«Hay que comer» o el cálculo del sujeto*

Jacques Derrida
Entrevistado por Jean-Luc Nancy**. Versión castellana de Virginia
Gallo y Noelia Billi. Revisada por Mónica Cragnolini., en Confines,
n.º 17, Buenos Aires, diciembre de 2005. Edición digital de Derrida
en castellano.
Texto en francés

En su número 20, del invierno de 1989, Cahiers Confrontation, la

revista dirigida por René Major, recogió una temática planteada
por la revista Topoi. Se trataba de una invitación a pensar la vieja
cuestión del sujeto: “quién viene después del sujeto”, pregunta
iterada en épocas de discursos de clausura y muerte de un sujeto
que parece, por el contrario, continuamente revitalizado.
Escribieron, entre otros, Etienne Balibar, Maurice Blanchot, Gilles
Deleuze, Philippe Lacoue-Labarthe, Jean-François Lyotard, Jacques
Ranciére, Jean-Luc Marion. La contestación de Jacques Derrida es
este diálogo con Jean-Luc Nancy, en el que varias cuestiones que
atañen a la gramática del sujeto y la ontología de la sustancia son
retomadas en torno a la filosofía de Heidegger y Lévinas, entre
otros pensadores. El texto permite considerar que el sujeto (ese
resto desustancializado, como quería Nietzsche) es aún necesario.
Justicia (como hospitalidad incondicional) y derecho (en tanto
hospitalidad condicionada) son dos términos que en obras
posteriores de Derrida tendrán gran peso a la hora de preguntarse
por la política imposible: este diálogo hace patente la necesidad
del sujeto del mundo del derecho, y abre la perspectiva –
aporética– de las relaciones del mismo con el otro en la justicia
(en tanto “exposición no-económica al otro”, como será
caracterizada en Espectros de Marx).

Pero aún los discursos más preocupados por el otro han tenido
muy poco en cuenta a ese otro de nosotros que es el animal.
Animal que nos coloca en el límite abisal entre lo humano y lo
inhumano, y nos cuestiona en lo “propio” de aquello que creemos
ser en tanto “hombres”. Porque el problema no es saber si el
animal tiene o no logos: la cuestión decisiva (lo dirá Derrida en
“L’animal que donc je sois”, en L’animal autobiographique) es
saber si “puede sufrir”.

Hay que comer, es cierto, hay que ser sujetos de derechos, es

obvio, pero ¿es necesario –también– hacer sufrir?

JACQUES DERRIDA: —En la pregunta que introduce a esta

discusión, pueden ponerse de relieve dos fórmulas:

1. “¿Quién viene después del sujeto?”, el “quién” quizá ya haga

señas hacia una gramática que no estaría más sujetada al “sujeto”.

2. “Un discurso difundido en una época reciente, concluye su

sencilla liquidación”.

(Términos de su carta de invitación).

