i

Patriarcado Religioso y las

prácticas-significaciones de
masculinidades/espiritualidades
religiosidades en hombres
campesinos costarricenses del
siglo XX: una mirada desde relatos
de vida autobiográficos.

Investigadores:
Dagoberto Núñez Picado
Andrey Pineda Sancho

NOVIEMBRE, 2018
Agradecimiento a lectores y lectora:

Conste aquí nuestro agradecimiento eterno a los colegas

Juan Antonio y Gustavo Adolfo, así como a la Teóloga
Kattia Isabel de la Escuela Ecuménica de Ciencias de la
Religión, por los aportes oportunos y profundos con que
enriquecieron y permitieron revalorizar nuestro trabajo en
este Diseño de Investigación.
Tabla de contenido
Unidad académica responsable........................................................................................................... 4

Investigadores......................................................................................................................................... 4

Jornada .................................................................................................................................................... 4

Descriptores ............................................................................................................................................ 5

Línea de Investigación........................................................................................................................... 5

Información adicional ............................................................................................................................. 5

1. Introducción ........................................................................................................................................ 5

2. Justificación ........................................................................................................................................ 9

3. Estado de la cuestión ...................................................................................................................... 14

3.1. Ausencia de planteamientos de interacción entre masculinidades, religiosidades y

espiritualidades ................................................................................................................................. 14

3.2. ¿De qué temáticas se suele debatir en relación con las masculinidades? ..................... 15

3.3. Contexto general: teoría de masculinidades ........................................................................ 15

3.3.1. Masculinidad, poder y condición interseccional humana ............................................... 18

3.3.2. Violencia horizontal de masculinidad hegemónica ......................................................... 19

3.3.3 Violencia vertical de masculinidad hegemónica: otros no-hombres .......................... 22

3.4. Masculinidades, religiosidades y espiritualidades en nuestro estudio ............................. 28

3.4.1. Cambios y continuidades en el orden patriarcal ....................................................... 29

3.4.2. La masculinidad entre hombres de ayer y hoy .......................................................... 29

3.4.3. La interacción entre masculinidades, religiosidades y espiritualidades ...................... 30

3.5. Aportes feministas al estudio de las masculinidades ......................................................... 35

3.6. Corrientes que aproximan masculinidades, religiosidades y espiritualidades ............... 36

3.7. El problema “identitario-masculino-espiritual” ...................................................................... 38

4. Fundamentación teórica ................................................................................................................. 43

4.1. ¿Masculinidad o masculinidades? ......................................................................................... 43

4.2. Entender los cambios en el orden patriarcal y en la masculinidad .................................. 45

4.3. ¿Patriarcado, masculinidad, y espiritualidades? ................................................................. 47

 4.4. Construcción de un concepto crítico de espiritualidad ....................................................... 51

5. Enunciación del problema, objetivos y exploración metodológica........................................... 57

5.1. Objetivos .................................................................................................................................... 57

5.2. Exploración metodológica ....................................................................................................... 58

6. Resumen de investigación ............................................................................................................. 69

7. Productos esperados ..................................................................................................................... 71

8. Cronograma ...................................................................................................................................... 72

9. Referencias bibliográficas .............................................................................................................. 74

10. ANEXOS ......................................................................................................................................... 83

ANEXO 1 ............................................................................................................................................... 83

1. Fundamentos socio-culturales del concepto de espiritualidad que postulamos ............... 83

1.1. Espiritualidad según Mariano Corbí asociada al cambio socio-cultural contemporáneo

............................................................................................................................................................ 86

1.2. Las nuevas sociedades saben, oscura o claramente, que crean sus propios modos de
vida de forma autónoma ................................................................................................................. 94

1.3. Incertidumbres sobre los efectos para la vida espiritual de personas y grupos de la
emergencia de sistemas de creación y libertad en la sociedad contemporánea .................. 95

2. Carácter socio-lingüístico en el origen de la espiritualidad humana ....................................... 96

2.1. Dinámica del mito según mundo socio-laboral en tanto “poder organizador” de vida .. 98

2.2. Función existencial programadora del sistema de creencia en las sociedades

tradicionales ...................................................................................................................................... 98

3. Núcleo bio-cultural en la generación de las espiritualidades .................................................... 99

4. Vínculo contemporáneo con la herencia espiritual ................................................................... 100

4.1. Legado de las tradiciones religiosas después de la religión agraria .............................. 101

5. Radicalidad de la epistemología de la espiritualidad ............................................................... 104

5.1. Concepto de espiritualidad: su epistemología como expresión bidimensional en la

realidad ............................................................................................................................................ 105

5.2. La espiritualidad y su contacto o vínculo con la realidad ................................................. 107

5.3. Anacronismo de las fórmulas espirituales de sumisión y castigo ................................. 109

 5.4. Reinterpretación de conceptos de teología, a la luz de este enfoque de espiritualidad
........................................................................................................................................................... 112

ANEXO 2. Herramientas de trabajo ................................................................................................ 115

 Page |4

Unidad académica responsable

Centro de Investigación en Cultura y Desarrollo (CICDE).

Investigadores
Nombre completo Correo electrónico Especialidad Función

Dagoberto Núñez dnunez@uned.ac.cr Teología y Investigador Principal:

Picado comunicación Programa de
Globalización, cultura y
desarrollo.

Andrey Pineda apineda@uned.ac.cr Sociología, filosofía e Programa de

Sancho historia Globalización, cultura y
desarrollo (UNED).

Jornada
Investigador Cédula Unidad Grado Categoría Jornada
Académico profesional

Dagoberto Núñez 2333608 Programa Doctor P4 3/4

Picado Globalización-
cultura-desarrollo
(PROGLOCDE)

Andrey Pineda 11255444 Programa Licenciado P2 1/4

Sancho Globalización-
cultura-desarrollo
(PROGLOCDE)
 Page |5

Descriptores
MASCULINIDADES, RELIGIOSIDADES Y ESPIRITUALIDADES: prácticas y
SIGNIFICACIONES; dimensiones interseccionales del ser humano; relatos autobiográficos,
hombres jóvenes y adultos costarricenses.

Línea de Investigación
AXIOLOGÍA RELIGIOSA: Religión y procesos de cambio socio-cultural en Mesoamérica.

Información adicional
El proyecto se realizará en el marco del Programa de Globalización, Cultura y Desarrollo
(PROGLOCDE) del Centro de Investigación en Cultura y Desarrollo.

1. Introducción
Este proyecto de la línea de investigación sobre Axiología Religiosa del CICDE contempla la
necesidad de establecer las características propias (de ruptura y /o continuidad) en las
formas centrales de vivir y entender la masculinidad, la religiosidad y la espiritualidad de
hombres campesinos costarricenses, conforme a experiencias, comprensión y proyectos de
vida derivadas de sus autobiografías1 y analizadas desde la perspectiva crítica al patriarcado
religioso.
El propósito general estriba en identificar cómo interactúan y se articulan tres componentes
claves en la vida de nuestros sujetos de estudio: sus espiritualidades, religiosidades y
masculinidades. Esto, con miras a examinar dos grandes aspectos: por una parte, las
características conceptuales, estructurales y las funciones socio-políticas que a través de
estas nociones presentan estos sujetos en sus relaciones cotidianas según los momentos y
espacios biográficos y sociales presentes en sus relatos. Y por otra parte, visualizar al interior
del grupo en estudio –como un todo—algunos rasgos diferenciadores de sus prácticas,
proyectos y expectativas existenciales particulares, así como en sus esquemas

1
Nos referimos a todo el material de autobiografías campesinas publicadas por la Escuela de Planificación y Promoción Social.
Autobiografías campesinas. 1979. Tomo I-V. Heredia: Costa Rica. Editorial EUNA. Lo publicado es una muestra pequeña (27
relatos) respecto de la totalidad del material (833 relatos), de los cuales alrededor de 330 son historias de vida de hombres
relacionados con el trabajo campesino.
 Page |6

interpretativos recurrentes (certidumbres) según los componentes de interés precitados:

espiritualidades, religiosidades y masculinidades.
Los sujetos de esta investigación serán hombres que forman parte de grupos de masculinos
de nacionalidad costarricense, históricamente situados a lo largo del Siglo XX: la
intencionalidad de que así sea, estriba en poder determinar –a partir de las experiencias de
estos sujetos—qué características presentan tres nociones básicas (¿cuáles son sus
interacciones y articulación?): por una parte la noción de masculinidad y por otra las
nociones de religiosidad y la noción de espiritualidad, tanto en sí mismas como –
especialmente—en las formas en que se interrelacionan. De este modo esperamos aportar
una palabra fundada para la discusión entorno del concepto del patriarcado religioso desde el
contexto de las religiones del libro entre otras.
Inicialmente aclaramos que los relatos de vida que nos sirven de referencia son asumidas
como fuente confiable para evidenciar formas de espiritualidad, religiosidad y masculinidad–
en términos cualitativos— es relevante por la calidad de sus procesos de producción vía
certámenes por parte de una universidad pública: UNA (1976-79) cuidadosamente planeado,
así como por el hecho de que su volumen (cantidad) se desprenden relatos autobiográficos
cualitativamente consistentes para extraer formas de espiritualidad, religiosidad y
masculinidad contextualizadas según estilos de vida cuya característica principal estriba en la
presentación de una generación de hombres vinculados a la vida campesina en el contexto
de una realidad nacional dominantemente agraria2.
De fondo, abrigamos el propósito de arribar –según algunas teorías del cambio
socio/cultural—al estudio del carácter mismo de la transformación de la experiencia humana
y social que está presente en las representaciones e imaginarios de estos sujetos
campesinos, en materia de religiosidades y de espiritualidades asociadas con sus
masculinidades. Asistimos en este tema de investigación a una interrogante antecedida por
una reflexión: si progresivamente vamos hacia sociedades cada vez más laicas (Corbí 1983)
esto es, con seres humanos cada vez menos creyentes en el sentido religioso tradicional; es
2
La Revista de Ciencias Sociales (Marzo-Octubre: 1980) dedica un número al estudio del agro en Costa Rica durante el Siglo XX.
El balance –planteado por dos estudiosas del tema en el primer artículo—deja claramente establecido el carácter agrario de la vida
social costarricense y el cambio introducido en la década de los años 50 en la vida nacional, mediante un giro modernizador con el
desarrollo del Estado benefector, a través de la creación de un importante número de instituciones y empresas públicas, entre ellas
las dedicadas al mundo del agro. ( https://revistacienciassociales.ucr.ac.cr/images/revistas/RCS19%2020.pdf. Ver también: León
Jorge (2012 Historia Económica de Costa Rica en el Siglo XX: Economía Rural. San José. Universidad de Costa Rica, IICE,
CIHAC. )http://www.iice.ucr.ac.cr/LIBROS/Economia%20rural.pdf
 Page |7

decir, alejados de las formas convencionalmente religiosas que han caracterizado nuestro
pasado, ¿qué diferencia esencial cabría hacer –según las experiencias de estos hombres
costarricenses (de su pasado y presente)– en sus materializaciones simbólico-religiosas-
espirituales y de masculinidades, según los contextos en los que se desarrollaron socio-
culturalmente?
Podríamos reformular la cuestión desde el punto de vista antropológico, histórico,
epistemológico y socio-cultural, interrogando:
• ¿Qué hay en la estructura humano-social de estos sujetos masculinos–de su conocer
o representar, de su sentir o imaginar— en materia de religiosidad, espiritualidad y
masculinidad?
Al interpretar lo que estos antepasados inmediatos masculinos denominaron “espiritualidad”:
¿qué influencia –determinante o no—han tenido algunas estructuras sociales, como por
ejemplo la estructura familiar de estos sujetos? Y, ¿cómo influyen estas estructuras para
condicionar sus inclinaciones hacia determinadas formas de vivencia y reproducción
masculina y religioso-espiritual?
• En tanto analistas nos preguntamos, ¿cómo es que estos hombres asocian –
conscientemente o no—sus prácticas, representaciones de “espiritualidad” y de “religiosidad”
con sus prácticas y representaciones de masculinidad? Y, ¿qué diferencias podemos
destacar –a lo largo de su vida—entre las principales formas en que asocian sus prácticas,
representaciones de espiritualidad?
Siguiendo a M. Corbí, hemos de recordar que lo que nuestros antepasados llamaban
espiritualidad no solo era consecuencia de su forma mítica de pensar y de sentir, sino que
sus afirmaciones religiosas y espirituales también modelaban, una cierta dimensión de “lo
real” (Corbí 2008, 80); es decir tenía para ellos un carácter epistemológico fundamental:
apelando esencialmente a la dimensión no inmediatista (incluso no utilitaria) para “ir más allá”
de lo que impone el sentido común de la vida ordinaria. Siguiendo a Corbí, se entiende que
las sociedades modernas se diferencian esencialmente de las tradicionales –en cuanto a la
forma con que a partir de su producción simbólica se enfrenta a la realidad-- por no aportar
una epistemología dominantemente mítica en su interpretación de la realidad social; en la
sociedad moderna la fuente de interpretación de la realidad está basada en la ciencia y la
tecnología, tendencialmente. No consideramos que se trate de algo plenamente consumado,
 Page |8

al menos en nuestro contexto. Pero no podemos dejar de entender que tendencialmente eso
es efectivo y actual en cierta medida, en nuestro contexto.
Profundizando en su análisis, Corbí nos lleva al debate polarizando –para resaltar su
mensaje—la participación del ser humano (y valorando la dinámica de cambio socio-cultural
que opera) en el paso de sociedades basadas en relaciones de producción dominantemente
agrarias hacia aquellas sociedades basadas en la continua indagación científica de la
realidad mediante la ciencia y la tecnología: esto, para destacar la diferencia que él considera
esencial entre el modo en que opera la vida contemporánea en alto contraste con los estilos
de vida anterior. Esta correlación entre las formas de producción-para-vivir y la
materialización simbólica con que los seres humanos interpretamos nuestra realidad, resulta
clave en nuestro planteamiento; de hecho, el tema gira en torno a la pregunta de cómo lo
seres humanos producimos discursos y prácticas religiosas, de espiritualidad (en el pasado y
del presente) en la dinámica de cambio socio-cultural.
La principal consecuencia que extraemos de las reflexiones de Corbí (1983) y Robles (1992),
en el nivel más general y orientador, estriba en la aproximación teórica según la cual el
cambio en el contexto socio-cultural, desde el punto de vista de sus alcances religiosos y de
espiritualidades, en nuestro medio ha trastocado las condiciones mismas (la estructura
fundamental) desde la cual se apreciaba el ser humano – a sí mismo—en tanto que sujeto
de creencias: podemos decir que la nueva sociedad del conocimiento que se abre e insinúa
en el horizonte, supone un nuevo escenario en el cual el sujeto-humano adquiere un
protagonismo sin precedentes, en términos electivos dentro del campo simbólico-espiritual-
religioso. Lo anterior no quita que las personas sigan apostando por un imaginario mágico en
el que las cosas suceden por “voluntad de Dios” (accidentes de tránsito y toda clase de
fenómenos atmosféricos como tornados, inundaciones y otros). Pero surgen otras
interpretaciones derivadas de las ciencias que influyen en la vida cotidiana y esto introduce
cambios en las percepciones llevando a ideas y posiciones que en el pasado eran
radicalmente impensables, ni discernibles siquiera, dadas las condiciones mítico-religiosas
dentro de las cuales –domésticamente—se agotaba el horizonte de sentido existencial.
Sobre esta sospecha general retornaremos adelante. Lo importante por ahora estriba en
dejar subrayado que esta diferencia fundamental entre las formas de producción axiológica
del pasado respecto de las formas presentes, representa un punto de inflexión en la historia
 Page |9

social nuestra, de hondo calado: nuestro análisis abarcará exclusivamente la época

coincidente con las biografías, hasta finales de los 70´s del siglo XX.
Por ahora, y continuando con la agenda temática, aclaramos que nuestro objeto de estudio,
plantea la sospecha anterior por su importancia fundamental (en términos generales y
particulares) para el despliegue de dicho objeto. La temática de las espiritualidades y
religiosidades –en tal contexto—son centrales para la comprensión cabal del nuevo sujeto
humano así como para comprender las características axiológicas que le sirven de referencia
obligada, en el nuevo momento, como lo veremos, desde la hipótesis enunciada como
sospecha principal.
Dicho lo anterior, después de la justificación ofreceremos los primeros elementos de
contenido para definir las nociones básicas del estudio; a saber, lo que define y descifra los
conceptos de masculinidad, religiosidad y espiritualidad a estudiar a hombres costarricenses
y –posteriormente—iremos descendiendo a la explicación de cómo las relaciones implicadas
entre ciertos factores psico-sociales y culturales (territoriales, educacionales, inter-
generacionales y socio-laborales) marcan pauta en la configuración de sus perfiles de
masculinidades, religiosidades y espiritualidades. Todo ello comprendido en el marco general
del tipo de cambio socio-cultural que da contexto socio-histórico a nuestro objeto de estudio.

2. Justificación
Dado que vivimos en un medio aún signado - aunque cada vez con menor intensidad - por la
impronta de los valores e imaginarios cristianos; legado de más de 500 años y que está
vigente fuertemente por la influencia de la religión oficial. Muestra de tal herencia en
instancias de la vida institucional nacional es la educación religiosa como espacio público
utilizado para reforzar patrones de divinidad masculina con pleno ejercicio del poder, el juicio,
la condena, el castigo, el perdón y la salvación, en el que la mayor parte de la población se
identifica siquiera nominalmente como cristiana o creyente religiosa. Es relevante concederle
un espacio importante en nuestra investigación al papel que jugaron las expresiones
religiosas, de espiritualidades y masculinidades de hombres campesinos en la producción y
 P a g e | 10

reproducción de del orden patriarcal, durante el Siglo XX. Con las consecuencias, hasta hoy,
en el contexto nacional de violencias de género en contra de las mujeres3.

Ello se justifica en virtud del, para nada es aparente, más bien visiblemente descarada
persistencia del conservadurismo de cuño católico pero también de la actual arremetida de
los fundamentalismos religiosos de origen evangélico. En algunos temas, particularmente los
que se circunscriben al control de los cuerpos, la reproducción, lo erótico y esto con la carga
indiscutible de género que le es intrínseca.
El acercamiento, sin embargo, no solamente procurará recoger la influencia de estas formas
culturales “dadas”, que de momento podemos catalogar como religiosas, sobre los modos de
vivir y entender la masculinidad, sino que al mismo tiempo estará abierto a captar el papel de
la espiritualidad o de las espiritualidades en los contextos vitales de los hombres que serán
considerados en la investigación.
Yendo a los estudios antecedentes, es sumamente llamativa, la nula importancia que vemos
–en toda la bibliografía consultada (Olavarría, por ejemplo) – durante dos décadas de
investigación de masculinidades, en la temática de las espiritualidades en hombres, dentro
del ámbito latinoamericano y regional. Nos preguntamos: ¿es que el tema de las
espiritualidades no representa –en nuestra región– ningún desafío para las identidades
masculinas? Solo ver planteada la cuestión, inmediatamente creemos que el vacío mismo es
elocuente, en el sentido de que si la espiritualidad no ha sido tema que inquiete demasiado
contemporáneamente a estudiosos y estudiosas de las masculinidades, esto revela un dato,
en sí mismo4. Quizá se da por sentado que Dios es masculino y que los hombres son sus
representantes legítimos, lo que parece ser incuestionable y por lo tanto cierra las
posibilidades a una discusión al respecto.
Lo anterior es así, mientras en la ladera contraria observamos cómo el patriarcado invierte
muchas energías, inocula miedos, en hacernos creer a los hombres que la igualdad nos
llevaría a perder como hombres cierta “felicidad” que nos ofrece el sistema. El patriarcado

3
No pocas de las observaciones críticas de orden feminista en contra de micro-y-macro políticas de violencia (femicidios
relacionados con relaciones indebidas, violencias por razones étnicas, etáreas, de diversidad sexual, etc.) se las debemos a la
Profesora Kattia Isabel Castro quien nos hizo la gentileza de leer nuestro trabajo y darnos sus observaciones. Las asumimos en la
medida en que abonan elementos del contexto histórico y social de la crítica feminista.
4
Como caso excepcional vale señalar el trabajo de Solís Mario y otras (2008) Microsociología de la interacción y constitución del
sí mismo en la vivencia comunitaria neopentecostal. Revista Actualidades en Psicología, N° 22, 2008, 19-42. Escuela de Estudios
Generales. Universidad de Costa Ric. https://revistas.ucr.ac.cr/index.php/actualidades/article/view/19/21
 P a g e | 11

define como “problema de las mujeres” y no de los hombres, el problema de las

desigualdades: se conforma complaciente y descaradamente.
¿Qué concepciones de lo axiológico-religioso (espiritual) y de las masculinidades impiden el
diálogo entre estos dos universos tan intrínsecamente presentes y tan ignorados entre sí?
¿Cómo ingresar a nuestro tema en un contexto en el que la afirmación patriarcal cobra
consecuencias sociales graves en contra de las mujeres? Los femicidios como expresión
última de tantas otras violencias, reproducen cierta lógica hegemónica naturalizada.
Denominaremos “lógica del patriarcado religioso” tanto a la actitud de creer que lo espiritual
es “asunto exclusivo de mujeres” a raíz de una polarizada asignación –con base en una
lectura legitimada de la tradición patriarcal—del dominio del hombre en la vida pública (“el
hombre para la calle”) y del dominio privado de la mujer en la vida cotidiana. De ahí se sigue
el fomento de bienes de salvación esquematizados por esta división sexista de la vida
(siguiendo este esquema “público/privado” dentro de cierta lógica mercantil); pero, en el caso
de la masculinidad hegemónica, dado que se dicta una supuesta superioridad del varón en
contra de la mujer se asienta y arrastra un supremacismo de “todo lo varonil” –en
comparación con la supuesta inferioridad intrínseca de “la mujer”—aplicado a “todo lo
femenino”.
Avanzando algunos presupuestos de lo que denominamos “patriarcado religioso”
procedamos a ilustrar uno de sus principales argumentos. Hipotéticamente –según la
tradición patriarcal—emerge la actitud de creer que “lo espiritual” es “asunto de mujeres”, lo
más aconsejable será para un hombre en cuanto tal, mantenerse “a distancia” prudente de
las prácticas y discursos espirituales y religiosos. Sin embargo, es importante analizar que
son los hombres los que mayoritariamente tienen el control de los espacios de toma de
decisiones en torno a lo considerado sagrado o espiritual. Las jerarquías religiosas están
constituidas por hombres, y en algunos casos como en la iglesia católica, de manera
excluyente con argumentos bíblicos y teológicos no se permite a la participación de las
mujeres. Además, son los jerarcas y no los laicos (sean hombres o mujeres) quienes asumen
el derecho (y lo niegan) de pronunciarse e influir en la política en tanto vocería de iglesia5. Al
final, la aparente contradicción según la cual hombres detentan el poder eclesiástico en

5
En momentos como los inmediatos (Setiembre, 2018) en que la Iglesia está facilitando conversaciones relacionados con la huelga
por la crisis fiscal, son clérigos y no laicos expertos los que son autorizados por el catolicismo para propiciar el espacio de
encuentro y diálogo entre Sindicatos y Gobierno.
 P a g e | 12

asuntos que “son de mujeres” (cuestiones espirituales y religiosas) es resuelta mediante la

separación de tales hombres (clérigos y pastores) en un “clase aparte”, se trataría de
hombres “dedicados a Dios” y que en tanto tales, no se les pide cumplir con todas las
características deseables para un “hombre verdadero”, del común.
Una consecuencia de alimentar esta visión de mundo estriba en atribuir al ámbito religioso la
tarea de cultivar la custodia de aquellos valores que replican al patriarcado, en todos los
campos: por una parte, esto conlleva el fomento de aquellos valores que rubrican la
masculinidad (nociones de hegemonía masculina única/ poder y capacidad de
mando/prestigio/modelación/experto/…) y por otra, la obligada práctica del alejamiento
respecto de aquellos valores como la servicialidad/generosidad/escucha
empática/fraternidad/fidelidad/. Estos últimos harían parte del universo de lo femenino. Por
tanto, quedarían vedados para hombres que se precian de serlo.
De estas visiones se siguen prácticas –por parte de hombres de masculinidad hegemónica—
de aplicación militante de sacrificios y martirios corporales y simbólicos, sociales y
consensuados para las mujeres y/o varones que se salen de estos esquemas, en definitiva,
para quienes rompan con este desiderátum. Así es como la masculinidad hegemónica dentro
del sistema, no inocentemente, lo reproduce llevando adelante sus “violencias
interseccionales” como prácticas legitimadas de promoción y defensa de su más íntima
identidad masculina.
La pedagogía androcéntrica (vía familiar, educación, Medios de Información Masiva -MIM-;
etc) del patriarcado religioso (Mezquita 2013) ha incrustado en la cultura de los varones una
socialización de género que hay que deconstruir con urgencia, en la medida en que atenta en
contra de su propia calidad de vida. Sabemos que esto no sería posible sin comprenderla a
cabalidad: en ese sentido, su caricaturización no alimenta un diagnóstico capaz de
ofrecernos herramientas para esa deconstrucción. En esa dirección es que vemos como
imprescindible hacer el proceso de separar la parte patriarcal de las tradiciones religiosas
que están profundamente imbricados, se sostienen mutuamente, de los movimientos
espirituales, de las creencias. Es el primer paso para establecer distinciones fundamentales
que permitan ese proceso deconstructivo de lo que llamamos “patriarcado religioso”. Existe
tal nivel de naturalización en cuanto a la existencia de una divinidad masculina que a no
 P a g e | 13

pocas personas les parece absolutamente inadecuado pensar a la divinidad como mujer, y
mucho menos llamarla “Diosa Nuestra”6.
Sabemos que develando las máscaras, las excusas e imposturas, de las masculinidades
hegemónicas, estaremos mejor enrumbados. A veces la realidad es tozuda para quienes
pretenden cambiarla desde esquemas igualmente “tozudos”. A medida que sepamos
diagnosticar la naturaleza del fenómeno, en vez de pretender “vencer” algunas de sus
manifestaciones coyunturales o periféricas. La idea estriba en tratar de acceder a las raíces
del problema que investigamos.
En el fondo acudimos a este estudio, con la convicción de que se trata de un problema
eminentemente práctico: se trata de una cuestión cotidiana, de la que ignoramos casi todo,
en el campo de los estudios de masculinidades. Asimismo, es un fenómeno que pasa por las
formas complejas con que se enraízan fenómenos culturales (las espiritualidades y/o
religiosidades vividas), en nuestros contextos sociales patriarcalizados; parte ineludible de un
pasado histórico-cultural, al que haríamos mal en ignorar. De ahí nuestro esfuerzo por
contribuir a lo que hemos denominado “patriarcado religioso” como fenómeno socio-teológico
complejo.
En nuestro estudio nos preguntamos si en el tramo completo de la vida narrada por
campesinos –durante el siglo XX—existieron formas de articulación relevante entre las
masculinidades y sus espiritualidades: ¿qué características presentan estas masculinidades,
religiosidades y espiritualidades? ¿Podríamos identificar alguna diversidad (tipológica) en
esas articulaciones de espiritualidades, religiosidades y masculinidades?
Nuestro estudio se inscribe en línea con la afirmación de Aguayo y Nascimento (2016) para
quienes en América Latina se siguen presentando “grandes niveles de desigualdad de
género, altos índices de violencia contra las mujeres y homo-lesbo-transfobia”. Hacemos eco
de la búsqueda de respuesta a la necesidad especial de investigación crítica en
masculinidades y género y transformaciones profundas, a nivel sociocultural y de las políticas
para cuestionar y transformar el patriarcado religioso, el machismo latinoamericano, así como

6
A pesar de que fue de común circulación la versión contraria durante milenios según la versión sustentada de R. Eisler en su obra
(2010) El cáliz y la espada. Pax México. México.
https://bibliotecamujernaturalyenergiafemenina.files.wordpress.com/2015/09/eisler-riane-el-caliz-y-la-espada.pdf Ver, Tamayo,
J.J. y Salazar Benítez, O. (2016). La superación feminista de las masculinidades sagradas. ATLÁNTICAS-Revista Internacional
de Estudios Feministas, 1 (1), 213-239. doi:
http://dx.doi.org/10.17979/arief.2016.1.1.
 P a g e | 14

los marcos de heteronormatividad socio-culturalmente característicos. La impronta de un

cristianismo institucionalizado en formas excluyentes hacia las mujeres y otras poblaciones
es un ingrediente siempre presente en las identidades latinoamericanas. A no dudarlo la
indagación sobre espiritualidades en hombres (campesinos adultos del siglo pasado) de
nuestro país se ofrece como una contribución en esta dirección.

3. Estado de la cuestión
Vamos a realizar un recorrido por la bibliografía más directamente vinculada a nuestra
temática. Es decir, buscaremos la que al ir llenando el concepto de masculinidad que remite
nexos importantes entre dicho concepto y nociones de religión y/o espiritualidades, que le
son asociadas por estudiosas y estudiosos de la temática.

3.1. Ausencia de planteamientos de interacción entre masculinidades,

religiosidades y espiritualidades
El contexto patriarcal ha permeado –como cabe suponer—los estudios sobre
masculinidades: no podría ser de otra forma, mediante la denegación o invisibilización del
tema de las espiritualidades y religiosidades asociadas a las formas de ser y vivirse las
masculinidades.

Un sustantivo repaso de lo recorrido en materia de estudios de masculinidades;

particularmente, lo que atañe a nuestra región latinoamericana y contexto nacional, nos lleva
al trabajo de Francisco Aguayo (2016) que pasa revista a las dos últimas décadas. El autor
cita – en el plano internacional— algunos “antecedentes importantes” durante las
conferencias de las Naciones Unidas de El Cairo (1994) y de Beijing (1995). Las dos
reuniones ayudaron “a poner de relevancia la participación de los hombres en temáticas tales
como los derechos sexuales y reproductivos, la prevención de VIH, la violencia contra las
mujeres y niñas, la salud de los hombres; ayudando a la generación de conocimiento,
prácticas de intervención y políticas públicas” (Aguayo & Sadler, 2011).

Retraídos al ámbito nacional, Mauricio Menjívar (2012) siguiendo el juicio de dos destacadas
psicoanalistas argentinas, Mabel Burín e Irene Meler (2000), expresa que “uno de los
balances que se pueden extraer del proceso reflexivo emprendido por ciertas corrientes de
 P a g e | 15

los estudios de la mujer, en sociedades industrializadas, fue el de poseer limitaciones

explicativas debido a:

“(…) la perspectiva unidireccional con que encaraban su objeto de estudio. Una de las
limitaciones consistía en que enfocar exclusivamente el problema de las mujeres lleva a
no tener una visión de conjunto, ya que el otro no es pensado, significado ni
deconstruido” (Menjívar 2012, 3).

Resume Menjívar que se perfila ya una “corriente más abarcadora e incluyente” (después de
la autocrítica de las autoras) en la medida que se “incorporó la dimensión relacional entre
varones y mujeres”. Y agrega, que “al mismo tiempo que se desarrollaba esta reflexión a
partir de la categoría de género, un pequeño número de hombres inició el proceso de
cuestionamiento sobre la condición masculina” (2012, 2).

3.2. ¿De qué temáticas se suele debatir en relación con las masculinidades?
Con Aguayo (2016) y Menjívar (2012) podemos observar una creciente producción y
acumulado sobre diferentes temáticas relacionadas al machismo, los hombres, el género y
las masculinidades en el contexto latinoamericano y caribeño: diferentes aportes teóricos y
metodológicos, en el campo de las ciencias humanas y sociales en países como Argentina,
Bolivia, Brasil, Chile, Colombia, Costa Rica, Cuba, Ecuador, México, Nicaragua, Perú y
Uruguay, entre otros, en diálogo con otros países y continentes. Aguayo y Nascimento (2016)
observan “un enorme avance” en la producción teórica y de investigaciones sobre la
diversidad sexual LGBTQ, acerca de hombres gays, transexuales, bisexuales, travestis,
abordando la discriminación y violencias homolesbotransfóbica; el estigma alrededor de
prácticas homoeróticas; y el papel de la homofobia en la construcción de las masculinidades
y de las discriminaciones sociales e institucionales. En estos avances ha sido clave la
agenda del movimiento LGBTQ.

3.3. Contexto general: teoría de masculinidades

Para nosotros definir la masculinidad requiere remontar estudios de largo aliento histórico.
No se trata de un fenómeno reciente si lo emparentamos con el contexto histórico en que
surge el patriarcado que le da origen. Pero esta reconstrucción lejos de ser tarea fácil,
 P a g e | 16

implica un conjunto de aspectos que influyen en la construcción del concepto y supone una
evolución que aún está al debate y el discernimiento histórico-social. Iniciaremos con un
tratamiento conceptual introductorio.

