo compuso en 1293 para su diócesis con
el objeto de organizar mejor y completar los Pontificales
en uso. Con este Pontifical el ritual de ordenaciones al-
canzó unas formas que se han mantenido casi sin va-
riaciones hasta el ritual del Vaticano II de 1968.
• El Pontifical romano-germánico
El plan seguido por el PRG manifiesta ya una nueva con-

cepción de las órdenes. Las tres órdenes no constituyen
43
C. VOGEL - R. ELZE (eds.) Le Pontifical Romano-Germanique du
Dixiéme siécle, vol. I-III = Studi e Testi 226; 227; 269 (Cittá del Vaticano,
1963-1972).
44
Cf. R. RUSSO, Los libros litúrgicos medievales (s, IV-XVI), en: Cua-
dernos Monásticos 118 (1996) 343-346 (bibl.).
45
M. ANDRIEU (ed.), Le Pontifical romain au moyen áge, Vol. 1: Le
Pontifical romain du XIle siécle; Vol. 2: Le Pontifical de la Curie romaine
au Xllle siécle; Vol. III: Le Pontifical de Guillaume Durand = Studi et
Testi 86-88 (Cittá del Vaticano, 1938-1940).
440
Orden
un conjunto homogéneo: las ordenaciones se suceden de

la tonsura al presbiterado, apareciendo éste como la cima
de todas las órdenes; mientras que la episcopal aparece
en otro contexto, junto a los ritos de coronación del rey y del
emperador (n. 56-70), habiéndose convertido el sucesor
de los apóstoles en un señor feudal. El contexto es toda-
vía el de la solemne asamblea eucarística dominical.
En el PRG aparecen algunas novedades. Se introduce

por primera vez la traditio instrumentorum: aparece la
entrega del Evangeliario y con la estola en la ordenación
del diácono y la entrega de la patena y del cáliz y la
vestición con la estola y la casulla en la ordenación del
presbítero.
La vestición en la ordenación diaconal no es una nove-

dad absoluta, ya había aparecido anteriormente, pero aquí
adquiere mayor importancia: lo realiza el mismo obispo
con una oración. En la presbiteral la vestición también
adquiere una solemnidad mayor. El rito de la entrega del
libro de los evangelios es nuevo, en el sentido que a tra-
vés de esta entrega se confiere al candidato una potestas.
En este contexto es excesivo identificarlo con la gracia
sacramental. Lo mismo sucede en la ordenación
presbiteral: es totalmente nuevo el sentido atribuido a la
entrega de la patena y el cáliz: confiere una potestas,
la de ofrecer a Dios el sacrificio en la celebración
eucarística46.
46
Ordenación diaconal, entrega del evangeliario: "Accipite potestatem
legandi evangelium in ecclesia Dei tam pro vivis quam pro defunctis in
nomine DominP( PRG XVI,17).
Ordenación presbiteral, entrega de la patena y el cáliz: "Accipite
potestatem offerre sacrlficium Deo missamque celebrare tam pro vivis
quam pro defunctis in nomine Domini" (PRG XVI,36).
441
442
• El Pontifical romano
La primera edición impresa del Pontifical es del 1485 y

reproduce fielmente el Pontifical de Guillermo Durando.
En 1596 se promulgó el Pontifical romano de Clemente
VIII válido para toda la Iglesia latina el cual sigue el desa-
rrollo ritual y los textos del Pontifical de Durando. El mis-
mo estuvo en uso hasta el Vaticano II, salvo pequeñas
variaciones realizadas por Urbano VIII en 1644 y Benedicto
XIV en 1752.
> Conclusión
Al final de la evolución de los ritos de ordenación pode-

mos sacar algunas conclusiones47:
• Del "programa ritual" sobrio y lineal de la primera épo-

ca, testimoniado por la Tradición apostólica, se fue
pasando gradualmente a otros cada vez más ricos y
complejos hasta llegar al Pontifical de Guillermo Du-
rando y al Pontifical Romano.
Esquemáticamente tendríamos los siguientes mode-

los rituales:
a) El modelo romano "en Roma" según la Tradición

apostólica:
imposición de las manos + oración de ordenación
b) El modelo romano-franco
Imposición de las manos + oración + unción
47
Cf. A. CATELLA, Uevoluzione dei modelli rituali deíia Liturgia di
ordinazione, a.c., 63-67.
444
445
446
447
muchas explicaciones; además, que los textos y los ri-

tos deben estar ordenados de manera tal que expresen
las cosas santas que significan51, es que en 1968 el papa
Pablo VI promulgó la primera edición típica del Ritual de
órdenes52 y en 1989 el Papa Juan Pablo II, la segunda
edición típica53 en la cual se tuvo en cuenta los principios
expuestos en el Ceremonial de los Obispos (1984) y los
textos bíblicos según la Nueva Vulgata (1986).
15.2.3.1 Características del actual Ritual

de órdenes
La primera edición típica54 se presentó como el primer

libro litúrgico elaborado por la reforma del Vaticano II. En
ella se advierte, ante todo, un cambio de vocabulario. El
Pontifical romano hablaba de la ordenación de los
51 Cf. se 34; 21.

52
De Ordinatione Diaconi, Presbyteri et Episcopi, en: PONTIFICALE
ROMANUM ex decreto Sacrosancti Oecumenici Concilii Vaticani ll
instauratum auctoritate Pauli PP. VI promulgatum. Editio Typica. (Librería
Editrice Vaticana, 1968). La edición oficial utilizada en castellano es:
Sacramento del Orden, en: PONTIFICAL Y RITUAL ROMANOS refor-
mados según los decretos del Concilio Vaticano II y promulgados por
su santidad Pablo VI (CELAM-DELC; Ed. Regina, Barcelona, 1978).
53
De Ordinatione Episcopi, Presbyterorum et Diaconorum, en: PONTIFICALE
ROMANUM ex decreto Sacrosancti Oecumenici Concilii Vaticani II
renovatum auctoritate Pauli PP. VI editum loannis Pauli PP. II cura
recognitum. Editio Typica Altera. (Typis Polyglottis Vaticana, 1990). La
edición oficial utilizada en castellano es: Ordenación del Obispo, de
los Presbíteros y de los Diáconos, en: PONTIFICAL ROMANO, refor-
mado por mandato del Concilio Vaticano II, promulgado por su santidad
el Papa Pablo VI y revisado por su santidad el Papa Juan Pablo II.
Aprobado por la Conferencia Episcopal Española y confirmado por la
Congregación para el Culto divino y la Disciplina de los sacramentos,
Segunda Edición, Coeditores litúrgicos, Barcelona, 1998.
54
Para comentarios sobre este ritual confróntese los números monográ-
ficos de las siguientes revistas: La Maison Dieu 98 (1968) 3-189;
Rivista Litúrgica 55 (1969) 8-100; Ephemerides Liturgicae 83 (1969)
10-98; Phase 139 (1984) 11-42.
448
Orden
diáconos y presbíteros, y de la consagración del obispo;

ahora se aplica el término "ordenación" a los tres grados
del sacramento para destacar su unidad. Además pre-
senta la misma estructura celebrativa para las tres
ordenaciones.
La segunda edición se ha beneficiado de la experiencia

pastoral de más de veinte años de liturgia posconciliar y
de rituales reformados55. Existen ciertas diferencias en-
tre ambas ediciones que vamos a indicar56:
> Título
Mientras la primera edición seguía un orden ascendente,

del diácono al obispo, según el modo como se accede a
las órdenes, la nueva edición lleva por titulo: De
Ordinatione Episcopi, Presbyterorum et Diaconorum. El
título asume así el mismo orden teológico de la LG (so-
bre todo en el capítulo III), ya que la presentación del sa-
cramento del orden es más clara partiendo del episco-
pado. Como dice el decreto de presentación:
Cf. M. LESSl-ARIOSTO, Commeritarium, (a la segunda edición típica

del De Ordinatione Episcopi, Presbyterorum et Diaconorum) en:
Notitiae 26 (1990) 95-115; P. FARNÉS, La nueva edición típica de los
rituales para ia celebración de las ordenaciones y del matrimonio,
en: Oración de las Horas 21 (1990/9) 267-278; F. DELL'ORO, La "Editio
typica altera" del Pontificale Romano delle Ordinazioni. i nuovi
"Praenotandaen: Rivista Litúrgica 78 (1991) 281-335; C. MAGNOLI,
Varianti rituali ed eucologiche nell "Editio altera" dei Riti di ordinazione,
en: Rivista Litúrgica 78 (1991) 336-367; I. OÑATIBIA, La identidad del
ministerio ordenado. Segunda edición del Ritual de Ordenes, en: Phase
31 (1991) 447-469.
56 Cf. M. LESSl-ARIOSTO, Commentañum, en: Notitiae 26 (1990) 95-97;
F. DELL'ORO, La "Editio typica altera" del Pontificale Romano delle
Ordinazioni. / nuovi "Praenotandaen: Rivista Litúrgica 78 (1991)
301-308.
449
> Sobre la "promesa de obediencia"
También en la nueva edición se indica que los miembros

de Institutos de vida consagrada deberán ser interroga-
dos acerca del respeto y la obediencia al obispo
diocesano, con el fin de fomentar la unidad de todos los
clérigos en cada Iglesia. Los religiosos hacen obedien-
cia al superior en virtud de los votos y obediencia al obis-
po por razón del ministerio eclesial. El ritual modifica la
fórmula a usar por parte de los religiosos: en lugar de
prometer obediencia al propio ordinario -que para los re-
ligiosos es el superior- renuevan su voto de obediencia
religiosa y añaden además la promesa de obediencia al
obispo diocesano.
> Rito de admisión al diaconado y presbiterado
En el apéndice se ha insertado el Rito para la admisión

de candidatos al orden sagrado.
> Enriquecimiento de las misas rituales:

"En la celebración de las órdenes sagradas"
La segunda edición presenta en su capítulo V: "Textos

para la celebración de las ordenaciones". Dichos textos
presentan una estructura completa así como un enrique-
cimiento de los textos eucológicos57. Entre los textos de
nueva composición figuran: una oración "colecta" para la
misa de ordenación de presbíteros; el prefacio: "El
sacerdocio de Cristo y el ministerio de los sacerdotes"
57
J. LÓPEZ MARTÍN, "Ad ipsius Christi nitantur imaginem conforman".
La nueva misa para la Ordenación episcopal, en: AA.W., Mysterium
et Ministerium, Miscelánea en honor del profesor IGNACIO OÑATIBIA
AUDELA en su 75g cumpleaños Victoriensia 60, ed. ESET, Victoria
1993, 411-422.
452
455
456
Orden
Imposición de manos
Plegaria de ordenación
Imposición de la estola
y la dalmática
Entrega del libro de los Evangelios
Abrazo de paz
• Liturgia eucarística
Ritos conclusivos
15.2-3.3 Elementos comunes a las tres

ordenaciones
Para evitar repeticiones presentaremos en primer lugar

los elementos comunes a las tres ordenaciones60.
> Los ritos preparatorios
Estos ritos, en la medida de lo posible, son similares. La

liturgia de la ordenación comienza con la presentación
de los candidatos y el pedido al obispo consagrante de
ordenarlos. En la ordenación episcopal sigue la lectura
del mandato apostólico. En las otras dos ordenaciones
está la consulta a quien presenta a los candidatos. Lue-
go el obispo ordenante declara elegir a los candidatos al
ministerio presbiteral o diaconal; en la ordenación
episcopal es el Sumo Pontífice mediante la lectura del
"mandato apostólico". La comunidad aprueba, aclaman-
do la decisión del obispo.
60 Cf. B. KLEINHEYER, Ordinazioni e ministerí, en: AA.VV., La Liturgia

deila Chiesa. Manuaíe di scienza litúrgica IX: Celebrazioni
sacramentan - III, Ed. Elle DI Cl, Leuman Torino, 1994, 78-83; M. RA-
MOS, Ei ritual de Órdenes. Una nueva etapa de la historia litúrgica del
sacramento, en: Ph 139 (1984) 11-21.
457
Sigue la homilía. El ritual ofrece una alocución modelo, la