Ahora bien, ¿no es preciso tomar una primera precaución respecto

a la doxa que domina, por decirlo así, la formulación misma de la
pregunta? Esta precaución no sería una crítica. Sin dudas, si es
necesario referirse a tal doxa, no sería solamente para analizarla y
eventualmente descalificarla. La pregunta “¿Quién viene después
del sujeto?” (esta vez subrayo “después”) supone que, para una
cierta opinión filosófica, hoy en día, en su configuración más
visible, algo llamado “sujeto” puede ser identificado, así como
puede ser identificada su pretendida superación en los
pensamientos o los discursos identificables. Esta “opinión” es
confusa. La confusión consiste, al menos, en mezclar
groseramente un gran número de estrategias discursivas. Si en el
curso de los últimos 25 años, en Francia, las más notables de estas
estrategias han procedido, en efecto, a una suerte de discusión
con “la cuestión del sujeto”, ninguna de ellas ha buscado
“liquidarlo” como tal (no sé, por lo demás, a qué concepto
filosófico puede corresponder esta palabra, que comprendo mejor
en otros códigos: finanzas, bandidaje, terrorismo, criminalidad civil
o política; y no se habla, pues, de “liquidación”, más que desde la
perspectiva de la ley, incluso de la policía). El diagnóstico de
“liquidación” denuncia, en general, una ilusión y un error, él acusa:
se ha querido “liquidar”, se ha creído poder hacerlo, no dejaremos
que lo hagan. El diagnóstico implica, pues, una promesa: nosotros
vamos a hacer justicia, vamos a salvar o rehabilitar al sujeto.
Consigna, pues: retorno al sujeto, retorno del sujeto. Sería
menester, por otro lado, sea dicho por elipsis, preguntarse si la
estructura de todo sujeto no se constituye sino en la posibilidad
de esta forma de repetición que llamamos retorno, y si, más
seriamente, ella no está esencialmente ante la ley, si no es en
función de la ley y la experiencia misma –si la hay– de la ley, pero
dejemos esto. Tomemos algunos ejemplos de tal confusión,
ayudándonos con algunos nombres propios cual si fueran indicios.
¿Lacan ha “liquidado” al sujeto? No. El “sujeto” descentrado del
cual él habla no tiene, indudablemente, los rasgos del sujeto
clásico (y aun, habría que mirar más de cerca...), continúa siendo,
sin embargo, indispensable para la economía de la teoría
lacaniana. Es, asimismo, un correlato de la ley.

JEAN-LUC NANCY: –Pero Lacan es, tal vez, el único que ha

tendido a conservar el nombre...

J. D.: –Quizá no el único, justamente. Hablaremos más tarde de

Philippe Lacoue-Labarthe, pero nótese antes que la teoría
althusseriana, por ejemplo, no busca desacreditar una cierta
autoridad del sujeto sino que reconoce en la instancia del “sujeto”
un lugar irreductible en una teoría de la ideología, ideología a su
vez irreductible, mutatis mutandi, tal como la ilusión
trascendental en la dialéctica kantiana. Este lugar es aquel de un
sujeto constituido por la interpelación, por su ser-interpelado (aun
el ser-ante-la-ley, el sujeto como sujetado a la ley y responsable
ante ella). Sobre el discurso de Foucault, habría distintas cosas que
decir conforme a los momentos de su desarrollo. Tal vez se trata
de una historia de la subjetividad que, a pesar de ciertas
declaraciones masivas sobre la borradura de la figura del hombre,
ciertamente no ha consistido en “liquidar” El Sujeto. Y en su última
fase, allí otra vez, retorno de la moral y de un cierto sujeto ético.
Para estos tres discursos (Lacan, Althusser, Foucault), para ciertos
pensamientos que ellos privilegian (Freud, Marx, Nietzsche), el
sujeto es quizá reinterpretado, resituado, reinscrito, ciertamente
no está “liquidado”. La pregunta “¿quién?”, especialmente en
Nietzsche, insiste aquí con tanta más fuerza. Es también verdadero
en Heidegger, referencia o blanco fundamental de la doxa de la
cual hablamos. La interrogación ontológica que trata sobre el
subjectum en sus formas cartesiana y post-cartesiana es todo
excepto una liquidación.

J.-L. N.: –No obstante, para Heidegger, la época que se clausura

como época de la metafísica, que clausura tal vez la epocalidad
como tal, es la época de la metafísica de la subjetividad, y el fin
de la filosofía es la salida de la metafísica de la subjetividad...

J. D.: –Pero esta “salida” no es una salida, ella no se deja asimilar a

un pasar más allá, a una caducidad, menos aun a una
“liquidación”.

J.-L. N.: –No, pero yo no veo en Heidegger, positiva o

afirmativamente, de qué hilo sería aun dable tirar respecto de la
temática o de la problemática del sujeto, aun cuando puedo ver
que se trata de la verdad, de la manifestación, del fenómeno...