En ese sentido entre los autores que se han esforzado por definir masculinidad hallamos
distintas interpretaciones, conforme a énfasis y criterios diversos. Aprovechamos las
nociones más próximas a nuestro objeto de estudio. Una línea de definición general (incluso
de interés escolar introductorio, para efectos introductorios) es la que ofrece Michael Kimmel
(1997), el cual considera que la masculinidad no proviene –de modo absoluto—de la
estructura biológica, sino que se crea y recrea vigorosamente en la cultura y que puede tener
distintos significados según el momento y el contexto cultural; para él la forma en la que un
hombre sepa el significado de lo que es “ser hombre” parte de cierta construcción bipolar: por
una parte, según su cultura coloca su propia definición de hombría, mientras que, por otra
parte, aquella se opone a otras definiciones provenientes de otros grupos como minorías
raciales, sexuales y de las mujeres, de modo especial. Se trata entonces, de un concepto en
conflicto y no reductible al ámbito biológico.

Ana Amuchástegui (2006), por su parte, afirma el uso del término de “masculinidad” como
errático y diverso, y por ello introduce la discusión, con cautela, el debate de los conceptos
masculinidad o masculinidades. Ella menciona que “el concepto de masculinidad(es) implica
la existencia de una o más entidades discretas que agrupan una serie de características
(sean actitudes, comportamientos o ideas) observables en ciertas personas o grupos”
(Amuchástegui 2006, 172). En consecuencia, del análisis que hace esta estudiosa se sugiere
que la manera de formarnos una idea de masculinidad particular es a partir de determinados
grupos, pero plantea una paradoja: ¿cómo podemos identificar la masculinidad de un grupo
sin tener la idea de masculinidad?

Ella establece que, a pesar de los esfuerzos por hablar de “masculinidades” diversificándola
y haciéndola plural, se ha estado construyendo una contradicción debido a que la
masculinidad tiene características culturales e históricamente diversas. Esto nos parece de
suma importancia debido a que nuestra aproximación a la temática está relacionada con la
pregunta sobre si se ha operado o no un cambio en las prácticas y significaciones de
masculinidad en hombres campesinos costarricenses del Siglo XX, lo que tendría implicación
y autorizaría para hablar de “masculinidades” o incluso, de “itinerarios de masculinidades”
 P a g e | 17

como un espectro en que se puede mover un sujeto en distintos tramos de su biografía

personal. Más específicamente, nuestro interés estriba en determinar cómo se coadyuvan
(auxilian, corrijen, oponen, etc.) las masculinidades hegemónicas (respectivamente con sus
espiritualidades), en la vida cotidiana de estos hombres costarricenses del Siglo XX para
colaborar –abierta o solapadamente—en lo que denominamos “patriarcado religioso”, que
sería la expresión religiosa del régimen patriarcal como un todo.

Es debido a lo anterior, que nos orienta la necesidad –por parte de Connell R.W (2003)—de
analizar el problema y la complejidad del concepto de masculinidad, desde la categoría de
género para referir a los hombres o a lo masculino siempre y cuando se tome en esta
referencia el hecho de que los hombres o lo masculino se reconozca como una construcción
cultural, relacional (Connell, 2003). De esta manera el análisis de género se presenta como
una categoría relacional, debido a que su principal función es la apreciación de diferencias
que incluyen jerarquías entre los términos masculino y femenino, mujeres y hombres,
masculinidad y feminidad, etc.

Cuando Amuchástegui (2006) propone el término “construcción social de la masculinidad”

para referirse a un conjunto de discursos (significaciones) y prácticas sociales que intentan
definir el término “masculino” del género dentro de una configuración histórica particular,
también cabe la duda sobre qué características fundamentales presenta esa construcción.
Vale este aspecto contextualizador que subraya Amuchástegui con su énfasis en la
comprensión de lo subjetivo del género, ya que esto le lleva a entender la masculinidad como
“un proceso social y no como un conjunto de atributos organizados en una entidad
discernible” (Amuchástegui 2006, 178). De aquí se desprende que la masculinidad es
producto y productora de acción y por ende de estructuras en la realidad social. Valga
aclarar, sin embargo, que del todo no nos parece despreciable –metodológicamente—la
identificación de atributos o características socio-culturales presentes en las masculinidades
en tanto tales atributos representen tipos de acciones sociales válidamente generalizables.
Lo que las hace potencialmente válidas está vinculado con criterios que requieren
explicitación y sustento teórico orgánico. En esa dirección se encaminan nuestros esfuerzos.
 P a g e | 18

3.3.1. Masculinidad, poder y condición interseccional humana

Antes de profundizar en otros autores debemos aclarar el postulado de que los relatos
autobiográficos de hombres campesinos–que constituyen nuestro referente empírico de
primer orden para avanzar este cometido epistemológico de evidenciar masculinidades,
religiosidades y espiritualidades—nos lleva a tomar distancia crítica de un modelo de análisis
que en otro lugar (Núñez 2017) denominamos “racionalidad ante-puesta”, siguiendo lo
planteado por Joaquín Herrera Flores (2015) del debate entorno del “otro generalizado”
(Núñez, 2017: “El hombre”, por ejemplo, como mera abstracción) y el fundamento universal
de una acción social e institucional en la que no aparece “el otro concreto” (por ejemplo,
hombres que relatan sus vidas). Este tipo de construcción o enfoque anticipatorio impide la
articulación básica entre las dos temáticas que tenemos entre manos: espiritualidades y
masculinidades. En la medida en que “se anticipe” racionalmente un imposible puente
articulatorio entre ellas, fundados en límites teóricos, comprendemos que los “peligros” de tal
abstracción (anticipación racional ante-puesta) conjuran cualquier esfuerzo articulatorio. En
resumen, concluye Herrera Flores que necesitamos otro, “…método interpretativo cuyo
material esté formado por los tramos dispares de la experiencia histórica, aunque
entrelazados e interdependientes, y sobre todo por aquellos que se encuentran en
intersección” (2005, 133, nota 15).

Coincidir con Herrera Flores equivale a desvincularnos en el sentido de la crítica de las

necesidades epistemológicas de una teoría apriorística de la racionalidad. Con el autor
puede decirse que necesitamos, más bien, de una crítica social sin anticipaciones racionales
abstractas; que conduzca hacia una intersección real entre el mundo de la teoría y el de las
prácticas sociales efectivamente vividas por hombres de carne y hueso, y no por su
caricatura.

Es en ese sentido, que acudimos al enfoque teórico y método interpretativo de la

interseccionalidad el cual aporta—esencialmente—una aproximación en la que muchos de
nuestros problemas de injusticia social como el racismo y el sexismo, el clasismo,
etnocentrismo, adultocentismo, extraccionismos, etc. son identificados porque a menudo se
solapan, en razón de las distintas condiciones interseccionales de que son portadoras las
víctimas de estas violencias. En esta dirección nos posesionamos desde el enfoque crítico de
masculinidades que desarrolla la australiana R.W. Connell.
 P a g e | 19

3.3.2. Violencia horizontal de masculinidad hegemónica

Connell R.W. (2003) hace ver dos fuertes características en la configuración de las
masculinidades: la que ella considera violencia vertical que se aplicaría a las mujeres y la
horizontal que se aplicaría a otros hombres cuyos atributos según la masculinidad
dominante, no logra los estándares de la “auténtica masculinidad” cuya unidad de medida–
evidentemente—es dicha masculinidad hegemónica. Por extensión y siguiendo a otras
autoras (I. Foulkes, por ejemplo) entendemos que la violencia horizontal también se aplica,
tanto indirecta como directamente, a la naturaleza ya que nuestro sujeto (campesino del siglo
pasado) se mueve en entornos en que la relación con la naturaleza tiene una importancia
significante en su vida y en sus producciones simbólico-religiosas.

En línea con la vertiente vertical de masculinidad (la que se ejerce y produce en relación con
la victimización cotidiana de las mujeres) la masculinidad patriarcal es vista como aquella
conducta y estructura ideológica donde se decide y modelan atributos, valores, funciones y
conductas que se suponen intrínsecas –en cuanto forma legitimada—al varón en una cultura
determinada. Así, el perfil de la masculinidad patriarcal, a la luz de algunas investigaciones
particulares, recoge los mandatos o roles masculinos (desiderátum) convocados: las autoras
Badillo Mariana y Bárcenas María del Pilar (2013, 50) en su estudio recogen los siguientes
términos bastante popularizados; lo que no significa que solamente sean concepciones de
masculinidad privativas de los pueblos, sino ilustrativas de su generalización: Estas
categorías están bastante vinculadas con los llamados “macro machismos” que se enuncian
como sigue:

 Reyes: todo lo merecen aunque sin ningún mérito más que el de ser hombre (resulta
muy representativa la canción de José Alfredo Jiménez, El Rey: “con dinero y sin
dinero, yo hago siempre lo que quiero, y mi palabra es la ley. No tengo trono ni reina,
ni nadie quien me comprenda, pero sigo siendo el rey”
 Mago: todo lo sabe y lo puede resolver, se cree el proveedor por excelencia.
 El Don Juan: conquista, enamora y tiene una gran capacidad preñadora. Se da gran
importancia al ejercicio de la sexualidad genitalizada, olvidando por completo la
dimensión integral de esta. Sería importantísimo poner en evidencia la cantidad de
hombres que embarazan mujeres y paso seguido desaparecen para no asumir las
 P a g e | 20

responsabilidad económicas y emocionales por aquellas hijas e hijos. Vale la pena

destacar como la misma legislación nacional ha tenido que manifestar lo
contraproducente de estas actitudes recurrentes de los varones que tantas secuelas
negativas han tenido en la sociedad costarricense (ver, La ley 8101, sobre Paternidad
Responsable se emite en el año 2001.
 Guerrero: el que es fuerte, lucha, ataca y defiende lo que considera su territorio y
propiedad, incluida a las mujeres. Es frecuente el involucramiento de los hombres en
rencillas, pleitos y altercados de todo tipo. Este mandato que está enfocado en la
batalla contra otros hombres, lamentablemente se termina descargando sobre las
mujeres y las personas menores de edad. Sobre esto se pueden encontrar muchos
datos estadísticos que ponen en evidencia los niveles de violencia ejercida por los
hombres en el ámbito doméstico e intrafamiliar (imagino que habrá mucha información
de este elemento en los relatos autobiográficos a revisar) La Ley 7586, contra la
Violencia Doméstica fue promulgada en 1986.

• Todopoderoso: se refiere a que el hombre debe ser muy trabajador, buen proveedor
en casa, soluciona bien todos los problemas, asume riesgos, es agresivo y asertivo. No es
dependiente, logra una sexualidad separada del afecto.

• Insensible e inexpresivo: se refiere a la inexpresividad de las emociones o

sentimientos; pues el hombre debe ser fuerte, callado y duro; no pide nunca ayuda aunque
ponga en riesgo su salud física o emocional.

• Fuerte: especialmente la fortaleza física es otro mandato masculino que se refuerza a

temprana edad con juegos, deportes y otras habilidades; o bien, fuertes apretones de manos
o de palmadas en la espalda. Se refuerza igualmente la alta tolerancia al dolor.

• Preñador: este mandato tiene especial relevancia social e implica la garantía de

posesiones materiales, prestigio y mostrar sobre todo, que puede embarazar a una mujer y
en algunos casos, cuantos más hijos engendre, más hombre se es.

• Heterosexualidad obligatoria: implica condenar la homosexualidad como orientación

sexual y el castigo a los rasgos homosexuales.
 P a g e | 21

• Mujeriego: el mandato de ser mujeriego también es considerado como una obligación

puesto que se reconoce como más hombre a aquel que más mujeres tenga, pasando por alto
las implicaciones emocionales que implique para la mujer y para ese mismo hombre.

• Tomador o bebedor: es reconocido como más hombre aquel que toma más y
“aguanta” más, y por lo tanto, quien menos toma es el más débil lo cual se opone a la
fortaleza necesaria de ser hombre.

• Omnisapiente o el “sabelotodo”: es la exigencia de que el hombre debe saber de todo

y tener la razón en lo que dice en cualquier tema; es muy importante que no se quede
callado, pues denotaría poca experiencia y poco reconocimiento.

• Referente de la humanidad: se refiere a cuando los hombres se convierten en los

representantes de los países, pueblos y hogares; así cada hombre tiene que representar a
los demás, es un ejemplar elegido; modelo-modelador por excelencia (dentro de esta escala
ideológica/axiológica).

Aunque tipologías como la anterior –sus datos—adquieren pleno sentido en el contexto de

las investigaciones particulares que las inspiran, son referencia, sin embargo, para ilustrar la
relación de cómo dichos rasgos en la masculinidad dominante, configuran respuesta a luchas
que el feminismo impulsa a favor de las mujeres. La afirmación de la masculinidad patriarcal
adquiere atributos y ribetes muy apegados al desplazamiento y la amenaza que interpretan–
desde sí mismos—como declarados enemigos de todos los avances feministas, a favor de
las mujeres.

Consideramos imposible pensar la masculinidad dominante sin observar cómo articula sus
posiciones en función del ataque y la descalificación de las causas que abraza el feminismo7.
Como se verá más adelante—también en contra de las alianzas que realizan con mujeres

7
Para el caso nacional (Costa Rica) es llamativo el liderazgo de algunos abogados y grupos masculinos –como el liderado por el
Licenciado Pedro Beirute—en su proceso de consolidación de posiciones montadas sobre el ataque legal en contra de los avances
que va conquistando el feminismo local, como son las luchas a favor del respeto por el derecho de las mujeres a decidir entorno a
los asuntos que le atañen desde sus propios cuerpos (aborto, preferencia sexual, inseminación in vitro, etc.). En la última campaña
política el Sr. Beirute concentró su embate hacia el INAMU (Instituto Nacional de las Mujeres): http://anti-
inamu.blogspot.com/2017/06/pedro-beirute-aboga-por-un-ministerio.html
 P a g e | 22

algunos hombres cuya masculinidad no coincide con la hegemónica ni se inclina a sus

mandatos8.

Como lo documenta autores como Foucault (en su reconstrucción histórica de la clínica

occidental) los ejemplos abundan en el campo médico, donde se silencia la voz de las
mujeres cuando de su propio cuerpo se trata. Ellos toman la palabra para oponerse a decidir
sobre procesos que nos implicar de manera absoluta.

3.3.3 Violencia vertical de masculinidad hegemónica: otros no-hombres

Al considerar el poder como el elemento central de la masculinidad, su problematización en
contexto con la complejidad de las relaciones sociales en que vive el sujeto (Kaufman 1997)
se entiende que debido a que todas las sociedades son lideradas-dominadas por los
hombres, los hombres interiorizan este poder cuando desarrollan su personalidad, y
aprenden a ejercer ese poder como propio e intrínseco a su identidad. Él señala, sin
embargo, que el privilegio del poder tiene un precio que es cobrado: el dolor por pretender
eliminar exhibir emociones y por mantener un buen desempeño desde el mandato
hegemónico (intoxicante). Y agrega: “no existe una masculinidad única, ni experiencia única
de ser hombre. La experiencia de distintos hombres, su poder y privilegio real en el mundo,
se basa en una variedad de posiciones y relaciones sociales”.

Con Kaufman (1997) se empieza a desarrollar la noción que posteriormente –gracias al

feminismo negro—será denominado enfoque de “interseccionalidad” (Viveros, 2016). El autor
reflexiona sobre los matices implicados en las diversas condiciones vividas por los sujetos y
que tiene consecuencias diferentes, conforme a sus potenciales vulnerabilidades:

“El poder social de un blanco pobre es diferente del de uno rico, el de un negro de clase
obrera del de un blanco de la misma clase, el de un homosexual del de un bisexual o un
heterosexual, [...] Los hombres generalmente tienen privilegios y poder relativo sobre
mujeres en el mismo grupo, pero en la sociedad en conjunto las cosas no siempre son tan
claras” (Kauffman 1997, 74)

8
Mención e investigación aparte merecería el estudio de la reproducción patriarcal operada por mujeres cuyas causas y vidas se
caracterizan por ejercer alianzas estratégicas –no siempre inconscientes—a favor del régimen patriarcal y de la masculinidad
hegemónica. Sobre el tema, por lo demás enormemente complejo, es muchísimo más lo que desconocemos que lo que podríamos
decir aquí. Se sale, en todo caso, de nuestra intencionalidad investigativa.
 P a g e | 23

Por lo tanto, para este autor la masculinidad se experimenta de distinta manera por
diferentes hombres; el poder con el que cuentan es relativo y, en consecuencia, no existe
una masculinidad única en vista de las distintas cuotas o grados de poder que efectivamente
se distribuye. Detrás del enfoque de Kauffman sobre la noción de la condición
interseccionada del ser humano (masculino) priva una concepción de masculinidad. Y, en
varios autores puede hallarse cómo la noción masculinidad tiene distintos significados según
diversos factores: siguiendo a Huerta (1999) la conceptualización de la masculinidad en su
complejidad interseccional, se muestra de la siguiente manera:

“Entiendo la masculinidad como un conjunto de prácticas sociales, culturales, sociales e

históricas mediante las cuales, los hombres, en tiempos y espacios específicos somos
configurados y nos configuramos genéricamente y a partir de lo cual nos reconocemos y
somos reconocidos como hombres pertenecientes a contextos y realidades con
diversidades culturales, clasistas, étnicas, lingüísticas, etarias, sexuales, laborales,
territoriales” (Huerta 1999, 50).

Este autor afirma que la masculinidad es un proceso sociocultural histórico, conflictivo,

(interseccionado); adicionalmente considera que en su construcción –en culturas
determinadas—la religión juega un papel importante, en tanto sus prácticas sociales,
culturales, sociales e históricas, agrega significaciones y representaciones que contiene a
nivel cognitivo y emocional (Huerta 1999, 50), influyen en las experiencias de la
masculinidad. Aunque el autor no desarrolla este aspecto de modo importante, su
preocupación confirma nuestra pregunta entorno de las concepciones de lo axiológico-
religioso (espiritual) y de las masculinidades que impiden el diálogo entre estos dos universos
tan intrínsecamente presentes y tan ignorados entre sí, en la bibliografía sobre
masculinidades.

Con Connell (2003) vale recordar que la vertiente horizontal observa cómo hombres que
ostentan la masculinidad hegemónica se convierten en custodios de valores considerados
como la “verdadera y única” masculinidad frente a otros hombres cuyas masculinidades
podemos categorizar como “contra-hegemónica” (caso de población gay o trans) o no
hegemónica (en el caso de hombres opuestos o no alineados con la masculinidad
hegemónica).
 P a g e | 24

Nuestro afán de tender puentes para la comprensión integrada de las espiritualidades

(cristianas y otras no cristianas, incluyendo las provenientes de los pueblos originarios de
matriz afrodescendiente) y las masculinidades, halla en la noción de interseccionalidad (por
las tramas que concierne) un contenido revelador de los pliegues y repliegues de
violencias/privilegios vividos por varones y que matizan sus características de
masculinidades, tanto entorno de lo que afirman como de aquello que reniegan
identitariamente.

Estamos frente al fenómeno de violencias ejercidas por hombres que ostentan una
masculinidad hegemónica en contra de otros hombres –a sus vez—cultivadores de otras
formas diversas de identidad de género. Asimismo, la vertiente principal de esta
masculinidad tóxica torna amenazante los avances en Derechos Humanos de las mujeres,
para sí. Aquí la cuestión apunta al hecho de que el carácter “amenazante” detectado en
varones de masculinidad hegemónica puede comprenderse desde los privilegios que le son
cuestionados.

A propósito retornemos a lo que nos plantea Connell (2003, 109-122) cuando caracteriza
variaciones en el fenómeno de la masculinidad conforme a una tipología comprensiva de su
compleja transitividad de formas así como con derivaciones identificables según las
violencias/privilegios interseccionales que ampara.

En lo que respecta a la flexibilidad y correlaciones entre las formas o estilos de

masculinidades Connell (2003, 109-122) plantea que es necesario reconocer que éstas no
deben ser consideradas como fijas, pues son relativas según su contexto; aun así –a la luz
de sus estudios—nos propone la siguiente tipología de masculinidades:

• Hegemónica: aquella que siempre ocupa la posición dominante de los hombres y que
asegura la subordinación de las mujeres; lo cual no considera necesariamente únicamente el
poder monetario, político u otro; ocupa exitosamente su posición de autoridad.

• Subordinada: al existir una masculinidad hegemónica dominante culturalmente en la

sociedad, existe en consecuencia una masculinidad subordinada. El predominio de la
heterosexualidad deja en subordinación a los hombres homosexuales por contener aquello
que la masculinidad hegemónica rechaza y por el aspecto femenino que también se
encuentra en subordinación; por lo tanto, la masculinidad subordinada también refiere al
 P a g e | 25

conjunto de características asociadas con la feminidad que algunos hombres se adjudican en

su forma de vivir.

• Cómplice: es la que tiene provecho del sistema patriarcal y de la subordinación de las

mujeres sin los compromisos o exigencias de la masculinidad hegemónica.

• Marginada: surge como consecuencia de las relaciones no sólo de género, sino con
las estructuras de clases y razas. La marginación, explica Connell, será relativa a la forma en
que la masculinidad hegemónica ejerza su autoridad en el grupo que domina. Los varones
pertenecientes a grupos étnicos son un ejemplo de las masculinidades marginadas. Es así
como según el autor, la manera en que se construye la masculinidad, se basa en el tipo de
relaciones que se establece con distintas personas de acuerdo a un contexto distinto, sin
embargo, menciona también que la masculinidad tiene un proceso y en este proceso es en
donde se determinan ciertas actitudes que van reafirmando la masculinidad.

Cuando se habla de masculinidades cabe también ubicar la diversidad de los hombres con
discapacidades diferentes, los hombres indígenas, afrodescendientes y por supuesto los
hombres gays, transexuales etc. Podemos decir que aunque los rasgos señalados pueden
también ser parte de la vida de estos hombres su condición interseccional predominante
podría operar formas de masculinidades tendencialmente distintas respecto de la
masculinidad dominante.

Vale ahondar a modo de síntesis, de la condición de poder del hombre en el patriarcado se

define por el sometimiento generalizado de las mujeres. Esto opera en un primer nivel
general que definiría a las masculinidades hegemónicas. En otro nivel el problema de la
condición interseccional, se traduce como apuntalamiento de esta condición de poder y
dominación, ante otros (ya no mujeres) cuya identidad genérica masculina se juzga inferior
(hombres de masculinidades no hegemónicas) u otros cuya identidad genérica se juzga
desviada de las masculinidades hegemónicas (LGTBQ): tal es el caso, por ejemplo, de la
población gay cuya masculinidad podemos comprender—desde el marco crítico de análisis—
como una forma contra-hegemónica de masculinidad.

Para efecto de la construcción de la categoría “patriarcado-religioso” conviene sistematizar

algunos criterios desde los cuales suele producirse –en la tradición académica—nociones
básicas de “masculinidad”. Uno de los esfuerzos por definir la masculinidad, en su estudio
 P a g e | 26

sobre las masculinidades en varones seminaristas de zonas rurales de México, las

investigadoras Mariana Badillo Bárcenas y María del Pilar Alberti Manzanares (2013)
debaten sobre cuatro definiciones según cuatro corrientes teóricas, características de los
estudios de masculinidades. Lo interesante de su esfuerzo es que resumen los criterios de
construcción de las definiciones y esto permite un panorama de las tendencias conceptuales
en el abordaje de la temática: De ahí el menú que nos ofrecen Badillo y Alberti en sus
criterios de construcción:

• Definiciones esencialistas: se centran en la “esencia” de lo que es masculino y basan

su explicación en la vida de los hombres en ella. La afirmación de las definiciones
esencialistas es que existe una base esencial universal de la masculinidad. Lo característico
de quienes se alinean con este concepto es, en consecuencia, la búsqueda en autores o
experiencias contemporáneas de uno o varios rasgos esenciales dictaminados de “lo
masculino” (uso de la fuerza o violencia, etc.) en culturas o sujetos de esas culturas. Nuestra
crítica a esta construcción del concepto de masculinidad estriba en que puede inducir al error
al anticipar lo que es “lo masculino” antes que indagarlo en la realidad efectiva (Núñez,
2017). Esto iría en detrimento de las experiencias y datos efectivos, anticipando
racionalistamente lo que la realidad muestra. La línea reivindica una supuesta “masculinidad
arcana”: nos referimos con esta adjetivación a estudios sobre masculinidades en asocio con
conceptos de espiritualidad que parten de la existencia de modos de ser (espiritual)
masculino vividos en un pasado lejano de la humanidad, por algunos grupos de hombres que
transforma las masculinidades: en sus postulados, por lo general, esta corriente tiende a
reivindicar la importancia de que estas formas distintas de vivirse las masculinidades, puedan
ejercer una influencia importante en la sociedad y culturas actuales. Se invoca una aspiración
que –aun cuando sea absolutamente legítima—podría “pecar” de anacronismo histórico y
cultural. Al analizar la tendencia dominante de articular “masculinidades con espiritualidades”
se observa que ambos conceptos resultan –por su esencialización—libérrimamente
articulados, en vista del nivel de abstracción-esencialista que son atribuidos a ambos
conceptos (Ceballos 2007).

• Definiciones positivistas: este enfoque define la masculinidad como: “lo que los
hombres son en realidad” (Connell 2003, 105). La definición es la base del análisis
etnográfico que describe el patrón de vida de los hombres en alguna cultura y a esto se le
 P a g e | 27

llama patrón de masculinidad. Connell señala tres problemas. Primero cuestiona que pueda
existir una descripción sin un punto de vista. Las descripciones que se hacen en este tipo de
definiciones se realizan conforme a suposiciones que se tienen de lo que es femenino o
masculino. Segundo, que para hacer una lista de las actividades de hombres y mujeres, se
necesita catalogar primeramente a las personas en actividades de “hombres” o actividades
de “mujeres”. Y el tercer problema es que definir la masculinidad como “lo que los hombres
son empíricamente” no considera que algunas veces se les llama a las mujeres “masculinas”
y a los hombres “femeninos”; así mismo, tampoco se podrían explicar las acciones que se
llaman actitudes “masculinas” o actitudes “femeninas” sin que sea importante quien las
ejecute. Por lo tanto, las palabras “masculino y femenino” van más lejos de la diferencia
sexual, no se puede limitar a hablar de lo que es “de los hombres” y de lo que es “de las
mujeres”. Como Connell (2003) subraya, tanto “masculino” como “femenino” son conceptos o
categorías relacionales; uno sin el otro, resulta incomprensibles en su compleja dinámica
socio-cultural.

• Definiciones normativas: en las definiciones normativas se re-conocen las diferencias

y para ello la principal norma es: la masculinidad es lo que los hombres deben ser; lo que
podría dar pie a que distintos hombres no se ajusten a las normas produciéndose paradojas,
pues en el caso de que determinado grupo de varones no se ajusten, se arriesgan a que no
pertenezcan a la masculinidad pre-clasificada. Como ejemplo de estas definiciones
normativas podemos identificar una “línea militante” de nueva masculinidad que promueve
(mediante talleres y labores educativas) la vivencia de una masculinidad opuesta a los
mandatos patriarcales. Aquí la temática de la masculinidad nueva absorbe la temática de las
espiritualidades. A tal punto que para vivir esa nueva masculinidad –en no pocos de sus
autores—sería requisito asumir una posición espiritual negadora del régimen patriarcal; es
decir, que la espiritualidad aquí sería la “energía-pura” que alimenta un nuevo tipo de hombre
y una vivencia alternativa de masculinidad respecto de la masculinidad dominante (Pizarro
2006) en una articulación que idealiza el término “espiritual” respecto de “lo masculino”.

• Definiciones semióticas: las definiciones de estas aproximaciones definen la

masculinidad mediante un sistema de diferencias simbólicas en las que se contrastan los
espacios (proxémicos, sintagmáticos, etc.) masculinos y femeninos. Es entonces que –en
principio—se define la “masculinidad” como la “no-feminidad”. Esta definición aunque es muy
 P a g e | 28

útil para el análisis cultural, sin embargo, tiene un alcance limitado, pues, para poder manejar
el amplio rango de cuestiones relacionadas con la masculinidad necesitamos formas para
referirnos a otro tipo de relaciones: por ejemplo, a las que se dan en los ámbitos de la
producción y el consumo; en ámbitos de las instituciones y el medio ambiente natural; en
ámbitos de luchas sociales y militares, ámbitos todos que están ligados al género (Connell
2003, 108). Para un nivel de análisis según el cual es fundamental establecer los sistemas de
signos (verbales y no verbales) que están en juego en una situación o relación inter-humana
(social/cultural) como el de las relaciones de género, la determinación de los significados
desde una lectura contextual de sus significantes resulta importante (Hall, 2003) pero más
allá de llenar esta valiosa necesidad el enfoque semiótico requeriría ser complementado con
análisis estructurales y socio-históricos que vayan más allá del interés descriptivo.

3.4. Masculinidades, religiosidades y espiritualidades en nuestro estudio

Volviendo sobre nuestra cuestión, ¿qué concepciones de lo axiológico-religioso (espiritual) y
de las masculinidades impiden el diálogo entre estos dos universos tan intrínsecamente
presentes y tan ignorados entre sí? Nuestro esfuerzo analítico –retomemos—se cifra en el
objetivo de desentrañar cambios y continuidades en las formas contemporáneas de vivir
(practicar, ejercer) y entender (imaginar, representar, proyectar) la asociación entre las
masculinidades y las espiritualidades, según experiencias de vida narradas por hombres
costarricenses. Nuestra base empírica apunta --desde los relatos de vida de hombres
campesinos adultos (representantes del tradicional campesinado costarricense)—hacia una
valoración entorno de si existen diferencias significativas en las experiencias (prácticas y
representaciones) de masculinidad, religiosidad y de espiritualidad, a lo largo de cada
autobiografía y del conjunto seleccionado de relatos autobiográficos. Se trata de un esfuerzo
que en general propone una forma particular de abordar el dilema de la separatividad entre
las temáticas (espiritualidad/masculinidad) articulándolas.

Entendemos para ello que los grandes procesos de transformación y transición socio-cultural
de la vida espiritual y de la condiciones de masculinidades de hombres costarricenses han
venido sucediéndose a tono con el mundo occidental y puede ser auscultado en historias de
vida de estos hombres porque desde los comienzos de la modernidad, han tenido
 P a g e | 29

importantes impactos en el orden patriarcal vigente en nuestras sociedades, desde hace al

menos 4000 años.

3.4.1. Cambios y continuidades en el orden patriarcal

El paso de sociedades relativamente estáticas, de carácter ganadero o agrícola, a
sociedades dinámicas de carácter industrial o semi-industrial, detonó un intenso proceso de
transformación cualitativa de las visiones de mundo y de los imaginarios sociales pero
también de las instituciones, de las identidades socio-individuales, de las prácticas
sociopolíticas, y de las formas de relacionamiento interpersonal.

El orden patriarcal, en tanto base fundamental de las sociedades previas al advenimiento

hegemónico de la modernidad, se ha visto notablemente socavado por el efecto de los
cambios anteriormente descritos. Sin haber perdido aún su carácter a la vez constitutivo y
constituyente de los imaginarios, de las identidades, de las instituciones, y de las relaciones
sociales, desde hace al menos 300 años ha debido resistir el influjo sistemático prácticas y
mentalidades que de hecho amenazan, y que han puesto en jaque ya, sus posibilidades
reproductivas.

No obstante estar influido por una concepción positiva del cambio sociocultural, nuestro
acercamiento al problema está muy lejos de querer mostrar el socavamiento contemporáneo
del orden patriarcal como un “estado de cosas” plenamente consumado. Antes, nos interesa
dar cuenta del proceso en pleno acto de conformación pero también de los “obstáculos
creativos” que el propio orden patriarcal, y los agentes e instituciones sociales que mejor lo
encarnan, le plantean a su avance.

3.4.2. La masculinidad entre hombres de ayer y hoy

Si bien nuestro punto de partida global se enmarca en consideraciones generales acerca del
orden patriarcal en el que se crean y recrean tanto las identidades de género como las
relaciones sociales entre personas de distintos géneros, lo cierto del caso es que la
investigación estará particularmente abocada a identificar fracturas y continuidades en las
formas contemporáneas de vivir (practicar, ejercer) y entender (imaginar, representar) sus
 P a g e | 30

espiritualidades y masculinidades, de parte de hombres campesinos adultos, durante el Siglo

XX.

Sabemos que ni la existencia ni la reproducción de las identidades de género dependen, en

sentido estricto, del sexo biológico de las personas, pero la realidad es que hoy la creencia
social en el binomio sexo-género sigue jugando un papel de primer orden en los procesos de
socialización de los sujetos concretos. Lo mismo cabe decir, por su parte, de la añeja
tendencia histórica que promueve, como verdad absoluta, la existencia de solamente dos
géneros diferenciables: el masculino y el femenino.

A pesar de los cambios y de los conocimientos contemporáneos, que tanto a nivel práctico
como teórico han mostrado la cuasi absoluta maleabilidad histórica-cultural del género y su
no-dependencia del sexo biológico, la masculinidad y la feminidad tienden a seguirse
presentando como las dos únicas posibilidades de socialización e identificación genérica
disponibles y legitimadas.

Hoy día lo masculino y lo femenino no sólo siguen ocupando un lugar arquetípico en los
procesos de socialización de los agentes sociales (según su sexo biológico de nacimiento),
sino que de manera correlativa siguen dando pie a la reproducción de relaciones de
dominación, subordinación, y desigualdad entre hombres y mujeres. Como tendencia, de
cierto no incólume pero sí resistente a los cambios, los hombres, en tanto portadores de “lo
masculino”, seguimos ocupando un sitio dominante dentro de los ordenamientos
sociopolíticos y culturales contemporáneos.