cual no es obligatoria literalmente, proponiendo el conte-
nido fundamental sobre la misión y funciones propias de
cada ministerio. Las alocuciones para las ordenaciones
presbiteral y diaconal fueron elaboradas en el siglo XIII.
Por tal motivo fueron revisadas para la primera edición
típica del ritual de órdenes de 1968. En cambio se ela-
boró una alocución modelo para la ordenación del obis-
po pues no existía en los Pontificales anteriores61. Los
tres modelos tienen una impronta bíblica y asumen la
doctrina del sacramento del orden presentada por el
Vaticano II.
Luego sigue la promesa de los elegido^2. Los candida-

tos de frente al obispo ordenante y a la comunidad de-
claran su propia voluntad de ejercer su ministerio con
todas sus fuerzas como un servicio en la Iglesia y para
la Iglesia, en unión con el colegio episcopal, en obe-
diencia y fidelidad al sucesor de Pedro, para la orde-
nación episcopal o, respectivamente, como colabora-
dores del obispo a quien le deben respeto y obediencia,
para la ordenación presbiteral y diaconal. La promesa de
obediencia del presbítero, única que se pedía en el rito
preconciliar, se situaba al final de la celebración, des-
pués de la segunda imposición de manos, terminada
la liturgia eucarística. No cabe duda de su más logra-
do emplazamiento en el nuevo rito, al mismo tiempo
que lo oportuno de su inclusión en las otras dos
ordenaciones.
61
Cf. L. M. TORRA CUIXART, La homilía mistagógica de la ordenación
del obispo en el "Ritual de la Ordenación del obispo, de los presbíte-
ros y de los diáconos" (1989), en: Nova et Vetera 33 (1992) 21-33.
62
Cf. R. RUSSO, Las "promesas sacerdotales" en la actual liturgia ro-
mana, en: Ecclesia Orans 14(1997/1) 49-69.
458
Orden
El interrogatorio, que sólo estaba previsto en el caso de

la ordenación episcopal, y que versaba sobre la ortodo-
xia del candidato en relación con las herejías hoy trasno-
chadas, se ha extendido igualmente a las otras
ordenaciones, y versa ahora más bien sobre la disposi-
ción de ánimo del candidato en orden al cumplimiento de
sus funciones63.
La preparación llega a su punto culminante en la oración

de la comunidad: las letanías?*, el obispo ordenante invi-
ta a la plegaria y concluye con una oración. Por más que
el núcleo central, indispensable para la validez, se en-
cuentre en la imposición de manos y en la oración que
ha de pronunciar el obispo presidente de la asamblea,
poseedor de la plenitud del sacerdocio, es toda la Igle-
sia reunida la que debe orar "por el descenso del Es-
píritu" (cf. Trad. Apost. n. 2) sobre los candidatos, y en
ese contexto de "oración eclesial", de toda la asam-
blea, cobra pleno sentido el núcleo central sacramental.
La estructura consiste en una invitación del presiden-
te a toda la asamblea; la monición diaconal indicando
la postura: de rodillas, o de pie en los domingos y du-
rante el tiempo pascual, mientras los beneficiarios de la
intercesión permanecen postrados; el canto de las leta-
nías y la oración conclusiva del obispo presidente de la
asamblea.
También aquí resulta evidente la mejor ordenación de los

elementos. En el rito preconciliar de la ordenación del
63 Cf. M. RAMOS, El ritual de Órdenes, en: Ph 139 (1984) 14-15.

64 Cf. J. URDEIX, Las letanías de ios santos, en: Ph 153 (1986) 261-275;
A. M. TRIACCA, Le "litaniae sanctorum" nell'attuale liturgia romana.
Dati - Annotazioni - Rilievi, en: I. SCICOLONE (ed.), Psailendum. Studi
offerti al Prof. Jordi Pinell i Pons = Studia Anselmiana 105, Pontificio
Ateneo S. Anselmo, Roma, 1992, 303-372.
459
diácono primero se cantaban las letanías y a continua-

ción se invitaba al pueblo a orar inmediatamente antes
de la oración consecratoria del obispo ordenante y sin
otra oración conclusiva. En la ordenación de presbíteros
el orden era: letanías, imposición de manos en silencio
(propia, ya del núcleo central sacramental), invitación a
orar, monición diaconal y, seguidamente, la oración
conclusiva. Así la oración consecratoria en forma de Pre-
facio que tenía lugar a continuación, en cierto modo em-
palmada con la oración conclusiva, quedaba excesiva-
mente alejada del gesto de la imposición de manos cuya
significación concreta debía determinar. En la ordenación
episcopal se comenzaba con la invitación a la oración, y
se seguía con las letanías, imposición del libro de los
Evangelios, imposición de manos, oración conclusiva,
empalmada igualmente con la oración consecratoria en
forma de Prefacio65.
> El rito central
La imposición de manos y la solemne plegaria de or-

denación son los signos esenciales de la liturgia de
ordenación. Ellos constituyen el núcleo sacramental
de la ordenación. Actualmente en ninguna ordenación
se interponen otros textos entre los dos elementos del
signo sacramental. De esta forma se destaca la uni-
dad y preeminencia del signo sacramental. El mérito
principal del Ritual de Órdenes del Vaticano II es haber
puesto en plena luz este núcleo sacramental de la
ordenación.
Las plegarias de ordenación han cambiado su forma lite-

raria. El carácter de Prefacio precedido del característi-
65
Cf. M. RAMOS, El ritual de Órdenes, en: Ph 139 (1984) 15-16.
460
Orden
co diálogo inicial, que les daba un falso aire de plegaria

eucarística o de acción de gracias se ha suprimido en
ellas. Ninguna de las tres oraciones admite ser interrum-
pida, como sucedía anteriormente con la del obispo y la
del diácono. La del obispo se interrumpía con el canto
del Verii Creator Spiritus entonado por el mismo obispo
ordenante y con la unción de la cabeza del que estaba
siendo ordenado. La del diácono, con la fórmula "Reci-
be el Espíritu Santo..." mientras el obispo ordenante
que la pronunciaba, imponía su mano derecha sobre
la cabeza del ordenando. Sólo tras estas interrupcio-
nes proseguía el tenor de la fórmula consecratoria res-
pectiva. Actualmente la tres oraciones han de ser pro-
nunciadas ininterrumpidamente, desde el principio
hasta el fin.
El texto de las oraciones de ordenación presbiteral y

diaconal ha sido levemente retocado y totalmente reno-
vado en la ordenación del obispo. En este caso se volvió
a la fórmula conservada en la Tradición apostólica de
Hipólito del siglo III.
No sólo en las plegarias de ordenación sino también en

el gesto de la imposición de las manos surgen de un
lado el acuerdo y del otro la diferenciación entre los tres
órdenes. Mientras que en la ordenación diaconal la im-
posición de manos solamente la realiza el obispo, en la
presbiteral es el obispo ordenante y seguidamente el
colegio presbiteral como signo de incorporación a él.
Cabe destacar que si hay otros obispos presentes, és-
tos no participan del gesto de la imposición de las
manos. En la episcopal todos los obispos presentes im-
ponen las manos como concelebrantes del gesto
sacramental. Esto distingue claramente la ordenación
episcopal de la presbiteral.
461
462
Orden
crisma66, entrega del Evangelio al diácono y de la patena

con el pan y del cáliz con el vino al presbítero, entroniza-
ción del nuevo obispo en la cátedra. Los ritos explicati-
vos terminan con el abrazo de la paz, que recibe el re-
cién ordenado del obispo ordenante y de los demás
pertenecientes a su propio orden. Se concluye así el ri-
tual de la ordenación y continúa la celebración eucarística.
La modalidad de participación de los nuevos ordenados

en la celebración eucarística, de acuerdo a su "orden",
está expresada en la misma celebración. En la ordena-
ción episcopal el obispo ordenado en la propia diócesis
preside la concelebración de la liturgia eucarística. Los
recién ordenados presbíteros ejercen por primera vez su
ministerio en la liturgia eucarística concelebrando con el
obispo y con los demás miembros del presbiterio. Los
presbíteros recién ordenados ocupan los primeros luga-
res junto al obispo. Los recién ordenados diáconos ejer-
cen por primera vez su ministerio en la liturgia eucarística
asistiendo al obispo, preparando el altar, distribuyendo la
comunión a los fieles y principalmente sirviendo el cáliz
y proclamando las moniciones.
66
En la situación preconciiiar había dos unciones de las manos en los
dos ritos de ordenación, del presbítero y dei obispo. Para los presbíte-
ros se hacía con el óleo de las catecúmenos; para el obispo con el
santo crisma. Cuando se introdujo la unción de las manos, ésta no
debía hacerse al obispo más que en el caso de no haber sido hecha en
la ordenación presbiteral. Al no haberse comprendida esta rúbrica, se
procedió a una doble unción; pero para establecer una diferencia, una
de ellas se hizo con el óleo de los catecúmenos y la otra con el santo
crisma. Resulta anormal que se consagre con un óleo bautismal por
definición, destinado al exorcismo. El nuevo ritual ha corregido esta
anomalía: en adelante la unción de las manos se hace únicamente en la
ordenación presbiteral y con el santo crisma.
463
15.2.3.4 Las oraciones de ordenación
Pablo VI en la Constitución apostólica por la que se aprue-

ban los ritos para la ordenación del obispo, de los presbí-
teros y de los diáconos, decide y dispone con suprema
autoridad apostólica las palabras que son esenciales y
por ello necesarias para la validez de la ordenación. Las
mismas se encuentran en las oraciones de ordenación
de cada orden.
> La estructura común de las tres oraciones
Las plegarias de ordenación, como las grandes plega-

rias presidenciales de la liturgia, tienen un esquema que
se inspiran en las plegarias judías de bendición. Contie-
nen, por tanto, los elementos propios de toda bendición.
Así, con una sucesión que no rompe la unidad, se pue-
den distinguir las siguientes partes: comienzan con una
invocación inicial en la que se bendice a Dios; se conti-
núa alabando a Dios recordando las maravillas que ha
obrado en la historia de la salvación: anámnesis; luego
se invoca al Espíritu Santo sobre el elegido: epíclesis.
Aquí encontramos las palabras esenciales para cada
orden. Siguen unas intercesiones, en las que la súpli-
ca central realizada en la epíclesis se prolonga con
peticiones que señalan las funciones que acaban de
recibir los recién ordenados y las virtudes que deben
tener; la conclusión, que puede tomar forma de glorifica-
ción o doxología a Dios y toda la asamblea confirma con
el amén.
La estructura común de las tres oraciones de ordena-

ción es trinitaria: dirigidas a Dios Padre, en la primera
parte contienen una anámnesis de la obra por él realiza-
da en la historia de la salvación en relación con la institu-
ción del ministerio; en la parte central está la invocación
464
Orden
del Espíritu Santo a Dios Padre sobre los candidatos; la

tercera parte es una intercesión a favor de los ordena-
dos por la mediación de Jesucristo. Los tres autores de
nuestra salvación: el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo
están en el origen, en el acto de nacimiento de cada mi-
nisterio ordenado.
> Oración de ordenación del obispo
La plegaria usada en la liturgia romana antes del concilio