J. D.: –Si. Pero dos cosas. El desarrollo muy sumario que acabo de
arriesgar responde rápidamente a aquello que puede tener de
sumario, justamente, esta doxa, que no se toma el trabajo de
analizar de cerca, de forma diferencial, las estrategias
diferenciadas de todos estos tratamientos del “sujeto”.
Hubiéramos podido tomar ejemplos más próximos a nosotros,
pero dejemos esto. El efecto dóxico consiste en decir: todos estos
filósofos creen haber puesto al sujeto detrás de ellos...

J.-L. N.: –Así pues, se trataría ahora de regresar, y eso es una

consigna.

J. D.: –Es este efecto de consigna a lo que apunto. Segunda

cuestión: aquello que tú llamas el “hilo del cual tirar”, en
Heidegger resulta quizá, entre otras vías, de aquella de una
analogía (a tratar muy prudentemente) entre la función del Dasein
en Ser y Tiempo y la de un sujeto en un dispositivo ontológico
trascendental, incluso ético-jurídico. El Dasein es irreductible a
una subjetividad, desde luego, pero la analítica existenciaria
conserva todavía los rasgos formales de toda la analítica
trascendental. El Dasein y aquello que en él responde a la
pregunta “¿quién?” viene, desplazando ciertamente muchas
cosas, a ocupar el lugar del “sujeto”, del cogito o del “Ich denke”
clásico. Preserva ciertos rasgos esenciales (libertad, decisión-
resolución, para retomar esta vieja traducción, relación o
presencia a sí, “llamada” (Ruf)) sobre la conciencia moral,
responsabilidad, imputabilidad o culpabilidad originaria
(Schuldigsein), etc.) Y cualesquiera hayan sido los movimientos del
pensar de Heidegger después de Ser y Tiempo y “después” de la
analítica existenciaria, no han sido dejados “atrás”, “liquidados”.

J.-L. N.: —Tú apuntas, entonces, en mi pregunta, al “venir

después” como induciendo algo de falso, o de peligroso...

J. D.: —Tu pregunta se hace eco, por legítimas razones

estratégicas, de un discurso de “opinión”, que hay que comenzar,
me parece, por criticar o deconstruir. No aceptaría entrar en una
discusión en el curso de la cual supusiéramos saber lo que es el
sujeto, este “personaje” del cual se daría por sentado que es el
mismo para Marx, Nietzsche, Freud, Heidegger, Lacan, Foucault,
Althusser, y algunos otros, y que todos estarían de acuerdo en
“liquidar”. La discusión comenzaría a interesarme al llegar, más
allá de la confusión interesante de esta doxa, a una cuestión más
seria, más necesaria. Por ejemplo: si a través de todas estas
estrategias diferenciadas el “sujeto”, sin haber sido “liquidado”, se
halla reinterpretado, desplazado, descentrado, reinscrito, y en ese
caso. (I) ¿Qué ocurre con las problemáticas que parecieran
presuponer una determinación clásica del sujeto (objetividad
científica u otra, ética, derecho, política, etc.)? y (2) ¿quién o qué
es quien “responde” a la pregunta “quién”?

J.-L. N.: —Para mí, “quien” designa un lugar, este lugar “del
sujeto” que se manifiesta justamente por su misma
deconstrucción. ¿Cuál es el lugar que el Dasein, por ejemplo,
viene a ocupar?

