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Alemán Capitalismo-y-Subjetividad PDF
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Capitalismo y sujeto
Voy a empezar por Laval y Dardot, dos autores franceses que estudian el Neoliberalismo. Y
voy a situar una diferencia en la que vengo insistiendo en mis últimos trabajos, pero que ha
comenzado desde el inicio, aunque se formuló en la conjetura de una izquierda lacaniana.
Suele haber en el campo de la filosofía, de las ciencias sociales o de los politólogos, una
enorme confusión entre subjetividad y sujeto. Es un hecho que actualmente la cuestión de la
subjetividad se ha vuelto crucial en todos los campos: se habla de la subjetivación de la
política, se habla de procesos subjetivos en tal o cual registro, se habla de dispositivos de
producción de la subjetividad. En fin, está a la orden del día el tema de la subjetividad, por
lo tanto más que nunca es muy importante considerar qué es lo inapropiable para estos
circuitos productores de subjetividad. Ahí es donde entran las conjeturas sobre una izquierda
lacaniana.
Es un hecho que Lacan, después del ‘68, entra veladamente en un debate con Foucault sobre
cómo considerar el tema de la subjetividad. Para los foucaultianos, la subjetividad procede
siempre de las construcciones históricas del poder. Es decir, hay subjetividad porque los
dispositivos de poder, sus tecnologías, sus nuevos procedimientos, sus nuevos
funcionamientos, producen subjetividad. El primer hallazgo de Foucault es captar el
problema de la biopolítica –recuerden que para él el poder no es meramente represivo, sino
que tiene una faz más bien productiva–. El primer momento de Foucault, su momento
brillante, es cuando ve que van a aparecer los expertos, va a aparecer la biopolítica, y toda la
población se va a transformar en un objeto de saber de los expertos. Pero luego vislumbra
otro momento, que justo es en el final de su vida, cuando hace su Seminario sobre liberalismo.
Foucault ve que ya no se trata sólo de la biopolítica, sino que se trata de fabricar
subjetividades: que el Neoliberalismo es una mutación del Capitalismo. Porque ya no se trata
del concepto de alienación en el sentido de Marx, donde hay una parte de sí mismo extraña,
que a través de una praxis uno puede recuperar, sino de algo mucho más radical, más grave,
que es producir e inventar la subjetividad misma. Es decir, se ha ingresado en un tiempo
histórico del Capitalismo –acompañado por narrativas de autorrealización como la
autoayuda, los managments y otras teorías–, donde dispone de los dispositivos para producir
subjetividades. La forma que tuvo Foucault de vislumbrar estos dispositivos fue bajo el
nombre de empresarios de sí mismos. Es decir, concebir la vida de uno, la relación con los
otros, bajo una performance de sexualidad, deporte y trabajo, en donde la cuestión del
rendimiento y de optimizar la propia vida y sus recursos, se pongan al frente del asunto.
Esto es muy interesante, porque ya no está en el marco de la biopolítica que primero pensó
Foucault, sino que ya vemos que es un paso distinto, porque ya él dice que un empresario de
sí mismo no tiene que tener una empresa, ni tiene que tener nada. Es simplemente alguien
que se ha producido y ha quedado constituido en un dispositivo que llamaría, desde el punto
de vista lacaniano, un dispositivo de goce; es decir, un dispositivo que está más allá del
principio del placer, un dispositivo que ya fue preanunciado por Freud en “El malestar en la
cultura”, y que en el Neoliberalismo se consuma históricamente; la realización del sujeto
pasaría entonces por algo en donde lo ilimitado ha entrado en su vida.
Digo lo ilimitado para también evocar el discurso capitalista, que al no tener corte alguno, y
al conectar todos los lugares, y al estar constituido no como un discurso –porque estamos
forzando las cosas cuando decimos discurso capitalista–, es un dispositivo. Es decir, lo
podríamos legítimamente llamar un dispositivo del discurso capitalista. O un
funcionamiento, como cuando decimos que en la psicosis hay un funcionamiento y no hay
Nombre del Padre: hay forclusión, y sin embargo, algo funciona. Es decir que el discurso
capitalista funciona.