Nuestro abordaje se enmarca dentro de las teorías y estudios de género. Consecuente con
dicho linaje, concibe a la masculinidad no como una esencia identitaria inmutable ligada a un
sexo biológico particular, sino más bien como una forma específica de estar, actuar y
posicionarse dentro de las relaciones de género. Esta forma es histórica, contingente, y
admite múltiples expresiones.

3.4.3. La interacción entre masculinidades, religiosidades y espiritualidades

En uno de sus abundantes y sustantivos trabajos Olavarría –experto en el tema de
masculinidades—interroga ¿cómo están construidas socialmente las masculinidades, y su
relación con temas tales como el trabajo, la sexualidad, la reproducción, la paternidad y la
 P a g e | 31

violencia? (2009). Arriba señalamos que la pregunta del académico, formulada una década
atrás, en torno de las temáticas con las que se suele establecer una relación propia de la
investigación en materia de masculinidades, nos llama la atención por una ausencia; la
espiritualidad/religiosidad no figura en la agenda temática de investigación sobre
masculinidades en vínculo con el tema de las espiritualidades sin interés explícito.

Este aspecto resulta particularmente significativo, siendo que el elemento religioso es uno de
los mayores referentes de sentido e identidad para las personas latinoamericanas por los
largos procesos de socialización y adoctrinamiento católico principalmente. Habría que
sospechar de la no inclusión del aspecto religioso en dos sentidos, no considerarlo
importante o en su defecto, obviar el aspecto para evitar la confrontación con uno de los
espacios con más poder simbólico en el medio social. Además que al hacerlo se deben
cuestionar los condicionamientos culturales de lo que en muchas veces se consideran
“verdades eternas y reveladas” y por lo tanto evitarse conflictos.

Como señalamos en la justificación, consultada una amplia gama de bases de datos es

llamativa, la casi nula importancia que vemos –en toda la bibliografía consultada— que
cubriendo prácticamente dos décadas de investigación bibliográfica— devela un vacío casi
total entorno de la temática de las religiosidades y espiritualidades en hombres. Nos
preguntamos: ¿es que el tema de las espiritualidades no representa ningún desafío para las
identidades masculinas? Creemos que el vacío mismo es elocuente, en el sentido de que no
ha sido tema para científicos sociales. Esto, en el fondo, podría revelar además de un
menosprecio por temas atípicos o difíciles de abordar, también ofrece una señal del modo
como –en contextos académicos—los estudios progresistas de género han cedido la
temática de las espiritualidades a sectores religiosos conservadores, renunciando de ese
modo a un campo esencial de debate y reflexión en contextos socio-culturales que dan claras
señales –incluso urgentes signos—de una importancia insoslayable. Esto es realmente
preocupante por el impacto que genera sobre el avance de los derechos humanos de ciertos
grupos. La alusión constante a la “ideología de género”, (término ficcional como lo define la
Dra. Laura Fuentes, que agrupa de forma aleatoria todo lo que se considera forma parte de
avances de derechos de las mujeres y de la comunidad LGTBIQ); fue el argumento más
recurrente en las pasada campaña electoral para alentar toda clase de alarmas contra la
estabilidad social y la hecatombe moral. Hay por tanto una responsabilidad académica de
 P a g e | 32

reflexionar y ofrecer alternativas a estas expresiones fundamentalistas que excluyen a

personas y colectivos de personas.

Repitámoslo, se trata de una cuestión eminentemente práctica y cotidiana, de la que

ignoramos casi todo, en el campo de los estudios de masculinidades. Asimismo, pasa por las
formas complejas con que se enraízan fenómenos culturales, como el de las espiritualidades,
en nuestros contextos sociales patriarcalizados; parte ineludible de un pasado histórico-
cultural donde la perspectiva cristiana católica tuvo la hegemonía sobre otras expresiones
culturales y sus componentes espirituales, lo que provocó su invisibilización,
desconocimiento y menosprecio.

Por convención del régimen patriarcal “los hombres son de la calle” y las “mujeres de la
casa”. De esta convencionalidad de la identidad pública de los hombres se deriva la pregunta
por el carácter de su experiencia religiosa, suponiéndose que la tenga. Podríamos
preguntarnos si en sus experiencias religiosas y de espiritualidades estos varones disociarían
su identidad pública. Imaginar que dentro del régimen patriarcal heteronormativo las
prácticas y simbologías espirituales de los varones –al menos en el espacio público—
puedan ser idénticas a los que exhiben las mujeres, suena problemático. Si se observa al
contemplar la distribución de hombres y mujeres en los templos católicos, durante actos
religiosos dominicales, al menos en parroquiales con una fuerte tradición campesina, se
constata la tendencia de los varones a mantenerse distantes respecto del altar, incluso –
muchos de ellos—tienden a permanecer cerca de las puertas, en los umbrales de la entrada
del templo (Aubry 1973).

Observado como sistema semiótico (proxémico) aquí el símbolo de la distancia; es decir, la

cercanía o lejanía respecto de un punto central (de la ceremonia) visto teóricamente, filtraría
elementos de más o menos identificación con todos los aspectos del rito: en consecuencia, a
mayor distancia, en teoría de Edward T. Hall (2003), una mayor objetivación del espacio --en
términos emocionales de participación—a su vez hablaría de una menor identificación
subjetiva (Hall 2003, 136). Esta interpretación que no incorpora la presencia central de un
hombre, en el caso del sacerdote, quien es el protagonista de una ceremonia y de un
discurso eminentemente masculino, adquiere sus propios ribetes. Solo a modo muy
hipotético consideramos que en la masculinidad hegemónica podría dominar una
interpretación según la cual los sacerdotes pasarían a ser hombres a quienes se les concede
 P a g e | 33

la licencia de ocupar espacios centrales en vista de que no son estrictamente hombres

comunes sino hombres especiales a quienes se les concedería la licencia de parecer
mujeres (por ejemplo, usan sotana –vestido; etc.). También hay que considerar que la
incorporación de las mujeres en algunas tareas litúrgicas (lectoras, ministras de la eucaristía,
monaguillas), sucedió solamente después del Concilio Vaticano II, hace solo un poco más de
cincuenta años. Contrasta entonces el hecho de un espacio ocupado mayoritariamente por
mujeres, pero donde estas son sujetas pasivas –llenan las bancas- pero no el espacio
simbólico.

Lo anterior conduce a que debatamos en torno del concepto de espiritualidad que nos
interesa. Sobre todo, conviene tener presente que dicho interés está signado por la
búsqueda de articulación con nociones de masculinidad. Es ineludible no reflexionar sobre el
impacto que pudo tener la construcción de una divinidad representada como masculina, que
a su vez delega a seres masculinos para ser sus legítimos representantes y donde quedan
excluidas las mujeres. Cuando alguna mujer entra en escena en el discurso religioso, lo
hace para mostrar cómo se es una buena mujer, léase madre abnegada y esposa fiel,
siguiendo el ejemplo de la Virgen María. Otras mujeres que pueden aparecer alguna vez en
el discurso religioso, están vinculadas a vidas de dudosa reputación, siempre asociada la
mala reputación con el ejercicio de la sexualidad (prostituta, amante, seductora), que se
convirtieron de su vida de pecado para entregarse al servicio de los más pobres.
Recordemos que la lectura bíblica que recupera la participación de las mujeres en el
ministerio de Jesús y que reconoce su liderazgo en las primeras comunidades cristianas, es
muy reciente y sigue siendo un conocimiento reservado a un grupo privilegiado de personas
que tienen tiempo para estudiar la Biblia.

Las predicas de los curas sobre textos bíblicos ya misóginos, por sus condicionamientos
culturales, fueron abonados por interpretaciones y puntos de referencia igualmente
discriminatorios. La sumatoria de estos hechos viene a reforzar y perpetuar con elementos
religiosos, y por ende con un importante grado de autoridad, la posición privilegiada de los
hombres en la sociedad.

A modo de ejemplo hay que citar que en la iglesia católica existen 36 personas consideradas
doctoras. Los primeros doctores fueron designados en 1295. Las cuatro mujeres debieron
esperar una importante cantidad de tiempo para que sus aportes fueran reconocidos
 P a g e | 34

oficialmente. Santa Teresa y Santa Catalina fueron proclamadas doctoras por Pablo VI en
1970, Santa Teresita de Lisieux en 1997, por Juan Pablo II, e Hildegarda de Bingen por
Benedicto XVI, en 2012. ¿Cuánto interés real tiene la jerarquía de la iglesia católica en
promocionar a las mujeres? Resulta interesante la escasa divulgación que se le ha dado a
los nombramientos de estas mujeres; lo que quizá sea una medida de precaución para no
exponerse demasiado y evidenciar su patriarcalismo religioso que en el fondo no quiere
ceder al reconocimiento pleno de la humanidad de las mujeres porque los cambios que esto
acarrea son de grandes dimensiones en una comunidad tan vertical, autoritaria y excluyente
como la jerarquía católica.

Otro dato a tener en cuenta es el debate en torno a la figura de María Magdalena dentro del
cristianismo y la forma en que su liderazgo se ha visto cuestionado por su supuesta conducta
sexual, pues durante años se ha asociado a María Magdalena con la mujer prostituta que
lava los pies de Jesús y los seca con sus cabellos en señal de arrepentimiento por su vida de
pecado. No fue sino en el año 2016 que se quiso rescatar a María Magdalena de siglos de
condena por su vida de pecado bajo los cuales se ocultó la relevancia de su figura en el
movimiento cristiano primitivo.

En una primera acepción espiritualidad puede ser comprendida como “ethos”, como cuando
se habla de la espiritualidad del capitalismo (Dussel, Hinkelammert, etc.). También es de uso
común el término espiritualidad como misticismo; es decir, tal como dentro de cierta tradición
religiosa alguien interpreta su “experiencia” sobre Dios (cualquiera sea la concepción) en su
vida. Esta acepción suele ser típica de las formas connotadas de espiritualidad dentro de las
iglesias. Una tercera acepción de espiritualidad la identifica como religiosidad (Simmel, 1918)
y finalmente, espiritualidad puede concebirse como la vivencia humana intensa que torna
capaz a alguien para superar o sobrepasar límites o limitantes.

Atrás observamos con qué se corresponden los contenidos básicos de estas acepciones de
espiritualidad apenas descritas; especialmente, el modo particular cómo se articula dicho
concepto con el de masculinidades: en ambas denotaciones (espiritualidad y masculinidad)
existen amplias y profundas diferencias que trataremos de dilucidar en adelante según
denotaciones y connotaciones esencialistas, positivistas, normativistas o semióticas.

Según nuestro concepto, masculinidad es un término que designa la propia percepción de

hombres (en su aspecto identitario sexo-genérico) al saberse, sentirse, creerse,
 P a g e | 35

posesionarse, etc. como masculino, frente a sí mismo y ante otros/as: Por lo que atañe a la
masculinidad hegemónica, particularmente, se trata de un posicionamiento (de poder) frente
a las mujeres y a hombres no hegemónicos (o contra-hegemónicos).

El problema de la presencia o no de articulación entre los temas de “masculinidades” y de

“espiritualidades”, en estudios antecedentes, adquiere relevancia si queremos acceder de
modo fundamentado a las espiritualidades/religiosidades/masculinidades de hombres
campesinos costarricenses como un problema unitario; es decir, correspondiente a una
concepción antropológica monista. Y hay que repetir que lo anterior es importante en vista
de que uno de los principales defectos de abordaje en la cuestión que nos interesa está
atravesada –como clave de la interpretación de las espiritualidades—en tanto realidad
escindida de la condición corporal, emocional y social del ser humano: lejano al interés
investigativo nuestro y a la concepción antropológica monista que fundamentamos y
sostenemos.

Valga subrayar a continuación que lo sustantivo de la discusión en torno al tema de las

masculinidades deviene de los estudios feministas.

3.5. Aportes feministas al estudio de las masculinidades

Menjívar (2012) considera necesario explicitar que en la historia de este proceso reflexivo
sobre sí mismos, los hombres de distintas generaciones nos hemos visto interpelados por los
feminismos y por la perspectiva de género de diversas maneras. Dicho proceso no se ha
desarrollado únicamente en el ámbito de la academia, como afirma Menjívar, sino –
principalmente—en lo que el autor denomina “la disputa política y la acción”; es decir,
aparece y desaparece en contextos electorales o en impulsos de nuevas legislaciones al
interior de nuestros países mesoamericanos. Sabemos que el hecho de que ahí sea donde
se manifiesta de modo ostensible la temática, no implica –para el autor, ni para nosotros—
que la vertiente política del tema se agote en lo electoral y en lo legislativo o judicial. Resulta
especialmente relevante en las expresiones cotidianas de la lucha feminista, sin duda alguna
y en esta línea también se interrelaciona de modo complejo con los ámbitos citados por
Menjívar.
 P a g e | 36

Desde hace varias décadas, al menos, vemos cierto avance de diálogo en el cual los
hombres y los estudios sobre masculinidades se han visto enriquecidos debido a la mayor
tradición de los feminismos en materia política y de producción de pensamiento. Ciertamente,
como menciona el autor, “este ejercicio dialógico” no solo podría clasificarse en el orden de
las alianzas políticas y epistémicas que en los últimos lustros se han venido produciendo
entre mujeres feministas y hombres género-sensitivos y pro-feministas. También es posible
detectar en estos acercamientos las tensiones y divergencias profundas. Pero, en todo caso,
con Menjívar, tendemos a sostener que el feminismo tiene una impronta, un peso decisivo en
el campo de la academia como en las experiencias de trabajo con hombres orientado a la
deconstrucción de las expresiones sexistas de la masculinidad9.
Variadas investigaciones y debates se han generado a raíz de temáticas como el de la
violencia masculina, un problema grave de DDHH, con enorme costos económicos y sociales
en la región. La principal investigación en esta línea es liderada por estudiosas del
movimiento feminista nacional e internacional. No así la investigación que busca articular la
temática de las espiritualidades con las masculinidades.

3.6. Corrientes que aproximan masculinidades, religiosidades y espiritualidades

Como quedó indicado arriba, temáticas relativas a las experiencias de espiritualidades –y en
términos generales sobre la interrelación entre espiritualidades y masculinidades— están
ausentes de la bibliografía sobre masculinidades. En línea con las excepciones, podemos
destacar una corriente (cristiana y eclesiástica) que aproximan las temáticas de
masculinidades, religiosidades y espiritualidades, según sus términos.
Aquí la mediación institucional religiosa (católica o protestante) resulta el filtro a través del
cual se trata tanto la temática de las espiritualidades como la de las masculinidades. El
esfuerzo –en esta aproximación—por realizar una articulación no dualista, incluso cuando tal
es la intención de quienes lideran la corriente, usualmente no se logra. El peso mayor del
enfoque propio de esta corriente se sobrecarga sobre conceptos de espiritualidad abstractos

9
Para ilustrar algunas de las dimensiones del espectro de relaciones “feminismo-estudios sobre varones y masculinidades”,
Menjívar (2012) emprende doble ejercicio: mostrar algunos diálogos y debates intelectuales en los que puede detectarse la
intención activa de los impulsores de los estudios sobre varones y masculinidades por interactuar con los feminismos. Partiendo
del interés que ha revestido el feminismo, no solo para el desarrollo de conocimiento académico, sino para los hombres
particulares. El segundo ejercicio de Menjívar –en este gran repaso—consiste en responder a la pregunta sobre la influencia del
feminismo sobre algunas dimensiones de la vida de un grupo particular de varones.
 P a g e | 37

(usualmente inspirados en “líderes o santos” de las propias iglesias) ligados –en resumen—a
las fuentes consagradas de reflexión, más que a categorías vinculadas a identidades
masculinas y a una articulación inteligible con respecto de lo que se asume por espiritual. No
desvela a esta corriente tratar el tema de las masculinidades desde un punto de vista
antropológico desde un enfoque crítico de género.
De esta última corriente debemos decir que deriva uno de los más mitificados discursos
cultivados en nuestro medio, sin las revisiones académicas que corresponden. Se trata de un
discurso sobre la masculinidad cuyo modelo de masculinidad es Jesús de Nazaret, como
modelo de vida religioso. Se supone que a partir de descripciones de la masculinidad de
Cristo puede emerger un modelo de hombre para construir nuevas masculinidades;
consideran que la manera de “ser varón” de Cristo dejó –de por sí—un legado de igualdad y
equidad con mujeres y con otros hombres, suficientemente claro para verlo y explícito para
imitarlo. Por ejemplo, Ceballos (2007) explica la innovadora actitud igualitaria de Jesús en un
contexto patriarcal.
La autora apunta que la literatura bíblica es androcéntrica y que aparece en un contexto
patriarcal que también se sustenta con ésta. Tras hacer una revisión de la posición de la
mujer en el judaísmo en el tiempo de Jesús, se basa en el cuarto evangelio para señalar que
en el caso de Jesús son superados todos los prejuicios y tabúes, raciales o sexuales, y se
muestra un hombre extraordinariamente libre.
Resulta muy difícil de probar en qué sentido la forma de ser de Jesús era opuesta totalmente
al sistema patriarcal imperante de su contexto. Ciertamente, aun cuando en los evangelios
hallamos huellas de acciones o dichos en que Jesús reivindica derechos a la mujer y de otros
hombres dentro de otras relaciones de género. Pero, es cierto también que –a la luz de los
estudios exegéticos—mucho de las acciones y dichos de Jesús responden a elaboraciones
posteriores de personas, grupos y comunidades cristianas.
Por su parte Reyes (2004) incluye en su análisis la manera de relacionarse que el profeta
quien trata a niños y a niñas con cercanía, afectividad y con el respeto que merecían a
diferencia de otros hombres de su tiempo. Estos comportamientos mostrarían un hombre
diferente que invita a que todas las personas vivan de manera justa, de manera humana y
que transmitan esto a quienes puedan para humanizarlos. De la misma opinión es Leonardo
Boff (1988), un reconocido teórico de la Teología de la Liberación, que desarrolló estudios de
Cristología. Este autor afirma que Jesús desarrolló su dimensión femenina de compasión y
 P a g e | 38

ternura para los pobres y marginados. “No es machista ni rígido, ni es violento [...] es muy
tierno y compasivo cuando encuentra a las personas en su debilidad, en su situación humana
y ahí yo veo que aparece la dimensión femenina de Jesús” (Tamez 1988, 111).
Aunque los estudios citados presentan un trabajo exegético bíblico relativamente serio, no
disciernen el carácter de la articulación “masculinidades/religiosidades/espiritualidades” como
algo que no puede ser “resuelto” desde la reivindicación de una figura religiosa extra-
ordinaria; eso significaría que la reproducción de una masculinidad así derivada, resulta
impracticable para el común de los mortales, en vista de que no somos ni dioses ni
semidioses. Definitivamente, el trabajo de articulación debe buscar otros derroteros.

3.7. El problema “identitario-masculino-espiritual”

Examinadas las aproximaciones anteriores y sobre todo evaluando su consistencia en cuanto
articuladora entre las dos temáticas de nuestro interés, podemos concluir que no se ha
producido una adecuada articulación que sea capaz de dar cuenta epistemológicamente de
las características de la unidad ontológica básica del fenómeno que queremos investigar, a la
luz de la unidad ontológica básica del ser humano, tal como aquí concebimos.
Preguntamos arriba si –con este silencio—entorno del tema de las espiritualidades en
conexión con el tema de las masculinidades, se está ocultando algo que nos resistimos a ver:
una respuesta a esto no tendría nada de inocente respecto en la opaca temática de las
concepciones de identidades masculinas y espirituales: ¿Es que en este como en otros
campos quedamos víctimas del auto-engaño jugando a que lo urgente no da paso a lo
necesario?
En nuestro caso no solo se nos plantea como una necesidad teórica (ligada a nuestra línea
de investigación en Axiología Religiosa), sino que procuraríamos saldar ese alejamiento
práctico lamentable del estudio de las masculinidades de la realidad práctica, a nivel socio-
cultural. Porque este desconocimiento entorno del tema, que excluye la cuestión como algo
central en la vida de los hombres, se nos ofrece como algo fundamental a conocer entorno
de la percepción de las desigualdades de género, entre hombres así como de éstos en
relación con las mujeres y con las tendencias de identidades diversas (LGTBIQ).
Una consecuencia que extrae Bonino (2003) de sus reflexiones sobre masculinidad hace
mención de que todos estos varones de alguna manera son conscientes del cambio de vida
que la sociedad contemporánea ha supuesto para las mujeres. En primer lugar en el sentido
 P a g e | 39

de que la sociedad moderna –a diferencia de formas más tradicionales de vida social—ha

abierto espacios laborales, educacionales, en desarrollo de la salud, entre otros, en que las
mujeres se han involucrado. Sin embargo (como lo recomienda la Profesora Kattia Castro,
lectora de este proyecto) habría que cuestionar el tono paternalista que se utiliza al hablar de
los logros que las mujeres han alcanzado con años de luchas, los derechos obtenidos no han
sido concesiones, se han obtenido con muchos esfuerzos. Y en segundo lugar, en el sentido
de este ingreso de las mujeres al ámbito público, contrasta con el hecho de que ellos se
siguen resistiendo a entrar al ámbito doméstico donde sólo lo hacen como “ayudantes” y
precisamente en este ámbito es donde se encuentra, según el autor, el “núcleo de la
desigualdad”. Nos sumamos a esa posición, pues mientras no haya una justa distribución de
las tareas domésticas, las mujeres ya entramos perdiendo en el espacio público; puesto que
el otro es tan demandante que nos limita demasiado la participación social y política. El
mismo Bonino (2003) explica uno de los factores por los cuales los varones se resisten a
auto-comprenderse desde la dinámica del espacio privado asignado a las mujeres: menciona
que la autoestima masculina en varones abanderados de la masculinidad hegemónica estuvo
apuntalada desde una supuesta superioridad y autoridad con respecto a las mujeres, que se
ve cuestionada si ellos asumieran roles que otrora ocupaban exclusivamente las mujeres.

Estaríamos, en conclusión, según la masculinidad dominante siendo convertidos en varones

que no solo dejan de cumplir con “el ideal de masculinidad” implicado en el sometimiento de
las mujeres, sino que se caería en una especie de “humillación” al verse compelido a realizar
las labores que por definición le pertenecen a ellas. La sexualización del trabajo es otro
aspecto a considerar, puesto que algunas tareas se asumen de forma alterna y en esas
variaciones se dan cambios de valoración de los trabajos. Por ejemplo ahora está de moda
ser “chef”, eso da otro estatus al antiguo oficio de cocinera. Algo similar sucede con las
peluqueras y los estilistas, las costureras y los diseñadores. Una pastora de la Iglesia
Luterana Sueca, comentaba que desde que se abrió la posibilidad a las mujeres de acceder
al ministerio ordenado, los hombres fueron cediendo el espacio y el estatus descendió
significativamente. Así queda en evidencia la forma despectiva que ha recibido todo lo
considerado femenino, de modo que un hombre no aspiraría a nada de lo que se estipulaba
como concerniente a las mujeres. Si de tal reconocimiento ante sí mismo y ante otros
depende la autoestima alta; no se aceptará emocionalmente –según estos varones—alguna
 P a g e | 40

ruta a la igualdad que siga por estos linderos y no se soportará la herida a la autoestima,
sobre todo si no hay soportes alternativos, después de semejante golpe.
No obstante, consideramos que es necesaria una lectura reposada y un profundo análisis de
las autobiografías campesinas para dar cuenta, en ellas, de los debidos ejes o principales
polos temáticos que tensionan el material –de modo global—en función de nuestro objeto de
estudio (articulación espiritualidades/masculinidades) dentro de la contribución a la
fundamentación del constructo de “patriarcado religioso”. Es pertinente –en el marco más
general de nuestro proyecto—no perder de vista los incipientes cambios litúrgicos y
pastorales católicos, así como la ausencia de un importante cuerpo legal en las décadas
previas a los años 70s del siglo pasado, en relación al reconocimiento de los derechos de las
personas menores de edad (en 1990 Costa Rica aprueba la Convención sobre los Derechos
del Niño y en 1998, promulga el Código de la Niñez y la Adolescencia), y en relación con el
reconocimiento de la violencia hacia las mujeres como un delito, entre otras leyes que
protegen a las mujeres y las personas menores de edad de los abusos de los hombres
adultos.
De aquí que –en términos apenas introductorios—observamos que la igualdad de género se
traduce como amenaza a la identidad masculina porque la igualdad se asocia con la
feminización, del modo señalado. En consecuencia, si las mujeres comienzan a sentir que
tienen derechos por la ruta de una vida pública y por la defensa de su derecho a decidir
sobre su cuerpo, el varón sentirá que pierde no sólo poder, sino también su identidad porque
tal identidad quedaría definida desde el desideratum masculino de detentar un tipo de poder
que se caracteriza por limitar y subordinar la identidad de las mujeres. Desde el punto de
vista del análisis político de género este factor resulta decisivo. Aunque ciertamente pueden
citarse otros factores que gravitan alrededor de él: tal como son los temores hacia lo nuevo,
por ejemplo a la emergencia de modelos masculinos no tradicionales, etc. No hay que olvidar
los famosos miedos, antiguos y modernos, por la destrucción de la familia y el descalabro
moral de la sociedad por alterar los roles tradicionales, concebidos como los verdaderos y
naturales, léase: queridos por Dios.

Llegados a este punto quisiéramos encabezar nuestro posicionamiento en el tema: exponer

un esfuerzo de sistematización de la serie de postulados principales que, visto lo anterior,
destaca como núcleo del problema identitario en juego: a nivel crítico y conceptual la
 P a g e | 41

aproximación –de nuestra parte— se hace desde una lectura de las

masculinidades/espiritualidades (que dialogan con teorías de género) y pueden enumerarse
mediante a modo de postulados ontológicos, axiológicos y epistemológicos:

 La realidad social se gobierna por relaciones de poder patriarcal. Como, visto

epistemológicamente, somos lo que practicamos y eso que hacemos está cargado de
significaciones que otorgamos a las acciones que realizamos, entonces las
significaciones vienen cargadas a su vez, culturalmente, por el predominio de lo que
realizamos “para vivir” y “no morir”, como subraya Corbí (1983). Por ejemplo, en
nuestro caso, de quienes se desarrollan en el espacio de una preparación académica
(para el desarrollo de una profesión) respecto de quien se desarrolla haciendo producir
la tierra, asumiendo esta tarea de modo intrínseco a su identidad humana (campesina).
 Por lo que toca a nuestro concepto de espiritualidad centralmente coloca una noción
marcada por cierta capacidad de “distanciamiento” o descentralización respecto de
nosotros mismos (Núñez 2017), que posibilita la intensificación de una percepción de la
propia vida como un proceso marcado por “hitos” que estructuran nuestras historias de
vida. La autobiografía posibilita la disposición espiritual expresiva básica que habilita
para escribir quien soy, siempre desde la libre y propia subjetividad. El rasgo principal
de esa descentración es el distanciamiento respecto de la norma o lo que se asume
como tal; es decir, lo normal como opuesto a la necesidad psico-bio-social de
posicionarnos en un marco de libertad suficiente, como hecho fundamental de
expresión, para construir y deconstruir identidades. En otros términos, nuestro estudio
apela al reconocimiento de lo espiritual y masculino como expresión de que “somos-lo-
que-somos” (sobre fundamentos vitales como “desiderátum” propio o programado),
dentro de un marco en que eso puede ser explicado desde sus causas principales.
 Desde las historias de vida –como base empírica—nuestra investigación buscará
espiritualidades asociadas con masculinidades (y viceversa) en historias de vida de
hombres jóvenes y adultos cuyas experiencias (más concretamente prácticas y
significaciones discursivas) se consolidan a partir de características que definimos
“interseccionales” de esos hombres: vamos a describir con más detalle el argumento
entorno de los aspectos conceptuales principales de nuestra búsqueda (Muños 2011).
 A propósito de las principales particularidades de nuestra aproximación hablamos de la
condición interseccional en tanto constituyente de la complejidad humana a partir de
 P a g e | 42

que los distintos contextos particulares en que nos movemos y existimos. Este proceso
de nuestra condición interseccional, de suyo es complejo ya que --desde lo que hemos
denominado la crítica de la masculinidad hegemónica patriarcal—remite a esos
contextos siempre parcializadores de lo que somos y hacemos según realizamos
nuestro accionar cotidiano: en ese sentido postulamos que nadie puede dar cuenta
plenamente de lo que es desde tal accionar. Esto, puesto que aún la propia auto-
percepción está condicionada por esos contextos parceladores de las identidades.
Nuestro “aparecer” ante los demás es constitutivo de lo que denominamos “condición
interseccional” mediante la cual resignificamos a cada paso lo vivido, quedando todos
y todas a merced de saber lo que otra persona es, especialmente a partir de lo que dice
ser, en ausencia de la panóptica que nos permita conocer en toda su extensidad, la
totalidad de la vida de alguien.
 De lo dicho no se desprende que de las prácticas y las significaciones de las
identidades de hombres (aquí incluimos la auto-percepción masculina y espiritual) --al
estar cruzadas por múltiples intersecciones—nadie puede decir nada cierto; es parte
del análisis el intentar juntar y articular aspectos fundamentales (sociales, culturales,
psicológicos, etc.) para poder hablar de la identidad de un sujeto. Pero, aun así, del
plano individual ni siquiera tal persona podría dar cuenta plenamente según esta
complejidad socio-biológica y bio-cultural contenida en la condición interseccional.

Ordenando en una matriz esencial esta condición interseccional humana –según las
anotaciones teóricas antecedentes—y sobre todo en tanto fuente de espiritualidades y
masculinidades, se destacan tres aspectos básicos que definen tres formas de articulación
entre ambos conceptos:

 Como experiencias de vida cotidiana las espiritualidades y masculinidades son

originadas en la acción o práctica que realiza el ser humano (hombre): ni las espiritualidades
ni las masculinidades son realidades abstractas (estáticas) al margen de las prácticas que
realizamos cotidianamente. Unas historias de vida, ricas en acciones son potencialmente
reveladoras de espiritualidades y masculinidades. Sea que las historias estén concentradas
en narrar esfuerzos relativos a estudios académicos o a desarrollo de trabajos manuales en
el espacio rural (como sucede en las colecciones de historias de vida a que acudimos), la
 P a g e | 43

riqueza/pobreza espiritual o de masculinidad está vinculada a acciones que estos hombres

realizan y no sólo al mundo de sus ideas o expresión verbal.
 En sus coordenadas de inteligibilidad las espiritualidades y masculinidades son
originadas, complementariamente, en el marco de una pluralidad o univocidad de
significaciones en que el ser humano (hombre) las sitúa en términos de producción de
sentido (producción/comunicación/consumo): ni las espiritualidades ni las masculinidades
son realidades al margen del modo significativo que se le atribuye a las prácticas que
realizamos cotidianamente. Los esquemas de certidumbre en el campo espiritual para unos
hombres revelarán significaciones en el campo de sus masculinidades y viceversa.
 En términos del proyecto de vida que contiene para los hombres sus espiritualidades y
sus masculinidades son expresadas y originadas temporalmente: en el marco de la
apreciación de la vida pasada o de la vida futura que se apela a significaciones (imaginarios,
representaciones o conceptos derivados de las prácticas) que interpreta y reinterpreta al ser
humano (hombre) que supuestamente se es (o efectivamente se es): En la dinámica de una
vida (programada o programable) el ser humano (hombre) se inscribe como sujeto: el auto-
conocerse proviene (como proyecto) de su situación-en-el-mundo y que se muestra a
otros/as como lo más “completo de sí”; aunque en el fondo toda situación mundana
demostrativa, fenoménica, no puede ser fiel a la identidad-profunda que (no-parcial) que se
pretende.

4. Fundamentación teórica
La investigación estará orientada a identificar configuraciones de masculinidad, religiosidad y
espiritualidades entre hombres campesinos (adultos) con el fin de destacar características
fundamentales en las formas de vivir y entender esas religiosidades, masculinidades y
espiritualidades. El objetivo general –como queda señalado en este diseño—buscará
identificar las interacciones y las articulaciones esenciales que guardan y sostienen estas
dimensiones existenciales en los sujetos de estudio.

4.1. ¿Masculinidad o masculinidades?

Esta indagación, como se advierte, no sólo no pretende encontrar una única forma de vivir y
entender la masculinidad, sino que, por requerimiento de su propio punto teórico de partida,
 P a g e | 44

tendrá la atención deliberadamente puesta en localizar posibles variaciones; entre sujetos de

similares características socioculturales.

En el fondo estaremos estableciendo las relaciones proporcionales que existen entre

configuración de masculinidades y tendencias de espiritualidades. ¿En qué sentido se
retroalimentan espiritualidades y masculinidades para configurarse mutuamente?

La masculinidad, tal como la entendemos, admite variaciones en el tiempo pero también

distintas expresiones aún dentro de un mismo contexto social, pues tal como lo señala la
socióloga australiana Raewyn Connell (2003), cualquier configuración de género es por
definición una estructura compleja en la que participan y se superponen varias lógicas
sociales distintas (clase, raza, etnia, adscripción territorial, trayectoria socio-biográfica, etc.).