J. D.: —A fin de elaborar esta pregunta desde una perspectiva

topológica (“¿Cuál es el lugar del sujeto?”), tal vez haga falta
renunciar a lo imposible, es decir, a reconstituir o a reconstruir
aquello que habrá sido deconstruido (y que estaría por otra parte
deconstruyéndose “por él mismo”, ofrecido desde siempre a la
deconstrucción “por sí mismo”, expresión en la cual se concentra
toda la dificultad), y antes bien preguntarse lo siguiente: ¿qué es
lo que, en una tradición que sería preciso identificar de forma
rigurosa (digamos por ahora aquella que va de Descartes a Kant y
a Husserl), se designa bajo el concepto de sujeto de manera tal
que, una vez que ciertos predicados son deconstruidos, la unidad
del concepto y del nombre son radicalmente afectados? Tales
predicados serían, pongamos por caso, la estructura subjetiva
como ser-yecto —o puesto-debajo— de la sustancia o del
substrato, del hypokeimenon, con sus cualidades de estancia o de
estabilidad, de presencia permanente, de mantenimiento en la
relación a sí, aquello que enlaza al “sujeto” a la conciencia, a la
humanidad, a la historia... y sobre todo a la ley, como sujeto
sujetado a la ley, sujeto sometido a la ley en su autonomía misma,
a la ley ética o jurídica, a la ley o al poder político, al orden
(simbólico o no)...

J.-L. N.: —¿Tú propones reformular la pregunta conservando, en

un uso positivo, el nombre de “sujeto”?

J. D.: —No necesariamente, conservo provisoriamente el nombre

como índice en la discusión pero no veo la necesidad de conservar
a cualquier precio la palabra de sujeto, sobre todo si el contexto y
las convenciones del discurso corren el riesgo de reintroducir
aquello que está justamente en cuestión.

J.-L. N.: —No veo bien cómo conservar este nombre sin enormes
malentendidos. Pero en lugar del “sujeto”, hay algo así como un
lugar, un punto de paso singular. Es como el escritor para
Blanchot: lugar de paso, de emisión de una voz que capta el
“murmullo” y se separa de él, pero que no es un “autor” en
sentido clásico. Tal lugar, ¿cómo nombrarlo? La pregunta
“¿quién?” parece conservar algo del sujeto, tal vez...

J. D.: —Si.

J.-L. N.: —Pero el “qué” no es más conveniente, por ejemplo, ¿el

“proceso”, el “funcionamiento”, el “texto”?

J. D.: —En el caso del texto, yo no diría un “qué”...

J.-L. N.: —¿Podrías precisar eso?

J. D.: —Si, un poco más tarde, eso puede esperar. Yo supuse

ingenuamente que debíamos evitar hablar del “sujeto” como lo
hemos hecho o lo haremos, tú o yo, pero es idiota. Haremos
alusión más tarde. Si, es idiota. Por lo demás, se podría poner
[mettre] en escena al sujeto, someter [soumettre] en escena al
sujeto en su subjetividad como el idiota mismo (el inocente, lo
propio, lo virginal, lo originario, el nativo, el ingenuo, el gran
principiante: tan grande, tan erigido, tan autónomo como
sometido, etc.).

En el texto o escritura, al menos tal como yo he intentado

interrogarlos, hay, yo no diría un lugar (y es toda una cuestión,
esta topología de un cierto no-lugar asignable, a la vez necesario e
inhallable), sino más bien una instancia (sin estancia, un “sin” sin
negatividad) por la cual el “quien”, un “quien” asediado por la
problemática de la huella y de la différance,a de la afirmación, de
la firma y del nombre llamado propio, de la yección [jet] (antes
que todo sujeto [sujet], objeto [objet], proyecto [projet]) como
destinerrancia de los envíos. He intentado elaborar esta
problemática en numerosos ejemplos.