Vaticano II provenía del Sacramentario veronense (s. V).
Se fijaba en las vestiduras y en la unción de Aarón, vis-
tas alegóricamente: el obispo como sumo sacerdote, un-
gido con el Espíritu Santo. Contenía un largo añadido
proveniente del Misal de los Francos (s. VIII) y del
Sacramentario gelasiano (s. VIII) en el que se recogían
diversos textos del Nuevo Testamento sobre los apósto-
les aplicados a los obispos. Aunque no se decía explíci-
tamente, se daba a entender que los obispos son suce-
sores de los apóstoles67.
Después del Vaticano II se sentía la conveniencia de

una plegaria que expresara la rica teología sobre el
obispo y su lugar y misión en la Iglesia, contenida en la
constitución dogmática Lumen Gentium. Adaptar la ple-
67
Para una visión de conjunto: I. OÑATIBIA, El Sacramento del orden, en:
La celebración en la Iglesia li, Salamanca, 1988, pp. 595-652. Contie-
ne abundantes referencias bibliográficas, que en parte hemos utiliza-
do. Para la presentación de la plegaria de ordenación episcopal cf. G.
FERRARO, Orden/Ordenación, en: NDL 1488-1890; IDEM, Lepreghiere
di ordinazione al diaconato al presbiterato e all'episcopato, ed.
Dehoniane, Napoli 1977, pp. 154-260; IDEM, I sacramenti nella Litur-
gia, ed. Dehoniane, Roma, 1997, pp. 223-236; A. BOTERO, Ordena-
ción de Obispos, presbíteros y diáconos. Catequesis sobre el ritual
del sacramento del Orden, Centro carismático "Minuto de Dios", Bogo-
tá, 1991; F. XAVIER AROZTEGUI, La ordenación del Obispo, en: Ora-
ción de las Horas 12 (1993) 586-593.
465
garia que se usaba hubiera llevado a desfigurar fuerte-

mente un texto con el que se había celebrado durante
siglos. Se optó por buscar en las antiguas preces de
ordenación de obispos. Y he aquí que la más antigua
de las conocidas era la que mejor respondía a estas
exigencias68.
Se trata de la que figura en la Tradición apostólica de

Hipólito de Roma (s. III), que sigue siendo usada, con
ampliaciones pero conservando lo esencial, por los
coptos de Alejandría, los Maronitas y por el rito siro-occi-
dental de Antioquía. El hecho fue tenido en cuenta69.
• Texto
El texto actual es el siguiente70:
Invocación inicial
Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo,

Padre de misericordia y Dios de todo
consuelo, 2 Co 1,3
que habitas en el cielo
y te fijas en los humildes; Sal 112,56
que lo conoces todo antes de que exista. Dn 13,42
B. BOTTE, L'ordination de l'evéque: La Maison-Dieu 98 (1969) 113-

126.
69
J. LÉCUYER, La priére d'ordination de l'evéque: Nouvelle Revue
Théologique 89 (1967) 601- 606. Hace notar la coincidencia entre el
inicio de la plegaria y Lumen Gentium n 2.
70
Texto latino: De ordinatione episcopi, presbyterorum et diaconorum,
Editio typica altera. Vaticano, 1990.
Texto castellano: Pontifical Romano. Ordenación del obispo, de los
presbíteros y de los diáconos. Segunda edición. Coeditores litúrgicos,
Madrid, 1998, pp. 50-51.
466
Orden
Anámnesis
Tú estableciste normas en tu Iglesia

con tu palabra bienhechora. Le 4,22
Desde el principio tú predestinaste Hch 14,3
un linaje justo de Abrahán; 20,32
nombraste príncipes y sacerdotes Gr? 17,5
y no dejaste sin ministros tu santuario. fím4,11
Desde el principio del mundo te agrada 27s2,13
ser glorificado por tus elegidos.
Epíclesis
Infunde ahora sobre este tu elegido

la fuerza que de ti procede:
el espíritu de gobierno Sal 50,14
que diste a tu amado hijo Jesucristo,
y él, a su vez, comunicó a los santos
apóstoles,
quienes establecieron la Iglesia
como santuario tuyo
en cada lugar,
para gloria y alabanza incesante de tu nombre.
Intercesiones
Padre santo, tú que conoces los

corazones, Hch 1,15-26
concede a este servidor tuyo,
a quien elegiste para el Hch 20,28;
episcopado, 1 P 5,2
que sea un buen pastor de tu santa grey
y ejercite ante ti el sumo sacerdocio
sirviéndote sin tacha día y noche;
que atraiga tu favor sobre tu
pueblo Za 8,22;
HbM11,9;
9,24
467
y ofrezca los dones de tu santa Iglesia;

que por la fuerza del Espíritu,
que recibe como sumo sacerdote
y según tu mandato,
tenga el poder de perdonar Me 9,6;
pecados; Jn 20,23
que distribuya los ministerios Hch 1,17
y los oficios según tu voluntad, 1P5,3
y desate todo vínculo conforme al poder Mí 18,18
que diste a los apóstoles;
que por la mansedumbre y la pureza Hm 19,3;
de corazón Mt9, 9,5.8
te sea grata su vida como sacrificio Rm12,3;
de suave olor, E/5,5
Doxología
por medio de tu Hijo Jesucristo,

por quien recibes la gloria, el poder y el honor,
con el Espíritu, en la santa Iglesia
ahora y por los siglos de los siglos.
• Estructura y contenido
La oración tiene una estructura trinitaria que podemos

esquematizar del siguiente modo:
- Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo.
- Infunde ahora sobre este tu elegido la fuerza que de ti

procede: el Espíritu.
- Por medio de tu Hijo Jesucristo.
La oración comienza con un breve prólogo dirigiéndose

al Padre por el Hijo en el Espíritu Santo. El Padre apare-
468
Orden
oe con los atributos bíblicos del: "Padre de misericordia

y Dios de todo consuelo" (2 Co 1,3), "que habitas en el
cielo" (Sal 112,5-6) y "te fijas en los humildes; que lo co-
noces todo antes de que exista" (Dan 13,42).
A través de estas palabras del prólogo, Dios es presen-

tado en su misterio de trascendencia y señorío, de pa-
ternidad hacia Jesucristo y de misericordia hacia los hom-
bres. Él habita en el cielo y se dirige hacia los hombres
sus creaturas; la trascendencia de Dios y su inmanen-
cia salvífica se despliegan en el rito sacramental que se
está celebrando.
La anámnesis expone el plan de la salvación de Dios

para con la Iglesia y quienes han de regirla. Antes de
iniciar la memoria de la historia de la salvación, señala
la providencia de Dios en la organización de la Igle-
sia por medio de la Palabra y de la enseñanza de los
apóstoles.
Destaca dos etapas en la historia de la salvación: la pri-

mera, el pueblo de la antigua alianza en el AT; la segun-
da, la Iglesia en el NT. Se remonta a los orígenes: "desde
el principio tú predeterminaste un linaje justo de Abrahán":
el pueblo santo, el antiguo Israel. Pero Abrahán es tam-
bién de los creyentes, aunque no sean de su descen-
dencia carnal. En la literatura cristiana primitiva "el linaje
de los justos" designa la Iglesia (Martirio de Policarpo
H 1; 17,1).
En el centro de la constitución del antiguo pueblo está el

establecer por parte de Dios "príncipes y sacerdotes",
los primeros en función del gobierno y los otros en fun-
ción del servicio del templo, es decir, del culto. Estos dos
personajes aparecen repetidamente juntos (p. ej.: Esd
8,69; Ne 12,12; Am1,15; Jr 30,3; 31,7) para significarlo
469
470
la tierra (Mt 28,18). Jesús, por su parte, comunicó a los

apóstoles este mismo Espíritu de soberanía; ahora se
pide que este don (Hch 2,38) descienda sobre el nuevo
sucesor de los apóstoles fundadores de la Iglesia.
Pere Tena ha comentado la expresión: "espíritu de go-

bierno" (soberanía) haciendo notar que la autoridad tiene
un sentido bíblico que viene de la persona de Jesús Re-
sucitado: "Me ha sido dada toda autoridad (exousía) en
el cielo y en la tierra; vayan y hagan discípulos de todos
los pueblos, bautizándolos.... enseñándoles" (Mt
28,1820). San Pablo se presenta como un enviado de
Jesucristo "constituido Hijo de Dios en poder, según el
Espíritu de santidad desde su resurrección de entre los
muertos" (Rm 1,3-4). Así pues, es Jesucristo quien tiene
el poder de enviar a los apóstoles. Lo mismo hallamos
en la primera aparición en Jerusalén: "Como el Padre
me ha enviado, así también yo los envío... Reciban el
Espíritu Santo" (Jn 20,21 -22)71.
La Iglesia es llamada santuario, es decir, el nuevo tem-

plo que es el cuerpo de Cristo (Jn 2,19-21) y la comuni-
dad de los fieles (Ef2,21; 1P2,5) que permanentemente
da gloria y alabanza al Padre.
Las intercesiones nos exponen las funciones eclesiales

del obispo. Pero ante todo recalca que aquel que recibe
la ordenación ha sido elegido por Dios. Las expresiones
son las de la elección de Matías: "tu que conoces los co-
razones de los hombres, has escogido..."(Hch 1,15-26).
Esta semejanza literaria pone la ordenación episcopal
en fuerte relación con la elección de un apóstol.
P. TENA, "L'Esperit que dona poder per a regir i santificar: Catalunya

Cristiana 2-VHÍ-1993. Mons. P. Tena dedicó diversos artículos en este
semanario a explicar la ordenación episcopal.
472
Orden
Las intercesiones elencan las principales funciones

episcopales sin reducirlas a la sacerdotal-cultual como
hacía la anterior oración de ordenación del obispo. El tema
de las seis peticiones son:
1) Apacentar el rebaño santo. Es el oficio de Pastor pro-

pio de Jesús {Jn 10) pero que Él confió a Pedro {Jn
21,12). Pedro, a su vez, pide a los "presbíteros, como
presbítero con ellos" que "apacienten la grey de Dios
que les está encomendada" (1P 5,2).
2) Ejercer el sumo sacerdocio en un culto perpetuo. El

sumo sacerdote es Cristo. El obispo, por su parte,
"revestido como está de la plenitud del sacramento
del orden", es "el administrador de la gracia del su-
premo sacerdocio" (LG 26); por eso, debe ser consi-
derado como el gran sacerdote de su grey, de quien
deriva y depende en cierto modo la vida en Cristo de
los fieles" (SC 41).
3) Presentar los dones de la santa Iglesia. Ofrecer el

sacrificio se ha relacionado siempre con el sacerdocio:
es la acción fundamental del sumo sacerdote. El obis-
po recibe esa potestad aunque, antes había sido or-
denado presbítero y ofreció diariamente dones de la
Iglesia. Pero el episcopado es la plenitud del
sacerdocio y por ello le compete especialmente a él
presidir la eucaristía.
4) Perdonar los pecados. El obispo, como sucesor de

los apóstoles (Jn 20,23) recibe también el poder de
perdonar los pecados.
5) Distribuir los ministerios. Distribuir los oficios en la

comunidad eclesial.
473
474
Orden
del ministerio de los obispos, que procede de la dimen-

sión trinitaria del episcopado.
La actual plegaria de ordenación episcopal concluye,

pues, con una glorificación a la vez trinitaria (por Cristo,
al Padre con el Espíritu) y eclesiológica (en la santa Igle-
sia). Alabanza en la historia (ahora) y en la escatología
(por los siglos de los siglos): en la Iglesia celestial.
Todos los presentes responden: Amén. El Amén de la

asamblea da por realizado un acontecimiento salvífico
importante en la Iglesia: un nuevo obispo.
> La oración de ordenación de los presbíteros
En la reforma conciliar se creyó oportuno mantener, con

pequeños retoques, la oración de ordenación de presbí-
teros que estaba en vigor en la liturgia romana, proce-
dente del Sacramentario Veronense (s. VI pero que reco-
ge textos más antiguos). Representa la tradición romana,
en perfecta coincidencia con las demás liturgias occi-
dentales y orientales: presenta al presbítero como co-
operador del orden episcopal. Esta visión teológica la
hallamos en la Tradición apostólica de Hipólito de Roma
(s. III) y la reafirma el Vaticano II.
A pasar de la inicial satisfacción con que se aceptó el no

modificar la oración de ordenación de los presbíteros en
la primera edición típica posconciliar (1968), la experien-
cia posterior no ha confirmado tales previsiones73. De
73
El mismo Mons. A. Bugriini en sus memorias sobre la reforma litúrgica así
lo anota en 1983, cf. IDEM, La reforma de la liturgia (1948-1975) = BAC
maior 62, Madrid 1999, pp. 624-625; 627-628. También Mons. Pere Tena
observa con lucidez que "se puede afirmar que la recepción del texto de
la "Prex ordinationis" a partir de la I edición típica no ha sido totalmente
satisfactoria. Y de ahí que sean frecuentes las críticas que suscita.
475
hecho, la novedad más sobresaliente de la II edición del