En la realidad concreta podemos encontrar hombres productores y reproductores de formas

hegemónicas de masculinidad, pero también hombres objetiva o subjetivamente alejados de
tales formas; pues como bien lo apunta Connell (2003), en sentido estricto, la cantidad de
hombres que encarna los patrones hegemónicos en su totalidad suele ser bastante reducida.
En el mundo social existen hombres objetivamente subordinados y marginados por otros
hombres pero también individuos y grupos conscientemente opuestos a los patrones
dominantes de masculinidad. Numéricamente en menor cantidad, sin duda, respecto de los
hombres alineados con la masculinidad dominante. Pero no puede afirmarse que no existen
en nuestro medio y eventualmente en la sociedad tradicional del Siglo XX.

En tanto hegemónicos, sin embargo, los patrones dominantes de masculinidad tienen la

capacidad de marcar la pauta global de las relaciones de género y de orientar, ya sea como
prescripción o como influencia indirecta, las prácticas generales de masculinidad. La gran
mayoría de los hombres tenemos algún tipo de relación con el proyecto hegemónico de
masculinidad y casi todos somos cómplices, más o menos activos, de su perpetuación en el
tiempo.

Por este motivo partiremos de consideraciones generales acerca del orden patriarcal tal y
como se ha dado en la historia (principalmente del lado occidental del mundo) y
caracterizaremos, en términos típico-ideales (Weber), a la masculinidad hegemónica como el
proyecto de género más apegado y funcional a este orden.
 P a g e | 45

Para esto reconstruiremos los rasgos más sobresalientes del sistema patriarcal y del modelo
de masculinidad que este privilegia y fomenta. Uno de los propósitos de la investigación
consistirá en identificar compromisos y distanciamientos respecto de este modelo entre
hombres cisgénero costarricenses de hoy.

4.2. Entender los cambios en el orden patriarcal y en la masculinidad

En el fondo se parte de que existen configuraciones de masculinidades que reflejan
tendencias de espiritualidades y viceversa, nos interrogamos –a modo de finalidad
fundamental del estudio—qué tipología deriva de la articulación fundamental entre
espiritualidades y masculinidades y qué caracteriza a los itinerarios de estas articulaciones.
La presuposición mayor es que tanto los aspectos conceptuales como las constataciones
empíricas reflejarán estados y potenciales cambios importantes del orden del patriarcado
religioso. Para dar cuenta del carácter mismo de las relaciones de género y en las
configuraciones genéricas (multiplicación de las posibilidades identitarias) el factor religioso o
espiritual no debe dejarse por fuera. Aunque meta-resistente a las transformaciones, el
patriarcado religioso (como el patriarcado en general) ha debido enfrentar, como ya lo
indicamos más arriba, procesos sociales que han puesto en riesgo sus posibilidades de
reproducción. ¿Qué de ello se viene anidando y evidenciando en la sociedad agraria
costarricense del Siglo XX? ¿Qué dice de ello la voz de algunos hombres del campesinado
costarricense?

Para entender el patriarcado y sus características nos basaremos en visiones teóricas

transdisciplinarias, así como en reconstrucciones histórico-antropológicas de gran alcance
temporal. Particularmente útiles nos resultarán los sugerentes trabajos sobre los orígenes y
el despliegue histórico del patriarcado producidos por intelectuales de la talla de Gerda
Lerner, Riane Eisler, y Rubin Gayle. Las investigaciones de estas tres autoras nos ayudarán
a identificar los factores materiales (económicos, tecnológicos, laborales) y culturales
(ideológicos, simbólicos, etc.) que dieron pie a la aparición de esta peculiar forma de
organización social pero también las consecuencias que su consolidación hegemónica tuvo y
ha tenido sobre la civilización occidental.
 P a g e | 46

Ciertamente, los relatos autobiográficos a que recurrimos detienen su relatoría a finales de la

década de los años 70s del siglo pasado10. Ahí podemos contextualizar buena parte del
producto e impronta de la modernidad (tal como se ha plasmado en Costa Rica y América
Central), del capitalismo (típicamente periférico), del industrialismo (agrario, en primera
instancia), del Estado moderno (vía sustitución de importaciones en la segunda parte del
Siglo XX), de los movimientos sociales e intelectuales ilustrados y post-ilustrados.
Posteriormente, de los valores democrático-republicanos, del paradigma de los Derechos
Humanos (DDHH), y de las Tecnología de la Información y de las comunicaciones (TIC’s).
Siguiendo a Giddens y a Eisler, cabe sospechar que todo ello ha hecho entrar en crisis un
tipo de organización sociocultural cuya vigencia hegemónica cuenta con poco más de 4000
años de historia.

La noción de crisis en este caso no alude a una presunta inexistencia actual del patriarcado,
ni tampoco anuncia su pronta e inevitable desaparición; simplemente refiere al socavamiento
objetivo de sus bases históricas y culturales, así como a los serios obstáculos que las
dinámicas sociopolíticas modernas le plantean a su tradicional modo de desenvolvimiento.

Con teóricos/a de la modernidad y del cambio sociocultural como Marià Corbí, Jürgen
Habermas, Alain Touraine, Anthony Giddens, Ulrich Beck, Manuel Castells, y la propia Riane
Eisler, por otra parte, estaremos en capacidad de construir una explicación lo suficientemente
plausible como para dar cuenta de las “tendencias a la crisis” (Connell 2003) que desde hace
más de dos siglos vienen experimentando el orden patriarcal y sus respectivas
configuraciones de género.

Finalmente, estudios específicos sobre género y masculinidad nos darán la posibilidad de

observar más cercanamente los impactos que estas transformaciones en el orden patriarcal
han tenido o están teniendo sobre diferentes ámbitos de las “vidas realmente vividas” por
individuos concretos; en nuestro caso: hombres campesinos del medio costarricense. Por

10
En nuestra Línea de Investigación –y para un trabajo comparativo—sobre el cambio socio-cultural en el campo de la axiología
religiosa en la región nos proponemos seguir la huella –en otro estudio complementario y posterior a esta investigación—de
sectores contemporáneos (hombres del nuevo siglo: posiblemente también mediante el análisis de historias de vida) con el fin de
comparar formas de masculinidad/religiosidad/espiritualidad más contemporáneas respecto de los resultados que obtengamos de
esta primera incursión en la temática. Hemos tenido acceso al conjunto de materiales que en la UNED se ha producido y que
representan colecciones de historias de vida que nos resultaría muy atractivas para esta tarea comparativa posterior. Nuestro
agradecimiento para esta decisión al consejo del colega historiador Juan Antonio Gutiérrez Slon, quien hizo lectura crítica de este
proyecto.
 P a g e | 47

supuesto no como si se trataran de entes aislados, sino más bien en tanto sujetos ubicados
en redes, tramas y relaciones sociales más amplias; lo cual incluye sus interacciones con
otros hombres pero también con las mujeres.

4.3. ¿Patriarcado, masculinidad, y espiritualidades?

Tanto los estudios sobre el origen y el desenvolvimiento del orden patriarcal que estamos
siguiendo, como las reconstrucciones históricas y antropológicas que dan cuenta de las
características globales de las sociedades anteriores al advenimiento de la modernidad,
atribuyen a la religión, en sus múltiples manifestaciones, un papel de primer orden en los
procesos de configuración y mantenimiento de las desigualdades sociales basadas en el
género. La cantidad de ejemplos en esta línea presentes en los relatos autobiográficos
aportarán para ilustrar lo anteriormente descrito. La gran riqueza para lograr evidenciar las
múltiples conexiones entre los imaginarios religiosos, que a su vez generan valoraciones y
prácticas que legitiman, promueven y perpetúan las desigualdades sociales basadas en el
género.

Con autores como Peter Berger (1969), Marià Corbí (1983; 1996; 2007) y Joseph Campbell
(1994), afirmamos que las sociedades pre-modernas se encontraban objetivamente
animadas por estructuras de pensamiento (visiones de mundo, imaginarios, etc.) negadoras
por definición de la agencia humana.

Aunque hoy día sabemos que en sentido estricto todas las sociedades conocidas han sido el
resultado de construcciones humanas de carácter colectivo (Berger 1969), las formas míticas
de pensamiento que eran características de las culturas pre-modernas, y que de hecho
acompañaron a la especie durante la mayor parte de su devenir histórico, presentaban la
realidad como algo externo y en muchos sentidos absolutamente ajeno a la participación
humana. Esta, junto con todas sus bases (instituciones, etc.), aparecía como algo “dado” y
modelado por entes, seres, o realidades jerárquicamente superiores y axiológicamente
superiores, tanto al ser humano, como a los órdenes cotidianos en los que este se
desenvolvía.

Esta manera de concebir el origen y los soportes de la realidad no sólo daba forma a buena
parte del ordenamiento general de la existencia social, sino que también revestía de un halo
 P a g e | 48

supra-empírico, inmutable y prácticamente incuestionable, a las jerarquizaciones sociales y

las relaciones intergrupales a las que estas daban lugar. Bajo esta fórmula, la dominación de
unos grupos sobre otros se presentaba como inevitable pero al mismo tiempo también como
algo deseable e incluso necesario.

Es así como diferencias intergrupales sustentadas ya sea en factores biológicos o en formas

materiales de organización sociocultural tendían a figurar en las mentes de las personas
como el simple y llano resultado de la estructuración general del cosmos; la explotación y la
subordinación de las mujeres por parte de los hombres, como bien lo muestra la historiadora
austriaca Gerda Lerner (1990) respondió a procesos de orden material (económicos y
reproductivos), y aparecían, desde la perspectiva mítica, como correlatos inevitables del
orden cósmico y en ese sentido intrínsecos a los comportamientos de la naturaleza.

Las religiones organizadas que nos acompañan en nuestros días, no sólo nacieron bajo una
lógica de carácter mítico, legitimadora por definición del orden social, sino que al mismo
tiempo constituyen hoy su más importante baluarte. En medio de un mundo social
fundamentalmente estructurado de espaldas al pensamiento mítico, las religiones
contemporáneas tienden a seguir transmitiendo valores e imaginarios propios de nuestro
pasado más inmediato.

Los estudios y teorizaciones feministas en general han sido muy insistentes a la hora de
mostrar al cristianismo, en la mayor parte de sus expresiones institucionalizadas, como uno
de los principales productores y reproductores contemporáneos del patriarcado y de las
desigualdades de género. Esta tradición, como bien se ha documentado, no solamente ha
estado históricamente dominada por hombres, sino que a nivel teológico ha vehiculado
justificaciones tanto de la dominación masculina como de la consecuente subordinación de
las mujeres.

En un sentido distinto, aunque no siempre opuesto, a religión o religiosidad, entendemos, en

un primer momento, la espiritualidad como aquella capacidad esencialmente humana que
tienen las personas para tomar distancia respecto de sí mismas y de sus condicionamientos
psicofísicos, sociales, y contextuales. Alude, asimismo, a la posibilidad siempre latente de
confrontar, poner en perspectiva, y eventualmente aceptar o transformar dichos
condicionamientos. Una diferencia básica entre la religión y la espiritualidad, entendida la
primera como un conjunto de prácticas devocionales rutinarias y de poco impacto en la
 P a g e | 49

transformación personal, mientras que la segunda aparece como la fuerza cuestionadora y

transformadora del ser humano y su contexto. Las iglesias promueven la religión porque
domestica, pero temen proponer un camino espiritual porque es una amenaza al orden
establecido y que le es inconveniente a por los cambios de estructura que supone. Es quizá
por eso que los grandes reformadores y reformadoras de la iglesia, se inscriben en
corrientes espirituales de profundo arrastre e impacto.

En un segundo momento, refiere también a la facultad de auto-trascendencia que se supone

inherente a la condición humana; facultad que entre otras cosas nos permite ir más allá de
nosotros(as) mismos(as), y de nuestros condicionamientos inmediatos, para abrazar cosas
(causas, sentidos, valores) que juzgamos o llegamos a juzgar superiores. Esta alude, como
bien lo describe Viktor Frankl (2003), “al hecho de que el ser humano siempre apunta y se
dirige a algo o alguien distinto a sí mismo para realizar un sentido o para lograr un encuentro
con los otros seres humanos” (p. 26).

Espiritualidad, desde esta perspectiva, es aquello que le permite a la persona humana

confrontarse con lo social, lo corporal e incluso lo psíquico de su ser (Frankl 2011). Es por
definición aquello que colma de unidad y totalidad al ser humano y es, al mismo tiempo,
aquello que le brinda la posibilidad de escapar, a través de un acto de voluntad y de libertad,
de sus condicionamientos más inmediatos; de cierto no de forma irrestricta pero sí a modo de
tendencia siempre latente. Aunque esta definición de espiritualidad no es expresada en estos
términos por parte del común de la población, en el fondo, la experiencia a que remite lleva a
que se asuma como tal. La espiritualidad en personas con poca formación académica es
vinculada con prácticas piadosas como asistir a ceremonias religiosas y repetir oraciones así
como manejar una distancia considerable con la vida concreta y con preocupaciones por su
transformación. El asistir a misa o rezar el rosario, representa en muchos casos una
conexión ocasional con un estrato alejado de la vida cotidiana, que me asegura una
comunicación con la divinidad en aras de ganar puntos para obtener un puesto en el Cielo,
entendido como un espacio confortable en una vida después de la muerte y que en muchas
ocasiones no encuentra puntos de comunicación con las actividades cotidianas.

Esta otra línea o veta de indagación estaría orientada justo en un sentido contrario a la
constatación de la vigencia de las influencias religiosas en nuestras sociedades. Esta, por su
parte, da por un hecho que los procesos de cambio detonados por la modernidad, han
 P a g e | 50

estado dando pie a la configuración de ordenamientos sociales que no dependen

centralmente de criterios o legitimaciones de corte mítico-religioso, ni responden enteramente
a sus lineamientos. Se trata de un fenómeno con impactos societales de gran envergadura,
pero también de consecuencias igualmente importantes sobre las subjetividades y las vidas
concretas de las personas; consecuencias, estas últimas, que si bien no han derivado en el
abandono masivo de la fe o de la creencia religiosa, ciertamente han provocado variaciones
importantes en las formas de creer, en la intensidad de las creencias, y en los grados de
autonomía/heteronomía involucrados en su vivencia.

En sentido estricto, aunque la capacidad de influencia de lo religioso haya cambiado de

dirección o reducido su intensidad en nuestros tiempos, lo espiritual, en tanto rasgo inherente
a la constitución humana, no tendría razón para verse particularmente afectado. Muy por el
contrario, los actuales procesos de individuación y autonomización de la vivencia “religiosa”
más bien podrían estar favoreciendo o potenciando sus posibilidades de florecimiento.

Nuestra intención, por tanto, estará centrada en descubrir puntos de intersección y modos de
interacción entre masculinidades, religiosidades, y espiritualidades. Ello aplica tanto para las
posibles relaciones entre masculinidad, religiosidad y espiritualidad. De nuevo podemos
distinguir el elemento religioso como algo diferente del espiritual y además se denota la
dimensión plural de ambas dimensiones. Lejos de querer encontrar en estos puntos de
intersección y modos de interacción relaciones de tipo causal, como si la religiosidad o la
espiritualidad fueran el factor determinante en la conformación de las formas de vivir y
entender la masculinidad, deseamos identificar las interrelaciones dialécticas entre cada uno
de los elementos implicados.

Siguiendo a Max Weber, y su concepto de “afinidad electiva” (Lowy 2007), nos abocaremos a
localizar, de modo exploratorio, relaciones de parentesco, afinidad, atracción, influencia
recíproca, convergencia, y reforzamiento mutuo entre masculinidad, religiosidad y
espiritualidad. También estaremos atentos, en un sentido inverso, a dar cuenta de las
posibles relaciones negativas que puedan existir entre una y otras nociones, incluyendo
formas de absoluta disociación entre estas nociones.

Aparte de lo descrito y avanzando nuestro diseño, iniciaremos un recorrido por los aspectos
histórico-sociales y fundamentos socio-culturales que contextualizan nuestra noción de
espiritualidades.
 P a g e | 51

4.4. Construcción de un concepto crítico de espiritualidad

Como decíamos atrás no podríamos aplicar nociones de derechos humanos cuyos
contenidos o propuestas –como ideas y prácticas-- son posteriores, en términos de su
difuminación efectiva en nuestro medio socio-cultural. Evitando ese anacronismo acudimos a
categorías más básicas para los análisis dentro del mundo axiológico como son categorías
de dignidad, de identidad, etc. Nuestro proyecto versa sobre masculinidades, religiosidades y
espiritualidades: el abundante material de base ya tiene alrededor de tres décadas de
recopilación y han ocurrido cambios sustantivos tanto a nivel eclesial como social, cambios
jurídicos que señalan nuevas sensibilidades en relación a formas culturales que están
empezando a cambiar en relación a la violencia contra la niñez y las mujeres, a la
responsabilidad de los hombres frente a los hijos engendrados, en torno a la conformación
de las relaciones de pareja, entre otras cosas, y atiende a los cambios y continuidades en
las formas de vivir y entender la masculinidad a partir de las espiritualidades efectivamente
vividas, como tema fundamental, de campesinos adultos costarricenses. Esto apela no solo
al tema de la espiritualidad sino también al modo como se interrelaciona con el de
masculinidad, tal y como fue encarnado por estos sujetos campesinos adultos.
Para una comprensión cabal de este concepto crítico de espiritualidad resulta importante
destacar rasgos fundamentales de la antropología que subyace: ¿dónde reside lo relevante
de nuestro esfuerzo crítico?
Resumiendo las características de la condición antropológica interseccional (Núñez 2017)
describimos a continuación sus notas más relevantes y cerramos con una Tabla que resume
el modelo de análisis, como un todo:

 La condición de intersección del ser humano (múltiples relaciones/múltiples fuentes

identitarias) habla de los contextos siempre parciales en los que se da el “cara a cara”
cotidiano para la producción-circulación-consumo de identidades básicas: es un concepto
que nació al calor de la respuesta a las violencias múltiples que viven las mujeres y del que
el “feminismo hegemónico” (en términos del feminismo negro) no había acusado recibo.
 El contenido básico del concepto de interseccionalidad remite a que cada intercambio
de cada una/uno de nosotros revela más que totalidades, porciones o parcialidades
identitarias derivada de roles que jugamos los seres humanos en la dinámica pública,
 P a g e | 52

principalmente. Pero, más que obedecer a una estrategia de ocultamiento, la condición

interseccional está provocada por el simple hecho de que “nadie puede mostrar todos sus
pliegues identitarios en un solo contacto, tiempo o espacio social” (Bohm 1980).
 Aun en lo más privado cada sujeto apenas intuye –siempre parcial, pero más
completamente que respecto de otros—los roles que predominan en su “juego” cotidiano:
por ello, y en relación con el tema de las espiritualidades, es que presuponemos “espiritual”
el espacio/tiempo/relación humana, que te devuelve una experiencia (insight) con una
imagen-de-sí acotada como realidad “más íntima” en comparación con otras experiencias
cotidianas: es decir, te hacer caer en la cuenta de la presencia de un núcleo identitario
elemental que existe en sí, para “tocar a la propia puerta y salir a recibirse”; sin lo cual no se
podría vivir.
 Esta imagen de sí en ocasiones es compartida con otros/as, pero su génesis remite al
plano privado (como acontecimiento) y como espacio espiritual equivaldría así a lo que en
la tradición del I Testamento se denomina “tiempo kayrótico” (insight) o visión interna,
reveladora de algún aspecto central de sí misma.
 Las espiritualidades –en sus componentes formales—en tanto vivenciadas
(encarnadas) por nosotros (en tanto hombres) aparecen tramadas, como fenómeno socio-
cultural:
I. Por la acción (no son realidades al margen de lo que nos hace a cada una/o lo que
hacemos). La espiritualidad es una cosa que se mueve y funda formas de organización
humana. Este componente habla de fenómenos psico-sociales complejos como es el de la
empatía.
II. Por la diversidad de voces que nos atraviesan al cruzarnos con otras/os (de ahí cierta
potencial de pluralidad en cada una/o por el debate empático: mismidad/otredad. La
espiritualidad es cosa plural). En este ámbito colocamos el componente cognitivo como eje
de construcción de esquemas de certidumbre entre otras formas de racionalidad.
III. en tercer lugar, las espiritualidades –tal como son comprendidas aquí—se dan en el
tiempo/espacio (relaciones) ya que no son reductibles a meras abstracciones: abonan a la
auto-comprensión en la medida de sus contextualizaciones particulares.
 Vale subrayar que estos componentes antropológicos y sociales potencian
articulaciones tan determinantes en los sujetos que resultan constitutivas y distintivas de
formas de sentirse y vivir masculinidades, religiosidades y espiritualidades. En síntesis, el
 P a g e | 53

modelo de análisis axiológico de espiritualidades de hombres asociadas a sus

masculinidades opera –centralmente—conforme a dos criterios generales:

I. Por una parte, conforme al criterio de su cercanía/lejanía con ideas y prácticas

de dignidad humana reconocidas en las mujeres. Esto significa que el modelo de
análisis asume el respeto a la dignidad humana de las mujeres (en el marco de las
relaciones cotidianas de estos hombres) como criterio ético y analítico de los rasgos de
masculinidades. También mantenemos despierta la perspectiva ecológica, siendo que
los hombres –sujetos de nuestro estudio—tienen un fuerte vínculo con seres vivos no
humanos y con la tierra. Incluso, de ahí se revelaría una dimensión crítica de
espiritualidad, que viene a evidenciar la forma cómo se establecen relaciones de
horizontalidad o más bien jerárquicas, de control, dominio y explotación, muy propias de
un modelo masculino hegemónico. Desde el esquema de Teología Política Profana
(Núñez 2017) el juicio vertical en contra de las mujeres es fundador de un orden
axiológico masculinizador-hegemónico”: Por ejemplo bajo nociones de hegemonía
masculina única/ según su ejercicio del poder y capacidad de
mando/prestigio/modelación /experto/…
II. Por otra parte, conforme al criterio de su mayor/menor cercanía/lejanía con las
ideas y prácticas por parte de estos hombres respecto de conductas de otros hombres
valoradas por ellos como “feminizantes”; es decir que contrarían la identidad de
hombres de masculinidad dominante: Esto significa que el modelo de análisis toma
partido por las voces de hombres a quienes los hombres masculinos dominantes
asocian a las causas o lucha de mujeres en el sentido de que sus acciones y voces
promueven el respeto y promoción de los Derechos Humanos de las mujeres (en el
marco de las relaciones cotidianas de todos los hombres). El juicio horizontal en contra
de otros hombres (no-hegemónicos) se funda en un orden axiológico-espiritual
“feminizador”: Por ejemplo, valores como la servicialidad/generosidad/escucha
empática/fraternidad/fidelidad/realización de actividades domésticas/… son reclamadas
desde los hombres de masculinidad hegemónica.
Seguidamente procedemos a resumir, a modo de modelo de análisis (tabla de contenidos
básicos), cómo se traduce metodológicamente el estudio de las espiritualidades asociadas a
las masculinidades dominantes, en los sujetos que concurren en nuestra fuente empírica.
 P a g e | 54

Observemos que subyace una categoría fundamental –a profundizar en la investigación

propiamente dicha— en torno de la integración de dimensiones de espiritualidades y de
masculinidades en el sujeto-humano: se trata de la categoría de “patriarcado religioso” (Hans
Küng e Ikram Antaki )11. Esta categoría da cuenta del problema que nos ocupa en la medida
en que la pregunta no es si las espiritualidades admiten o no una lectura crítica promotora de
los Derechos Humanos de las mujeres: Es obvio que las experiencias de espiritualidades
admiten todo tipo de lecturas, incluyendo las feministas o des-constructivas.
Aludimos brevemente también a la categoría de “patriarcado religioso” como clave
conceptual. Se notará que los tres componentes principales de las espiritualidades (su pauta
social, utópica y política) establece desde tres criterios antropológicos en su fundamentación
como expresión de la realidad interseccional humana: en primer lugar, la acción humana; en
segundo lugar, la búsqueda democrática de diálogo y en tercer lugar el horizonte utópico son
factores constitutivos de las espiritualidades y al ser sus condiciones básicas se consideran
estos factores como definitorios de la calidad de la vivencia humana que se describe y
testimonia como espiritual.
El campo o ámbito de la realidad espiritual (dentro del patriarcado religioso) en la experiencia
del ser humano masculino que cuenta su vida en las fuentes que acudimos, queda definido
desde las tendencias (o “movimiento”) que genera la acción de este sujeto en el campo
social; asimismo, queda definido desde su carácter utópico (del sentido temporal de su
realización) y finalmente, es expresado por este sujeto teniendo en cuenta su contribución (o
no) al quehacer plural (democratizante) de su dimensión política.
El problema estriba –no obstante—en cómo la autoridad histórica de las lecturas machistas
en las religiones, establecidas como criterio de verdad y el androcentrismo como eje en la
relación con lo divino, da origen a la opresión y violencia en contra de las mujeres y de
hombres que no abanderan el machismo, al mismo tiempo que empobrece la vida misma de
quienes operan machistamente. El constructo de “patriarcado en la religión”, permite
visibilizar lo espiritual en lo político (como factor de poder y experiencial en tanto recoge
muchas voces), así como desacralizar el androcentrismo (en tanto referente y “mainstream”)

11
Al Profesor Küng H. (2006) la ortdoxia católica le cobra ir dando cuerpo a una crítica histórica de las formas jerárquicas con que
el catolicismo organiza a sus fieles y distorsiona su talante carismático. De ahí que en la obra eclesiológica de Küng (además de
fuerte contenido histórico) podemos apoyar una primera sistematización del concepto. Además en autoras como Ikram Antaki
(2015) se ofrecen elementos de crítica al carácter misógino en el cristianismo como visión complementaria para la profundización
del tema. Ver: http://apologeticacatolica.org/Progresismo/Progresismo02.html
 P a g e | 55

dentro del “patriarcado religioso”. Adicionalmente, el concepto de Patriarcado Religioso

coadyuva a que el estudio de las creencias y prácticas religioso/espirituales, (que
efectivamente se entrecruzan y FUENTE: TABLA 1: Espiritualidades en las masculinidades
dominantes (violencia contra las mujeres y de hombres feminizados) desde visión antropológica
interseccional (Corbí, 1983; Núñez, 2017).

condicionan) desde una perspectiva crítica de género, no ignoren, de manera solapada, que
las características fundamentales de la dinámica social, están entramadas tanto en las
lógicas religiosas y de las espiritualidades dentro de las masculinidades el contexto socio-
cultural tanto tradicional como contemporáneo.

Ámbito de 1. Movimiento (espacio social) 2.Temporalidad 3.- Pluralidad (pauta Énfasis de inteligibilidad (ámbito
realidad de lo (realización utópica) política/poder) de justificación)
espiritual dentro
del patriarcado
religioso

Modelo Lo espiritual está exteriormente Lo espiritual es eterno: se Lo espiritual es dictado Los esquemas de certidumbre están
axiológico dado: valores vividos como rasgos plasma en verdades de por autoridad espiritual fundamentados en principios y
agrario del mismo Dios. valor permanente tan superior que valores de “obediencia” y “sumisión”
(emanadas del tiempo de trasciende nuestras a autoridades espirituales establecidas
Dios: Eterno) posibilidades humanas que administran los bienes de
salvación (administradores y fuentes
consagradas)

Modelo Lo espiritual (exterior/interior) hay Lo espiritual se construye La autoridad espiritual Los esquemas de certidumbre están
axiológico rival que construirlo: lo axiológico- en el tiempo histórico- supone construcción fundamentados en trayectorias
(al agrario) en espiritual está y depende de nuestras social de la humanidad: dialógica (inter- biográfico-sociales cuya psicogénesis
sociedades que manos (habla más de quiénes somos su universalidad es humana): paradigma identifica la propia autoridad
viven de crear que de Dios) relativa respecto de rival del esquema de la espiritual o de una autoridad
conocimiento contextos de realización. tolerancia (Dios nos delegada; cuya gnoseogénesis
permanente aguanta) identifica esquemas de inteligibilidad
en construcción o externamente
impuestos y cuya sociogénesis
identifica el carácter del proyecto
humano: ¿de diálogo (un poder
compartido o tolerante?)
 P a g e | 56

Entendemos que Corbí nos aporta una idea de espiritualidad como modelación de la realidad
que sustenta una cualidad humana de reflexión profunda sobre el lugar propio (de sí mismo)
en el mundo del cual se forma parte, desde un posicionamiento de la realidad en su
dimensión absoluta y no solo relativa. Este ejercicio no es tarea fácil de realizar y la elección
de autobiografías promete ser un vehículo que permita una reflexión profunda del punto. En
complemento y desde otro ámbito de estudio, Arce Arenales (2011) propone análisis
pormenorizados –desde las neurociencias—sobre tres de las arquitecturas que influyen en
dicha modelación de la realidad socio-cultural; a saber la modelación lingüística, la
modelación social (o de tropas) y la modelación de la mente.
Cada una de estas modelaciones nos ofrecerá fundamento al enfoque de la espiritualidad
como modelación de la realidad; específicamente, lo referido a la modelación lingüística en
tanto la lengua configura un universo de producción simbólica, en cuanto nuestra condición
social es un factor indispensable de organización humana y en tanto lo que se conoce como
“modelación de la mente” apela a la constitución empática del ser humano en sus
interrelaciones y emocionalidades más cotidianas.
En una lectura crítica global de la obra de Corbí (1983) podemos examinar la relación que
elabora el autor para explicar la producción simbólico-religiosa en la sociedad
contemporánea y la forma en que pueda rescatarse la herencia espiritual del pasado:
nuestras dudas principales son, ¿aplicará y—hasta qué grado—en nuestras sociedades
marcadas por relaciones asimétricas con los centros de poder económico y político mundial
su teoría de la relación entre producción simbólico-religiosa y producción socio-laboral?,
¿Cómo opera en la sociedad campesina la producción simbólica (incluso religiosa) ligada a la
generación económica ? ¿En qué términos el nuevo capitalismo agrario se justifica
religiosamente? ¿Cómo se imbrican en la realidad costarricense el capitalismo agrario y el
patriarcado religioso?
Corbí sostiene que las justificaciones religiosas del sistema forman parte de “rescoldos” que
no tardarán en desaparecer. ¿Qué evidencias extraídas de las
masculinidades/espiritualidades de las autobiografías campesinas abonan una respuesta a
estas cuestiones? Podríamos sospechar de improbable la posición del autor ya que
conociendo los artilugios del sistema socio-cultural, éste puede generar ocultamientos como
parte de sus cualidades metamórficas. No se diga de los tipos y estilos de “desarrollo”
 P a g e | 57

logrados en formaciones sociales que no han experimentado –tan enteramente como otras—
primeras o segundas o hasta terceras revoluciones industriales.
Otro aspecto a proponer es una crítica directa al planteamiento de espiritualidad de M. Corbí
estriba en la ausencia teórica de una crítica del patriarcado en general o del patriarcado
religioso. Prácticamente en toda su obra el tema está ausente del análisis: pero en nuestro
proyecto es muy importante el reconocimiento del aporte feminista anti-patriarcal en el
estudio de las masculinidades. De ahí que echamos de menos el vacío. Recurriendo a
autoras como Riane Eisler (2010), IKram Antaki (2015)–entre otras podemos satisfacer
elementos de análisis en esta variable fundamental: asumiremos también desde ahí algunas
consecuencias críticas correspondientes a la misma teoría corbiniana del cambio socio-
cultural, especialmente en el plano general de su teoría.

5. Enunciación del problema, objetivos y exploración metodológica

De la reflexión anterior se desprende nuestra pregunta de investigación principal: ¿Qué

aspectos son relevantes en la forma en que el campesinado del siglo pasado en Costa Rica
entiende y vive su masculinidad y espiritualidad? En vista de las raíces históricas y sociales
de índole religioso que caracterizan en su pasado y presente a la formación social
costarricense y a las tradiciones religiosas institucionalizadas (enraizadas en la vida
cotidiana) nos preguntamos: En la práctica y significación cotidiana de hombres campesinos
del siglo XX en Costa Rica: ¿CÓMO INTERACTUARON Y SE ARTICULARON SUS
RELIGIOSIDADES, ESPIRITUALIDADES Y MASCULINIDADES? A partir de las
autobiografías campesinas: ¿Qué configuración particular adquiere el régimen patriarcal
gracias a la inyección justificadora del factor religioso y espiritual? ¿Cómo se construye
sostiene y perpetúa el patriarcado religioso?

5.1. Objetivos
Caracterizar las principales formas en que campesinos costarricenses del Siglo XX
entendieron y vivieron su masculinidad, religiosidad y espiritualidad, a la luz de los patrones
de articulación e interacción entre estas dimensiones vitales según sus relatos
autobiográficos.
 P a g e | 58

1) Fundamentar en teorías del cambio socio-cultural las prácticas y significación de

espiritualidades, religiosidades y masculinidades en hombres que relatan sus vidas como
aproximación analítica a la comprensión del constructo “patriarcado religioso”.
2) Reconstruir los principales aspectos (contextuales) generales y específicos que
caracterizan los procesos formativos desde los cuales la Escuela de Planificación y
Promoción Social de la Universidad Nacional de Costa Rica, produjo los certámenes de las
autobiografías campesinas en Costa Rica.
3) Sistematizar las características en las prácticas y significaciones de las
masculinidades, religiosidades y espiritualidades por parte de hombres campesinos durante
el Siglo XX, a partir de sus autobiografías (UNA 1977).
4) Establecer las características tipológicas básicas (matriciales) en las formas de vivir y
entender la masculinidad, religiosidad y espiritualidad, durante el Siglo XX, por parte
campesinos adultos costarricenses.