Es como si se hubiera entendido el verdadero matema del Neoliberalismo, el que
verdaderamente muestra el enclave libidinal del empresario de sí; aunque no es la única
figura que se produce en el Neoliberalismo, porque creo que habría que atender también a
variantes: por ejemplo, en Europa, el inempleado estructural. Es decir se ha desecho la
relación capital-trabajo, e igual produce plus de goce. Es decir, se puede estar en la miseria
y seguir siendo productor de plus de goce. Es una nueva lógica en donde no es necesaria la
fórmula mercancía para la fuerza de trabajo; es algo mucho más radical que el mundo que
Marx percibió. Por eso el concepto de alienación queda sustituido por la misma producción
de subjetividad, que tiene en el empresario de sí, una figura privilegiada, pero podemos
pensar, en el inempleado estructural; también podemos pensar atendiendo a este momento
lacaniano de lo real como campo de concentración, en lo que Agamben llama posteriormente
la nuda vida. Es decir, vidas que ni siquiera son ofrendables, que ni siquiera son sacrificables,
que simplemente son matables, y que nadie hace el duelo por las mismas. Como está
sucediendo ahora contemporáneamente en ese horizonte de vergüenza europea.
Esa es una primera cuestión que he tratado de zanjar: separar al sujeto de la subjetividad.
Porque si sujeto y subjetividad son lo mismo, ya le concedemos, como le pasó a Foucault, el
grave problema de que el poder, en su ontología, fabricaba al sujeto. Y entonces, ¿cuál era el
punto de lo inapropiable si ya estaba todo producido desde el poder? Entonces es muy
importante decir que el inconsciente del sujeto del que habla Lacan, ya sea en su variante
clásica –correlacionado con la falta, el que construye un fantasma para que esa falta pueda
quedar obturada, el que se sostiene del otro a través del fantasma–, cualquiera sean sus
operaciones, o el ultimísimo parlêtre, en cualquier caso, nunca son el resultado de una
construcción histórica.
Siempre hay en Lacan –y esto tiene una importancia política decisiva– una apelación a una
invariante estructural que uno no puede permitir concebirla como que se deriva de algo que
fue muy importante en toda la izquierda, que es la idea de que todo es construcción histórica.
Nosotros tenemos que pensar que no todo es histórico, porque si no le regalamos al poder,
todo. Por ejemplo, en una mesa redonda, con una gran compañera feminista de Podemos, en
Madrid, ella hablaba de las mujeres que gozan con fantasías de sumisión, y hablaba de los
vestigios de la lógica patriarcal en esas fantasías. Y yo le decía que no, porque si ya
introducimos en que el modo de gozar de una mujer está contaminado por una lógica de
poder, estamos haciendo en cierto modo lo que hizo la URSS con los homosexuales, que
durante un tiempo los consideraba desviados ideológicos. Estamos a punto de decirle:
“Compañera, usted está gozando mal porque tiene todavía el patriarcado en el horizonte”.
Hay que separar la producción de subjetividad de lo que consideramos que es el sujeto.