Ritual de Órdenes (1989) es la revisión de dicha oración.
P. Tena en el comentario a la segunda edición típica del

Ritual de Órdenes74 describe las cuatro líneas generales
que han orientado esta revisión: la primera es completar
la falta de explicitación de las funciones del ministerio
presbiteral; la segunda es enraizar más claramente este
ministerio en la participación específica y personal del
sacerdocio de Cristo como Cabeza de la Iglesia. No era
justo que en toda la plegaria de ordenación de los presbí-
teros no se hiciera referencia alguna al sacerdocio de
Cristo. La tercera es situar correctamente el carácter sólo
previo y figurativo de la tipología de Moisés y Aarón; y la
cuarta, destacar mayormente la dinámica trinitaria,
eclesiológica y escatológica del texto.
• Texto
El texto actual es el siguiente75:
Prólogo
Asístenos, Señor, Padre santo,
Dios todopoderoso y eterno, Dignitatis
autor de la dignidad humana humanaen. 1
y dispensador de todo don y
gracia, 1 Co 12,4-6
74 p TENA, La Prex ordinationis de ios presbíteros en la II edición típica,

en: Notitiae 26 (1990) 126-133,
75
Texto latino: De ordinaiione episcopi, presbyterorum et diaconorum.
Editio typica altera. Vaticano, 1990.
Texto castellano: Pontifical Romano. Ordenación del obispo, de los
presbíteros y de los diáconos. Segunda edición. Coeditores litúrgicos,
Madrid, 1998, pp. 106-108.
476
Orden
por ti progresan tus criaturas

y por ti se consolidan todas
las cosas;
para formar el pueblo sacerdotal, LG10
tú dispones con la fuerza del
Espíritu Santo,
en órdenes diversos LG 28
a los ministros de tu Hijo Jesucristo. P012
Ya en la primera Alianza aumentaron

los oficios,
instituidos con signos sagrados.
Cuando pusiste a Moisés y Aarón
al frente de tu pueblo,
para gobernarlo y santificarlo,
les elegiste colaboradores,
subordinados en orden y dignidad,
que les acompañaran y secundaran.
Anámnesis de
la obra del Padre
AT
Así, en el desierto,
Moisés y diste parte del espíritu de Moisés,
los ancianos comunicándolo a los setenta
varones prudentes Nm 11,16-17
con los cuales gobernó más
fácilmente a tu pueblo. Nm 11,24-25
Así también hiciste partícipes

a los hijos de Aarón Ex29
Aarón de la abundante plenitud otorgada
y sus hijos a su padre Lv8
para que un número suficiente
de sacerdotes Lv9
ofreciera, según la ley, los sacrificios,
sombra de los bienes futuros. Hb 8, 3-5
477
NT
Finalmente, cuando llegó la
plenitud de los tiempos, Hb 1,2
Cristo y enviaste al mundo, Padre santo,
a tu Hijo, Jesús, Jn 10, 36
Apóstol y Pontífice de la fe que
profesamos. Hb 3,1
Él, movido por el Espíritu Santo,
se ofreció a ti como sacrificio
sin mancha, Hb 9,14
y habiendo consagrado a los
los apóstoles apóstoles con la verdad, Jn 17,17.19
los hizo partícipes de su
misión; Jn 17,18; 20,21
y sus a ellos, a su vez, les diste
colaboradores colaboradores
para anunciar y realizar por
el mundo entero SC 6
la obra de la salvación.
También ahora, Señor, te pedimos

Transición {quaesumus) nos concedas,
a la como ayuda a nuestra limitación,
epíclesis estos colaboradores
que necesitamos para ejercer
el sacerdocio apostólico.
Epíclesis
Te pedimos (quaesumus),
Padre todopoderoso,
que confieras a estos siervos tuyos
la dignidad del presbiterado,
renueva en sus corazones el
Espíritu de santidad, Sal 50,12b. 13b
reciban de ti el segundo grado
478
Orden
del ministerio sacerdotal

y sean, con su conducta, ejemplo
de vida.
Sean (sint) honrados colaboradores

del orden de los obispos,
para que por su predicación,
y con la gracia del Espíritu Santo,
la palabra del Evangelio
dé fruto en el corazón de los
hombres, P04
y llegue hasta los confines
del orbe. Mt28,19-20
Sean {sint) con nosotros fieles

dispensadores de tus misterios,
para que tu pueblo se renueve
con el baño del nuevo nacimiento, Tt,3,5
y se alimente de tu altar; cf. Hb 13,10
para que los pecadores sean
reconciliados cf .1 Co 15,18
y sean confortados los
enfermos. Sí 5,14-15
Que en comunión con nosotros

{sint nobis iuncti), Señor,
imploren tu misericordia
por el pueblo que se les confía
y en favor del mundo entero.
Así todas las naciones,

congregadas en Cristo,
formarán un único pueblo tuyo
que alcanzará su plenitud en tu
Reino. LG2
479
Doxología Por nuestro Señor Jesucristo, tu Hijo,

que vive y reina contigo
en la unidad del Espíritu Santo
y es Dios por los siglos de los siglos. Amén.
El texto presenta una estructura trinitaria76. La oración

está dirigida a Dios Padre; en la primera parte se hace
una anámnesis de la obra realizada por Dios en la histo-
ria de la salvación en relación con el ministerio del
presbiterado; en la parte central la epíclesis, en la que se
invoca el Espíritu Santo sobre los candidatos; en la ter-
cera parte están las intercesiones a favor de los ordena-
dos por la mediación de Jesucristo nuestro Señor. Esta
estructura trinitaria aparece articulada del siguiente modo:
- Señor, Padre santo, Dios todopoderoso y eterno.
- Renueva en sus corazones el Espíritu de santidad.
- Por nuestro Señor Jesucristo, tu Hijo
A cada una de los tres autores divinos se le atribuye una

actividad que corresponde a cada una de las tres partes
76
Para la estructura de la oración y su comentario sigo a G. FERRARO, /
sacramenti nella liturgia, o.c., pp. 236-249. También tengo en cuenta
a S. PIE, La plegaría de ordenación de los presbíteros. Nueva edición
del Ritual, en Phase 186 (1991) 471-490; P. JOUNEL, La nouvelle
edition typique du rituel des ordinations, en: La Maison Dieu 186
(1991) 7-22; M. VIDAL, La nouvelle priére d'ordination des pretes.
Réflexions théologiques, en: La Maison Dieu 186 (1991) 23-30; F.
ARÓZTEGUI, La plegaria de ordenación de presbíteros, en: Liturgia y
Espiritualidad 25 (1994/5) 174-184; A. BOTERO, Ordenación de obis-
pos, presbíteros y diáconos. Catequesis sobre el ritual del sacra-
mento del Orden, o.c. pp.31-35.
80
Orden
que componen la oración. Dios Padre viene presentado

en la parte inicial a través de tres anámnesis de la obra
de institución del sacerdocio. El Espíritu Santo en la par-
te central, la epíclesis, viene invocado sobre los candi-
datos para santificarlos y hacerlos aptos para el cumpli-
miento de las funciones del orden que reciben. El Hijo de
Dios, en la tercera parte, es nombrado por la mediación
que él ejercita ante el Padre en la donación del Espíritu
Santo sobre los candidatos.
La oración comienza con un prólogo en el que Dios Pa-

dre viene denominado con dos apelativos: "autor de la
dignidad humana" y "dispensador de todo don y gracia".
Ambos títulos son inspirados, el primero en la declara-
ción sobre la libertad religiosa del concilio Vaticano II que
inicia precisamente con las palabras: Dignitatis huma-
nad77, el segundo en el texto paulino 1 Co 12,4-6 en el
que Dios es presentado como autor de las gracias y de
los ministerios. La expresión: "para formar el pueblo sa-
cerdotal, tú dispones con la fuerza del Espíritu Santo, en
órdenes diversos a los ministros de tu Hijo Jesucristo"
nombra a las tres personas de la Trinidad: al Padre como
autor supremo, a Jesús como aquél a quien pertenecen
los ministros, el Espíritu Santo como el que obra con su
fuerza divina. Esta formulación está inspirada en diver-
sos textos conciliares: LG 10, PO 12, LG 28. De esta
manera se subraya el origen y la naturaleza trinitaria del
ministerio presbiteral.
La oración continúa evocando una doble institución divi-

na del Antiguo Testamento ligada a dos personas: Moi-
sés y Aarón, cuyas menciones son una novedad del tex-
to retocado. La edición de 1968 mencionaba solamente
77
Dignitatis humanae, n. 1.
481
a los sumos sacerdotes y su encargo de gobernar al

pueblo; ahora en la segunda edición típica vienen men-
cionadas dos personas revestidas con responsabili-
dades diferentes: Moisés, la función de gobierno del
pueblo; Aarón, la función sacerdotal litúrgica. Sus cola-
boradores están encargados de la misma función pero
en grado subordinado.
Siguen ahora las anámnesis, con las referencias a los

hechos divinos cumplidos en la historia de la salva-
ción en relación con la institución del sacerdocio. En
primer lugar dos anámnesis del AT: La primera está
referida a Moisés y los ancianos: con la función del
gobierno. La oración evoca la elección que Moisés hace
por mandato de Dios de los setenta ancianos para que lo
ayuden en el gobierno del pueblo. El mandato está narra-
do en Nm 11, 16-17 y la ejecución del mismo en Nm 11,
24-25.
Pronunciada en la ordenación presbiteral esta anámnesis

ofrece la siguiente enseñanza que se hace realidad en el
sacramento: Moisés es figura de los obispos y los ancia-
nos de los presbíteros. A los presbíteros les viene dada
una comunicación y participación del mismo Espíritu que
le es dado al obispo: el Espíritu lo habilita para el ejerci-
cio del gobierno pastoral en la Iglesia, en colaboración y
subordinado al obispo. La función de los presbíteros es
la de ayudar a los obispos en el guiar al pueblo creyente
en virtud del don del mismo Espíritu.
La segunda anámnesis del AT hace referencia a Aarón

y sus hijos: es la función litúrgica. Se evoca la llamada
y la consagración sacerdotal de Aarón y sus hijos, con
el consiguiente ejercicio de sus funciones. El hecho
está extensamente narrado en Ex 29, que relata el
mandato de Dios, y en Lv8, que refiere su ejecución; es
482
Orden
decir, la consagración sacerdotal de Aarón y sus hijos;

Lv9 describe después el ejercicio sacerdotal de los con-
sagrados.
Estos tres capítulos son retomados por la oración de este

modo: Dios obra en los hijos de Aarón comunicándoles
una participación de la gracia sacerdotal donada con ple-
nitud a su padre; efecto de tal don es la función litúrgica
cultual, el ofrecimiento de los sacrificios y de todas las
funciones del culto para las cuales los hijos de Aarón
son los ayudantes de su padre y están subordinados a
él. La oración explícita la idea que las instituciones
cultuales de la antigua alianza eran figura de la nueva y a
la luz de ésta deben ser aquellas interpretadas. La inter-
pretación del tabernáculo y de los sacrificios antiguos
como sombra de los bienes futuros es una alusión a cuan-
to viene dicho en la carta a los Hebreos: Hb 8, 3-5.
Pronunciada en la acción litúrgica de la ordenación

presbiteral esta anámnesis ofrece la siguiente enseñan-
za, que se hace realidad en el sacramento: Aarón es fi-
gura de los obispos, los hijos de Aarón son figura de los
presbíteros; a los presbíteros les viene dada una comu-
nicación y participación del mismo sacerdocio que le es
dado a los obispos; los presbíteros están así habilitados
para el ejercicio del culto a Dios y para la santificación de
los hombres; es decir, a la celebración de la eucaristía y
de los sacramentos, subordinados a los obispos. La fun-
ción de los presbíteros es la de ser colaboradores de los
obispos, en la celebración del culto divino y de los sacra-
mentos de la Iglesia en virtud del mismo sacerdocio
ministerial.
La siguiente anámnesis es del NT: Cristo, los apóstoles

y sus colaboradores: la función de la predicación. Esta
anámnesis ha sido totalmente renovada en la segunda
483
Orden
ejercer "el sacerdocio apostólico". Con razón P. Tena

comenta que toda esta
variante de la segunda edición típica asume más

claramente la afirmación conciliar que habla de
los presbíteros como necesarios adiutores et
consiliarios (episcopi) in ministerio et muñere
docendi, sanctificandi et pascendi plebem Dei (PG
7), y justifica la presencia de los presbíteros como
elemento normal en la estructura de los órdenes
ministeriales79.
Las palabras de la epíclesis expresan la actualización

en la presente acción litúrgica: aquello que ha sido evo-
cado en la anámnesis viene ahora realizado en los can-
didatos mediante la invocación del Espíritu Santo.
La epíclesis del Espíritu Santo, parte central de la ora-

ción, es la fórmula esencial necesaria para la validez de
la ordenación. Su redacción en latín no ha variado res-
pecto al texto de la edición de 1968, que era a su vez el
del sacramentarlo veronense, excepto el adjetivo "omni-
potente" referido al Padre. Se comienza con: Te pedi-
mos (quaesumus) y está articulada en cuatro peticiones:
la dignidad de pertenecer al presbiterado, la renovación
de la efusión del Espíritu Santo; el sacerdocio de segun-
do grado, el ejemplo de vida para los fieles.
La petición del Espíritu Santo, el don del Espíritu de san-

tidad, queda como fundamental. En el texto latino dice:
Innova in visceribus eorum Spiritun sanctitatis y está for-
mulada mediante la libre composición de dos versículos
79
P. TENA, La Prex ordinationis de los presbíteros en la H edición típica,
en: Notitiae 26 (1990) 129.
485
del Salmo 50: "Renueva en mi pecho un espíritu firme"