5.2. Exploración metodológica

Este apartado aportará datos relacionados con nuestra fuente empírica, describiendo
además algunos rasgos presentes como condiciones de producción de los certámenes a los
que concurrieron los sujetos de estudios. También nos permitimos puntualizar aspectos
metodológicos generales que gobernarán la producción de las variables e indicadores
principales del estudio en esta etapa del proceso de diseño. Tales aspectos metodológicos
se desprenden tanto de nuestros objetivos como de la fundamentación teórica que antecede
este apartado.
Metodológicamente, en este estudio, mantenemos el eje relativo al cambio axiológico-
religioso que pueda estarse dando en la identidad genérica de hombres portadores de
masculinidad hegemónica; el resultado esperado estriba en una aproximación a la
configuración de religiosidades, espiritualidades y masculinidades conforme a sus prácticas y
significaciones.
Tratándose nuestro estudio de un trabajo basado en características axiológicas que emergen
de relatos autobiográficos vidas (certámenes de biografías) cabe establecer –en virtud de
nuestros supuestos/indicios— los aspectos metodológicos principales implícitos en la
escogencia de los relatos de vida como fuente empírica. Siguiendo experiencias anteriores
 P a g e | 59

de investigación (Núñez, 2017) establecemos en este diseño una lista preliminar de esos
aspectos tal como sigue12:

 Experiencias decisivas de sujetos (interés/expectativa /mandatos) de orden

espiritual/religioso y masculino.
 Alianzas y conflictos de género en sus prácticas (intersección masculinidad, etnia,
clase, etc.) te ante sí mismo, otras, otros…
 Esquemas de certidumbres espiritual/religioso en ellos en tanto masculinos: área de
justificación/reflexión/enjuiciamiento (jerarquizaciones en las ideas, consejos,
reflexiones, etc.)
 Influencia del actor para facilitar/limitar prácticas/acciones (propias/otros/otras) de
orden espiritual/religioso Masculinas (jerarquías en las prácticas).
Desde el punto de vista de su fundamentación una primera cuestión principal que nos
permitirá construir tipologías básicas como la descrita de sistematización de articulaciones e
interacciones entre espiritualidades, religiosidades y masculinidades está asociada a su
mayor o menor cercanía (de percepción/concepto) con el reconocimiento de la dignidad
humana de las mujeres. Complementariamente, la segunda cuestión metodológica principal,
se refiere a otro aspecto esencial que define las asociaciones entre espiritualidades,
religiosidades y masculinidades y es que se siguen las estrategias (de alianza o no) con que
otros hombres (contra-hegemónicos o masculinos no-hegemónicos) se relacionan con las
mujeres, según la evaluación y juicio de hombres de masculinidad hegemónica.
En el contexto de nuestra interpretación global, las prácticas y significaciones de
espiritualidades asociadas a formas de masculinidades dominantes, figuran –para el sujeto
portador de una masculinidad hegemónica—conforme a sistemas de valores dentro de los
cuales los hombres de masculidad hegemónica experimentan más una “pérdida de terreno”
ante el avance público de conquistas sociales por parte de las mujeres, que otra cosa. Lo
axiologizante novedoso (a favor de las mujeres) juega “desaxiologizando” aquellos valores
que en aquel pasado (reciente) dan poder social de género al hombre de masculinidad
dominante. La observación de la masculinidad dominante en nuestro acercamiento al
problema de masculinidades/espiritualidades fija dicha masculinidad como referente dentro
de un contexto tipológico amplio de consideración de interacciones y articulaciones entre

12
Un desarrollo mayor –en detalle técnico—puede verse en el ANEXO 2 de este diseño. Ahí se justifican, a la luz de los objetivos
y el problema de estudio, la escogencia de dichos aspectos metodológicos.
 P a g e | 60

ambas dimensiones humanas. Los rasgos que definen a la masculinidad dominante no

siempre coinciden en un mismo sujeto. Sería importante repensar este criterio para ser
consecuentes con la visión de la diversidad de masculinidades.
Asimismo, aquellos hombres cuya masculinidad no es hegemónica (o bien, es contra-
hegemónica) que se alían con mujeres “atentan” o se muestran “amenazantes” al estatuto
masculino dominante. Aquí también opera un proceso “desaxiologizante” del régimen
patriarcal al que la ideología masculina hegemónica, es reactiva: tal como nos explica
Connell (2012) a propósito del carácter relacional de las categorías
“masculinidad/femenidad”, los procesos axiologizantes de los patrones de vida de hombres
reproductores de masculinidad hegemónica (en términos de los valores masculinos que
promueve) son inversamente proporcionales a los patrones de lucha y conquista por parte de
las mujeres en la vida política y cotidiana: se trata, pues, de patrones rivales.
Ilustrativamente:

A mayor/ autonomía de las mujeres (en

términos de conquista de DDHH) más
amenazada se siente la identidad
masculina patriarcal.

A menor autonomia de las mujeres

(DDHH) mayor seguridad de la
identidad masculina patriarcal.

Fuente: Patrón inversamente proporcional entre DDHH de las mujeres e la ideología del patriarcado religioso.
(Connell 2003, Núñez 2017)

En estos dos aspectos –conflictuales—reside el principal aporte de estas fuentes

(autobiografías) para un análisis adecuado del cambio axiológico-religioso al que asistimos
actualmente a propósito de la configuración de espiritualidades afines con formas de
practicar y representarse sus masculinidades hombres costarricenses.
 P a g e | 61

valores masculidad DDHH de

hegemónica: las
mujeres

Ilustración 2: Conflicto entre procesos del sistema de valoración de masculinidad hegemónica y la lucha de las
mujeres por la recuperación de los Derechos Humanos frente al poder religioso patriarcal.

Refiriéndonos ahora a las características de nuestra fuente empírica cabe señalar que los
relatos autobiográficos que usaremos en tanto fuentes (relatos) particulares, según contextos
socio-culturales relativamente afines, tienen la común característica histórico-social de que
son convocadas en momentos que luego conoceríamos como la crisis del Estado benefactor
y del inicio de la economía neoliberal. En años inmediatamente posteriores a este hecho. El
modelo (Proyecto Histórico Desarrollista), empezó a hacer aguas recién a finales de los años
70 con la crisis internacional del petróleo (Ruiz, s/f.) Adicionalmente, en la realidad
costarricense cabe recordar, que la teoría feminista acuñó el concepto género, retomándolo
de estudios internacionales, especialmente de Europa y Estados Unidos de Norteamérica.
Fue entonces que un sector de este transitó de los estudios de la mujer a los estudios de
género. Así también los organismos internacionales y el plan de acción de las Conferencias
Internacionales de la Mujer (Beijing 1995)13 de Población (Cairo 1994), avances jurídicos que
hay que sumar a los productos y procedimientos jurídicos internos, y que van creando un
nuevo escenario socio-cultural de donde emergen nuevas identidades: entre otras, con la
incorporación de la categoría de género en el diseño y operación de los programas sociales
de los gobiernos para coadyuvar a resolver las problemáticas de las mujeres y que
involucran a los hombres en la atención de políticas sociales, tanto en el espacio privado
como público.

13
Declaración y Plataforma de Acción de Beijing http://www.unwomen.org/-
/media/headquarters/attachments/sections/csw/bpa_s_final_web.pdf?la=es&vs=755. Declaración de Población del Cairo (1994).
ONU. Accesible en: https://www.unfpa.org/sites/default/files/event-pdf/icpd_spa_2.pdf
 P a g e | 62

Por su origen, la colección de relatos auto-biográficos que nos servirá de fuente de

investigación fue auspiciada por la Universidad Nacional de Costa Rica y según su finalidad
quienes coordinaron los certámenes, tuvieron clara conciencia de su importancia para el
contexto socio-cultural del Siglo XX. En su oportunidad para la realización de los concursos
contactaron con sujetos que expresan los momentos históricos y sociales del país,
especialmente en los avatares más profundos del mundo del agro. Con ello no quedaron
exentos de ser conmovidas sus cosmovisiones más básicas, tal es el caso de sus
dimensiones identitarias sexo-genéricas y axiológico-religiosas.
Asimismo, en relación con los rasgos destacados de nuestra fuente empírica, hay que
agregar siguiendo a las palabras de sus organizadoras (Goncalvez 1978) tres grandes
aspectos generales:
• Sus narraciones –en su extensión—cubren una lectura global de su vida marcada por
recuerdos de su juventud y niñez (así como de los proyectos de vida familiar).
• Los grupos de edad de quienes escriben pueden ser clasificados en tres sectores:
- De 15 a 30 años
- De 31 a 50 años
- De 51 y más años.
• El grupo mayoritario en participación fue el tercero, o sea el de los mayores de 51
años, con un total de 355 autobiografias (41% del total: 815).
Y, en términos temáticos Luisa Goncalvez (1978) resume en cinco las unidades temáticas
aludidas por los sujetos, en sus autobiografías:
• Problemas laborales que engloba todo lo referente a trabajo y lucha por la tierra.
• Condiciones mínimas de vida que incluye referencias a problemas de salud y vivienda.
• Necesidades secundarias y complementarias como son: educación, organización y
beneficios sociales como seguro social, pensión, etc.
• Creencias y religiosidad.
• Problemas de alcoholismo.
Por su parte el historiador Juan Rafael Quesada (1989) respecto de las autobiografías
campesinas de la UNA (1977) recoge alguna información general sobre la Comisión
Nacional de Autobiografías Campesinas (CONAUCA) señalando que el desarrollo del
 P a g e | 63

certamen de las autobiografías fue generado al calor e impulso dado por el profesor Miguel
Sobrado. Para Quesada se trata por parte de la sociología nacional, de un aporte
fundamental, “un hito en la utilización de la historia de vida en las Ciencias Sociales” (12)14.
El certamen fue realizado en los años 1976 y 1978 (pág. 11) por la Escuela de Planificación y
Promoción Social de la Universidad Nacional de Costa Rica, bajo la dirección de Miguel
Sobrado Chaves, sociólogo formado en Polonia y alumno de Josef Chalerinski, (discípulo a
su vez de Thomes Znaniecki). Con esta iniciativa, en el año 1971 Sobrado presentará al
entonces Departamento de Ciencias del Hombre de la Universidad de Costa Rica un
proyecto de recopilación de autobiografias campesinas. Quesada señala que Sobrado estaba
convencido de que en Costa Rica existía una gran laguna sobre el conocimiento del agro:

…”que prácticamente la única información era la brindada por los censos, pero que la
información sobre los cantones era poca; que además muchos de los cantones eran de
reciente creación y, por otra parte, no existía ningún estudio de carácter antropológico
sobre el campo. Sin embargo, su proyecto no contó con el apoyo necesario” (1989, 11).

Cuando se creó la Universidad Nacional en 1973, una de sus unidades académicas, la

Escuela de Planificación y Promoción Social, concebía la actividad docente como una
respuesta a las necesidades del desarrollo efectivo en el país. Una forma de garantizar que
el producto profesional que entregaba la docencia cumpliera con el objetivo de desarrollo, fue
a través de la existencia paralela al programa docente, de los programas de investigación y
extensión.
Es así que se deseaba que la investigación se fuera transformando en un elemento
indispensable para la práctica docente. Se determinaron varios niveles operativos de la
investigación de los cuales es necesario señalar el siguiente: "Actividades de generación de
condiciones básicas de infraestructura para la investigación (formación de equipos de
trabajo, recolección y ordenamiento de información sobre los sectores sociales prioritarios) y
sus organizaciones de acción institucional” (pág. 12).

14
Quesada Juan Rafael. 1989. Historia oral en Costa Rica: génesis y estado actual. Avances de Investigación. Centro de
Investigaciones Históricas (CIHAC). N° 47. Universidad de Costa Rica.
 P a g e | 64

Así se organiza el CONAUCA15. El objetivo del concurso era "el estimular a los trabajadores
y habitantes del campo a escribir su propia vida, ya sea directamente o dictada a través de
otra persona. Se buscaba recoger el testimonio directo de los sectores de la vida rural del
país para incorporar sus criterios y puntos de vista al análisis de los fenómenos del agro del
país" (Pág.12). (El concurso propiamente dicho finalizó en marzo de 1978 y Iogró la
participación de 815 personas).

Era preciso enfrentar a los futuros profesionales con la visión directa de la realidad rural
a través de sus propios actores: los campesinos. Era necesario disponer de la visión
directa de los hombres del campo en su proceso de formación, como elemento
enriquecedor y cuestionante de los "marcos" teóricos y de las deformaciones
perceptivas características de la intelectualidad. (Quesada 1989, 11)

Como resultado del concurso se recogieron 815 autobiografías, con un volumen aproximado
de 15,000 páginas. De los 815 participantes, el 30%, o sea 247 fueron mujeres, lo que
demuestra un índice de participación muy elevado. Según los datos recogidos por Quesada
el grupo mayoritario en participación fue el tercero, o sea el de los mayores de 51 años, con
un total de 355 autobiografías, un 41% del total. La participación de los mayores, que era un
objetivo de CONAUCA— pues se pretendía recuperar elementos importantes de la
colonización de la mayor parte de zonas rurales de nuestro país, así como información
económica y social sobre épocas no tan lejanas, poco documentadas de nuestra historia—
se vio cumplida. El proyecto CONAUCA contaba con dos grandes momentos: a) El de
promoción y desarrollo del Concurso a nivel nacional que permitiría la recolección de
autobiografías; b) el de lectura y codificación de la información para ponerla al servicio de los
investigadores16.

15
Además de CONAUCA existe además la experiencia del proyecto CONOA. La CONAUCA estimuló varias investigaciones
experiencias similares, entre ellas, una aproximación a la visión del mundo de sectores campesinos del Valle Central. Estudio de
casos de autobiografías campesinas, de María Antonieta Camacho, y la elaboración del proyecto CONOA (Concurso Nacional de
Autobiografías de Obreros y Artesanos), el cual se realizó en 1979 y permitid la recolección de 180 autobiografías. A pesar de que
el número es menor que el de las autobiografías campesinas, el número total de páginas equivale a dos terceras partes del total de
CONAUCA. El proyecto CONOA no ha sido, sin embargo, objeto de codificación. No obstante, CONAUCA y CONOA siguen
siendo una fuente de información muy rica para investigadores nacionales y extranjeros, según Quesada (pág. 12).
16
Quesada Juan Rafael comenta que existe una codificación de las biografías que ha permitido agrupar la información en variables
y categorías. Aunque para efectos estadísticos no tiene carácter representativo, contiene múltiples y variadas descripciones de
 P a g e | 65

Un aspecto sustancial desde el punto de vista metodológico es que la información recogida a

través del CONAUCA, se diferencia de la información que proporcionan las encuestas de
opinión y otros estudios socio-económicos. Según Quesada (1989, 13) cada concursante
contó con una ayuda memoria, consistente en una serie de temas que se sugería desarrollar,
no obligatorios; de hecho la mayor parte escribió su vida relatando aquellos aspectos que
consideró importantes. Por ello no se trata solamente de asuntos de representatividad, sino
fundamentalmente, CONAUCA trató de que se brindara principalmente la percepción de
cada participante.
¿Son “potables” estas colecciones de relatos auto-biográficos para la apreciación de la
temática (masculinidades, religiosidades y espiritualidades) en el campesinado
costarricense?17 Según recoge Quesada y Goncalvez el elemento religioso aparece
ostensiblemente en las narraciones: algo de suyo imprevisto por los y las organizadoras;
para nosotros ahí anida sin duda cierto debate entre concepciones y percepciones de
espiritualidades y masculinidades (estática/dinámica) según sus nexos con la vida social, con
la afirmación o no de concepciones plurales o no de la vida, a la luz de las prácticas
cotidianas de estos sujetos (de su realización mundana y de sus horizontes utópicos y/o
proyectos de vida) (Ver arriba, TABLA 1).
Pero la singularidad de la articulación temática que realizamos –aparte de otros núcleos
desprendidos de los contenidos principales de la fuente empírica—no sólo estará
representada en la alusión directa a formas de religión convencionalmente entendida: para
nosotros el material simbólico que configura modelos entre masculinidades, religiosidades y
espiritualidades, en juego. Esto, a criterio nuestro, depende –metodológicamente—de dos
condiciones propias de la narrativa, en sí misma. Por una parte, se desprende de una
característica general del modelo “autobiográfico” al que tenemos contacto en estos

diverso nivel y profundidad sobre una amplia gama de fenómenos sociales, que componen la realidad rural, la realidad de los
actores sociales. Parte de nuestras indagaciones, a propósito del objetivo segundo, será contextualizar las condiciones de
producción del proceso de concurso que dio como origen la serie de autobiografías campesinas. Dichas autobiografías en sí, y su
codificación, representan posibilidades muy variadas en el campo de la investigación, como bien señala Quesada. En el área de la
epistemología, sociología, antropología, historia, lingüística, economía agrícola, medicina veterinaria, religión, política, etc. y
según el historiador en la práctica, han sido muy utilizadas por quienes realizan investigaciones sobre la mujer, por investigadores
diversos y cada vez tienden a ser más usadas por los historiadores.
17
Trabajaremos con el total de autobiografías publicadas en cinco tomos: acudiremos además a la colección no publicada que
conserva el Centro de Documentación de la Universidad Nacional de Costa Rica, de tal manera que podamos conocer las 355
autobiografías referidas en los datos de Quesada y que contienen relatos de hombres campesinos que habían cumplido más de
medio siglo de edad en 1976 año de inicio del certamen.
 P a g e | 66

certámenes que –en términos muy amplios—testimonia abiertamente y bajo el registro

escrito momentos biográficos (expresiones de su “yo” tan ficcional como real) jalonados por
un eje central: contar –en cada uno de los casos—las vicisitudes ligadas con aspectos de la
vida cotidiana campesina, bajo la sensibilidad –de quienes convocaron—oportuna y
rigurosamente.
Consideramos, en consecuencia, que en dicho testimonio se puede evidenciar –dadas esas
condiciones de producción de los relatos—con expresión de las
espiritualidades/masculinidades de estos sujetos, en tanto debaten “límites” existenciales que
saca a la luz aspectos centrales de sus percepciones y conceptualizaciones dentro del drama
vital implicado en “la situación de ser campesino”.
Como investigadores elegimos el camino de los relatos auto-biográficos como fuente de
estudio, en lugar de acudir a la elaboración de encuestas de opinión o a las entrevistas a
profundidad, donde el informante podría sentirse más “invadido”, en vista de los protocolos
propios. A este propósito la temática que nos ocupa (tanto masculinidades como
espiritualidades) son temas de suyo, crípticos— es decir, de muy difícil abordaje directo y de
manejo muy cuidadoso con informantes claves; es así que otro medio que no sea la
autobiografía, no se nos ocurre: muy raramente, al margen de un ambiente de conversación
altamente confiado, un hombre se atreve a tocar estos temas con desconocidos. A lo sumo,
muy ocasionalmente, en círculos de conversación, la respuesta que se brindaría –a lo
sumo— conllevaría monosílabos (sí o no) y de este modo cortante no configura un método
de acceso a la información que requerimos: en el habla común, un núcleo temático
generador de espontaneidad, está dado en las auto-biografías. No se nos ocurre un formato
más adecuado a su abordaje que a través de la narrativa amplia de las auto-biografías con la
riqueza de la carga emotiva y del ejercicio interesado de memoria que implica. Además el
necesario ejercicio de hacer memoria y de escribir los recuerdos ya con cierta reflexión de lo
ocurrido años atrás, le imprime al material un valor agregado de gran relevancia para el
objetivo que se persigue.
Ninguna de las temáticas de interés (masculinidades, religiosidades y espiritualidades) figura
explícitamente solicitada por quienes convocaron ambos certámenes; dichas temáticas serán
extraídas del material con una deliberada atención en categorías cuyos análisis (factores)
consideramos centrales según la experiencia investigativa en el tema (Núñez y Pineda 2011,
2013 y Núñez 2017). Vale agregar que –inevitablemente—nos veremos en la necesidad de
 P a g e | 67

elegir variables de análisis que impondrán cierto esquema de comprensión en el estudio,

pero nunca pretendemos en nuestros estudios ser neutrales respecto de las temáticas de
que nos ocupamos. Eso sí, daremos cuenta de las justificaciones y de las fundamentaciones
que subyacen a nuestras búsquedas como compete a nuestro trabajo.
Por lo que atañe a nuestro problema de investigación –de entrada aclaramos—que nos guía
una valoración de la articulación y de la potencial interrelación entre espiritualidades y
masculinidades, que parten de la hipótesis de que se conjuga en nuestro sujeto de estudio
dos potenciales actitudes, dentro del contexto del patriarcado religioso, de marcaje profundo
en la identidad del hombre con masculinidad tóxica:
• Este sujeto busca reforzar la conservación de privilegios interseccionales tanto en
contra de mujeres como de otros masculinos no hegemónicos (violencia horizontal o
interna/vertical-externa).
• Este sujeto manipula de una interesada manera lo religioso/espiritual que les permita
apuntalar y conservar un papel protagonista mediante el ejercicio de violencia
(interna/externa) a favor del patriarcado religioso, militantemente llevado.
La sospecha general señalada deriva hacia el nivel interpretativo general, en vista de esta
comprensión del sujeto los cambios matriciales en sus masculinidades, religiosidades y
espiritualidades (con carácter hegemónico), destacan consecuentemente aspectos
fundamentales, todos ellos relativos a las relaciones de vida con las mujeres y en contraste
con “otros hombres” cuyas formas de masculinidad se apartan de la masculinidad
hegemónica.
Interpretamos que una tipología en materia de espiritualidades/masculinidades, deviene a
raíz de potenciales cambios que operan de las reacciones masculinas según sus tendencias
fuertes de aceptación o rechazo respecto de la incursión de las mujeres en ámbitos públicos,
así como a raíz de sus luchas por conquistar derechos de los que la mayoría de los hombres
de masculinidad no hegemónicas, ya que todo ello aumenta la ansiedad y el sentido de
pérdida de poder por parte de estos varones en cuanto abanderados las masculinidades
hegemónicas. Por ejemplo la incursión de las mujeres en el campo de la política electoral
costarricense como una lucha que inició en 1923 con la conformación de la Liga Feminista,
que tras muchos años de lucha consiguieron el derecho a ejercer el sufragio y que en 1953
cuando tres mujeres logran alcanzar puestos en la Asamblea Legislativa (María Teresa
Obregón Zamora, Ana Rosa Chacón González y Estela Quesada Hernández). El Código
 P a g e | 68

Electoral se reformó en 1996, con el fin de establecer las cuotas de participación de las
mujeres, aunque con la deficiencia de que no se determinaron los mecanismos para que esto
fuera una realidad. ¿Qué pensaban estos hombres de la vida y luchas de aquellas mujeres?,
¿determinan la existencia de estas luchas?
En síntesis, ¿cómo se prevé analíticamente la construcción de matrices de masculinidades,
religiosidades y espiritualidades de adultos campesinos costarricenses?: Recurriendo al
material y preguntándole desde sus experiencias territoriales, educativas, socio-laborales y
familiares, en qué sentido la acción, los diálogos y sueños son expresión de un menú
delimitable de formas de masculinidad, de religiosidades y de espiritualidades características.
Dando contexto a eso que hemos denominado “patriarcado religioso” como parte socio-
cultural de un orden para el análisis: los procedimientos metodológicos más acusados del
trabajo investigativo, en términos generales, implican:
• Determinar algunos factores que en las autobiografías del campesinado particular y en
su conjunto— elementos para caracterizar las espiritualidades y masculinidades, en el marco
del patriarcado religioso (en relación con mujeres, entre hombres y con/en la naturaleza).
• Procederemos a examinar a estos sujetos e interpretar globalmente las articulaciones
e interacciones en materia de espiritualidades y masculinidades, a la luz de un marco teórico
vigorosamente fundamentado.
• Finalmente, observaremos las tendencias –a partir de la comparación—de los cambios
en las espiritualidades y masculinidades de campesinos costarricenses, para determinar sus
principales articulaciones e interacciones, según factores de análisis como:
 Factor educacional: este elemento trabaja la diferencia entre educación formal e informal
como modalidades que influyen en la modelación de género y como fuente de
información y de conocimiento que permite interpretaciones variadas respecto de la
adscripción sexo-genérica.
 Factor territorial: aquí el elemento explorará la potencial diferencia entre lo rural y urbano
incidiendo la problemática, para determinar cómo dicha diferencia influye respecto de las
características de determinadas formas de masculinidades y de espiritualidades.
 Factores socio-laborales: se comparan como dichos factores contienen elementos
explicativos e interpretativos para comprensión del cambio de visión de masculinidades,
religiosidades y espiritualidades. El lugar que ocupan las condiciones socio-laborales se
asume como una de las variables fundamentales en relación con la auto-comprensión de
 P a g e | 69

las experiencias de masculinidades, religiosidades y espiritualidades que se potencian el

entorno. Un elemento diferenciador en este tema es el del carácter más o menos
moderno o pre-moderno de las situaciones socio-laborales.
 Factor religioso explícito: este elemento es importante en la medida en que canaliza las
formas culturales con las que los sujetos expresan explícitamente sus creencias religiosas
y las formas de espiritualidad como prácticas devocionales, etc. asociadas con ellas.
• Las relaciones de parentesco, afinidad, atracción, influencia recíproca, convergencia, y
reforzamiento mutuo, entre espiritualidad y masculinidad en términos particulares y
generales.
Podrían darse relaciones paralelas, de refuerzo, de rechazo, etc. entre experiencias
(prácticas, representaciones e imaginarios) de masculinidades, religiosidades y
espiritualidades.
El interés nuestro es aportar una palabra fundamentada a la complejidad identitaria de seres
humanos del pasado inmediato (Siglo XX) cuyo comportamiento de espiritualidades y
masculinidades, sirva de referencia del establecimiento de un constructo que denominamos
“Patriarcado Religioso” generador de una revisión crítica como parte de un accionar
alternativo.

6. Resumen de investigación
En última instancia buscamos --en hombres adultos campesinos costarricenses—comparar
sus representaciones e imaginarios de espiritualidad y masculinidad según sus relaciones
cotidianas, durante el Siglo XX, a partir de los relatos construidos por ellos mismos
(Autobiografías Campesinas, UNA: 1976-1978).
De ahí nos remontamos analíticamente a establecer las diferencias y afinidades
conceptuales y de percepciones sobre masculnidades y espiritualidades, sus componentes
principales (de estructura) así como sus alcances efectivos (función socio-política) en la
realidad costarricense de las décadas del Siglo XX en que vivieron, según el pasado así
recordado y expresado. Los análisis incluirán el contexto de la formación social costarricense
donde se producen los relatos, teniendo presente que esta formación social no está aislada
de una dinámica globalizadora en lo económico, político y cultural.
Hablamos de captar “formas matriciales de vivir, entender y proyectar” masculinidades,
religiosidades y espiritualidades por parte de sujetos campesinos, bajo la premisa de que
 P a g e | 70

estos factores se retroalimentan de diversas maneras, en sujetos situados en contextos

generacionales, territoriales, educacionales y socio-laborales distintos. Las interacciones y
articulación entre espiritualidades y masculinidades en estos sujetos perfilan tipológicamente
esas formas matriciales de vivirlas, entenderlas y proyectarlas.
El primer objetivo particular busca crear una teoría integradora con sus principales
elementos: parámetros y características de masculinidades y de espiritualidades, así como
esbozar una base metodológica coherente que nos permita establecer las correlaciones
específicas entre factores de espiritualidad y masculinidades operando desde variables
espaciales, temporales (pasado/presente), socio-laborales, familiares y educativas, según las
autobiografías campesinas (UNA, 1976-78). Todo ello con miras a fundamentar los grandes
ejes temáticos implícitos en el constructo “Patriarcado Religioso”.
Nuestro segundo objetivo particular buscará contextualizar las condiciones de producción del
material autobiográfico (UNA, 1977). Tenemos presente aquí que en esta investigación se
parte de que tanto las religiosidades, espiritualidades como las masculinidades implican
prácticas, imaginarios y representaciones en hombres que se ubican en el pasado de la
historia reciente y en espacios predominantemente rurales. Todo ello está relacionado con
aspectos histórico-sociales de la formación social costarricense y especialmente de sus
mundos agrarios.
En el tercer objetivo nos concentraremos en sistematizar las características de las
espiritualidades, religiosidades y masculinidades de nuestros sujetos a la luz de sus relatos.
El último y cuarto objetivo buscará producir las síntesis tipológicas que den cuenta de las
articulaciones e interacciones entre ambas dimensiones humanas
(masculinidad/espiritualidad/religiosidad): de este modo se buscará dar cuenta del objetivo
general del estudio: establecer características de las masculinidades, religiosidades y
espiritualidades de sujetos campesinos que relatan sus vidas en las Autobiografías
Campesinas (1976-1978) en la Costa Rica del Siglo XX, con miras a fundamentar el
constructo “Patriarcado Religioso”.
La lógica y dinámica del cambio socio-cultural en las masculinidades, religiosidades y
espiritualidades, en adultos campesinos se expresará tipológicamente mediante matrices que
revelarán resultados empíricos y dilucidará el potencialidad conceptual y explicativo del
concepto “Patriarcado Religioso”: algunos ejes metodológicos (argumentativos y descriptivos)
que se ofrecerán a lo largo de la investigación como parte del despliegue de nuestro objeto
de estudio, pueden resumirse en los siguientes términos:
 P a g e | 71

• El ámbito del patriarcado (como forma política de larga data) y del “patriarcado
religioso” en tanto producto del mismo, cuyos procedimientos de identificación y
simbolización –marcados por la lógica del patriarcado y por su naturaleza misma—resultan
en materializaciones cotidianas y micro-políticas de dominación. Aquí sería muy rico
contrastar las visiones expresadas por los hombres de las propias de las mujeres; puesto
que quizá haya contrastes interesantes y reveladores.
• Recurso a relatos como fuentes óptimas para sondear y sistematizar las relaciones
características que operan entre masculinidades, religiosidades y espiritualidades en sujetos
campesinos costarricenses.
• Comprensión de los territorios/ámbito socio-laboral, dimensiones públicas/privadas de
la vida cotidiana, como espacios-tiempos-relaciones donde rastrear influencias y diferencias
de masculinidades/espiritualidades en sujetos de estudio, según contextos de vida y
ambientes.
• Factores como escolaridad, afiliación religiosa, trayectoria y concepto de familia,
retroalimentando la relevancia de algunas diferencias específicas significativas en las
relaciones características que operan entre masculinidades, religiosidades y espiritualidades.
• Imbricación de elementos de tipo religioso/espiritual en la conformación de
masculinidades con características violentas de profundas repercusiones tanto para las
mujeres como para los mismos hombres y para la naturaleza.

7. Productos esperados
Tipo Espacios Cantidad

Participación internacional I Congreso de Masculinidad y 1

mediante ponencia Derechos Humanos

Tertulia Programación radiofónica y 1

Facebook-live CICDE

Artículos científicos Revistas de Ciencias Sociales 1

UNED y Universidades públicas del
país

Avances de informe PROGLOCDE/CICDE/UNED 2

 P a g e | 72

Informe final COMUNIDAD NACIONAL 1

Ponencia Instituciones y organizaciones 1

sociales de interés en lo religioso

9. Cronograma
Objetivos general y Aspectos sobre el logro de Cronograma Fechas
particulares objetivos y algunas
técnicas de análisis

Caracterizar las principales

formas en que campesinos
costarricenses del Siglo XX
entendieron y vivieron sus
masculinidades, religiosidades y
espiritualidades, a la luz de los
patrones de articulación e
interacciones entre estas
dimensiones existenciales en
sus relatos autobiográficos.

OBJETIVO
Fundamentar en teorías 1.1.1.
del cambio socio-cultural las Ajustar el Noviemb
prácticas y significación de 1.1. Estudio crítico DISEÑO re
espiritualidades, religiosidades y de diferentes según
2018-
masculinidades de hombres teorías socio- aportes de
Julio
como aproximación analítica a culturales de género lectores
2019
la comprensión del constructo y su tratamiento del CICDE
“patriarcado religioso”. tema (sesión 26
espiritualidades, Setiembre)
religiosidades y
masculinidades. 1.2.1
1.2. Sustentar el
Noviembre
constructo
2018 inicia el
“patriarcado
proceso de
religioso” como
investigación
categoría básica
 P a g e | 73

que comprende la
articulación entre
masculinidades
hegemónicas,
religiosidades y
espiritualidades.
OBJETIVO
2.1. Entrevistas a 6 meses Diciembre
2) Reconstruir los personal de después del 2019
principales aspectos Universidad logro del
(contextuales) generales y Nacional de Costa objetivo
específicos que caracterizan los Rica vinculado al anterior.
procesos formativos desde los trabajo de
cuales la Escuela de producción del
Planificación y Promoción Social concurso de
de la Universidad Nacional de autobiografías
Costa Rica, produjo los campesinas (UNA,
certámenes de las 1977).
autobiografías campesinas en 2.2. Estudio y
Costa Rica. sistematización de
bibliografía
producida a raíz de
análisis de concurso
de autobiografías
campesinas (UNA,
1977)

OBJETIVO
3.1. Lectura crítica 6 meses Julio 2020
3) Sistematizar las (análisis-síntesis) después del
características en las prácticas y del contenido de las logro del
significaciones de las autobiografías objetivo
masculinidades, religiosidades y campesinas. anterior.
espiritualidades por parte de 3.2. Construcción
hombres campesinos durante el de varias matrices
Siglo XX, a partir de sus particulares entorno
autobiografías (UNA, 1977). de las
masculinidades,
religiosidades y
espiritualidades de
hombres
campesinos
conforme a dos
tipos de archivos:
-ARCHIVO
HORIZONTAL:
 P a g e | 74

lectura diacrónica
de los relatos
(autoridad espiritual,
esquemas de
certidumbre y
proyectos de vida).