Volvamos un poco hacia atrás y repartamos de la pregunta

“¿quién?” (noto, en primer lugar, como entre paréntesis, que no
es quizá suficiente sustituir un “quien” muy indeterminado a un
“sujeto” demasiado pesadamente cargado de determinaciones
metafísicas, para operar un desplazamiento decisivo. En la
expresión la pregunta “¿quién?”, el acento también podría ser
puesto más tarde sobre la palabra “pregunta”. No sólo para
interrogar quién hace la pregunta o a propósito de quien [au sujet
de qui] se hace la pregunta (tantas sintaxis determinan ya la
respuesta), sino si hay sujeto, y no, del “quien”, antes del poder de
preguntar. Aun no sé quién puede interrogar sobre esto, y cómo.
Pero ya hemos visto abrirse varias posibilidades: el “quién” puede
estar, entonces, antes y como el poder de preguntar (es así como,
finalmente, Heidegger identifica al Dasein y lo elige como hilo
conductor ejemplar en la pregunta por el ser), o bien puede ser, y
esto vuelve a lo mismo, aquello posibilitado por el poder de
preguntar de su sujeto (¿quién es quién?, ¿quién es?). [Derrida
juega aquí con la equivocidad del término francés “sujet”, que
alude tanto a “sujeto” como a “tema”, “argumento”, “materia”. N.
de las T.] Pero hay todavía otra posibilidad que me interesaría más
en este punto: ella desborda la pregunta misma, la reinscribe en la
experiencia de una “afirmación”, de un “sí”, o de un
“compromiso” [en-gage] (es la palabra de la cual me sirvo en De
l’esprit para describir la Zusageb, este acceso al lenguaje, a la
marca, que supone la pregunta más originaria), este “sí, sí”[i] que
responde antes mismo de poder concebir una pregunta, que es
responsable sin autonomía, antes y con vistas a toda autonomía
posible del quien-sujeto, etc. La relación a sí no puede ser, en esta
situación, más que de différance, es decir, de alteridad o de
huella. No sólo la obligación no se atenúa, sino que, por el
contrario, halla aquí su sola posibilidad, que no es ni subjetiva ni
humana. Lo cual no quiere decir que sea inhumana o sin sujeto,
sino que es a partir de esta afirmación dislocada (entonces sin
“firmeza” [fermeté] ni “clausura” [fermeture]) que algo así como
el sujeto, el hombre o quien quiera que se sea, puede
configurarse. Cierro [Je ferme] este largo paréntesis.)

Volvamos atrás. ¿Qué pretendemos a través de las

deconstrucciones del “sujeto” al interrogar aquello que, en la
estructura del sujeto clásico, continúa siendo requerido por la
pregunta “¿quién?”

A lo que acabamos de nombrar (nombre propio en exapropiación,

firma o afirmación sin firmeza, huella, différance de sí,
destinerrancia, etc.), añadiría aquello que queda a la vez requerido
por la definición del sujeto clásico y por sus últimos motivos no-
clásicos, a saber, una cierta responsabilidad. La singularidad del
“quién” no consiste en la individualidad de una cosa idéntica a sí
misma, no es un átomo. Ella se disloca o se divide al reunirse para
responder al otro, cuya llamada precede, por decirlo así, a su
propia identificación consigo misma, porque a esta llamada no
puedo sino responder, haber ya respondido, incluso si creo
responderle “no” (intento explicar esto en otra parte,
especialmente en Ulysse Gramophone). He allí, sin dudas, el
enlace con las grandes cuestiones de la responsabilidad ética,
jurídica, política, en torno a las cuales se constituye la metafísica
de la subjetividad. Pero si queremos evitar reconstituir demasiado
pronto el programa de tal metafísica y padecer en consecuencia
las subrepticias obligaciones, más vale proceder más lentamente y
no precipitarse sobre estas palabras...

J.-L. N.: -En mi opinión, el sujeto es ante todo, como en Hegel,

“aquel que puede retener en sí su propia contradicción”. En la
deconstrucción de esta “propiedad” me parece que el “quien”, el
“qué” del “sí”, revela el lugar y la pregunta de un quien, que no
sería más “a sí” de esta manera. Un quien que no tenga más esta
propiedad, y no obstante, un quien. Es sobre “él” que yo
interrogo.