(12b) y "no retires de mí tu santo espíritu" (13b), de lo
que resulta: "Renueva en sus corazones el espíritu de
santidad"80. Junto con el don del Espíritu Santo, que con-
fiere la santificación interior y el sello indeleble, encontra-
mos al ministerio presbiteral secundando al episcopal:
reciba de ti el segundo grado del ministerio sacerdotal.
Es decir, los presbíteros, son verdaderos sacerdotes,
colaboradores del ministerio de los obispos. De esta for-
ma el presbiterado es visto desde el episcopado.
La primera y tercera petición que encuadran la invoca-

ción del Espíritu Santo en la epíclesis piden la dignidad
del presbiterado y el sacerdocio de segundo grado. El
Espíritu Santo, en el corazón de la epíclesis, viene efi-
cazmente invocado y realmente donado para hacer de
los candidatos, presbíteros, para darles el sacerdocio de
segundo grado, constituirlos verdaderos sacerdotes del
Nuevo Testamento, colaboradores de los sacerdotes de
sumo grado, es decir, de los obispos, en el oficio de go-
bernar a la comunidad cristiana, ofrecer el culto a Dios
en el sacrificio eucarístico y santificar a los creyentes
con los sacramentos de la fe, anunciar el evangelio y la
enseñanza. El Espíritu Santo, configurando a Cristo sa-
cerdote, crea en los presbíteros las potestades ministe-
riales y los actualiza en el ejercicio cotidiano en comu-
nión jerárquica con el orden episcopal81.
El Espíritu comunica el "segundo grado del ministerio

sacerdotal". Esta expresión, secundi meriti munus que
80
La reunión de los dos versículos del Sal 50 es clara en el texto latino:
"Spiritum rectum innova in visceribus meis" (12b). "Spiritum Sanctum
tuum ne afueras a me" (13b), de donde resulta en la oración de orde-
nación: "Innova in visceribus eorum Spiritum sanctitatis".
81
Cf. G. FERRARO, I sacramenti nella liturgia, o.c., p. 245.
486
Orden
ha provocado ciertos equívocos, no hay que interpretarla

negativamente, sino como formulación de la situación de
los diversos órdenes en la Iglesia. En esta fórmula el pres-
bítero es visto desde el episcopado, ya que secunda el
orden episcopal. La cooperación con el ministerio del
obispo no se funda en una concesión de éste al presbíte-
ro de las propias funciones ministeriales, sino en una
participación específica y personal del sacerdocio de
Cristo como Cabeza de la Iglesia. El secundi meriti munus
no tiene un origen administrativo o jurídico, sino estricta-
mente sacramental, que fundamenta precisamente la
comunión de los presbíteros con el obispo y entre sí, en
una auténtica fraternidad sacerdotal (cf. PO nn. 7,8)82.
La última parte de la oración: las intercesiones por la

mediación de Jesucristo, es decir, las peticiones, es ín-
tegramente nueva y viene marcada por el escalonamien-
to, en el texto latino, por los tres sint (sean) unidos a nostri/
nobiscum/nobis que explicitan orgánicamente cómo los
presbíteros son colaboradores del obispo.
Las peticiones retoman el enunciado expuesto, en la

anámnesis, de las funciones de los presbíteros y sus
frutos, es decir, las tres funciones ministeriales de los
presbíteros y los obispos: la evangelización, el gobierno
pastoral y el culto.
En primer lugar (sint) viene indicada la potestad de la

predicación, que comprende el primer anuncio, la ense-
ñanza sistemática de los contenidos de la fe y la exhor-
tación a la práctica de los valores evangélicos (cf. PO 4).
La mención de la universalidad de los destinatarios de la
82 p, TENA, La Prex ordinationis de los presbíteros en la II edición típica,

en: Notitiae 26 (1990) 129.
487
palabra del Evangelio reclama los textos finales de los

tres sinópticos: Mt 28,19-20; Me, 16, 15-16; Le 24,47 cf.
Hch 1,8.
En segundo lugar (sint) se enuncia la función de santifi-

cación: "dispensadores de los misterios" (1 Co 4,1) a
través de la celebración de los sacramentos. Se indican
aquellos sacramentos que los presbíteros tienen la po-
testad de celebrar. El bautismo es denominado "baño de
nuevo nacimiento" (Tt 3,5); la eucaristía es descrita con
las palabras "alimentarse de tu altar" (cf. Hb 13,10); la
penitencia como "reconciliación de los pecadores" (cf. 1
Co 15,18); finalmente el sacramento de la unción como
que "sean confortados los enfermos" según las palabras
del apóstol Santiago (St 5,14-15).
Finalmente las palabras: "Que en comunión con no-

sotros (sint nobis iuncti), Señor, imploren tu misericor-
dia por el pueblo que se les confía y en favor del mun-
do entero" indican el deber presbiteral de la liturgia de
las Horas; insinúan con la expresión: "el pueblo que
se les confía", el ejercicio de la potestad de gobierno
pastoral.
De esta manera se indican las funciones de la predica-

ción, de la potestad sacramental y del oficio de pastores
de la comunidad cristiana83. Para el ejercicio de cada una
de estas funciones viene siempre indicada la unión y
subordinación de los presbíteros a los obispos: "Sean
honrados colaboradores del orden de los obispos"; "Sean
con nosotros fieles dispensadores de tus misterios"; "Que
en comunión con nosotros". De esta forma el texto plas-
83 Cf. PO 4-6; AG 39.
488
Orden
ma la idea central de la teología del presbiterado del

Vaticano II: cooperator ordinis episcoporum84. Esta
perspectiva se ubica en la más antigua tradición litúrgica,
claramente orientada a establecer una sólida responsa-
bilidad del presbítero con los obispos en la guía pastoral
de las Iglesias85.
Las palabras finales expresan el resultado de la potes-

tad ministerial: la reunión de todos los pueblos en Cristo,
la formación de un único pueblo de Dios, el cual "al-
canzará su plenitud en tu Reino". Aquí aparece el as-
pecto escatológico del ministerio86 y se hace alusión al
texto inicial de la Lumen Gentium, que dice de la Iglesia:
"que se consumará gloriosamente al final de los tiem-
pos" (LG 2),
Con la doxología final se concluye la plegaria de ordena-

ción como todas las oraciones.
84
Cf. LG 28b; PO 4a.
85
Esta concepción del ministerio presbiteral ya aparece en el primer
documento que hace una relación completa de la ordenación en la
Iglesia, de los ritos y de los textos de las oraciones: la Tradición apos-
tólica de Hipólito de Roma (+ 235). Cf. Tradición apostólica 7. Esta
fórmula concibe al presbítero como colaborador del obispo en calidad
de consejero y partícipe de su espíritu y misión en la Iglesia. También
aparece en la solemne oración de consagración contenida en los
sacraméntanos romanos antiguos: cf. Ver 954; GrH 29; GeV 145-146.
86
P. TENA, La Prex ordinationis de los presbíteros en la II edición típica,
en; Notitiae 26 (1990) 133 afirma: "Con esta perspectiva de la consu-
mación de la Iglesia en el reino de Dios, la oración de ordenación sitúa
desde un punto de vista eclesiológico el horizonte escatológico del
ministerio. La referencia escatológica estaba ya presente en la ver-
sión original del veronense, pero con un sentido individual: "ut bonam
rationem dispensationis sibi creditae reddituri (presbyteri), aternae
beatitudinis praemia consequantur". En la versión de la I edición típica
(1968) este elemento había desaparecido. La situación actual lo recu-
pera y lo redimensiona".
489
A modo de síntesis, es oportuno visualizar, siguiendo a

Salvador Pie87, un esquema con la estructura y el conte-
nido de la oración. El texto actual tiene forma de tríptico
con una estructura concéntrica, en cuyo centro se si-
túan dos unidades enmarcadas por sendos quaesumus
(te pedimos), que ofrecen el texto más propio de la
epíclesis; le preceden tres unidades en forma de
anámnesis, y un triple sint (sean) escalonado a modo de
petición, cierra el tríptico.
I. ANÁMNESIS II. EPÍCLESIS III. PETICIÓN

1. De la creación a quaesumus: (te sint (sean)
¡a salvación: pedimos)
hacia el pueblo ayudantes para el honrados colabo-
sacerdotal con ejercicio del sacer- radores Predica-
ministros de docio apostólico ción del Evangelio
Jesucristo.
2. La Antigua quaesumus: (te sint (sean)
Alianza: pedimos)
Moisés: gobierno - dignidad del dispensadores
Aarón: culto presbiterado de los misterios
- espíritu de (bautismo,
santidad eucaristía,
- segundo grado reconciliación,
del ministerio unción)
- ejemplo de vida
3. La Nueva sint (sean)
Alianza:
Jesucristo, Após- unidos en la
tol y Pontífice oración por el
Sacrificio ofreci- pueblo hacia la
do Envía apósto- consumación del
les con colabo- Reino
radores para la
salvación
87
S. PIE, La plegaría de ordenación de ios presbíteros. Nueva edición
del Ritual, en Phase 186 (1991) 479.
490
Orden
Al finalizar podemos expresar algunos aspectos que la

oración de ordenación presbiteral nos enseña88.
La estructura y la naturaleza del sacramento del orden

en el grado presbiteral es trinitaria.
Se indica claramente la fundamentación cristológica del

ministerio: en la tercera anámnesis, donde la dimensión
trinitaria aparece con mayor densidad, viene presentada
la doctrina sobre el sacerdocio de Cristo basado en la
encarnación del Hijo de Dios y en su sacrificio, y de esta
realidad se deriva la misión y la santificación sacerdotal de
los apóstoles y de sus sucesores, de los colaboradores
de los apóstoles y de los presbíteros. El nacimiento de la
dignidad presbiteral y de sus funciones ministeriales, obra
de la Trinidad, viene fundada sobre el Hijo de Dios hecho
hombre, sumo sacerdote de la nueva alianza.
Se hace una mención explícita de los sacramentos que

los presbíteros tienen la potestad de celebrar: bautismo,
eucaristía, penitencia y unción de los enfermos. No se
menciona la confirmación, aunque cada vez se difunde
más la facultad dada a los presbíteros de presidirla, per-
maneciendo el obispo como ministro originario.
La oración contiene, en forma explícita, la idea que la ins-

titución sacerdotal de la antigua ley es prefiguración de
la realidad cumplida en Cristo y por él donada a sus mi-
nistros en la Iglesia.
Aparece con claridad del conjunto de la oración que las

funciones del sacerdocio ministerial son la predicación,
88 £ n 9Sta síntesis sigo muy de cerca a G. FERRARO, I sacramentí nella