-ARCHIVO
VERTICAL: lectura
sincrónica de los
relatos ()

OBJETIVO
4.1. Aplicar 6 meses Diciembre
4) Establecer las características coherentemente la después del 2020
tipológicas básicas (matriciales) aproximación logro del
en las formas de vivir y entender epistemológica que objetivo
la masculinidad, religiosidad y articula anterior.
espiritualidad, durante el Siglo religiosidades,
XX, por parte campesinos espiritualidades y
adultos costarricenses, a partir masculinidades a
de sus relatos autobiográficos. modo de
instrumento
hermenéutico
(teológico-y-de-
género) para
construir la matriz
subyacente en los
mensajes
expresadas por
estos hombres en
sus autobiografías.

10. Referencias bibliográficas

1. AA.VV. 1990. Marxismo y religión. Ciudad de México: Editorial Extemporáneos.
2. Amuchástegui Herrera, Ana. 2006. «“¿Masculinidad(es)?: los riesgos de una categoría en
construcción». En Debates sobre masculinidades. Poder, desarrollo, políticas públicas y
ciudadanía, editado por Gloria Gareaga y Salvador Cruz, 159-181. Ciudad de México:
Universidad Nacional Autónoma de México.
3. Arce Arenales, Manuel. 2011a. «La verdad y lo verdadero en el contexto de la Teoría
Dinámica de Tropas». Revista Káñina 35 (1): 165-171.
 P a g e | 75

4. Arce Arenales, Manuel. 2011b. «Algunos principios para el análisis del concepto de
“familia” según los parámetros de la Teoría Dinámica de Tropas». Revista Káñina 35(2):
149-157.
5. Arce Arenales, Manuel. 2013. «Teoría Dinámica de Tropas». Charla impartida en la
Universidad Estatal a Distancia, Simposio Latinoamericano de Ciencias Cognitivas, 11 de
febrero.
6. Assman, Hugo. 1990. «Las falacias religiosas del mercado». Cuadernos Cristianisme i
Justícia, n.° 76: 1-22.
7. Aubry. Andre. 1973. Una iglesia sin parroquias. Ciudad de México: Siglo XXI.
8. Avendaño Herrera, Francisco. 2000. Vivir y pensar en el espíritu. Repensando los
fundamentos de la teología. Heredia: EUNA.
9. Badillo Bárcenas, Mariana y María del Pilar Alberti Manzanares. 2013. «Masculinidades
de seminaristas: la masculinidad religiosa y la masculinidad clerical». Revista Relaciones
133: 41-78.
10. Batres Quevedo, Jorge. 2012. La masculinidad como estructura de dominación: Análisis
de las disposiciones de la masculinidad dominante en dos grupos de hombres de Costa
Rica. San José: Cuadernos FLACSO.
11. Bellon, Elizabeth. 2016. «La categoría de género en la teología feminista de Teresa
Forcades». Revista Interdisciplinaria de Estudios de Género 2 (3): 160-174.
12. Berger, Peter. (1967)2006. El dosel sagrado. Para una teoría sociológica de la religión.
Barcelona: Editorial Kairós.
13. Berger, Peter y Thomas Luckmann. (1995)1997. Modernidad, pluralismo y crisis de
sentido. La orientación del hombre moderno. Barcelona: Ediciones Paidós.
14. Bermúdez M. Nora y Pochet C. Rosa María. 1980. «Modificaciones en la estructura
productiva del agro y las transformaciones de la sociedad costarricense: un intento de
análisis». Revista de Ciencias Sociales, n°19-20, 13-25.
https://revistacienciassociales.ucr.ac.cr/images/revistas/RCS19%2020.pdf
15. Bohm, David. 1980. La totalidad y el orden implicado. Barcelona: Editorial Kairós.
16. Bonino Méndez, Luis. 2003. «Los hombres y la igualdad con las mujeres». En ¿Todos los
hombres son iguales? Identidad masculina y cambios sociales, editado por Carlos Lomas,
105-144. Barcelona: Paidós.
17. Campbell, Joseph. 2014. Los mitos: su impacto en el mundo actual. Barcelona: Kairós.
18. Campbell, Joseph. 2008. El poder del mito. Barcelona: Emecé editores.
19. Campos Guadamuz, Álvaro y José Manuel Salas Calvo, comps. 2002. Masculinidad en
Centro América. San José: Lara Segura Editores.
 P a g e | 76

20. Cazés Menache, Daniel. 1994. «La dimensión social de género: posibilidades de vida
para mujeres y hombres en el patriarcado». En Antología de la sexualidad humana Tomo
I, editada por el Consejo Nacional de Población, 335-388. Ciudad de México: Consejo
Nacional de Población.
21. Ceballos, Rita María. 2007. «La masculinidad machista y la masculinidad liberadora: El
modelo de Jesús de Nazaret», Revista Pasos, n.°. 134: 1-11.
22. Ceriani Cernadas, César. 2013. «La religión como categoría social: encrucijadas
semánticas y pragmáticas». Revista Cultura y Religión 7 (1): 8-20.
23. Charamsa, Krzysztof. 2017. «Identidades sexuales y cristianismo». Ponencia presentada
en el XXXVII Congreso de Teología (Madrid), 8 de septiembre.
24. Connell, Raewyn. 2003. Masculinidades. Ciudad de México: Universidad Autónoma de
México.
25. Corbí, Mariá. 1983. Análisis Epistemológico de las configuraciones axiológicas humanas.
Salamanca: Ediciones Universidad de Salamanca.
26. Corbí, María. 1992a. Conocer desde el Silencio. Barcelona: Sal Terrae.
27. Corbí, Mariá. 1992b. Proyectar la Sociedad. Reconvertir la Religión. Los Nuevos
Ciudadanos. Barcelona: Herder.
28. Corbí, Mariá. 1996. Religión sin religión. Madrid: PPC. Edición en PDF.
29. Corbí, Mariano. 2005. «Hipótesis interpretativa de la crisis de la religión». Revista
Alternativas-Revista de análisis y reflexión teológica, n°. 29.
30. Corbí, Mariá. 2008. «El cultivo de la cualidad humana y de la cualidad humana profunda».
En La espiritualidad como cualidad humana y su cultivo en una sociedad laica, editado
por el Centro de Estudios de las Tradiciones Religiosas (CETR), 77-11. Barcelona: CETR.
31. Corbí, Mariá. 2012. Reflexiones sobre la cualidad humana en una época de cambios.
Barcelona: Verloc.
32. D´alton Kilby Teresa Cristina. 2005. «El origen del lenguaje». Tesis de maestría.
Universidad de Costa Rica.
33. Durkheim, Emile. 1982. Las formas elementales de la vida religiosa. El sistema totémico
en Australia. Madrid: Akal.
34. Eisenstadt, Sahmuel. 2013. «América Latina y el problema de las múltiples
modernidades». Revista Mexicana de Ciencias Políticas y Sociales, n°. 218: 153-164.
35. Eisler Riane. 2010. El cáliz y la espada. México: Pax México.
https://bibliotecamujernaturalyenergiafemenina.files.wordpress.com/2015/09/eisler-riane-
el-caliz-y-la-espada.pdf
 P a g e | 77

36. Escuela de Planificación y Promoción Social. Autobiografías campesinas. 1979. Tomo I-V.
Heredia: Costa Rica. Editorial EUNA.
37. Fernández, José Carlos. 2018. «Sócrates, un maestro para la vida». Esfinge, acceso el 3
de julio, https://www.revistaesfinge.com/filosofia/filosofos/item/875-s%C3%B3crates-un-
maestro-para-la-vida
38. Ferrer, Joaquín. 2001. Filosofía de la religión. Madrid: Ediciones Palabra.
39. Fonseca Jiménez, Ana Lucía. 2001. «La trama psicofísica (Argumentos del dualismo y el
monismo en torno al cerebro y la mente)». Revista de Filosofía de Universidad de Costa
Rica 39 (99): 29-41.
40. Fonseca Jiménez, Ana Lucía. 2015. Detrás del Trono: un viaje filosófico por el pecado, el
delito y la culpa. San José: Arlekín.
41. Foucault, Michael. 1987. Hermenéutica del sujeto. Madrid: Ediciones de La Piqueta.
42. Hall, Edward. 2003. La dimensión oculta. Ciudad de México: Siglo XXI.
43. Hernández, Óscar Misael. 2008. «Debates y aportes de los estudios sobre
masculinidades en México». Relaciones. Estudios de historia y sociedad 29(116): 231-
253
44. Herviueu-Léger, Daniéle.. 2005. La religión, hilo de memoria. Madrid: Herder Editorial.
45. Hill, Michael. 1976. Sociología de la religión. Madrid: Ediciones Cristiandad.
46. Hopman, Jan. 2004. «Homosexualidad, culpa y cristianismo». En Varones: entre lo
Público y la Intimidad, editado por José Olavarría y Arturo Márquez, 101-118. Santiago de
Chile: FLACSO.
47. Houtart, François. 2010. Sociología de la Religión. Caracas: Editorial El Perro y La Rana.
48. Huerta Rojas, Fernando. 1999. El juego del hombre. Deporte y masculinidad entre
obreros de Volkswagen. Ciudad de México: Plaza y Valdés Editores.
49. Ikram Antaki. 2015. Religión. Barcelona: DEbolsillo.
50. Jacobson, Roman y Morris Halle. 1974. Fundamentos del lenguaje. Segunda edición:
Editorial Ayuso.
51. Katz, Laura. 2018. «“El cuidado de sí”. Encuentros y desencuentros entre la filosofía y el
psicoanálisis», acceso el 15 de junio del 2018,
http://www.elpsicoanalitico.com.ar/num21/subjetividad-katz-allouch-foucault-cuidado-de-
si.php
52. Kaufman, Michael. 1997. «Las experiencias contradictorias del poder entre los hombres».
En Masculinidad/es: poder y crisis, editado por Teresa Valdés y José Olavarría, 63-81.
Santiago de Chile: FLACSO/ISIS.
 P a g e | 78

53. Kimmel, Michael. 1992. La producción teórica sobre masculinidad. En Fin de Siglo.
Género y Cambio Civilizatorio. Santiago de Chile: Ediciones Virtuales.
54. Kimmel. Michael. 1997. «Homofobia, temor, vergüenza y silencio en la identidad
masculina». En Masculinidad/es: poder y crisis, editado por Teresa Valdés y José
Olavarría, 49-62. Santiago de Chile: FLACSO/ISIS.
55. Kimmel, Michael. 1998. «El desarrollo (de género) del subdesarrollo (de género). La
producción simultánea de masculinidades hegemónicas y dependientes en Europa y
Estados Unidos». Masculinidades y equidad de género en América Latina, editado por
Teresa Valdés y José Olavarría, 207-217. Santiago de Chile: FLACSO.
56. Kimmel, Michael. 1999. «La masculinidad y la reticencia al cambio», La Jornada, 8 de
abril. Acceso el 20 de mayo del 2018: http://www.jornada.com.mx/1999/04/10/ls-
sexualidad.html
57. Kolakowski, Leszek. 1982. Cristianos sin iglesia: la conciencia religiosa y el vínculo
confesional en el siglo XVII Madrid: Taurus.
58. Küng H. 2006. En busca de nuestras huellas: la dimensión espiritual de las religiones del
mundo. Barcelona: DEbolsillo.
59. Leccardi, Carmen y Carles Feixa. 2011. «El concepto de generación en los estudios sobre
juventud». Revista Última Década, n.° 34: 11-32.
60. Lerner, Gerda. 1990. La creación del patriarcado. Barcelona: Editorial Crítica
61. León Sáenz, Jorge. 2012. Historia Económica de Costa Rica en el Siglo XX: Economía
Rural. San José: IICE, CIHAC. http://www.iice.ucr.ac.cr/LIBROS/Economia%20rural.pdf
62. Maldonado, Luis. 1975. Religiosidad popular. Nostalgia de lo mágico. Madrid: Ediciones
Cristiandad.
63. Mattelard, Armando. 2002. Geopolítica de la cultura. Bogotá: Ediciones desde abajo.
64. Maturana, Humberto. 2003. Amor y juego. Fundamentos olvidados de lo humano.
Santiago de Chile: Ediciones Lom.
65. Mezquita de mujeres. 2013. «Violencia de Género y Patriarcado Religioso». Blog
Mezquita de Mujeres. Acceso el 27 Junio de 2017,
https://mezquitademujeres.org/2013/10/07/violencia-de-genero-y-patriarcado-religioso/
66. Méndez Rubio, Antonio. 1998. «La semiótica y la acción social». Revista Semiosfera, n.°
9: 15-34.
67. Menjívar, Mauricio. 2004. «¿Son Posibles Otras Masculinidades hegemónicas?
Supuestos teóricos e implicaciones políticas de las propuestas sobre masculinidad».
Revista Reflexiones 83 (1): 97-106.
68. Menjívar, Mauricio. 2010. Masculinidad al debate. San José: FLACSO.
 P a g e | 79

69. Monares, Andrés. 2015. «Ni pecadores, ni podres, ni razas inferiores: La limitada
fraternidad ilustrada moderna». Revista Cultura y Religión 9 (2): 61-82.
70. Moreno, William. 2008. «Un desfijador de significado para la intervención de lo corporal
en el medio escolar». Revista Iberoamericana de Educación 39. Acceso el 11 de
setiembre del 2017. http://rieoei.org/rie39a07.htm
71. Muñoz Cabrera, Patricia. 2011. Violencias Interseccionales. Debates Feministas y Marcos
Teóricos en el tema de Pobreza y Violencia contra las Mujeres en Latinoamérica.
Tegucigalpa: Central America Women’s Network (CAWN)
72. Núñez Picado, Dagoberto. 2011. «El fenómeno religioso: abordaje desde un enfoque
holista». Revista Rupturas 1(1):54-82.
73. Núñez Picado, Dagoberto. 2017. «Violencias interseccionales y espiritualidades en la vida
de mujeres mesoamericanas como problema teórico-práctico». Revista Rupturas 8 (1):
33-62. http://www.scielo.sa.cr/pdf/rup/v8n1/2215-2989-rup-8-01-33.pdf
74. Núñez Picado, Dagoberto. 2017. Espiritualidades a partir de una dimensión interseccional
dominante en la vida cotidiana de las mujeres mesoamericanas: A la luz de certámenes
Voces Nuestras: 2002-2013. Informe de Investigación del CICDE-UNED. Accesible, en:
http://investiga.uned.ac.cr/cicde/index.php/informes-de-investigacion/208-espiritualidades
75. Olavarría, José. 2001a. ¿Hombres a la Deriva? Poder, trabajo y sexo. Santiago de Chile:
FLACSO.
76. Olavarría, José. 2001b. Hombres: identidad/es y violencia. II Encuentro de Estudios de
Masculinidades Santiago de Chile: FLACSO.
77. Olavarría, José. 2003a. «Los estudios sobre masculinidades hegemónicas en América
Latina. Un punto de vista». En Anuario Social y Político de América Latina y el Caribe, n.°
6: FLACSO-UNESCO.
78. Olavarría, José, ed. 2003b. Varones adolescentes: género, identidades y sexualidades en
América Latina. Santiago de Chile: FLACSO.
79. Olavarría, José. 2007. «Apuntes para la construcción de una agenda pro género que
incorpore a los hombres». Colección Ideas, n.° 78.
80. Olavarría, José. 2008. «Globalización, género y masculinidades hegemónicas. Las
corporaciones transnacionales y la producción de productores». Revista Nueva Sociedad,
n.° 218: 72-86.
81. Olavarría, José. 2009. «La investigación sobre Masculinidades hegemónicas en América
Latina». En Lo masculino en evidencia: investigaciones sobre la masculinidad, editado por
José Toro-Alfonso, 315-344. San Juan: Publicaciones Puertorriqueñas.
 P a g e | 80

82. Olavarría, José y Arturo Márquez, eds. 2004. Varones, entre lo público y la intimidad. IV
Encuentro de Estudios de Masculinidades. Santiago de Chile: FLACSO
83. Olavarría, José y Enrique Moletto, eds. 2002. Hombres: identidad/es y sexualidad/es. III
Encuentro de Estudios de Masculinidades. Santiago de Chile: FLACSO: Santiago.
84. Olavarría, José y Rodrigo Parrini, eds. 2000. Masculinidad/es. Identidad y familia. I
Encuentro de Estudios de Masculinidad. Santiago de Chile: FLACSO.
85. Parra Bolívar, Hersley. 2005. «Relaciones que dan origen a la familia». Tesis de
Licenciatura. Universidad de Antioquia.
86. Piñero Antonio. 1976. «Introducción a la poética generativa de Güttgermanns». Revista
Helmántica, n°82-84, 443-474.
87. Piñero, Antonio. 2015. «Los orígenes del cristianismo en Asia Menor. Textos e historia».
Blog Tendencias. Acceso el 10 de setiembre de 2017,
http://www.tendencias21.net/crist/Los-origenes-del-cristianismo-en-Asia-Menor-Textos-e-
historia-70-135-d-C-603_a1916.html
88. Pizarro Héctor. 2006. ¿Por qué soy hombre? México. S/E. Acceso 24 de Mayo 2018, en
http://ovsyg.ujed.mx/docs/biblioteca-virtual/Porque_soy_hombre.pdf
89. Quesada Camacho, Juan Rafael. 1989. Historia oral en Costa Rica: génesis y estado
actual. Avances de Investigación. Centro de Investigaciones Históricas (CIHAC). N° 47.
Universidad de Costa Rica.
http://www.culturascontemporaneas.com/contenidos/historia_oral_en_costa_rica.pdf
90. Quesada Castro, Rodolfo. s/f. Costa Rica: Evolución de la población económicamente
activa. PERIODO 1950-1990. Perspectivas futuras. Santiago: Centro Latinoamericano de
Demografía (CELADE). https://repositorio.cepal.org/bitstream/handle/11362/21287/D-
17749.14_es.pdf?sequence=1
91. Reyes Archila, Francisco. 2003. Otra masculinidad posible. Un acercamiento bíblico y
teológico. Bogotá: Dimensión Educativa.
92. Ricoeur, Paul. 1980. La metáfora viva. Madrid: Ediciones Cristiandad.
93. Rivera, Roy y Yajaira Ceciliano. 2003. Cultura, masculinidad y paternidad: las
representaciones de los hombres en Costa Rica. San José: FLACSO.
94. Robles Robles Amando. 2006. Para una nueva espiritualidad (cosmoteándrica): Aportes
en Raimon Panikkar. Ciudad de Guatemala: Centro Ak'Kutan.
95. Robles Robles, Amando. 2001. Repensar la Religión. De la creencia al conocimiento.
Heredia: EUNA.
96. Rossi Landi, Ferrucio. 1970. El lenguaje como trabajo y como mercado. Caracas: Monte
Ávila Editores.
 P a g e | 81

97. Ruiz, Angel, S/f. Una perspectiva de desarrollo para Costa Rica. San José: S.E.
http://www.centroedumatematica.com/aruiz/libros/Una%20perspectiva%20de%20desarroll
o%20para%20Costa%20Rica.pdf
98. Salas Calvo, José Manuel. 2001. «Equidad de los géneros en Costa Rica». Ponencia al
Foro Estado de La Nación. San José. Acceso el 11 de setiembre del 2017.
http://www.estadonacion.or.cr/files/biblioteca_virtual/otras_publicaciones/aporte7_equidad
.pdf
99. Sanguineti, Juan José. 2007. Filosofía de la mente. Un enfoque ontológico y
antropológico. Madrid: Ediciones Palabra.
100. Simmel George. (1918) 2000. La trascendencia de la vida. REIS, n.° 89: 297-314.
101. Homosexualidad, religión y Ciencia (BLOG) La Asamblea General de la OMS elimina
la homosexualidad de su lista de enfermedades psiquiátricas”. Acceso el 10 de setiembre
2017. https://sites.google.com/site/homosexualidadreligionyciencia/-porque-se-elimino-de-
forma-oficial-que-la-homosexualidad-es-una-enfermedad-mental
102. Sloterdickj, Peter. 2011. Celo de Dios: sobre la lucha de los tres monoteísmos. Madrid:
Siruela.
103. Stein, Edith. 2011. El problema de la Empatía. Madrid: Trotta.
104. Solís Umaña, Mario. 2008. «Microsociología de la interacción y constitución del sí
mismo en la vivencia comunitaria neopentecostal».Revista Actualidades en Psicología, n°
22, 19-42. https://revistas.ucr.ac.cr/index.php/actualidades/article/view/19/21
105. Suárez, Hugo José. 2008. La fotografía como fuente de sentidos. San José: FLACSO.
106. Tamez, Elsa. 1988. Teólogos de la Liberación hablan sobre la mujer. San José: DEI.
107. Tamayo, J.J. y Salazar Benítez, O. 2016. «La superación feminista de las
masculinidades sagradas». ATLÁNTICAS-Revista Internacional de Estudios Feministas, 1
(1), 213-239. doi: http://dx.doi.org/10.17979/arief.2016.1.1.
108. Thomas Dean. 1990. La teología del laicismo radical: una crítica laica. Ciudad de
México: Editorial Extemporáneos.
109. Torres, Andrés. 2000. Fin del cristianismo premoderno: retos hacia un nuevo
horizonte. Bilbao: Sal Terrae.
110. Ursua Lezaun, Nicanor. 1988. «El problema mente-cerebro desde un enfoque
evolucionista-emergentista. Una explicación conjetural». Revista Internacional de
Estudios Vascos 33(2), 187-222.
111. Villar, Patricia. 2012. «Psicoanálisis y cuidado de sí». Tesis de licenciatura.
Universidad de la República.
 P a g e | 82

112. Viveros Vigoya, Mara. 2007. «Teorías feministas y estudios sobre varones y
masculinidades hegemónicas. Dilemas y desafíos recientes». Revista Manzana de la
Discordia, n.° 4: 25- 36
113. Viveros Vigoya, Mara. 2016. «La interseccionalidad: una aproximación situada a la
dominación». Revista Debate Feminista 52: 1-17.
114. Vizcaíno Cruzado, Eduardo. 2014. Los jóvenes ante el desencantamiento y la
secularización del mundo: ¿el surgimiento de una espiritualidad individualista? Memoria
de doctorado. Universidad de Huelva.
 P a g e | 83

ANEXOS

ANEXO 1

1. Fundamentos socio-culturales del concepto de espiritualidad que

postulamos
Indicada la línea argumentativa de los temas esenciales de este proyecto, observemos
diferencias y cercanías básicas –como corresponde a nuestra agenda temática general—
entre dos nociones principales: por una parte la noción de religiosidad canalizada
institucionalmente (coercitiva, autoritaria, heterónoma, extrínseca al ser individual) y, por otra
parte, espiritualidad en tanto recurso al alcance de cualquier ser humano (no derivada de la
coerción, no-autoritaria, favorecedora de la autonomía, intrínseca al ser individual).
El contexto de la modernidad tendencialmente es valorado como favorecedor del
agotamiento de las formas tradicionales de religiosidad que, por contraste, propicia
espiritualidades de carácter laico o semi-laico. En tal contexto vamos a condensar la noción
de espiritualidad (“cuidado de sí”) que nos ofrece en el conjunto de su obra M. de Foucault
(1926-1984) en vista de que al contrastar la noción de espiritualidad con el pensamiento
filosófico nos permite expresar el aspecto esencial que la define, según nuestra perspectiva
de estudio.
Aunque el concepto de espiritualidad así contextualizado es general nos permite –aun así—
acoger, en la medida orientadora e introductoria que exige el proyecto, la función primordial y
el sentido mejor acotado de su contenido.
Tengamos presente que el tema del “cuidado de sí” fue consagrado en filosofía clásica y
pasa posteriormente –en teóricas feministas modernas—a constituir un concepto central
vinculado a cuestiones como el manejo de auto-estima (con aportes de la psicología clínica)
y contestación de la violencia patriarcal, pero no perdiendo de vista que la tradición filosófica
y humanística, cifra el contenido del concepto como parte de los dispositivos del esfuerzo de
auto-conocimiento con que el ser humano se plantea la orientación y búsqueda de
fundamentos que den sentido a esa orientación existencial. En términos globales podemos
decir que al hablar del “cuidado de sí” se apela a cierto “conocimiento de sí” sin el cual el
“cuidado” sería imposible.
 P a g e | 84

La aproximación conceptual de Foucault asocia la idea del conocimiento de sí mismo, como

punto central del concepto de espiritualidad; algo que ocurre, según sus textos, gracias a una
especie de transferencia del guía o maestro a un o una aprendiz; es decir, la espiritualidad –a
modo de dispositivo psicoanalítico (Villar 2012)— requiere de un maestro o maestra , ya que
no opera –como podría señalarse desde cierta teología trascendentalista— como “irrupción
externa” que invade al sujeto. A diferencia de tal teología que sugiere un requisito para la
vivencia de esta espiritualidad que es el poseer una fe religiosa puesto que la espiritualidad,
por definición dogmática, es un gesto gratuito emanado por voluntad de la divinidad a favor
del sujeto, aquí la espiritualidad es una aproximación a la realidad que está mediada por la
comunicación inter-humana.
Para determinar lo propio del pensamiento espiritual, siguiendo a Laura Katz quien
sistematiza la forma en que Foucault investiga la problemática del sujeto, se nos dice que
Foucault describe tres ejes sobre el tema y que esto pueden corroborarse en tres periodos
diferentes del conjunto de su obra: Uno es el periodo arqueológico, le sigue el genealógico y
por último el periodo ético.
• En el primero el sujeto es tomado como objeto de diferentes saberes, de esta manera
el sujeto se convierte en objeto de conocimiento de las diferentes ciencias humanas, como la
psicología o la sociología.
• En el periodo genealógico, el sujeto aparece como término de una relación de poder,
aquí se describen diferentes dispositivos que tienen relación con el poder, como la cárcel, la
escuela o el ejército.
• Por último en el periodo ético se plantea la relación del sujeto consigo mismo. Aquí el
conocimiento de sí implica una actividad, una exigencia práctica que es ocuparse de uno
mismo.
Coincidiendo con este gran trazado del tema del “cuidado de sí” (espiritualidad) vemos que
es en la época más madura de la obra de Foucault (ahí donde se ubica en un contexto de
enfoque ético del “cuidado de sí”), que se destacan dos aspectos generales:
• Para Foucault el desarrollo histórico del “cuidado de sí”, en tanto historia de la
subjetividad, va desde va desde las primeras formas filosóficas del cuidado de sí (siglo V a.
C.) hasta el ascetismo cristiano (siglo V d. C.). Es decir, un seguimiento a esta temática nos
 P a g e | 85

remonta en historia a mil años de producción filosófica en las que el mismo Foucault
distingue tres momentos fundamentales:
--El socrático (Siglo V a. C.)
--La edad de oro de la cultura de sí (siglos I y II),
--y el paso del ascetismo pagano al ascetismo cristiano (siglos IV y V)
• También se puede observar que en el concepto de “cuidado de sí” –como señala
Laura Katz (El Psicoanalítico 2010) —se puede distinguir la actitud en relación con uno
mismo, con los otros y con el mundo (epimeleia heautou) en esto también hay una gran
diferencia con la aproximación tradicionalmente teológica respecto de la que se trata en
términos foucaultianos: aquí se subraya mantener cierta vigilancia sobre lo que uno piensa y
lo que acontece en el propio pensamiento y accionar cotidiano. Una especie de “auto-
observación” que es un segundo aspecto que nos parece especialmente pertinente a nuestra
aproximación al tema porque en términos de actuación social se trata de estimar la
espiritualidad de cara a dicha acción como la capacidad con que uno “se hace cargo de sí
mismo” en determinados contextos, y en tales medios se “modifica, se purifica y se
transforma” como sujeto, diría Foucault. Así es como vemos el tema tal y como puede ser
leído en la vida de sujetos masculinos concretos.
En palabras del propio Foucault, la distinción general entre filosofía y espiritualidad ilustra lo
fundamental del enfoque:

“Filosofía es una forma de pensamiento que intenta determinar las condiciones y los
límites del acceso del sujeto a la verdad. Si denominamos a todo esto filosofía creo que
se podría denominar espiritualidad a la búsqueda, a la práctica, a las experiencias a
través de las cuales el sujeto realiza sobre sí mismo las transformaciones necesarias
para tener acceso a la verdad. Denominaremos por tanto la espiritualidad al conjunto de
estas búsquedas, prácticas y experiencias, entre las cuales se encuentran las
purificaciones, la ascesis, las renuncias, las conversiones de la mirada, las
modificaciones de la existencia que constituyen, no para el conocimiento sino para el
sujeto, para el ser mismo del sujeto, el precio a pagar para tener acceso a la verdad”
(1987, 38).
 P a g e | 86

En “Hermenéutica de sujeto”, Foucault expresa adicionalmente el carácter cognitivo que

entraña el “cuidado de sí”: “…uno no puede cuidar de sí, sin conocer. El cuidado de sí es el
conocimiento de sí, pero es también el conocimiento de un cierto número de reglas de
conducta que son a la vez verdades y prescripciones” (1987, 113). Aquí uno no podría
separar la noción de “cuidado de sí” con el ámbito epistemológico según el cual existe un
fuerte ligamen entre el contexto de la ética y su relación con la construcción de la verdad.
En Hermenéutica del sujeto dice: “… hay en la verdad y en el acceso a la verdad, algo que
lleva a cabo el sujeto mismo, que lleva a cabo el ser mismo del sujeto” (1987, 38)
En conclusión, el cuidado y el conocimiento de sí pueden implicar control o emancipación,
potenciar espiritualidades hegemónicas o contra-hegemónicas: ambas cosas y entre ellas
emerger un abanico de formas intermedias.
El problema de las relaciones entre el sujeto y la verdad, que Foucault había trabajado a
partir de prácticas coercitivas, como la psiquiatría y el sistema penitenciario (En su obra, “Las
palabras y las cosas”) y que no podría ser tratado sin ahondar –con autores como M. Corbí o
David Le Bretón—en las condiciones socio-culturales que subyacen a este proceso del
“cuidado de sí” (espiritualidad) desde sus fundamentos más estructurales e históricos

1.1. Espiritualidad según Mariano Corbí asociada al cambio socio-cultural

contemporáneo
Como iremos analizando progresivamente, el concepto de espiritualidad no puede quedar
amarrado al plano de análisis psico-sociales (como nos lo facilita el enfoque de M. Foucault)
sino que debe anclarse también en teorías socio-culturales que lo expliquen más allá del
ámbito de su experiencia y fenomenología vivida en el plano individual.
Por lo dicho, en este apartado, postularemos elementos que contextualizan nuestro concepto
de espiritualidad, con dos grandes propósitos:
• Buscaremos deslindar una definición positiva de espiritualidad: para ello indagaremos
los temas que nos permitan llegar a ese concepto sintético de lo que se entenderá por
espiritualidad en el trabajo: ¿Recurso noético? (capacidad de autodistanciamiento y de
autotrascendencia); ¿Capacidad de resiliencia? ¿Voluntad de sentido? ¿Apertura a la
trascendencia? En todo caso, se observará que nuestro concepto estará profundamente
 P a g e | 87

integrado –no disociado—del amplio marco de necesidades materiales y simbólicas del ser
humano contemporáneo.
• Esbozaremos las principales relaciones entre masculinidades y espiritualidad: ¿En qué
sentido podrían conectarse? ¿Cómo podrían identificarse las conexiones? ¿Dónde se
verían? ¿A través de cuáles marcadores? ¿Qué le aporta el estudio de la espiritualidad al
estudio sobre las masculinidades contemporáneas?
Mariano Corbí (1983; 1992, 1996) constata algunos hechos de importancia, en el contexto
europeo que ofrecen pistas muy claras para nuestro tema en nuestro contexto
mesoamericano. La principal constatación en este sentido es la siguiente: si bien no
estamos en Europa, lo cierto es que fenómenos como el “religioso cristiano” son realidades
aquí vividas –en el día a día—importadas (por así decirlo) y que colonizan aun nuestros
imaginarios y universos simbólicos. No podríamos decir simplemente que el hecho de que
nuestro suelo no sea el europeo nos exime de la experiencia de fenómenos simbólicos tan
complejos como el de las espiritualidades promovidas por las distintas formas de
cristianismos aquí experimentadas.
Esquemáticamente visto Corbí señala (2005) que en las nuevas sociedades industriales
europeas se han producido cuatro hechos culturales que han tenido consecuencias en todos
los órdenes de la vida de los colectivos y también, muy profundo, en las religiones. Estos
hechos culturales, ya inevitables, que presentan consecuencias mundiales, son:
• La desaparición prácticamente completa de las viejas maneras preindustriales de
trabajar y vivir.
• La generación de la vida industrial y tecnológica penetra a todos los órdenes de la vida
de los grupos: al cultivo del campo, a la ganadería, a la industria, a las comunicaciones, al
consumo, al ocio, etc.
• La aparición y asentamiento de las sociedades dinámicas de creación continua.
• La globalización de los mercados, las finanzas, las ciencias y las técnicas, las
comunicaciones, el ocio y también de las religiones.
El autor desarrolla cada uno de estos hechos, que están a la base, de su teoría sobre la
crisis del fenómeno religioso actual. Los vamos a considerar como cambios socio-culturales
operados en los países que funcionaron y funcionan como metrópolis que colonizaron
nuestra región y consecuentemente, como referentes para analizar y valorar las
 P a g e | 88

características de fenómenos axiológico-religiosos vividos aquí y ahora, articulados al sentido

de los cambios socio-culturales domésticos, reportados por nuestro medio.