Y por otro lado, sin embargo, respetar esto que vislumbró Foucault. Incluso Margaret
Thatcher le dio la razón cuando dijo que la economía era nada más que el método, y que el
objetivo era el alma. Es decir, el Neoliberalismo tiene un impulso que lo describe muy bien
a sí mismo, que es el querer generar un dispositivo de rendimiento y goce que está más allá
del principio del placer, en donde –y por eso se extienden las patologías de la
responsabilidad–, el sujeto está siempre más allá de sus posibilidades. Está bajo imperativos
con los que no puede cumplir. Si vamos al Freud de “El malestar en la cultura”, que para mí
sigue siendo uno de los textos más radicales de la política contemporánea, vemos que el gran
hallazgo de Freud –en ese aspecto mucho más subversivo que Nietzche–, es que la conciencia
moral no es la que impone la renuncia; es la renuncia la que inventa la conciencia moral, y
le da a la conciencia moral, por lo tanto, un rasgo sádico. Es decir que toda la temática
freudiana parece un libro de contraautoayuda y autoestima, porque de entrada dice que la
felicidad no tiene nada que ver con la verdadera existencia del ser humano, y que la
obligación de ser feliz va a traer consecuencias deplorables, como las que tienen las narrativas
de autoayuda que logran hacerle creer a cada sujeto que las lee –que en ese momento no es
sujeto, es subjetividad–, que uno ha entrado en la captura de la producción de subjetividad
que consiste en el uno por uno. Por eso alerté últimamente en los debates con los queridos
colegas de mi Escuela, ciertos reparos cuando dicen “nosotros estamos en el uno por uno”,
porque no hay mejor dispositivo que sepa atender el uno por uno que el Neoliberalismo, que
le hace creer a cada uno que ese libro está destinado a él, cuando se vendieron 48 millones
de ejemplares. Y que lo que ha leído palabra por palabra está escrito para él, hasta que el
circuito de rendimiento y goce se agotan, y resulta que la infelicidad aumentó.
No es ya tan sencillo decir “vamos por el uno por uno, porque no estamos en la lógica del
para todos”. No, la lógica del uno por uno está tomada por el para todos. O sea que la
singularidad y el uno por uno no son lo mismo. Yo creo profundamente en la autonomía
política del psicoanálisis: fue muy rica incluso la experiencia de los 70 en la Argentina. El
error de haber reunido el psicoanálisis con el marxismo y haber hecho desaparecer la clínica
psicoanalítica, a expensas de politizar el psicoanálisis. Esa vía nunca me ha interesado. Creo
en la autonomía del psicoanálisis, creo que el psicoanálisis es en sí mismo un hecho político
que aporta elementos para pensar lo que es inapropiable para los dispositivos neoliberales;
pero también pienso que puede contribuir –y eso no quiere decir intentar volver a los
lacanianos de izquierda–, a pensar lo colectivo desde las malas noticias. O sea pensar un
común, que es el término que he escogido yo, que no pertenece a la tradición psicoanalítica,
a partir de lo que es verdaderamente el “no hay”. En vez de pensar el común a través de las
propiedades positivas de las identificaciones o de la psicología de las masas, hay tres “no
hay” dice Lacan en “El atolondradicho”: no hay relación sexual, no hay metalenguaje, no
hay universal que no se sostenga de una excepción, que es justamente lo que tenemos en
común.
Es difícil de introducir esto en los debates con otras visiones de lo común que tiene la
izquierda, porque es un común que se sostiene en el “no hay”. La puesta de lo común no es
lo que tenemos ni lo que compartimos, ni aquello en lo que nos identificamos. La puesta de
lo común es la manera en que tratamos los “no hay” juntos. A eso lo he llamado
Soledad:común, que es un libro que ahora va a salir en Italia. Y pienso que el acontecimiento
político es portador siempre de las marcas de la Soledad: Común. O sea, pienso que no hay
ninguna posibilidad de pensar un acontecimiento político sin las marcas de la Soledad:
Común.
En el caso de Žižek, trata de llevar el debate a un Hegel muy distinto del que cuentan los
lacanianos porque, en vez de ser el Hegel que se completa al final, en la relación entre la
verdad y el saber, y narra toda una historia del espíritu donde el espíritu se repone de todos
sus desgarramientos y se realiza en el saber absoluto. Esta es la parte más seria de Žižek, ya
que lo demás es la producción de un artista pop. Donde sí es muy fuerte es en su lectura del
idealismo alemán, donde directamente ha lacanizado al idealismo alemán. En el Hegel de
Žižek, ya estaba el objeto a, la pulsión de muerte, lo real, el ultimísimo Lacan… Pero hay
que decir que subvierte el Hegel de Kojève y el relato sobre Hegel que está muy instalado en
la opinión general de una reconciliación al final.