J. D.: —Siempre a título preliminar, no olvidemos las advertencias

de Nietzsche ante aquello que puede enlazar la metafísica y la
gramática. Tales advertencias deben ser ajustadas,
problematizadas en su turno pero continúan siendo necesarias.
Aquello que buscamos a través de la “pregunta ‘¿quién?’” no
emerge, quizá, más que de la gramática, incluso de un pronombre
relativo o interrogativo que reenvía siempre a la función
gramatical de sujeto. ¿Cómo deshacerse de este contrato entre la
gramática del sujeto o del sustantivo y la ontología de la sustancia
o del sujeto? La singularidad différante que he mencionado no
responde tal vez a la forma gramatical “quien” en una frase según
la cual “quien” es el sujeto de un verbo que viene después del
sujeto, etc. Por otra parte, si el pensamiento freudiano no ha sido
en vano en el descentramiento del sujeto del cual se ha hablado
tanto estos últimos años, ¿el “yo” es el único, en los elementos de
la tópica o en la distribución de las posiciones del inconsciente, en
responder a la pregunta “¿quién?”? Y de ser así, ¿cuáles serían las
consecuencias?

Entonces, si la “singularidad” es un motivo que retenemos por el

momento, no es seguro ni a priori necesario que “singularidad” se
traduzca por “quién” o quede un privilegio del “quién”. En el
mismo momento en que Nietzsche y Heidegger han señalado,
digamos, la desconfianza por la metafísica sustancialista o
subjetivista, aunque existan entre ellos diferencias muy
importantes, han continuado habilitando la pregunta “¿quién?” y
han sustraído el “quién” a la deconstrucción del sujeto. Pero
nosotros podemos aun preguntarnos hasta qué punto es esto
legítimo. Inversamente, y para multiplicar aun más las
precauciones preliminares y no desdeñar el enredo esencial de
esta extraña historia, cómo olvidar que aún en el idealismo
trascendental más característico, aquel de Husserl, aún allí donde
el origen del mundo es descrito después de la reducción
fenomenológica, como conciencia originaria en la forma del ego,
aún en una fenomenología que determina el ser del ente como
objeto en general para un sujeto en general, aún en esta gran
filosofía del sujeto trascendental, los interminables análisis
genéticos (es decir, pasivos) del ego, del tiempo y del álter ego
reenvían a una zona pre-egológica y pre-subjetiva. Hay allí, por
consiguiente, en el corazón de lo que pasa y se da para un
idealismo trascendental, un horizonte de cuestionamiento que no
ha sido dominado tampoco por la forma egológica de la
subjetividad o de la intersubjetividad.

En la coyuntura filosófica francesa, el momento en que una cierta

hegemonía central del sujeto fue puesta en cuestión, en los años
sesenta, fue asimismo el momento en que, estando la
fenomenología aun muy presente, comenzamos a interesarnos
por aquellos lugares del discurso husserliano en los cuales la
forma egológica y más generalmente subjetiva de la experiencia
trascendental parece más constituida que constituyente, en suma,
tan pronto fundada como precaria. La cuestión del tiempo y del
otro se ligó a esto de la génesis trascendental pasiva...

J.-L. N.: –Es justamente al penetrar en la constitución

husserliana, al “forzarla”, cuando has comenzado tu propio
trabajo.