1.1.1. Tendencia a la desaparición de vida pre-industrial en el entorno

Independientemente de que el fenómeno no sea homogéneo la tendencia a la desaparición
completa de los modos de vida preindustriales significa que desaparece lo que ha sido la
manera de vivir de nuestra especie desde su mismo origen. En esa larguísimo período de
nuestra historia, que la abarca casi por completo, hemos vivido de la caza-recolección, de la
agricultura de lluvia, de la agricultura de riego y de la ganadería; con estadios intermedios y
con diferentes combinaciones de esas grandes categorías.
Estas eran sociedades que vivían haciendo fundamentalmente lo mismo durante larguísimos
períodos de tiempo, eran sociedades estáticas que excluían los cambios y las alternativas a
sus modos de vida, en la medida en que dichos estilos de vida habían ocupado largos
períodos de tiempo.
Estas formas de vida se apoyaban y generaban mitologías, simbologías y rituales desde los
que se estructuraba el pensamiento, el sentir, la acción y la organización colectiva, desde los
que se aseguraba la transmisión de este tipo de vida de una generación a otra, y desde
donde se bloqueaba la posibilidad de aquellos cambios que atentaran en contra de aquellas
acciones entrañadas en el sistema de vida establecido: también sin posibles alternativas,
fueron los moldes con que estos grupos y personas expresaban la dimensión religiosa y
espiritual.
Los procesos de desaparición (parcial o tendencialmente total) de la sociedades pre-
industriales hunde todo lo que sobre ellas se sustentaba. En la medida en que desaparecen,
sustituidas por las sociedades industriales, es altamente improbable que vuelvan a
reaparecer. Con su desaparición se colapsan las maneras de pensar, sentir, actuar y
organizar que les eran propias; y también desaparecen sus maneras de concebir y vivir la
dimensión religiosa de la existencia.
Esa desaparición puede ser lamentable o no, pero es irremediable e irreversible. El último
estadio de la vida preindustrial europea podríamos describirlo así: cultivo de la tierra y
práctica de la ganadería según una tradición milenaria, fabricación de objetos artesanos y
comercio. La estructura de esa sociedad era patriarcal y su organización jerárquica; sus
 P a g e | 89

mitos, símbolos y rituales eran los de la religión cristiana. Así hemos vivido dos mil años, con
algunas modificaciones.
Es lógico que si ese modo de vivir desaparece por completo, entre en crisis y tienda a
desaparecer todo lo que se engendró desde ahí y fue su soporte, también entre en crisis: sus
maneras de pensar, sentir, actuar, organizarse y, con ellas, las formas de sentir y vivir la
dimensión religiosa.
Corbí reflexiona que ante una muerte definitiva, “lo necesario y correcto es enterrar lo antes
posible al cadáver para que no dañe a las nuevas formas de vida”. Porque, agrega, lo que no
puede recobrar el vigor de la vida, puede, sin embargo, permanecer, como formas residuales
a extinguir, durante mucho tiempo, intentando impedir y obstaculizando a la nueva vida.
A ese propósito vale señalar, desde nuestra ladera del mundo, que es precisamente ésta la
situación constitutiva de las sociedades ubicadas en la periferia del sistema-mundo
capitalista (Eisentstadt 2013), nos preguntamos ¿hasta qué punto somos modernos e
industriales? ¿Cuál es la naturaleza de nuestra peculiar modernidad y qué consecuencias se
desprenden de ella? Si como dice Corbí “ninguna forma, sea del ámbito que sea, puede
rescatarse de un sistema que desaparece sin rescatar el sistema completo” y cuando la vida
preindustrial perece, perece con ella todo lo que le era propio”, y que podríamos afirmar
viene al caso de algunos países del centro capitalista, pero ¿resultará lo mismo para países
o regiones enteras que ocupan un lugar periférico respecto de esos centros económicos,
como la región mesoamericana o nuestro país?

1.1.2. Tendencia a la generalización de la vida industrial y tecnológica

Debemos iniciar este subtema destacando que la generalización de la vida industrial y
tecnológica llega a nuestra región más por vía denominada globalización económica y
política mundial que a través de desarrollos autóctonos.
Sin embargo, puede ser de aceptación que la generalización de la vida industrial y
tecnológica a todos los niveles de la vida comporta que el pensamiento científico se extienda,
también, a todos los ámbitos de la cultura y de la vida. Nada que tenga importancia para la
vida humana escapará a su control, ni siquiera lo axiológico y la comunicación. La extensión
del pensamiento científico a todos los ámbitos de la cultura y de la vida comporta el
desplazamiento y el barrido de su antecesor, el pensamiento mítico-simbólico.
 P a g e | 90

Es relevante señalar que el origen y el mecanismo del desplazamiento del pensamiento

científico y tecnológico respecto del pensamiento mítico-simbólico tendrá también que ser
contextualizado para nuestro medio y desde las condiciones socio-laborales de existencia
que median la dinámica y lógica vital en relación con la producción y reproducción
simbólica/material.
Cuando se vive de la producción industrial, es imposible resistirse al retroceso del
pensamiento mítico, por el contrario, hay que apoyarlo y fomentarlo. Los venerables,
milenarios y sagrados mitos y narraciones, ya no pueden estructurar ni nuestro pensar, ni
nuestro sentir, ni nuestras acciones, ni nuestras organizaciones, porque han sido
substituidos. Es lógico expulsarlos de los lugares residuales que todavía les restan en uno
mismo y en la sociedad. Deben morir como programadores colectivos si se quiere que las
sociedades industriales funcionen correctamente; aunque podrán continuar vivos en otras
funciones, como las poéticas y las puramente simbólico-religiosas.
No podríamos afirmar que la progresiva desaparición de las sociedades mitológicas y
simbólicas, substituidas por las sociedades científicas e industriales, es una ganancia o una
pérdida para la humanidad. En algunos aspectos es una ganancia y en otros una pérdida. En
todo caso, es un hecho irreversible y son inútiles y perjudiciales las resistencias y
lamentaciones.

1.1.3. Principales mutaciones en la vida de pueblos con un pasado de religión agraria

En términos de Corbí la serie de hechos señalados permite hablar de “mutación” ya que en
términos metafóricos lo que “muta” biológicamente se transforma en cuanto especie; en ese
sentido no se trata de un cambio social de significado menor. Para el autor los hechos
descritos arriba han introducido cinco principales modificaciones en la vida de los pueblos,
desde las cuales, según Corbí, “ya no hay marcha atrás”: bastaría con el hecho de que
determinados pueblos hayan sido fuertemente colonizados bajo la mentalidad europea
(Monares, 2015), para que así experimente, en diversos grados, los cambios que Corbí
señala en la Europa central contemporánea.

• Las organizaciones económicas basadas en la innovación imprimen una nueva lógica

cultural:
 P a g e | 91

Lo que desencadena esa nueva lógica es el hecho de que la clave del éxito económico sea
la continua innovación en productos y servicios. No puede haber continua innovación en
productos y servicios sin continua producción de ciencias y tecnologías. La continua
producción de ciencias equivale a continua producción y cambio de la interpretación de la
realidad. Como que las ciencias se extienden a todos los ámbitos humanos, los cambios
continuos en la interpretación de la realidad lo abarcan todo. La continua creación de nueva
tecnología induce nuevas formas de trabajar y, por consiguiente, nuevas formas de
organizarse. Las nuevas formas de organización exigen nuevos sistemas de cohesión y
valoración, nuevas finalidades.
Las antiguas sociedades preindustriales –que también tenían procesos propios de cambio
socio-cultural--, en comparación con las sociedades contemporáneas –históricamente visto--
tendían a vivir de hacer “lo mismo” y tenían mecanismos eficientes para bloquear los
cambios que atentaran contra lo esencial de su sistema-mundo. La diferencia relevante al
comparar las sociedades antiguas con las nuevas sociedades estriba en que esta últimas
tienen que vivir de la creación continua de innovación y del cambio continuo en todo. Quien
crea que con el continuo cambio de las ciencias y las tecnologías sólo cambia la ciencia y la
tecnología y sus productos, se equivoca gravemente.
En las nuevas sociedades todo se mueve continuamente, todo ha de poderse mover en el
momento que convenga. Ninguna interpretación, valoración, forma de actuación y
organización, sistema de valores y fines puede estar fijado.
La consecuencia de esta nueva lógica cultural es la necesidad de excluir las creencias. Las
creencias fijan la interpretación, la valoración y el comportamiento. Eso bloquea la posibilidad
misma de existencia de las nuevas sociedades y la cultura que les es necesaria y coherente.

• Los colectivos para la innovación están introduciendo un nuevo tipo de organización

de los grupos humanos:
Durante milenios hemos creído que la organización jerárquica era la organización
propiamente humana. Ese tipo de estructura social valía para los países, las colectividades,
la familia e incluso para los grupos religiosos. La desaparición de las sociedades agrarias
autoritarias, la crisis de las organizaciones de producción en cadena tayloristas y la aparición
de las sociedades de innovación continua, nos están convenciendo de que la organización
 P a g e | 92

jerárquica es sólo una forma de organización entre otras, pero inepta para los colectivos que
deben dedicarse a la producción de nuevos conocimientos, tecnologías, productos y
servicios.
El nuevo tipo de organizaciones debe excluir la organización jerárquica, si quiere ser
verdaderamente creativo y, por tanto, productivo. Un equipo de creación de nuevos
conocimientos, tecnologías, productos o servicios, no puede organizarse jerárquicamente,
obstaculizaría la iniciativa, libertad, creatividad y sobre todo el intercambio entre los
miembros de equipos de trabajo que comparten saberes exclusivos. La creación tiene que
ser libre, la creación en equipo tiene que organizarse de forma que todos y cada uno de los
especialistas sean libres. Nadie es plenamente creativo sometido.

• Las sociedades de innovación están introduciendo un nuevo individualismo:

Este es un hecho que pasa desapercibido pero que tiene una importancia grande a mediano
plazo.
La economía ya ha entrado seriamente en las sociedades de innovación, pero la política
todavía es la propia de la primera industrialización. Eso induce al error de pensar que las
nuevas sociedades industriales continuarán con el viejo individualismo liberal. Se ha
introducido una nueva noción de individualismo. La nueva ciencia y la nueva tecnología, por
la amplitud de su saber, requiere de una gran parcelación y especialización del saber. Esta
observación es válida para todos los campos del saber, desde los más teóricos hasta los
más prácticos.
La parcelación del saber y de la especialización, exige la formación de equipos para
cualquier tarea. Para la producción de ciencia, tecnología, nuevos productos o nuevos
servicios, cada equipo estará formado por especialistas en diversas materias, dotados de la
máxima creatividad e iniciativa. La nueva economía requiere de ese tipo de equipos y no
puede prescindir de ellos.
La necesidad de creación continua desde una especialidad exclusiva, acentúa el
individualismo, pero la inevitable parcelación del saber, impone que los individuos no puedan
funcionar autárquicos, como en el pasado, ni siquiera para cultivar su propia especialidad.
En las nuevas circunstancias se pierde la autarquía del individualismo clásico. Nadie puede
funcionar sólo.
 P a g e | 93

La creación de un saber, una tecnología, un producto o un servicio nuevo, requiere del saber
de todos; un saber que ninguna autoridad puede apropiarse; requiere de la decisión tomada
desde especialidades exclusivas. Tampoco nadie puede apropiarse de ese poder exclusivo
de decisión.
La clave de la formación de los nuevos equipos no será la sumisión a un mando, sino la
comunicación libre entre especialistas. La comunicación en el grupo debe difundirse en todas
las direcciones y debe hacerlo sin reservas; de lo contrario, se dañaría la capacidad creativa
de los individuos y del equipo. Por ello, la comunicación debe ser personalizada, cálida,
confiada, completa. Cuanto más completa sea la comunicación, más fluido será el flujo de
información entre especialistas y mayor la capacidad creativa del grupo.
La comunicación plena, intensa y voluntaria no se puede imponer, sólo se puede motivar
entorno a un proyecto de futuro. Proyectos que propongan valores y fines a los que los
diferentes especialistas se adhieran.
Como vemos, el nuevo tipo de sociedades creativas impone un individualismo muy
acentuado; muy libre para poder ser plenamente creativo y responsable de sí mismo y de sus
saberes exclusivos; muy valorado como fuente de la creación y, por tanto, del éxito
económico, pero no autárquico, sino que debe funcionar siempre en equipo
Se trata de equipos no estructurados entorno de una jerarquía, sino de una comunicación
libre y plena con vistas a un proyecto. El nuevo individualismo tendrá consecuencias políticas
y religiosas de calado.
• La confluencia de culturas, religiones y creencias comporta una nueva manera de ver
la religión:
La confluencia de todas las grandes tradiciones religiosas de la humanidad en unos mismos
países y en unas mismas ciudades, exige que todas las tradiciones tengan que vivir en paz,
sin atacarse unas a otras, sin menospreciarse unas a otras, ayudándose. Todas han
renunciar a la pretensión de eliminarse mutuamente o ponerse unas por encima de las otras.
Si las tradiciones religiosas no adoptaran estas actitudes, haciendo para ello las
transformaciones que convengan, serían un serio obstáculo para la sociedad globalizada en
paz y concordia. Un obstáculo de este género, tendría que ser eliminado, si se quiere una
sociedad global viable.
 P a g e | 94

Esta convivencia impone una mutación del sentido absoluto y excluyente de las creencias
particulares de cada religión. Afirmaciones tales como que Mahoma es el último de los
profetas o que Jesús es el Hijo de Dios o que Buda es el iluminado, han de entenderse de tal
forma que pueden convivir unas afirmaciones junto a las otras, aceptándose mutuamente.

1.2. Las nuevas sociedades saben, oscura o claramente, que crean sus propios
modos de vida de forma autónoma

La crisis de las ideologías, el colapso del prestigio de las religiones y los cambios acelerados
introducidos por el asentamiento de las sociedades de innovación, han conducido al
convencimiento, explícito en las elites y más o menos oscuro en todo el pueblo, de que los
proyectos colectivos humanos no descienden del cielo ni los proporciona la naturaleza de las
cosas sino que los creamos los humanos a nuestro propio riesgo.
Se ha pasado, clara u oscuramente, de una sociedad que vivía apoyada en creencias, a
tenerse que apoyar sólo en proyectos autoconstruidos. Las nuevas sociedades saben que
crean y construyen su propio saber.
Conocen que ese saber de la realidad que construyen no es nunca una descripción de la
realidad en sí misma sino una interpretación basada en postulados y teorías. Saben que los
proyectos de vida individual y colectiva que construyen, son sólo construcciones humanas sin
más garantía que el valor de los postulados en los que se apoyan y el valor de la calidad
humana de los colectivos que los proponen.
Las nuevas sociedades saben que el destino humano está en las propias manos y que en
ellas está también el destino del planeta. Esta es ya una conciencia generalizada, clara u
oscuramente.
Esta conciencia colectiva a la que hemos ido a parar, no por opciones personales o de grupo,
sino por la evolución de siglos de la cultura europea, no es compatible con una espiritualidad
como la conciben las religiones occidentales, es decir, como sistema de creencias que
comportan una interpretación y una valoración de la realidad de procedencia divina; unas
formas de actuar, organizarse y vivir reveladas; unas formas de vivir y representar lo
sagrado, ese otro nivel espiritual humano, exclusivas y excluyentes.
 P a g e | 95

Aunque Corbí afirma que las sociedades europeas occidentales son sociedades sin
creencias ni religiosas ni laicas y nosotros consideramos que se trata de un proceso en plena
conformación, coincidimos de que contemporáneamente es determinante ponerse de
acuerdo sobre postulados axiológicos –por ejemplo, los contenidos en procesos de respeto y
promoción de los derechos humanos- desde los que se pueda construir proyectos de vida
que contando con el poder de ciencias y tecnologías, sean valiosos, globales y sostenibles
respetando los procesos de humanización contextualizados desde lugares que no son
necesariamente los centros de poder hegemónico mundial. Porque estamos parados en tales
territorios y porque existen tantos más en similares circunstancias que apenas sobreviven a
los procesos de globalización económica y cultural que nos llegan como imposiciones
políticas mundiales desde los centros de poder mundial. Sin que los hayamos pedido desde
estas periferias.

1.3. Incertidumbres sobre los efectos para la vida espiritual de personas y

grupos de la emergencia de sistemas de creación y libertad en la sociedad
contemporánea
La aparición y asentamiento de las organizaciones económicas y sociales de innovación
continua son un fenómeno incipiente pero irrefrenable, son liderados por organizaciones que
son todavía minoritarias en el mundo, e incluso en los países desarrollados. Pero a pesar de
ello, ya tienen tal fuerza económica que contextualizan todo otro tipo de actividad. La
continua innovación es el motor de la economía de los países desarrollados, y es el primer
factor de competitividad y éxito económico.
Lo que es más innovador es más competitivo, y lo que es más competitivo tiene más éxito
económico. Esto vale de las empresas y de los países. Ese es el nuevo marco económico.
Tampoco eso va a tener marcha atrás; ahí de una u otra manera, va a tener que ir a parar
todo el mundo. ¡Pobre del que se quede fuera de esa marcha!
Tampoco sabemos si resultará beneficioso o no haber pasado de sociedades y culturas que
vivían de hacer siempre fundamentalmente lo mismo –las sociedades estáticas
preindustriales- a sociedades que viven de cambiar –las sociedades industriales dinámicas.
No olvidemos tampoco los efectos subjetivos inmediatos que pueden provocar y que de
hecho provocan las aceleradas transformaciones socio-culturales: ni siquiera sabemos si los
 P a g e | 96

colectivos humanos, a medio y largo plazo, serán capaces de aguantar el ritmo de continua
transformaciones que las nuevas sociedades imponen. Nuestra especie es muy plástica,
pero jamás se ha enfrentado con ese tipo de cultura, economía y sociedad.
Sea como fuere, estamos frente a un hecho. Nuestra historia nos ha traído donde estamos.
Como siempre que se trata de hechos, más vale aceptarlos y adaptarse, que lamentarse
inútilmente. Por ejemplo, la desterritorialización como fenómeno universal de la vida
contemporánea (Mattelard 2002), expresa bien otro factor que se traduce en las finanzas,
los productos y los servicios se han hecho universales.
La cultura científico-técnica es universal. El sistema de comunicaciones e informaciones es
también global. También la cultura del ocio es universal. Todas las tradiciones religiosas, con
sus grandes textos y maestros, están presentes en todos los países y ciudades de las
naciones desarrolladas.
La desterritorialización tiene graves consecuencias, no sólo económicas y culturales sino
además sociales y religiosas.

2. Carácter socio-lingüístico en el origen de la espiritualidad humana

Yendo a la raíz socio-lingüística de los términos en estudio, la explicación o fundamento
último de la espiritualidad contextualizada y entendida en los términos arriba expuestos
puede ser asociada –por herencia antropológica—a nuestras condición de hablantes. Para
un desarrollo mayor de estas hipótesis de trabajo Corbí nos exige aclarar la noción de “mito”
en la medida en que en su estudio también se tratar de aclarar la naturaleza profunda de la
crisis del fenómeno religioso actual Corbí, toda vez que partamos de que existen cambios
socio-culturales profundos en las modelaciones de la realidad que hacemos quienes vivimos
en sociedades, de suyo, distintas.
Todos los seres vivientes, dice el autor, tenemos determinado genéticamente –en buena
parte-- lo que es nuestra naturaleza, es decir, que nuestra condición de actor en un medio en
que se actúa y se sobrevive, viene determinada por relaciones intra-específicas y extra-
específicas y por modos de reproducción, adaptación, transformación de esas relaciones.
Los vivientes humanos, por nuestra parte, portamos genéticamente –en nuestra fisiología,
nuestra condición de sexuados y nuestra condición de vivientes simbióticos—grandes rasgos
 P a g e | 97

bio-antropológicos, por sobre los cuales, simplemente no funcionaríamos. Pero con todo y
eso todavía no puede afirmarse que nuestra naturaleza fisiológica y condición social de
viviente nos hace viables como humanos, en gracia de esas condiciones básicas de
operación y relación: en síntesis, nuestro autor concluye, que nos debemos construir –en
gran parte de lo que nos queda por determinar, en tanto seres humanos—de un modo
particular: en gracia de nuestra condición de hablantes.
Hablando hemos de establecer una interpretación del medio, una motivación para actuar en
él; tenemos que establecer cómo actuar en el medio de forma que sobreviva, nuestra forma
de trabajar lleva a construir el tipo de organización social y el sistema de cohesión/exclusión
grupal; prácticas de sexualidad y el trabajo de sacar adelante la crianza, etc.
Repitamos, tenemos que construirnos, hablando, una naturaleza viable. Precisamente, una
comprensión lo más completa posible de las arquitecturas básicas que nos conforman (bio-
culturalmente) deberá incluir –siguiendo a autores como Arce Arenales— que el lenguaje (en
ese sentido el habla) define nuestra particularidad en tanto especie, pero por sí no es sino la
base de otras operaciones más complejas e igualmente vitales para nuestra sobrevivencia:
aquellas que se han denominado facultades superiores, como son las que caracterizan el
pensar y el universo emocional, entre otras.
En todas las sociedades preindustriales, según los datos de que disponemos, los humanos
completan su indeterminación genética con un tipo de habla que podríamos llamar
constituyente o programadora. Estas formas de lenguaje constituyente o programador son
los mitos. Y una mitología es un conjunto de narraciones sagradas que hablan de lo que los
dioses o los antepasados sagrados hicieron y establecieron en el tiempo originario. Esas
narraciones se dividen en subconjuntos. Cada uno de esos subconjuntos son narraciones
sobre los dioses y los antepasados sagrados que programaban y determinaban un ámbito de
la vida del colectivo o de los individuos.
Podemos afirmar, sin temor a exagerar, que la materialización de esta producción simbólica
acuñada en mitos de la naturaleza crea –a su vez—un determinado “orden cultural-
discursivo” que resulta indispensable a la existencia y desarrollo de este sujeto humano,
porque representa una fuente central de modelación de la realidad que le toca vivir, adaptar,
transformar, etc. Es decir, que agregado al necesario orden bio-físico que le permite existir
de una forma determinada está el orden simbólico, tan indispensable y profundamente
necesario (y sin duda, más complejo) que el primero.
 P a g e | 98

2.1. Dinámica del mito según mundo socio-laboral en tanto “poder organizador”
de vida
Las unidades semánticas que forman los mitos y también los ritos, entrañan mundos
simbólicos que nos hablan de las interacciones humanas según ciertos sentidos asignados.
En los rituales –en tanto actuaciones sagradas—se inscribe la finalidad de reimprimir y
actualizar periódicamente en el colectivo cierta programación que se formula en los mitos.
Así, mitos, símbolos y rituales son el complejo de palabras y acciones encargadas de grabar
en la mente y en el sentir del colectivo y de los individuos una naturaleza determinada, es
decir, un sistema de interpretar y valorar la realidad, un sistema de actuación en el medio y
una organización, tanto social como familiar, unas formas de sexualidad y de cuidar a
otros/as (así como de “cuidarse” de otros/as) y, por último, unas maneras de mantener vivo y
activo el sistema mismo de programación subyacente.
Los análisis mitológicos muestran que los mitos están construidos a partir la actuación
central con la que un grupo sobrevive en el medio, así es como esa experiencia productiva
se convierte en la metáfora o paradigma desde donde, transferida a todos los campos de la
vida, son construidos y ordenados dichos mitos. Para las sociedades cazadoras-recolectoras,
la acción central con la que se vive es matar al animal y comer su carne. Lo que funciona
como metáfora, patrón o paradigma no es la estructura superficial (semántica): “muerte
violenta del animal que servirá de alimento”. Lo que funciona como metáfora central, que se
transfiere a todos los campos y los ordena, es su estructura profunda: el elemento negativo
(la muerte que violenta al animal), se transforma en positivo (vida) en la forma de
alimentación para el humano.

2.2. Función existencial programadora del sistema de creencia en las

sociedades tradicionales
Para Corbí (1983) todas las mitologías cazadoras recolectoras, aunque tengan estructuras
superficiales muy diversas, siempre serán el resultado de la metaforización generalizada de
la estructura profunda de la metáfora central: hay que matar para poder vivir o la vida
proviene de la muerte.
 P a g e | 99

Avanzando en su hipótesis general Corbí señala que las sociedades agrícolas utilizaron la
misma metáfora central que los cazadores-recolectores, pero modificada con una ampliación:
el término negativo (la muerte violenta del animal), pasará a ser sustituida (en la elaboración
cristiana) por el “descenso a los infiernos”. La muerte será equivalente a bajar al seno de la
tierra. Con esta ampliación-modificación, continuará vigente en la vida de los agricultores el
viejo paradigma, la venerable metáfora central, vigente por cientos de años en la ladera
occidental del planeta.
Todas las estructuras mitológicas están construidas de esa manera. Aunque los pueblos del
mar, o los ganaderos tendrán otra metáfora central y los agricultores de riego otra más
compleja, de lo dicho se desprende que la pretensión primaria de mitos, símbolos y rituales
no es religiosa; su función primaria es completar nuestra indeterminación genética y construir
una naturaleza viable, en unas circunstancias de sobrevivencia determinadas. Los mitos,
símbolos y rituales son como un software que programa un tipo de vida, una naturaleza
viviente. Desde ese programa, desde esos mitos, símbolos y rituales se expresará,
representará y vivirá la dimensión religiosa de la existencia.

3. Núcleo bio-cultural en la generación de las espiritualidades

Hemos dicho que para las sociedades preindustriales, los mitos, símbolos y rituales, en tanto
lenguaje programador de la vida, eran también los medios que se empleaban para expresar y
vivir la religión y las espiritualidades. Para comprender mejor esta afirmación será útil que
aclaremos un poco las consecuencias de nuestra condición de hablantes.
En términos de Corbí el mundo de los animales es binario: el animal como sujeto de
necesidades por un lado y el medio donde satisfacer esas necesidades por otro. El animal
está preso en esa estructura binaria: las cosas son, exclusivamente su significado para él,
que es un sujeto de necesidades. No pueden cambiar su relación con el medio más que
mutando de especie, porque las cosas se agotan en su valor de estimulación, y él no tiene
más valencias como actor que lo que el significado de las cosas le reclama. Para mutar en
ese sistema binario se necesitan millones de años.
 P a g e | 100

La invención biológica del habla, que es la invención de un modo rápido de adaptación al

medio, crea una estructura ternaria: el sujeto de necesidades, la lengua como intermediaria y
el medio donde se satisfacen las necesidades.
El invento central del habla consiste en transferir el significado de las cosas desde las cosas
mismas a un soporte acústico. Así el significado de las cosas no está empotrado en las
cosas mismas. La palabra será la unión del significado de la cosa más el significante
acústico; ese paquete, como una unidad, se refiere a la cosa.
Así resulta que los humanos tenemos una doble experiencia del medio y de nosotros
mismos: la experiencia de lo que las cosas significan para nosotros como seres necesitados
(la interpretación y valoración del medio en función nuestra) y la experiencia de las cosas
mismas (independientes de su significado para nosotros vivientes necesitados).
De esta manera, dejamos de estar enclaustrados en el medio, como los otros animales-no-
humanos, porque llegamos a saber, primero, que todo existe por sí mismo, independiente de
su relación con nosotros y, por tanto, eso que existe puede tener otras significaciones que las
que les atribuimos y, segundo, llegamos a saber, que al existir en sí mismas, las cosas no
tienen por qué tener exclusivamente alguno de los significados que les atribuimos, en un
momento determinado.
Tenemos, pues, una doble experiencia de la realidad, una relativa, en relación a nosotros, y
otra absoluta, en la medida en que consideremos las cosas y seres como fines en sí mismos;
es decir, como entidades o conjunto de ellos cuya existencia no depende –en términos
radicales—de nuestra percepción o conceptualización, como tales. La experiencia absoluta
de la realidad remite –en otros términos—a la constatación de que existe una instancia de la
realidad consistente “per se” independientemente de que “yo” (en cuanto tal) exista o no. Ese
es el núcleo antropológico generador de las religiones. Ese núcleo es nuestra cualidad
específica como humanos. Y ese núcleo generador de las religiones, no es religioso. Es
epistemológico.

4. Vínculo contemporáneo con la herencia espiritual

Nuestro objeto de estudio implica la temática inter-generacional en la medida en que
queremos comprender características de los cambios en las representaciones de
 P a g e | 101

espiritualidades y de masculinidades de jóvenes y adultos costarricenses. Este planteamiento

nos lleva a preguntarnos por la apreciación de las espiritualidades o producción simbólica-
religiosa. En este tema, en el contexto del conjunto de su obra principal Corbí, el autor nos
dice que la ruptura que se presenta en el paso de unas sociedades marcadas por una vida
más predecible –en el largo plazo—a otras menos predecibles en la actualidad, represente –
para efectos de su producción simbólico-religiosa y espiritual—la renuncia total o el rechazo
al conjunto de experiencias espirituales que subyace en el pasado.
El cuestionamiento de nuestro autor se hace a propósito de cómo manejar y situarse ante
esa herencia.