Luego está el amigo Badiou, que intenta también introducir una noción de sujeto como sujeto
vacío, pero luego con un principio de fidelidad al acontecimiento, y si bien hay muchas cosas
que discutir con él, me atrevería a decir para tomar el problema del pase al que eludió Belaga,
ese es el momento leninista de Lacan. Es decir, Lacan dice “aquí hay un acto subversivo, un
acto instituyente, que es el acto analítico”.
Ahora bien, todo acto instituyente no tiene más destino que ser incluido en una institución.
Y a la vez, la institución está hecha para no querer saber nada del acto instituyente. Pero a la
vez, sin la institución, el acto instituyente se evapora. Ahora por ejemplo, los franceses ayer
a la noche hicieron un levantamiento en París, y uno de ellos ya dijo: “Podemos es un
contraejemplo, nosotros no lo vamos a hacer porque no vamos a tener ni líder, ni vamos a
organizarnos para las elecciones, ni vamos a hacer un partido, ni un movimiento, porque
vamos a estar todo el tiempo en la calle”. Sí, pero eso es un principio de fe de que el acto por
sí mismo, como cree Badiou, es un camino a la eternidad. Uno se incorpora a la verdad del
acto, y se vuelve eterno como sujeto. Lo que enseñó Lacan es otra cosa: fue pensar cómo
puede haber un tipo de institución que aloje un acto que es contrario a lo que en la institución
rige. En las instituciones hay jerarquías, hay ideales, hay estratificaciones, y el acto no es
algo que hace emerger lo que estaba, no es algo que da visibilidad, o algo que estaba invisible
en la situación, se vuelve visible por el acto. No, el acto hace surgir algo radicalmente nuevo,
que no estaba ni siquiera latente. De modo que las condiciones del acto son muy serias.
¿Cómo se aloja eso institucionalmente si la institución está hecha para borrar esto? Entonces
hay que encontrar una fórmula donde se acepte el desafío de que por un lado, esté la
institución que aloje esto, y que a la vez, esa institución no termine de matar lo que fue el
acto. Es un problema que también estuvo en Sartre cuando analizaba “La razón inercial”. Y
es un gran tema leninista, porque Lenin mismo fue el primero que captó que no había ninguna
forma de organizar la revolución, que la tenía que inventar él. O sea que Marx no había
pensado, en ese sentido, absolutamente nada acerca de cómo era una organización que se
hiciera cargo de un proyecto revolucionario. Por eso dije que lo del pase es un momento
leninista.
Y ahí aparece la figura del santo, al que le podemos perdonar el carácter enigmático que
tiene, porque dado que las figuras de la desconexión del discurso capitalista se han eclipsado
todas, dado que no podemos nombrar a ninguna, dado que no hay ningún exterior al discurso
capitalista, se llama “santidad” laica, por supuesto, a un ejercicio donde se supone que ese
dispositivo de rendimiento neoliberal donde uno está todo el tiempo produciéndose a sí
mismo, se interrumpe. Se interrumpe porque el sujeto no puede ser algo producido. Es decir,
la gran disputa política es que hay algo en el sujeto nuestro que no está producido. Es decir,
si realmente el sujeto tiene su origen en la producción, no tenemos nada que hacer. El sujeto
es el efecto de una causa que cojea y que no está presente de forma plena nunca. Eso es –
vamos a decir– lo lacaniano. No es algo que se derive de nada que pueda ser producido como
un ente.
El santo tiene como condición esta diferencia: es que ese momento, en donde el discurso
capitalista es capaz de capturar la insaciabilidad que se extiende del deseo con el acceso
directo al plus de goce, se interrumpa. O sea que hay algo del consumidor consumido que se
interrumpe.