J. D.: –Es en el interior, si se puede decir (pero justamente hay en

ello una fractura del interior) del presente vivo, esta Urform
[forma originaria] de la experiencia trascendental, que el sujeto se
compone con el no-sujeto o que el ego se halla marcado –sin
poder hacerlos experiencia originaria y presentativa– por el no-
ego y sobre todo el álter ego. El álter ego no puede presentarse,
devenir una presencia originaria para el ego. Sólo hay una
apresentación analógica del álter ego. Éste no puede jamás ser
dado “en carne y hueso”, resiste al principio de principios de la
fenomenología, a saber, la donación intuitiva de la presencia
originaria. Tal dislocación del sujeto absoluto desde el otro y
desde el tiempo no se produce, no conduce, más allá de la
fenomenología, sino en ella, al menos sobre su borde, sobre la
línea misma de su posibilidad. Es en el momento en que existe
interés en estas dificultades, de manera muy diferente (Lévinas,
Tran Duc Tao, yo mismo)[ii] que, siguiendo también otros
trayectos (Marx, Nietzsche, Freud, Heidegger), en los años 50-60,
se ha comenzado a desplazar la centralidad del sujeto y a elaborar
en su lugar este discurso de la “sospecha”, como algunos dicen
ahora. Pero si bien ciertas premisas se encuentran “en” Husserl,
estoy seguro de que se podría hacer una demostración análoga en
Descartes, Kant, Hegel. A propósito de Descartes, se podría
descubrir, por ejemplo en la dirección de tu trabajo (cf. Ego Sum,
París, 1979), las paradojas, las aporías, las ficciones o las
afabulaciones análogas. No idénticas sino análogas. Esto tendría,
por lo menos, la virtud de desimplificar, de “deshomogeneizar” la
referencia a algo así como el Sujeto. No ha habido jamás para
nadie El Sujeto, he allí lo que quisiera comenzar por decir. El sujeto
es una fábula, tú lo has mostrado bien, y esto no significa dejar de
tomarlo en serio (es la seriedad misma), sino interesarse en
aquello que una fábula de este tipo implica en cuanto a palabra y
ficción convenida...

J.-L. N.: –Todo esto que tú recuerdas vuelve a subrayar que no

hay y que no ha habido jamás una presencia-a-sí que no ponga
en juego la escisión de sí que esta presencia demanda, en suma.
“Deconstruir”, aquí, vuelve a mostrar esta escisión en el seno de
la presencia y, al mismo tiempo, eso impide separar
simplemente una “metafísica del sujeto” perimida, y otro pensar
que estaría, de un solo golpe, en otra parte. Sin embargo, algo ha
sucedido, hay una historia del pensamiento del sujeto, y de su
deconstrucción. Aquello que Heidegger determina como “época”
de la subjetividad, ¿ha tenido lugar, o bien “el sujeto” ha sido
siempre tan solo efecto de superficie, una recaída que no
podemos imputar a los pensadores? Pero si ese es el caso, ¿de
qué habla Heidegger?

J. D.: –Enorme pregunta. No estoy seguro de poder abordarla de

frente. En la medida en que yo pueda suscribir al discurso
heideggeriano con respecto al sujeto, siempre me he sentido un
poco incómodo por la delimitación heideggeriana de la época de
la subjetividad. Sus preguntas sobre la insuficiencia ontológica de
la posición cartesiana de la subjetividad me parecen sin dudas
necesarias pero insuficientes, especialmente en aquello que liga la
subjetividad a la representación, y la dupla sujeto-objeto a los
presupuestos del principio de razón en su formulación leibniziana.
He intentado explicarlo en otra parte. La forclusión de Spinoza me
parece significativa. He allí un gran racionalismo que no se apoya
sobre el principio de razón (en tanto que éste privilegia en Leibniz
tanto la causa final como la representación). El sustancialismo
racionalista de Spinoza critica radicalmente tanto el finalismo
como la determinación representativa (cartesiana) de la idea; no
es pues ésta una metafísica del cogito o de la subjetividad
absoluta. El riesgo de tal forclusión es tanto más grave y
significativo que el hecho de que la época de la subjetividad
determinada por Heidegger sea también la de la racionalidad o del
racionalismo tecno-científico de la metafísica moderna...

J.-L. N.: –Pero si la forclusión de Spinoza depende precisamente

del hecho de que Spinoza se separe de lo que, por otra parte,
domina: ¿no confirma ésta tal dominación?

J. D.: –No es sólo el caso de Spinoza el que aquí me importa.

Heidegger definió una hegemonía moderna del sujeto de la
representación y del principio de razón. Ahora bien, si su
delimitación opera por forclusión injustificada, es la interpretación
de la época la que se expone a devenir problemática. Todo
deviene problemático en tal discurso.