liturgia, o.c., p. 248-249.
491
el culto y la santificación, y el gobierno; estas funciones

están íntimamente relacionadas entre sí y se unifican en
la persona de Cristo sacerdote, y de ellas participan los
obispos y presbíteros89.
Tales funciones son ejercidas en grado supremo por los

obispos, que tienen su prefiguración en Moisés y Aarón,
y sus predecesores en los apóstoles; las mismas vie-
nen dadas en grado subordinado a los presbíteros, prefi-
gurados en los ancianos, en los hijos de Aarón y en los
colaboradores de los apóstoles.
La subordinación del orden y del ministerio presbiteral al

orden y al ministerio episcopal es de naturaleza
sacramental. El don del Espíritu Santo, por el cual los
presbíteros son conformados a Cristo sumo sacerdote,
viene de Dios Padre a través del sacramento del orden,
cuyo ministro es el obispo. Del Padre, por la mediación
de Cristo, el don del Espíritu Santo es irrevocable, intan-
gible, permanente, santificante.
Las funciones de predicación, santificación y gobier-

no, sólo pueden ser ejercitadas en comunión con los
obispos.
Así como los obispos forman en su conjunto la unidad

del orden episcopal y el colegio episcopal, también
los presbíteros forman en su conjunto la unidad del
orden presbiteral asociado al ministerio sacerdotal
de los obispos para la edificación y crecimiento de la
Iglesia.
89
Acerca de las funciones ministeriales de los presbíteros cf. R. RUSSO,
Las "promesas sacerdotales" en la actual liturgia romana, en Ecclesia
Orans 13 (1997/1) 49-69, aquí 64-69. Bibl.
492
Orden
Por su parte. S. Pie90 sintetiza en tres grandes afirma-

ciones teológicas la oración de ordenación presbiteral:
1. Los presbíteros, gracias a una nueva donación del

Espíritu Santo, son ministros de Cristo, Apóstol y Pon-
tífice, que hizo partícipes de su misión apostólica y
consagración sacerdotal a los apóstoles, a fin de
constituir un pueblo sacerdotal, preanunciado ya en
la Antigua Alianza, con Moisés y Aarón y sus colabo-
radores. Así posibilitan la transformación de toda la
humanidad en el Reino de Dios.
2. Los presbíteros, como colaboradores del obispo, que

tiene la plenitud del sacerdocio apostólico, poseen la
dignidad del presbiterado, como ministerio de segun-
do grado que secunda el orden episcopal. A su vez,
están unidos en fraternidad sacramental a todo el
presbiterio, y son llamados a la santidad de vida.
3. Los presbíteros configuran su ministerio pastoral a

imagen del ministerio apostólico y sacramental de Je-
sucristo, Apóstol y Pontífice. De ahí que participan del
ministerio apostólico del obispo en la Iglesia, por el
anuncio del Evangelio, la celebración de los sacra-
mentos y la oración por el pueblo, y así proclaman y
celebran la salvación para todo el mundo en la con-
sumación del reino de Dios.
> La oración de ordenación de los diáconos
La oración de ordenación de los diáconos procede del

sacramentario Veronense (Ve 951). El texto de la segun-
90
S. PIE, La plegaria de ordenación de los presbíteros. Nueva edición
del Ritual, en Phase 186 (1991) 489-490.
493
da edición típica de 1989 presenta pocas variantes con

respecto a la primera edición de 1968. Este texto, a
su vez, había introducido pocos cambios en el texto
medieval.
• Texto
Prólogo
Asístenos, Dios todopoderoso,
de quien procede toda gracia,
que estableces los ministerios
regulando sus órdenes;
inmutable en ti mismo, todo lo renuevas;
por Jesucristo, Hijo tuyo y Señor nuestro
-palabra, sabiduría y fuerza tuya-,
con providencia eterna todo lo proyectas
y concedes en cada momento
cuanto conviene.
A tu Iglesia, cuerpo de Cristo, 1 Co 12,12-13

enriquecida con dones celestes
variados, fím 12,4-5
articulada con miembros distintos
y unificada en admirable estructura
por la acción del Espíritu Santo,
la haces crecer y dilatarse
como templo nuevo y grandioso. 1 Co 3,16-17
Ef 2,21 -22
Anámnesis
AT
Como un día elegiste a los levitas Nm 3, 6-9
para servir en el primitivo tabernáculo,
así ahora has establecido tres
órdenes de ministros
encargados de tu servicio.
494
Orden
Así también, en los comienzos

de la Iglesia,
los apóstoles de tu Hijo,
movidos por el Espíritu Santo,
eligieron, como auxiliares suyos
en el ministerio cotidiano
a siete varones acreditados
ante el pueblo Hch 6,16
a quienes, orando e imponiéndoles
las manos
les confiaron el cuidado de los pobres,
a fin de poder ellos entregarse con
mayor empeño
a la oración y a la predicación
de la palabra.
Te suplicamos, Señor, que atiendas

propicio
a éstos tus siervos
a quienes consagramos humildemente
para el orden del diaconado
y el servicio de tu altar.
Epíclesis
Envía sobre ellos, Señor, el
Espíritu Santo,
para que fortalecidos
con tu gracia de los siete dones Is 11,1-2
desempeñen con fidelidad el ministerio.
Intercesiones
Que resplandezca en ellos
un estilo de vida evangélica,
un amor sincero,
solicitud por los pobres y énfermos,
495
una autoridad discreta,

una pureza sin tacha
y una observancia de sus obligaciones
espirituales.
Que tus mandamientos, Señor,

se vean reflejados en sus costumbres,
y que el ejemplo de su vida suscite
la imitación del pueblo santo;
que manifestando el testimonio
de su buena conciencia,
perseveren firmes y constantes
con Cristo,
de forma que imitando en la tierra
a tu Hijo
que no vino a ser servido
sino a servir, Mt20,28; Le 22,27
merezca reinar con él
en el cielo. Le22,30
Doxología Por nuestro Señor Jesucristo, tu Hijo,

que vive y reina contigo en la unidad
del Espíritu Santo
y es Dios por los siglos de los siglos.
Las variantes introducidas en el venerable texto de la or-
denación de diáconos son menos en número y de me-
nor importancia que las incorporadas en el de la plegaria
de ordenación de los presbíteros91. Las frases retoca-
91
Para la estructura de la oración y su comentario sigo a G. FERRARO, I
sacramenti nelía liturgia, o.cM pp. 249-258; F. ARÓZTEGUI, La orde-
nación de diáconos, en: Liturgia y Espiritualidad 25 (1994/7-8) 271-
279; L'ordination des diacres, en: La Maison Dieu (1969) 73-94;
496
Orden
das son tres: a) en donde la antigua oración daba a Dios

el calificativo de honorum dator el nuevo texto dice:
gratiarum dator, b) en la frase que describe a la Iglesia
como "hermosamente construida con miembros distin-
tos y unificada mediante admirable estructura" se incor-
poró la mención del Espíritu Santo como autor de estos
dones. El texto retocado ahora dice: "unificada en admi-
rable estructura por la acción del Espíritu Santo"] c) final-
mente la alusión a los dos géneros de ministros de la
Antigua Alianza -sacerdotes y levitas- se presenta más
relativizada: los dos grados del antiguo tabernáculo son
simple figura o profecía del servicio divino en el nuevo
tabernáculo92.
La oración presenta una estructura trinitaria que apare-

ce articulada de la siguiente manera:
- Dios todopoderoso.
- Envía sobre ellos el Espíritu Santo.
- Imitando (para que imiten) en la tierra a tu Hijo que

vive y reina contigo.
En su conjunto, la oración después del prólogo que invo-

ca a Dios Padre en sus atributos salvíficos en relación
con el ministerio y desarrolla una doctrina sobre la Igle-
sia, cuerpo de Cristo y templo del Espíritu Santo, dotada
A. BOTERO, Ordenación de obispos, presbíteros y diáconos. Cate-

quesis sobre el ritual del sacramento del Orden, o.c., pp. 35-38.
92 p FARNÉS, La nueva edición típica de los rituales para la celebración
de las ordenaciones y del matrimonio, en: Oración de las Horas 21
(1990/9) 277-278; C. MAGNOLI, Varianti rituali ed eucologiche nell
"Editio altera" dei Riti di ordinazione, en: Rivista Litúrgica 78 (1991)
351-356; 362-364.
497
13; Rm 12,4-5) y templo de Dios (1 Co 3,16-17; 2 Co
P 2,4-5). '
498
Orden
La doctrina de estos textos y de su desarrollo en la tradi-

ción inspira a la eclesiología delineada en la oración de
ordenación diaconal: la Iglesia es un cuerpo que crece y
es un templo que se edifica. En este contexto se inscri-
be la función de los ministros que tienen la misión de
contribuir al crecimiento y a la edificación del Templo de
Dios.
Esta síntesis teológica, cristológica y eclesiológica del

prólogo prepara a la doctrina del orden del diaconado,
que en la anámnesis viene expresada evocando la insti-
tución de los levitas, en el Antiguo Testamento, y la de
los siete en el Nuevo Testamento.
La elección de los hijos de Leví para el servicio del taber-

náculo evoca la institución levítica y sus funciones (Nm
3,6-9). En la jerarquía del templo estaba en el vértice el
sumo sacerdote; bajo él estaban los sacerdotes inferio-
res, que ejercían sus funciones por turnos y desempe-
ñaban el culto; los levitas estaban en una posición su-
bordinada como una ayuda a los sacerdotes en la liturgia.
En la oración de ordenación al diaconado la evocación

de los levitas, con su función de servicio en el templo,
enseña que los levitas son la prefiguración de los
diáconos de la Iglesia, a los cuales viene confiado el en-
cargo de servicio en la liturgia. Esta aparecerá con ma-
yor claridad en la segunda anámnesis.
En el texto de la segunda anámnesis se alude a la insti-

tución de los siete, narrada en Hch 6,16. Citando este
episodio, la oración de ordenación de diáconos se con-
forma con una larga tradición patrística y exegética, que
ve en los siete a los primeros diáconos y muestra en
este ministerio el ejercicio de la caridad; servicio de la
mesa material y de todas las formas de caridad hacia
499
los necesitados de cualquier tipo; en este servicio está

prefigurado el servicio de la mesa eucarística, anticipa-
ción de la mesa celeste escatológica (cf. Le 22,26-27).
Esta segunda anámnesis no aparece en el texto del

sacramentario veronense, éste luego de la mención de los
hijos de Leví pasa a la petición sobre los ordenandos. La
primera edición del ritual de Pablo VI introdujo el recuerdo
de la elección de los siete. El paralelismo del párrafo con
el inicio del capítulo sexto de los Hechos de los apósto-
les es evidente. Solamente se ha añadido que los após-
toles hicieron la elección movidos por el Espíritu Santo.
La anámnesis de los levitas indica para los diáconos la

función del servicio litúrgico; la anámnesis de los siete
indica para los diáconos la función de servicio de las
mesas materiales y de la caridad. Los dos servicios es-
tán unidos: la caridad y la mesa material es el signo de la
mesa eucarística. La función litúrgica se especifica a tra-
vés de la segunda como ministerio de la eucaristía, que
es el culmen de la liturgia y de la caridad.
La oración prosigue con la invocación del Espíritu Santo,

que es el corazón de la acción sacramental. El diaconado
es sacramento del orden por la fuerza del Espíritu Santo
que santifica a los que les es dado y permanece en ellos
para siempre.
La invocación y la efusión del Espíritu Santo es muy cla-

ra en sus efectos: santifica y habilita para llevar a cabo el
ministerio diaconal; la referencia a los "siete dones" alu-
de a /s 11,1-2, no en el texto hebraico, sino en la versión
griega de los LXX y en la Vulgata, que contiene el elenco
de los siete dones del Espíritu. El Espíritu, descendiendo
sobre los candidatos, los consagra como diáconos y trae
consigo la abundancia de sus operaciones.
500
Orden
Las intercesiones por la mediación del Hijo de Dios son