4.1. Legado de las tradiciones religiosas después de la religión agraria

Para Corbí, en relación con este legado, los países centrales europeos, han salido ya de las
sociedades preindustriales estáticas y están saliendo ahora de las de la primera
industrialización que también se interpretaban como estáticas, para escorar en las
sociedades de la segunda gran industrialización. En Latinoamérica conviene matizar la
afirmación. Uno podría decir, que en nuestra región se trata de sociedades no estructuradas
a partir de dichos elementos industrializadores, del mismo modo que ocurre en el caso
europeo; por ello sería discutible anunciar su desaparición plena de la vida social.
Sin embargo, con Corbí podemos aceptar que las sociedades son dinámicas, se programan
con postulados y proyectos de futuro y se ven forzadas a construir todos los parámetros de la
propia vida, autónomamente. Por todo ello, tienden a ser sociedades sin creencias, ni
sacralidades, ni religiones y, por tanto, resultan ser sociedades tendencialmente laicas y
globales.
En ese largo camino hemos ido dejando la religión a jirones, desgarrada por las
transformaciones.
¿Qué queda del legado de las grandes tradiciones del pasado? Para saberlo hay que intentar
leerlas desde las nuevas condiciones culturales, que son nuestras nuevas condiciones de
realidad. Hay que aprender a leerlas desde sociedades sin creencias, laicas y culturalmente
globales. El legado de las tradiciones no puede ser sistemas de creencias exclusivas en cada
religión, contraponiéndose y contradiciendo a todas las otras. Como, sin embargo, así se
siguen comportando muchas expresiones religiosas, no podemos afirmar –tajantemente—
 P a g e | 102

que por el momento haya clara consciencia de las nuevas condiciones socio-culturales que
subyacen en las propias prácticas religiosas, tanto en los líderes como en los practicantes
religiosos. La paradoja en que estamos estriba en que nos vemos forzados a dejar de ser
personas de creencias para ser personas de postulados y proyectos cambiantes. Porque en
la realidad cotidiana tampoco podemos dejar de ser globales.
Hemos de esforzarnos por leer ese inmenso legado, partiendo desde donde realmente
estamos. No tener creencias no quiere decir que no tengamos actitudes ingenuas o acríticas,
quiere decir que sabemos que no recibimos nuestro proyecto de vida, nuestro sistema de
interpretación de la realidad, nuestro sistema de valores, nuestro modo de vivir y actuar,
nuestras organizaciones, e incluso nuestras maneras de concebir al Absoluto, de ninguna
divinidad ni de ningunos antepasados sagrados, porque sabemos que todo eso tenemos que
construirlo, día a día, nosotros mismos.
Nos construimos con nuestras ciencias todos nuestros saberes; tenemos que construirnos
los postulados axiológicos sobre los cuales podamos edificar nuestros proyectos de vida
humana con el aparato tecnológico de que disponemos y que renovamos continuamente;
tenemos que construir nuestros sistemas de organización, desde los niveles más altos
internacionales hasta los niveles más bajos locales y familiares. Eso lo estamos ya haciendo
y somos conscientes de ello.
Somos autónomos, y no tenemos otra solución, porque nos vemos forzados a construirnos
autónomamente todos los niveles de nuestra vida. Nada nos viene dado, ni por los
antepasados, porque no vivimos ni viviremos nunca más como ellos; ni por los dioses,
porque ya no tenemos ni mitos ni creencias; ni por la naturaleza de las cosas, porque lo que
considerábamos la naturaleza de las cosas varía continuamente con el crecimiento de
nuestras ciencias y tecnologías.
Hay que acercarse a leer atentamente las tradiciones religiosas, vacíos de creencias, sin
buscar creencias; vacíos de soluciones ya hechas y sin buscar soluciones hechas; vacíos de
sumisiones, si no es a nuestras propias debilidades e ignorancias, y sin buscar a qué
someternos.
En la oferta de las grandes tradiciones religiosas de la humanidad, en las revelaciones de
sus escrituras sagradas, en las enseñanzas de sus grandes maestros, no podemos
pretender encontrar ni cómo interpretar la realidad, ni cómo valorarla, ni cómo debemos
actuar, ni cómo debemos organizarnos en todos los niveles.
 P a g e | 103

No hay que buscar soluciones a nuestros problemas porque las soluciones debemos
construirlas nosotros mismos.
Eso es así en las nuevas sociedades industriales y lo fue en el pasado, aunque no
tuviéramos conciencia de ser los constructores de mitos y religiones, porque lo hicimos a lo
largo de milenios y nos fue útil y necesario creer que las recibíamos de lo alto.
4.1.1. Los caminos de la sabiduría de las tradiciones religiosas:
Desde el punto de vista del conocimiento que nos aportan esas tradiciones nuestro autor
habla de rescatar en ellas la distinción entre lo que es la verdadera realidad y nuestra
realidad, más allá de nuestras interpretaciones y valoraciones. Sitúa en ese punto el aporte
de fondo de esas espiritualidades en lo que tienen de rescatable para nuestro presente y
futuro. Hablar de algo que nos libere de nuestra perspectiva relativa, condicionada por
nuestras necesidades. De eso trata según él la espiritualidad: Habla de lo que nos libera de
nuestra identificación con un cuadro de necesidades y deseos más interiorizados, para
reintegrarnos a “lo que es” (en otras palabras, a lo real-real) más allá de nuestra lectura
interesada; volvernos a “lo que es” es algo que se consigue –por ejemplo, nos dirá Corbí—en
tanto en cuando se silencia la retícula de interpretaciones y valoraciones que la ego-
centración proyecta sobre lo real.
Las grandes tradiciones religiosas, las grandes escrituras sagradas y los maestros del
espíritu ofrecen la dimensión absoluta de la realidad, que es también una dimensión del vivir
humano. Ofrecen un conocer y sentir, percibir y actuar que no está enmarcado en lo que es
propio de un viviente en un medio, que no está enmarcado en la relación Sujeto-Objeto (S-
O). En palabras de Corbí, las grandes tradiciones religiosas ofrecen un conocer, sentir,
percibir y actuar que surge cuando se ha silenciado por completo esa relación dual, cuando
se ha silenciado la egocentración de la mente, el sentir y la actuación.
Nuestro concepto es que aunque lo descrito parece remitir a una práctica de cultivadores
espirituales dedicados o especialistas y en vista de nuestros intereses investigativos cabría
preguntarnos si tal experiencia está o no al alcance inmediato de las personas comunes que
son sujetos de este estudio: aunque muy probablemente no sea esta la noción de
espiritualidad que encontraremos en la investigación, el aporte de Corbí es considerado en
atención a la coherencia teórica de su planteamiento. Estamos abiertos –en ese sentido—a
sistematizar estas propuestas como parte de la gama que, potencialmente, podría estar
presente en el contexto nuestro.
 P a g e | 104

5. Radicalidad de la epistemología de la espiritualidad

Para Corbí, ya hemos despertado del sueño de que los dioses nos proporcionaban
programas de vida con garantía divina. Ese fue un sueño de miles de años. También hemos
despertado del sueño de que las ciencias descubrirían la naturaleza de las cosas y que
desde ahí nos dirían cómo tenemos que vivir. Ese sueño fue mucho más corto. El
hundimiento de las formas preindustriales de vida, la generalización de la industrialización y
la aparición de sociedades cuya dinámica depende de la ciencia y la tecnología nos han
vuelto a la realidad: somos constructores autónomos de nuestras maneras de vivir, con todo
lo que eso comporta.
Si las tradiciones simbólico religiosas no nos ofrecen un proyecto de vida humana con
prestigio divino, ni nos ofrecen unas formas intocables y exclusivas de representar y vivir la
realidad absoluta ¿qué ofrecen? ¿De qué hablan? Hablan de algo que no tiene ninguna de
las formas con que nuestras necesidades más perentorias se imponían a la realidad, tal cual
era vivido ayer; para el autor la espiritualidad que emerge habla de algo que necesariamente
se dice en formas porque ¿cómo podríamos nosotros comprenderlo si no se dijera en
formas?, pero que no se tiene por contenido en ninguna de las formas ni se agotaría en las
formas con las que se presenta, porque “está libre de todas ellas”.
Hablan de algo que tiene que ver con el núcleo de nuestro ser. El núcleo de nuestro ser
como humanos, sin que haya que connotar aquí cuestiones “amables” u “optimistas” de
modo complaciente o gratuito.
En términos de Corbí, “lo que constituye nuestra cualidad específica, es la doble experiencia
de lo real que nuestra condición de hablantes nos proporciona”. La lengua nos permite
distinguir el significado que las realidades tienen para mí de lo que las realidades significan
en sí mismas. Las cosas están ahí, independientes de mí mismo. Yo mismo estoy ahí,
independiente de mí mismo.
Sé y experimento que una cosa es lo que la realidad es para mí, y otra lo que la realidad es
en sí misma. Sé y experimento la doble significación de lo real: un significado relativo y un
significado absoluto. Se trata de una doble dimensión significativa de lo real, no de dos
 P a g e | 105

realidades o dos significaciones diferentes, aunque para expresar esa doble significación
tengamos que expresarlas separando y distinguiendo como si fueran dos realidades.
Desde la dimensión absoluta de lo real hablan las tradiciones religiosas, y lo hacen desde las
condiciones culturales de las sociedades preindustriales, estáticas, mítico-simbólicas,
religiosas y creyentes. Con esta distinción básica continuaremos en la siguiente sección.

5.1. Concepto de espiritualidad: su epistemología como expresión

bidimensional en la realidad
En una de sus obras Corbí (2012) profundiza esta distinción entre la dimensión absoluta de
la realidad (aquí lo real/real no equivale a vacío) y dimensión relativa de la realidad: lo
primero significa inefable o inacotable porque –en ese sentido es absoluto—adquiere sentido
“en sí” y “por sí” con la suficiente calidad que se ofrece como el fondo-de-realidad más sólido,
desde el punto de vista de la experiencia (subjetiva) del sujeto.
Lo segundo significa representación y resulta indispensable porque gracias a este artilugio
somos “viables” en la sociedad que vivimos: un ejemplo de la dimensión absoluta lo toma
Corbí citando el baile Darviche que es una experiencia de solidez porque su belleza deja
sentir y puede pensarse de una manera que introduce poderosas convicciones vitales. Un
ejemplo de la dimensión relativa es este intento de modulación budista que trata de discernir
y clasificar la realidad con el fin de realizar una representación lo más accesible a lo real-real
(dimensión absoluta).
En el fondo la pregunta por la verdad o falsedad –como criterio de verdad de las
espiritualidades—desde el punto de vista de Corbí apela a sus dos dimensiones. Reseñando:
 P a g e | 106

Para nuestro autor el proceso de modelaciones de la realidad que se ha canalizado mediante

las espiritualidades son radicalmente distintos desde la epistemología que postulan.

El canon de modelación que se abre en la nueva sociedad según Corbí y que acerca al ser
humano a la dimensión absoluta de la realidad adquiere características similares a las que
aluden los estudiosos de las teorías cuánticas (bucle, resorte…caos: infinitud de mundos
convergiendo/desplazándose).

La epistemología que se deriva de la evolución de la cultura y de una sociedad laica supone

la espiritualidad como un modo de conocer, sentir y actuar, con la radicalidad que exige el
contexto. Nuestra propuesta tiene en cuenta –más allá de una real pluralidad devenida de
las más diversas tradiciones religiosas—el carácter tendencialmente laico de toda nuestra
sociedad (Núñez 2011), señalando la dimensión laica de la espiritualidad contemporánea tal
y como la comprendemos aquí y ahora.
 P a g e | 107

5.2. La espiritualidad y su contacto o vínculo con la realidad

Desde el punto de vista laical la espiritualidad para Mariano Corbí (2008), “no es fruto de una
forma mitológica de pensar y sentir, lo que ocurre es que la forma mitológica de pensar y
sentir (denominada religión o espiritualidad en el pasado) modeló esa dimensión” intensa de
la realidad que hoy es re-designada como espiritualidad.
Espiritualidad era una dimensión “con la que se topaba el ser humano”, dice Corbí; y así se la
nombró. Para este científico social “lo constante” es que todas las mitologías tengan que
representar ese dato espiritual, mientras que “lo relativo” es que las formas de figurarlo
(significarlo y representarlo) depende de las modalidades concretas con que las culturas
humanas se organizan.
Una pregunta inicial emerge del diálogo con la obra del profesor Corbí: ¿fue la espiritualidad
del pasado sólo fruto de la necesidad pre-científica de explicar la realidad? Su respuesta es
que los mitos no explican la realidad “sólo la modelan”, y procede a aclarar “aunque la
epistemología mítica de esa modelación tomara a la religión como descripción de la
realidad”. Si no se hubieran topado con esa dimensión de la realidad, no la hubieran
modelado; hubieran hecho otra modelación de la realidad y la hubieran tomado como
descripción de la realidad, igualmente.
A la pregunta anterior, hay que agregar esta sobre la dimensión política de la religión: ¿fue la
espiritualidad del pasado creación del poder para dominar? El poder encontró ahí la religión
y la espiritualidad y las utilizó, pero no las creó.
En el siglo XXI tenemos ejemplos de poder que no necesitan para nada la religión. Si
queremos dar cuenta del hecho con el que se toparon nuestros antepasados locales y al que
tuvieron que dar respuesta, según su sistema cultural, y que denominaron “espiritualidad”.
¿Qué dimensión del existir humano es esa, que ellos vivieron como religión y espiritualidad?
“Esa cualidad humana profunda arranca de nuestra base biológica: nuestro cerebro, nuestro
aparato sensitivo y actor y de nuestra condición de hablantes. Esa calidad humana es
sabiduría cuando se convierte en un interesarse, con todo el ser, por las realidades mismas;
distanciándose de deseos/temores/recuerdos/expectativas; silenciando lo que nuestra
condición de vivientes espera y proyecta sobre la realidad”. (Corbí 2008,115).
En resumen, estamos ante una noción de espiritualidad como “golpe de realidad” que supone
una aproximación de totalidad, de construcción de mundo, de sentirse sujeto: La
 P a g e | 108

espiritualidad es aquí la experiencia de ser sujeto: por ejemplo, en nuestra investigación

sobre espiritualidades de mujeres mesoamericanas vimos como ellas viven un proceso que
va de estar en un mundo a transformar ese mundo, a partir de la negación de su situación de
sometimiento; a partir de la emancipación de esa situación pasan a representar su mundo
como un derecho humano para ellas mismas. No solo están en “el mundo” sino que
construyen –como sujetas—un mundo propio. El “cuidado de sí” se asume como un
interesarse por sí misma, radicalmente, haciéndose cargo de la propia existencia.
Sin embargo, ante esa característica de la espiritualidad nos preguntamos: ¿Es la realidad
de esas mujeres la misma que la de los hombres? Y, además, ¿es idéntica la realidad
espiritual de los hombres masculinos adultos y jóvenes de hoy? ¿Podemos nosotros vivir
como nuestros antepasados? ¿Requieren las juventudes también –como sus padres- de
cierta espiritualidad, en tanto forma de realidad?
Para Corbí es evidente que ha llegado la hora de plantearnos en nuestra cultura
contemporánea (definida en comparación con la matriz inicial como una cultura sin religiones
ni creencias bajo los significantes del pasado) una pregunta esencial: ¿Cómo cultivar esa
dimensión de la realidad llamada espiritualidad aquí y ahora partiendo de la dinámica
cambiante de la realidad social contemporánea?
Respecto de esta pregunta conviene introducir elementos de problematización, mediante
cuestionamientos específicos al planteamiento de Corbí: ¿Cuántas personas o sectores
poblacionales están cultivando esta dimensión de forma deliberada? ¿Cuántas lo están
haciendo en América Latina? ¿Es que tal esfuerzo hoy representa un privilegio de una
pequeña élite o pueden participar de algún modo los amplios sectores empobrecidos y
subalternizados?
Será parte de nuestro estudio encarar y debatir con el autor estas cuestiones.
En Corbí, desde el punto de vista teórico-ontológico, destacan dos grandes vertientes entre
las formas de conocimiento humano que desarrollan las cualidades humanas más profundas
(éticas, estéticas, etc); siguiendo su planteamiento: por una parte, está una vertiente
eminentemente práctica que sirve para manejar realidades adecuadamente; especialmente
es útil para moverse competentemente en un mundo laico (sin las cargas de sentido religioso
de la vida cotidiana del pasado); es decir, como simple cualidad humana propia de las
sociedades que viven de producir conocimiento continuamente.
 P a g e | 109

Y a esa primera manifestación hay que agregar la segunda vertiente de formas de

conocimiento; entre ellas, las espiritualidades, que se caracterizan por su carácter
eminentemente gratuito; es decir, que son formas de conocimiento que se encarga del
manejo de las realidades sin ninguna pretensión práctica (aunque tenga rebotes prácticos); y
aquí ubica Corbí lo que denomina “cualidad humana profunda” en la medida en que apela al
carácter “autónomo” (consistente) de los seres y las cosas “en sí” y “por sí mismas”,
propiamente dicho.
Antes de volver sobre las consecuencias de esta distinción de Corbí, cabe señalar el
segundo gran aspecto que configura el planteamiento básico de nuestra perspectiva de
análisis.

5.3. Anacronismo de las fórmulas espirituales de sumisión y castigo

Los esquemas de certidumbre desde los cuales las iglesias establecidas según Torres
Queiruga (2000) presentan su oferta espiritual a las sociedades occidentales
contemporáneas responden a soluciones del pasado: para comer y vivir hoy, el canon
jerárquico clerical en todos los órdenes de la vida contemporánea, estorba, más de lo que
ayuda. Porque hasta la palabra creación en la lógica de las religiones del paleolítico se
traduce como sumisión y obediencia.
¿Podemos crear proyectos axiológicos que den sentido a una sociedad del conocimiento
yendo al pasado?, porque ¿por qué prescindir de varios milenios de sabiduría? La primera de
las conclusiones que debemos asumir –nos dirá Corbí—es aceptar que las religiones de
sumisión no sirven hoy. Pero, sí se puede, agrega nuestro autor, ir a su formulación
ontológica aunque la idea del derrame de la bondad desde esquemas jerárquicos no sirva: la
idea de que por contacto con la cúspide se va desprendiendo (derramando) la bondad (una
ontología jerárquica). Distinto de que todo es interdependiente y por eso nos da vida a todos.
Desde la lectura de la dimensión absoluta de la realidad es que se produce el principal
postulado sobre espiritualidad en el enfoque socio-cultural de Mariano Corbí: afirma que
nadie ha venido a este mundo porque somos este mundo. Este postulado compartido con la
fenomenología no explica del todo la auténtica realidad humana, que –en sí misma—es
paradójica y de muy compleja factura: por una parte, está determinada por lo espacio-
 P a g e | 110

temporal y por otra parte, tiende y aspira –en sus búsquedas—a la más absoluta y radical
libertad de todo condicionamiento.
Lo que pasa con el vacío que constatamos en nosotros es que recibe de la dimensión
relativa de la realidad una consistencia que aparentemente es un “llenado” de la dimensión
absoluta. Sin embargo, responde a la dimensión relativa y no a la intensa de la realidad: en la
tradición musulmana esto se dice así “donde quiera mires sólo ves la faz de Alá” y eso es
testimonio de contacto con la dimensión absoluta desde esa tradición.
Para nuestro autor se llega a la experiencia de la dimensión absoluta disponiéndose
mediante un tipo de silenciamiento capaz de suspender el giro de la rueda desde su eje
(desde la suspensión del deseo): suspendiendo o poniendo entre paréntesis las expectativas
para detener la rueda: gracias a esa suspensión aparece alguna forma de la dimensión
absoluta: sabiéndose sujeto a una experiencia particular –dimensión relativa—se procede a
indagar entorno de la dimensión absoluta (Corbí 2012). Las espiritualidades ofrecen
oportunidades de contacto básico a ese ser infinito que está en el centro de uno: que es
vacío y que se constituye en fuente de autoridad inagotable; se vive corporal y mentalmente
sin negar importancia de la razón en el proceso, pero sabiéndola relativa al proceso.
Para Corbí “el planeta entero se convierte en constelación o sinfonía de modelaciones”:
intercambio al compartir modelaciones; se observa que en el fondo hay una comunión que es
un sentir que antecede a esquemas de certidumbre pero que ofrecen un orden primario del
mundo que se aproxima a lo absoluto. Se puede observar que con plantas y otros animales
guardamos en común la dimensión absoluta de la realidad gracias al “sentir” (universo del
emocionar: Varela y Maturana). Y así como la razón acota realidades conforme a patrones
de clasificación, asimismo el sentir lo hace destacando relevancias, diferencias y jugando con
contrastes. Aquí estaríamos hablando de realidad en un primer orden que no es el común-
cotidiano ni tampoco un orden que se deje dominar por versiones disciplinarias de las
ciencias naturales o sociales.
Las ciencias son construcciones de segundo orden (metalenguajes) que dependen del primer
orden y éste no es una construcción mediada –primordialmente—por la lengua, aunque
tampoco prescinde de ella para poder ser comunicada como experiencia: hemos sido viables
–es decir, animales vivientes, necesitados y depredadores—también desde “el sentir” en
tanto colectividad: por ello el budismo llama a que desde el dominio del deseo (sentir) se
convoque a esa energía de la dimensión absoluta de la realidad para quebrar la continuidad
 P a g e | 111

de operar –en automático—desde el orden que impone el deseo: es decir, que el sentir es la
puerta desde donde se puede re-educar la voluntad y la inteligencia para una acción desde la
realidad como dimensión absoluta.
Paradoja: si observamos que la relación causa-efecto ha sido exitosa para vivir y no morir
(orden cotidiano) y hacernos viables, ¿cómo es posible que el budismo quiera llevarnos a
sustituir o romper con ese orden? ¿Es que quiere que desaparezcamos como especie? La
propuesta de detener la rueda mediante la domesticación del deseo es una llamada radical a
comprender que –en el tramo de una biografía humana—hay posibilidad de entrar en
contacto consciente con las principales fuentes de la dimensión relativa de la realidad que
nos mueve: esa simple constatación (que la dimensión relativa tiene entidad relativa) eleva la
calidad de acción, certeza y reconocimiento de sí y de otros.
Todo (hasta una espiga) bien mirada, puede ser vehículo –vía media—para sentir la
presencia de la dimensión absoluta de la realidad: estamos constantemente ante el paisaje
de la inmensidad de mundos y se nos escapa. Veremos que todo depende de todo y que
meter a dios dentro de la rueda (dimensión relativa de la realidad) es achicarlo, acotarlo,
porque de dios sabemos más lo que no es, que lo que es, como de la dimensión absoluta de
la realidad.
Para Corbí si se detiene el deseo, entonces se detendrá también la rueda que es la
construcción de la dimensión relativa de la realidad: cuando aparece esa otra dimensión
absoluta de la realidad en el horizonte se constata que no es algo referido al ego (este es el
constructor de deseo) y los medios del ego no son capaces para que la realidad absoluta sea
dicha o significada. Las cosas no existen en función de mi depredación, existen “per se” y
son “en sí” mismas --como yo—en lo que tenemos de dimensión absoluta que aunque no
sabemos que es, se constata que “está ahí” como expresión potencial de la infinitud de
mundos diversos anidados en nuestro ser.
Según nuestro autor se requiere tener noticia por algún medio de esa realidad absoluta; y un
escrito puede servir. La experiencia de haber estado fuera de la dimensión relativa de la
realidad para constatar que no somos el contenido que nos ha sido dado desde la dimensión
relativa de la realidad: no son las creencias las que puedan dar acceso a la dimensión
absoluta y en eso las iglesias han renunciado a espiritualidades como simples vehículos de
experiencia de la dimensión absoluta de la realidad.
 P a g e | 112

5.4. Reinterpretación de conceptos de teología, a la luz de este enfoque de

espiritualidad
Corbí (2008) interroga: ¿Podemos crear proyectos axiológicos que den sentido a una
sociedad del conocimiento? Y si lo hacemos yendo al pasado, ¿por qué recurrir a fórmulas y
símbolos que han fracasado en lo que prometían? Pero, al mismo tiempo, ¿deberíamos
prescindir de varios milenios de sabiduría?
La comprensión de la espiritualidad bajo el marco o cosmovisión indicada entraña cambios
profundos para conceptos teológicos que durante siglos han permeado la cultura cristiana del
occidente del mundo y, en general, tanto de las religiones del Libro o abrahámicas como
aquellas de raíz hinduista. A modo de ejemplo, revisaremos los contenidos de cuatro
nociones (pecado, cielo, reencarnación y sufrimiento) que son claves en la historia de las
religiones y sustancia de sus producciones teológicas.
Lo haremos a la luz-crítica de la categoría de espiritualidad como sentido absoluto de la
realidad, siguiendo el pensamiento de Mariano Corbí:
Pecado original: La idea de “pecado original” (así como el paradigma mismo de religiones
personalistas como son llamadas “religiones del libro”) parten de la noción de persona como
individuo que se relaciona con Dios como persona e individuo: la marca personal e
interpersonal en las relaciones dios-humano convoca un concepto de individualidad
absolutizado –reductible al plano del ser auto-suficiente—que modernamente no puede
comprobarse: el “yo” como individualidad absoluta subyace en las religiones del libro, y
puede concluirse que se obvia que –también sustancialmente—somos una resultante de
complejos procesos bio-culturales e históricos, ¿dónde queda el yo como ese gran supuesto,
construido dentro del cuadro de necesidades del ser necesitado, depredador y viviente?
Ligada a esta noción del “yo” –absoluto y auto-contenido—emergió la noción de “pecado” y
entre ellas la de “pecado original” que no puede sino remitir a nuestra experiencia compulsiva
de tratar de llenar el vacío que somos, desde el deseo. Desde la noción de espiritualidad
radical el pecado llama al autoengaño: insiste en la dimensión relativa de la realidad y sus
productos como si fuera todo lo que el ser humano puede aspirar y trata desde ahí de
completar el vacío que somos; desde la espiritualidad se comprende que solo la dimensión
absoluta de la realidad –experiencia esporádica—nos conecta con ese vacío y es en la
medida que el vacío comulga con esa realidad absoluta, que puede ser comprendido.
 P a g e | 113

Cielo: Aquí y ahora somos inmensidad, el mismísimo abismo si tomamos en consideración la

insondable posibilidad de conocerse a sí mismo o a otro ser humano; pero vivido como
momentos de esa inmensidad de mundos, el cielo y su promesa de felicidad puede estar
aquí y ahora porque lo que es la dimensión absoluta de la realidad –incluso como incógnita--
difiere para mí, igual que para una mosca o que para otro ser humano. Cada ser humano o
grupo puede ver la vida prescindiendo de los supuestos innecesarios a que recurren otros
(seres o animales) para modelar su mundo: si existe un ámbito de realidad absoluta
delimitable espacio-temporalmente es algo que no lo puedo saber con certeza desde mi
dimensión relativa de la realidad. Es la condición de todo ser vivo.
Reencarnación: También esta noción está atrapada en la dimensión relativa de la realidad.
Ponerse identidades (o reencarnar en y de otras) es condición de la dimensión relativa de la
realidad, aunque se suponga cierto sustrato que permanece; algo que podría experimentarse
–desde la dimensión absoluta de la realidad—es que la progresiva relativización del yo
puede arrastrar la suspensión del deseo-necesidad relativa hasta que mediante ese impulso
se vaya desplazando la dimensión relativa. El yo aquí no es una entidad sino una función del
cerebro, pero resulta que al no poder eliminarse su existencia, así como tampoco la del dolor
subjetivo, intrínseco a la dimensión relativa, el deseo es el eje de la rueda que hay que
detener.
Dolor o sufrimiento: Conforme se va borrando el yo dependiente de la dimensión relativa de
la realidad, también irá desapareciendo el sufrimiento en lo que tiene de absolutización de
esa dimensión relativa. Una cosa es que existan carencias en las que tiene que intervenir la
dimensión relativa para “vivir y no morir” para suplirlas y otra es la identificación de mi
individualidad con carencias que absolutizan esa dimensión relativa de la realidad como la
única existente.
En resumen, lo descrito ilustra cómo los esquemas de certidumbre desde los cuales las
iglesias y sus teologías presentan su oferta de salvación en las sociedades occidentales
responden –visto contemporáneamente—a soluciones del pasado: para comer y vivir hoy, el
canon jerárquico en todos los órdenes de la vida contemporánea, estorba. Porque hasta la
palabra “creación” en la lógica de las religiones del paleolítico se traduce como sumisión y
obediencia, porque así lo dictaba la realidad socio-cultural y socio-laboral de aquel espacio-
momento.
 P a g e | 114

Para cerrar queda establecido que para Corbí está sumamente claro que las religiones de
sumisión no sirven hoy. Pero se puede ir a su formulación ontológica aunque la idea del
derrame de la bondad desde esquemas jerárquicos no sirva: la idea de que por contacto con
la cúspide se va desprendiendo (derramando) la bondad (una ontología jerárquica). Distinto
de que todo es interdependiente y por eso nos da vida a todos.
 P a g e | 115

ANEXO 2. Herramientas de trabajo

Reja de lectura de relatos: rastreo de espiritualidades/religiosidades/masculinidades

Problema de investigación:
En la práctica y significación cotidiana de hombres campesinos del siglo XX en Costa Rica:
¿CÓMO INTERACTUARON Y SE ARTICULARON SUS RELIGIOSIDADES,
ESPIRITUALIDADES Y MASCULINIDADES? A partir de las autobiografías campesinas:
¿Qué configuración particular adquiere el régimen patriarcal gracias a la inyección
justificadora del factor religioso y espiritual? ¿Cómo se construye sostiene y perpetúa el
patriarcado religioso?

Temáticas clave y objetivo general:

Particularizando esta aproximación procedemos a describir temáticamente los principales
ejes sobre los cuales tejeremos la investigación. Dichos ejes temáticos son:
1. Distinciones fundamentales entre religiosidad, espiritualidad y masculinidad. Sus
diferencias y perspectivas teóricas de interacción y articulación fundamentales.
2. Condición interseccional del sujeto campesino costarricense y su dimensión
práctica/significativa masculina, religiosa y espiritual: potenciales diferencias
intergeneracionales.
3. Esquemas de religiosidad en el sujeto campesino costarricense y su vínculo con las
formas oficiales-e-histórico/sociales de las religiones en Costa Rica.
4. Prácticas de espiritualidad en el sujeto campesino costarricense y su vínculo con sus
prácticas de masculinidad y de religiosidad.
5. Las masculinidades, religiosidades y espiritualidades en el contexto de la sociedad
patriarcal campesina costarricense del Siglo XX.
6. El constructo de “patriarcado religioso” desde el punto de vista socio-teológico: su relación
con los cambios en las formas de masculinidad/religiosidad y espiritualidad en la sociedad
campesina costarricense del Siglo XX (Aportes: R. Girard, F. Hinkelammert, James
Alison, Ikram Antaki).
 P a g e | 116

Objetivo general:
Caracterizar las principales formas en que campesinos costarricenses del Siglo XX
entendieron y vivieron su masculinidad, religiosidad y espiritualidad, a la luz de los patrones
de articulación e interacción entre estas dimensiones vitales según sus relatos
autobiográficos.

Técnica de rastreo inicial18:

El contexto de la cuestión (articulación/interacción) entre REM (Religión/Espiritu/Mascu) nos
lleva, por el momento, a un borrador de modelo de análisis al amparo del trabajo teórico-
histórico de Antonio Piñero (2015)19 quien nos ofrece una síntesis de la historia del
cristianismo –y por extensión de las denominadas Religiones del Libro (Islam, Judaísmo y
Cristianismo)– explica su origen y sobre todo los “hilos principales de su vigencia” en las
sociedad tradicionales.
Aquí consideramos que tanto el contexto del cristianismo (en tanto religión del Libro, que
colonizó nuestras tierras) como de otras fuentes de espiritualidad/religiosidad (autóctonas),
del campesinado masculino costarricense del Siglo XX, constituyen los elementos que
dialogaron con sus propias formas de masculinidad.
Lo importante para nuestro estudio es la cita (Piñero 1976; 2015) de tres factores que van
dando vigencia a dichas religiones, y que –nos parece—da pie para una crítica del régimen
patriarcal (y hacia el Patriarcado Religioso) en el sentido de que promete ser potable para
recoger muestras de las prácticas y significaciones de masculinidades en las sociedades

18
Se trata de una primera sistematización general que permite ubicar las características principales de los relatos en tanto potables
como objeto de estudio de masculinidades, religiosidades y espiritualidades. Aunque ya tenemos prueba de la riqueza del material
como base empírica, metodológicamente, siguiendo experiencias de investigación anteriores (Núñez, 2017) nos proponemos
sistematizar la información conforme a dos tipos de registros: el archivo horizontal que consiste en esta primera aproximación a
los datos generales de la fuente y el archivo vertical construido con base en las variables principales del estudio; a saber,
características de las religiosidades, espiritualidades y masculinidades de los sujetos de estudio.
19
Piñero es uno de los intelectuales contemporáneos que más ha investigado las características del cristianismo temprano a la luz
de las condiciones socio-culturales: su exégesis y postulados hermenéuticos lo autorizan como un sistematizador cabal de los
filones que le dan vigencia a las Religiones del Libro (Piñero 1976).
 P a g e | 117

tradicionales, de esta población: precisamente, de las formas de interacción y de articulación

principales.

 La generación culpógena que funciona operando como chantaje moral: un esquema

de certidumbre básico en el discurso del patriarcado afinca en otrxs (mujeres y
hombres no tradicionales) el origen de las identidades y/o crisis de la modelación
masculina hegemónica de la realidad. Las experiencias decisivas (hitos existenciales)
son leídas confusamente por la separación artificial en las experiencias emocionales
de las racionales. Sobre todo la confusión tiende a abonar elementos para el chantaje
moral y la reproducción culpógena.
 La descorporización o dualización de la identidad humana en cuerpo y espíritu
separadamente en los discursos de estas religiones: este mecanismo traduce
esquemas de certidumbre bajo este dualismo básico que presenta implicaciones
directas en torno del universo espiritual como absolutamente separado de la
dimensión existencial corporal y material.
 Los proyectos de vida son leídos bajo esquemas institucionalizados jerárquicamente
(sea en el plano ideal o en el organizativo) construidos a partir del supuesto dominio-
control sobre la muerte: de ahí las trazas de osadía y programación violenta en
relación consigo, con otras, otros y el medio natural y social.
La adopción de Piñero para nuestra propuesta de exploración postula –
introductoriamente—que estos tres filones permite interrogarnos en torno de la
articulación e interacción de religiosidades/espiritualidades y masculinidades en nuestra
población de interés: las características citadas y compartidas por las Religiones del
Libro ofrecen una forma de leer la génesis de la interacción entre las nociones de
espiritualidad y religiosidad en la construcción subjetiva de la masculinidad hegemónica
en Occidente. Todo, por supuesto, en el momento apenas embrionario en que iniciamos
nuestras lecturas primeras del material empírico.
 P a g e | 118

MATRIZ de relatos: rastreo de espiritualidades/religiosidades/masculinidades20

Para un rastreo inicial productivo con miras al primer levantado de información podemos
ensayar un análisis a partir de lecturas completas de cada relato siguiendo los siguientes
elementos, con base en el problema y objetivos:

¿Quiénes? Experiencias Alianzas y Esquemas de certidumbres Influencia del actor para

Describe datos del decisivas conflictos de espiritual/religioso facilitar/limitar

actor (lugares/fechas/ (interés/expectativa género Masculinas: área de prácticas/acciones

/mandatos) de (intersección justificación/reflexión/enjuiciamiento (propias/otrxs) de orden

Familia/trabajo
orden masculinidad, espiritual/religioso
Escolaridad/territorio. (jerarquizaciones en las ideas,
espiritual/religioso etnia, clase, Masculinas (jerarquías en
consejos, reflexiones, etc.)
Etc. etc ) te ante sí
y masculino. las prácticas)
mismo, otras,
otros…

20
Con miras al trabajo de lectura y sistematización de los relatos en la UNA (Centro de Documentación de la Facultad de
Ciencias Sociales). El proceso de los permisos para el acceso al material está gestionándose en vista del resguardo cuidadoso que
la UNA tiene sobre sus archivos históricos. Parte de las gestiones contempla una serie de entrevistas con el Profesor Miguel
Sobrado quien sigue –después de su jubilación—siendo un referente académico de la Escuela de Planificación de esta universidad
pública costarricense.