una petición a Dios Padre y una intercesión por ios
diáconos para que su conducta de vida sea conforme a
la dignidad recibida en la ordenación y a las funciones a
las cuales son habilitados.
Las intercesiones muestran las funciones diaconales e

indican las virtudes necesarias para tales funciones; es
decir, los deberes de su ministerio y la consiguiente con-
ducta moral. Esta parte de la oración de ordenación re-
clama a una serie de textos bíblicos entre los cuales re-
cordamos aquel que delinea el programa para los
diáconos: 1 Tm 3, 8-10.
El elenco de las virtudes en la oración explícita las fun-

ciones diaconales, que consisten esencialmente en el
servicio a los pobres y enfermos, y las consecuencias
ascéticas frente a tal ministerio.
La breve mención de las funciones y virtudes de los

diáconos se concluye con el modelo y el fundamento
cristológico del diaconado: imitar a Cristo que no vino a
ser servido sino a servir.
En el texto latino este párrafo está introducido por la con-

junción ut (para que) que indica la finalidad. El diácono
debe suscitar la imitación del pueblo santo. El sacra-
mentarlo veronense, como la primera edición típica del
Ritual de órdenes (1968) decía que el pueblo debía ver
un ejemplo a imitar en la castidad del diácono: "y que el
ejemplo de su castidad (castitatis: castidad) suscite la
imitación del pueblo santo". El celibato del diácono en-
cuadrado dentro de unas costumbres en las que res-
plandezcan los mandamientos divinos, era una llamada
para todos a llevar una vida casta. La expresión castidad
es aplicable no sólo a la vida virginal o célibe, sino tam-
501
bién a la castidad conyugal. Pero una vez admitidos hom-

bres casados al diaconado se ha optado por una expre-
sión que aparezca más fácilmente ante la mentalidad
general como válida para todos los diáconos: "y que el
ejemplo de su vida (conversaíionis: conducta, estilo de
vida) suscite la imitación del pueblo santo"93.
También se pide para los ordenados que: "perseveren

firmes y constantes con Cristo".
La oración de ordenación señala como finalidad última

"que imitando en la tierra a tu Hijo que no vino a ser ser-
vido sino a servir, merezcan reinar con él en el cielo".
Estas palabras finales ofrecen la contemplación de Cris-
to como diácono en la tierra y rey escatológico en el cie-
lo. A esta condición participan los diáconos.
El tema de Cristo diácono aparece en el evangelio: Mt

20, 28; Me 10,45; Le 22, 27. A la situación de servicio en
la tierra corresponde la condición de reinante en el cielo:
Le 22,30. Jesús, que previamente ha preparado la mesa
del banquete eucarístico, ahora se cualifica como el diá-
cono que prepara la mesa del banquete escatológico.
Así los diáconos tienen en el servicio su especificidad y
espiritualidad. Ellos son el signo sacramental del servi-
cio de Cristo al Padre y a los hombres, servicio de la
caridad, de las mesas, signo de la mesa eucarística, signo
de la mesa escatológica.
La oración concluye con la doxología final donde se ex-

presa la mediación de Jesucristo.
F. ARÓZTEGUI, La ordenación de diáconos, en: Liturgia y Espirituali-

dad 25 (1994/7-8) 278.
502
Orden
La oración de ordenación al diaconado contiene una doc-

trina que contempla el misterio de la fe: Trinidad, Jesu-
cristo, Iglesia, orden diaconal. Dios Padre mediante
su Hijo, el Verbo hecho hombre y glorificado como Se-
ñor, dona el Espíritu Santo a los candidatos al
diaconado; con tal don los conforma a Cristo haciéndo-
los aptos para desempeñar su misión que es la de hacer
crecer y edificar la Iglesia, cuerpo de Cristo y templo de
Dios.
Las funciones específicas de los diáconos son el ser-

vicio a los pobres y enfermos, el servicio al altar en el
sacramento eucarístico. En el desempeño de este mi-
nisterio, bajo la autoridad del obispo y en colaboración
con los presbíteros, los diáconos ejercitan la caridad y
son asimilados a Cristo, diácono del Padre en la tierra
para la salvación de los hombres, y rey glorioso del
cielo94.
> Mirada sintética a las tres oraciones

de ordenación
Se proponen algunas consideraciones conclusivas so-

bre el contenido teológico de las tres oraciones de orde-
nación.
La estructura trinitaria común a las tres oraciones que

aparece en la articulación de la anámnesis, la epíclesis
y las intercesiones, expresa la identidad trinitaria de
los ministros ordenados. En un cuadro sinóptico se
observa:
94
G. FERRARO, I sacramenti nella liturgia, o.c., p. 258.
503
EPISCOPADO PRESBITERADO DIACONADO
DIOS Y PADRE de SEÑOR, PADRE DIOS

nuestro Señor santo todopoderoso
Jesucristo DIOS todopodero-
so y eterno
infunde sobre renueva en sus envía sobre ellos
estos elegidos [estos siervos
tuyos] corazones
el ESPÍRITU DE el ESPÍRITU DE el ESPÍRITU
GOBIERNO SANTIDAD SANTO
por medio de por nuestro SEÑOR por nuestro SEÑOR
tu HIJO JESUCRISTO JESUCRISTO
JESUCRISTO tu HIJO tu HIJO
El don del Espíritu Santo es dado del Padre por la media-

ción de su Hijo y Señor nuestro Jesucristo. De donde el
ministerio ordenado tiene su raíz en el misterio de la Tri-
nidad. El ministerio ordenado es una realidad teológica,
cristológica, espiritual.
El Espíritu Santo es invocado en la epíclesis para que

santifique, consagre y, a la vez, habilite para el desem-
peño del ministerio: obispo, presbítero o diácono. En cada
una de las tres ordenaciones se pide a Dios (Dios y Pa-
dre; Señor, Padre santo; Dios todopoderoso) que envíe a
su Espíritu sobre el elegido. No hay cambio de sujeto en
cada una de las oraciones de ordenación, en todas se
pide el Espíritu Santo. Ahora bien, este Espíritu Santo se
cualifica de manera diferente en los tres casos: Spiritus
principalis (Espíritu de gobierno, ordenación episcopal),
Spiritus sanctitatis (Espíritu de santidad, ordenación
presbiteral) Spiritus sanctus (Espíritu Santo, ordenación
diaconal).
504
Orden
Ya se explicó que la expresión Spiritus principalis signifi-

ca el espíritu de gobierno, el obispo es quien tiene el Es-
píritu para gobernar a la Iglesia. La expresión Spiritus
sanctitatis dentro de la oración de ordenación de los pres-
bíteros significa que recibir la dignidad (= ministerio, car-
go, oficio) del presbiterado supone una renovación en el
Espíritu para que pueda desempeñar fielmente el minis-
terio concedido. En la ordenación diaconal se pide que
se envíe el Spiritus sanctus, Espíritu Santo, sobre los
candidatos para que los fortifique con sus dones a fin de
que puedan ejercer fielmente el ministerio. En esta ple-
garia el Espíritu Santo, a diferencia de las plegarias de
ordenación episcopal y presbiteral, es llamado sin nin-
gún calificativo, solamente se alude al don de la gracia
septiforme, referencia clara al texto de Is 11,2.
Es evidente que hay un solo Espíritu Santo, que procede

del Padre y del Hijo, y este único y mismo Espíritu es
invocado sobre el que es ordenado obispo, presbítero o
diácono. Sin embargo, la finalidad para la que es invoca-
do el Espíritu Santo nos permite distinguir los tres gra-
dos del sacramento del orden. Con la finalidad para la
que es invocado el Espíritu, éste recibe una calificación
determinada de acuerdo con la función que va a desem-
peñar aquél sobre el cual se invoca el Espíritu95.
En síntesis,
el Espíritu Santo es invocado sobre los ministros

sagrados, en el momento de la ordenación. 'En el
sacramento del orden, él es el artífice de la con-
95
Para profundizar cf. G. RAMIS, Spiritus principalis, spiritus sanctitatis,
spiritus sanctus. El triple grado del sacramento del orden, en:
Mysterium et Ministerium. Miscelánea en honor de Ignacio Oñatibia =
Victoriensia 60, Ed. Eset, Victoria, 1993, pp. 449-458.
505
sagración sacerdotal o episcopal' (Juan Pablo II,

Don y Misterio/ Es el poder del Espíritu el que da
el sacerdocio que se pide para un obispo a fin de
que, sin debilidades, sea el pastor del pueblo san-
to; es el Espíritu de santidad el que se invoca
sobre los presbíteros, para que en calidad de co-
laboradores de los obispos, sean fieles dispensa-
dores de los santos misterios; para los diáconos
se implora la fuerza de los siete dones del Espíri-
tu, a fin de que puedan cumplir fielmente su mi-
nisterio al servicio de la palabra, del altar y de la
caridad96.
Las funciones del ministerio del sumo sacerdocio que

es el episcopado y del ministerio del segundo grado que
es el presbiterado, son el gobierno del pueblo cristiano,
la celebración del sacrificio eucarístico y de los sacra-
mentos, la predicación en todas sus formas: anuncio,
catequesis, homilía, instrucción doctrinal. Estos debe-
res están encargados con grado supremo de respon-
sabilidad a los obispos, en grado subordinado a los pres-
bíteros. Las funciones de los diáconos son el servicio
de la caridad, signo del servicio eucarístico y de la Pa-
labra de Dios, como anticipación terrena de la realeza
escatológica.
Las oraciones de ordenación también presentan la natu-

raleza colegial del episcopado y del presbiterado. Los
obispos, en efecto, son ordenados según la práctica tra-
dicional por el obispo ordenante acompañado al menos
de otros dos obispos, que cumplen una perfecta
concelebración imponiendo las manos y pronunciando
juntos las palabras esenciales de la fórmula de la
VES n. 29.
506
Orden
epíclesis. Tal concelebración manifiesta el aspecto

sacramental de la colegialidad.
Igualmente los ordenados al presbiterado, prefigurados

por el colegio de los ancianos, de los hijos de Aarón y de
los discípulos colaboradores de los apóstoles, reciben la
imposición de las manos del obispo ordenante y des-
pués de todos los presbíteros que lo reciben en el cole-
gio presbiteral; ellos son constituidos como grupo de
colaboradores del orden episcopal.
507
BIBLIOGRAFÍA
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ción del Ritual de Ordenes", en: Phase 31 (1991)
447-469.
509
510
ITINERARIO C A T E C U M E N A L
ETAPAS PRECATECU- CATECUMENADO PREPARACIÓN MISTAGOGIA
ENTRADA, RECEPCIÓN O ADMISIÓN EN EL CATECUMENADO
CELEBRACIÓN DE LOS SACRAMENTOS: VIGILIA PASCUAL

ELECCIÓN, INSCRIPCIÓN DEL NOMBRE 0 LLAMAMIENTO
MENADO CUARESMAL
DURACIÓN Ilimitada Uno o más años Cuaresma Tiempo Pascual
CONTENIDOS Anuncio Catequesis íntegra Retiro intensivo. Catequesis
Evangélico y graduada Preparación sacramental
inmediata y litúrgica
FINALIDAD Despertar la fe Profundizar la fe Madurar las Integrarse en la
y la conversión decisiones comunidad
CELEBRACIONES Encuentros Celebraciones Tres escrutinios: Eucaristías
humanos de la Palabra. 3e, 4S y 55 dom. comunitarias.
Exorcismos de cuaresma. Aniversario del
menores. Entregas del bautismo
Bendiciones símbolo y del
padrenuestro
FUNCIONES Acogida Iniciación Iluminación Contemplación
CATEGORÍAS Precatecúmenos Catecúmenos, Elegidos, Neófitos
(Simpatizantes) oyentes competentes, (Nuevos
(Candidatos) iluminados cristianos)
(Decididos)
ÍNDICE GENERAL
Presentación 5
Abreviaciones y siglas 9
Autores volumen III 13
12. Los sacramentos de la iniciación cristiana 15
12.1 La iniciación cristiana 17

Roberto Russo
12.1.1 El concepto de iniciación. 17
12.1.2 La iniciación cristiana...... 18
sacramental 22
catecumenal 23
12.1.3 La inicición cristiana según los rituales
de Pablo VI 24
Bibliografía.. 28
12.2 El desarrollo histórico de la iniciación cristiana ...... 29

1. La época apostólica 30
2. Del siglo II al V 34
3. Del siglo VI al X 43
4. Del siglo X al Vaticano II 47
5. La iniciación cristiana después del Vaticano II... 50
Bibliografía..................... 51
12.3 La iniciación cristiana de adultos. 53

Gilson Camargo, CM.
1er. tiempo: Pre-catecumenado 54
1§ etapa: Rito de admisión en el catecumenado...... 54
2- tiempo: El catecumenado 56
2- etapa: Rito de la elección o inscripción
del nombre 56
3er. tiempo de la purificación y la iluminación. 57
3- etapa: Celebración de los sacramentos
de iniciación cristiana 60
49 tiempo: La catequesis mistagógica 61
Bibliografía 63
12.4 El bautismo 67
Héctor Muñoz,, O.P.
12.4.1. El bautismo en el Nuevo Testamento........ 68
12.4.2. El bautismo en la liturgia 69
Bibliografía 94
12.5 Confirmación........ 95
Roberto Russo
12.5.1 La confirmación en la historia de
la salvación 95
12.5.1.1 En el Antiguo Testamento Dios actúa
por medio del Espíritu 95
12.5.1.2 En el Antiguo Testamento Dios promete
un nuevo Espíritu 97
12.5.1.3 El Espíritu desciende definitivamente
en Cristo. 98
12.5.1.4 Cristo promete el don del Espíritu
a sus discípulos 100
12.5.1.5 La promesa de Cristo se cumple de modo
teofánico en Pentecostés 100
12.5.1.6 La promesa se cumple de un modo
sacramental en lo que se llamará
"la confirmación" 102
12.5.2 Los signos del Espíritu Santo en la
celebración de la confirmación 108
12.5.2.1 La imposición de las manos 108
12.5.2.2 La unción o crismación 111
12.5.2.3 El simbolismo de la signación y
del "sello" 115
514
12.5.2.4 Conclusión: los signos contribuyen
a significar el don dei Espíritu.................... 123
12.5.3 La consagración del crisma 123
12.5.4 La celebración de la confirmación 129
12.5.4.1 El rito dé entrada 130
12.5.4.2 La celebración de la Palabra 132
12.5.4.3 El rito sacramental de la confirmación ...... 133
12.5.4.4 El rito sacramental de la eucaristía.. 145
12.5.4.5 Rito de conclusión 146
12.5.5 Teología litúrgica de la confirmación 146
12.5.5.1 La confirmación: sacramento de la
iniciación; cristiana 146
12.5.5.2 La confirmación, "sello del don del
Espíritu Santo"........... 149
12.5.5.3 La confirmación: configuración más
perfecta a Cristo 154
12.5.5.4 La confirmación: unión más perfecta
a la Iglesia.. 156
12.5.5.5 La confirmación: nos hace testigos
(dimensión misionera) 159
Conclusión.. 160
Bibliografía 163
12.6 La eucaristía. Sacramento de la iniciación.... 165

Héctor Muñoz
13. El misterio eucarístico 167
13.1 La celebración eucarística 169

Miguel Ángel D'Annibale
Introducción 169
13.1.1 Historia de la celebración y comprensión
de la eucaristía 171
13.1.1.1 La eucaristía en el NT 171
13.1.1.2 La eucaristía en los siglos I y II 177
13.1.1.3 La eucaristía en los siglos III y IV 181
13.1.1.4 Desde el siglo V hasta el Concilio de
Trento 188
13.1.1.5 La eucaristía en el Concilio de Trento ........ 193
515
13.1.1.6 El Concilio Vaticano II 198
13.1.2 Dinámica y significado de la celebración ... 202
13.1.2.1 Los ritos iniciales...... 202
13.1.2.2 Liturgia de la Palabra 204
13.1.2.3 Liturgia eucarística 208
13.1.2.4 Rito de conclusión 220
13.1.3 Las plegarias eucarísticas del Misal
Romano 221
13.1.4 Teología litúrgica de la celebración....... 227
13.1.4.1 Celebración 228
13.1.4.2 Pascua 232
13.1.4.3 Memorial 243
13.1.4.4 Vida cristiana 248
13.1.4.5 Participación. 252
Conclusión 258
Bibliografía 259
13.2 La comunión y el culto eucarístico fuera de

la misa 261
Carlos Abad
1. La comunión fuera de la misa 263
1.1 Distribución de la comunión fuera de la misa... 263
1.2 La comunión de los enfermos 264
2. El culto eucarístico fuera de la misa 266
2.1 Desarrollo histórico 266
2.2 Teología 271
2.3 Pastoral 273
Conclusión 277
3. Ministros extraordinarios de la comunión ......... 278
Bibliografía.......... 281
14. Los sacramentos de curación 283
14.1 Penitencia y reconciliación 285

Cristian Precht Bañados
1. Los nombres del sacramento 286
1.1 Sacramento de la penitencia.... 286
1.2 Sacramento de la reconciliación 287
1.3 Sacramento del perdón 289
516
1.4 Sacramento de la confesión. 291
2. Breve historia del sacramento de la penitencia 291
2.1 Prehistoria del sacramento de la penitencia .... 292
2.2 Historia del sacramento de la penitencia ......... 294
3. Formas de reconciliciación en la vida cristiana 307
4. La celebración del sacramento 309
4.1 Características de las formas celebrativas 310
- 4.2 Elementos comunes a las tres formas
celebrativas 311
4.3 Sugerencias para renovar la celebración
del Sacramento 316
4.4 La satisfacción sacramental.. 321
4.5 La absolución como signo sacramental 323
4.6 El ministro del perdón 325
4.7 La experiencia gozosa del perdón.. 326
5. Las llagas nos revelan tu misericordia... .......... 327
Bibliografía 329
14.2 Unción de los enfermos 331

Roberto Russo
1. Sentido salvífico de la enfermedad............ 332
2. La unción de los enfermos 334
3. Historia de la liturgia de la unción de los
enfermos 336
3.1 Desde la época apostólica hasta la reforma
carolingia 337
3.2 Desde la reforma carolingia hasta el concilio
de Trento 341
3.3 Trento y el ritual postridentino 344
3.4 El concilio Vaticano II y la Unción de los
enfermos 346
4. El ritual de la unción de los enfermos... 346
4.1 La Constitución Apostólica Sacram unctionis
infirmorum 347
4.2 La celebración de la unción de los enfermos ... 349
5. Teología litúrgica de la unción de los enfermos 353
5.1 Bendición del óleo de los enfermos (1972). 354
5.2 La fórmula sacramental 357
517
5.3 Sacramento de la fuerza del Espíritu Santo
en la enfermedad 359
5.4 Celebración pascual de la victoria de Cristo..... 360
5.5 La dimensión eclesial de la unción 361
6. Cuidado pastoral del enfermo 361
7. El viático 362
7.1 El nuevo ritual 363
7.2 Teología litúrgica del viático 365
Bibliografía 368
15 Los sacramentos al servicio de la comunidad .. 369
15.1 Matrimonio 371

Conrado Fernández Fernández
Introducción 371
15.1.1 Historia de la celebración del matrimonio . 373
15.1.1.1 En la tradición judía 373
15.1.1.2 En la tradición grecorromana 377
15.1.1.3 "Secularización" del matrimonio ................ 379
15.1.1.4 En tiempos de Cristo 380
15.1.1.5 El matrimonio en la Iglesia en los primeros
siglos (l-V) 380
15.1.1.6 Liturgia del matrimonio 385
15.1.1.7 El matrimonio como res ecclesiastica 386
15.1.2 El ritual del matrimonio 388
15.1.2.1 El matrimonio celebrado dentro de
la misa.......... 389
15.1.2.2 Celebración del matrimonio fuera de
la misa.... 394
15.1.3 Novedades de la segunda edición típica
del Ritual del matrimonio 395
15.1.3.1 Los praenotanda 395
15.1.3.2 Estructura general del Ritual y distribución
de sus distintos elementos 396
15.1.4 Teología litúrgica del matrimonio:
la bendición nupcial 400
Conclusión...... 407
Bibliografía 408
518
15,2 Orden 411
Roberto fíusso
15.2.1 El nombre del sacramento del orden......... 411
15.2.2 Historia de la liturgia de las ordenaciones 413
15.2.2.1 El sacerdocio de la Antigua Alianza 414
15.2.2.2 El único sacerdocio de Cristo.. 415
15.2.2.3 Evolución del ritual de ordenaciones 415
15.2.3 La reforma y el Ritual del Vaticano II......... 446
15.2.3.1 Características del actual Ritual
de órdenes 448
15.2.3.2 La estructura de la celebración.......... 454
15.2.3.3 Elementos comunes a las tres
ordenaciones 457
15.2.3.4 Las oraciones de ordenación 464
Bibliografía 508
Itinerario catecumenal 511
519

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Manual

La Celebración del Misterio Pascual

Carlos Abad - Gilson de Camargo CM

Bogotá, D.C. - Colombia

© Consejo Episcopal Latinoamericano, CELAM

ISBN Obra completa: 958-625-444-5

Impresión: Lito Camargo Ltda.

Impreso en Colombia - Printed in Colombia

publicación de este Ma-

Aunque hoy día hay una rica bibliografía litúrgica y mu-

Todo el Manual está construido a partir de la dimensión

AA.W. Autores varios

SC Sacrosanctum Concilium, Constitución

Med - CELAM, La Iglesia en la actual transformación de

DP - CELAM, La evangelización en el presente y en el

SD - CELAM, Nueva evangelización, promoción huma-

CNBB Conferencia Nacional de Obispos de Brasil

CELAM Consejo Episcopal Latino Americano

Carlos Abad Argentina

Gilson de Camargo, CM Brasil

Miguel Angel D'Annibale Argentina

Conrado Fernández México

Héctor Muñoz, OP Argentina

Cristian Precht Bañados Chile

Roberto Russo Uruguay

12.1.1 El concepto de iniciación

E L término iniciación etimo-

La "iniciación" designa las mediaciones o ritos por los

En general, iniciación cristiana es aquel proceso por el

El vocabulario de la iniciación cristiana fue acuñado por

Independientemente de la validez del término, el

Tertuliano describió en modo sintético, este proceso

Se lava el cuerpo para que sea purificada el alma;

Los tres sacramentos son participación en el misterio

La iniciación sacramental implica un antes y un después

Iniciación ritual. Embarcada por unos rituales, la inicia-

Iniciación definitiva (permanente). Los sacramentos son

Iniciación escatológica. Los sacramentos de la iniciación

12.1.2.2 La iniciación cristiana es iniciación

De acuerdo con la expresión de Tertuliano "no se nace

Aprendizaje. Al ser la conversión un itinerario enmarcado

Prolongado. Aunque la conversión puede ser brusca, de

Identificador. La iniciación cristiana es iniciación a la Igle-

una fe evangélica diferente de muchas creencias, de

12.1.3 La inicición cristiana según los rituales

Después del concilio Vaticano II, el rito romano tiene va-

El primero en ser preparado y publicado fue el "Ritual del

líos que han pasado de la infancia y tienen uso de ra-

son aquellos que al oír el anuncio del misterio de

Este ritual se encuentra en el primer lugar del Ritual de

En síntesis, la Iglesia ofrece tres rituales distintos según

Si comparamos los diversos bautismos a los que se re-

los otros sacramentos de iniciación, el que constituye el

Se trata de dos lógicas diferentes, dos proyectos diver-

En el Ritual del bautismo de niños se encuentra una bre-

El Catecismo de la Iglesia Católica ha recogido aspec-

del bautismo, que "es el fundamento de toda vida cristia-

Es de destacar igualmente la presentación mistagógica

En síntesis, el Catecismo recupera un método y lengua-

BOROBIO D., La iniciación cristiana, Ed. Sigúeme,

FLORISTÁN C., "La iniciación cristiana", en: Phase 171

GY P.M., "La notion chrétienne d'initiation. Jalons pour une

NOCENT A., "Iniciación cristiana", en: NDL 1051-1070.