Y añado otra consideración en este punto. Nosotros hablamos de

la dehiscencia, de la dislocación intrínseca, de la différance, de la
destinerrancia, etc. Algunos podrían decir: pero justamente,
aquello que nosotros llamamos “sujeto” no es el origen absoluto,
la voluntad pura, la identidad consigo misma o la presencia a sí de
una conciencia, sino más bien esta no-coincidencia consigo
mismo. He allí una réplica a la cual sería preciso que retomáramos.
¿Con qué derecho apelar a este sujeto? ¿Con qué derecho,
inversamente, prohibirnos apelar a este “sujeto”? Pienso en
aquellos que querrían reconstruir hoy en día un discurso sobre el
sujeto que no fuera pre-deconstructivo, sobre un sujeto que no
tuviera más la figura del dueño de sí mismo, de la adecuación a sí,
centro y origen del mundo, etc., sino que definiera más bien al
sujeto como la experiencia finita de la no-identidad consigo, de la
interpelación inderivable en tanto ésta viene del otro, de la huella
del otro, con las paradojas o las aporías del ser-ante-la-ley, etc.
Volveremos, quizá, a encontrar este hilo más tarde. Por el
momento, dado que hablamos de Heidegger, déjame añadir lo
siguiente. Creo en la fuerza y en la necesidad (también, entonces,
en una cierta irreversibilidad) del gesto por el cual Heidegger
sustituye por un determinado concepto de Dasein un concepto de
sujeto todavía demasiado marcado por los caracteres del ente
vorhandene [a la mano], y por ende por una interpretación del
tiempo, e insuficientemente interrogado en su estructura
ontológica. Las consecuencias de tal desplazamiento son
inmensas. Indudablemente, no las hemos aún medido del todo.
No es cuestión de desplegarlas aquí improvisadamente, pero
quisiera sólo señalar lo siguiente: el tiempo y el espacio de este
desplazamiento abrirían un hiato, marcarían una apertura,
fragilizarían o invocarían la fragilidad ontológica esencial de los
fundamentos éticos, jurídicos, políticos de la democracia y de
todos los discursos que podemos oponer al nacional-socialismo
bajo todas sus formas (los “peores” o aquellos a los que Heidegger
y otros han podido soñar con oponerse). Estos fundamentos eran
y siguen siendo sellados por lo esencial en una filosofía del sujeto.
Echemos un vistazo rápidamente a la pregunta, que podría ser
también la tarea: ¿podemos tomar en cuenta la necesidad de la
analítica existenciaria en aquello que ella hace vacilar del “sujeto”
y orientarla hacia una ética, un derecho, una política (¿les serían
convenientes aun estas palabras?), incluso hacia una “otra”
democracia (¿sería esto aun una democracia?), en todo caso hacia
otro tipo de responsabilidad que resguarde contra lo que llamé
muy rápidamente lo “peor” hace un instante? No se espere de mí
una respuesta de la dimensión de una fórmula. Creo que somos un
determinado número quienes no trabajamos más que en esto,
quienes no dejamos de trabajar por esto, que no puede tener
lugar sino como un largo y lento trayecto. Esto no depende de un
decreto especulativo, menos aun de una opinión. Quizá ni siquiera
solamente de la discursividad filosófica. Es decir, sean cuales
fueren la fuerza, la necesidad o la irreversibilidad del gesto
heideggeriano, el punto de partida de la analítica existenciaria
continúa siendo tributario de aquello mismo que pone en
cuestión. Tributario de esto, que he aislado de una red de
dificultades a las cuales la había asociado al comienzo de De
l’esprit (sobre la pregunta por la pregunta, la técnica, la
animalidad y la epocalidad), y que se relaciona más estrechamente
con la axiomática del sujeto: el punto de partida elegido, el ente
ejemplar para una “lectura” del sentido del ser, es el ente que
nosotros somos, nosotros los seres interrogantes, nosotros
quienes, en tanto que abiertos a la pregunta por el ser y por el ser
del ente que nosotros somos, tenemos esta relación de presencia
o de proximidad, esta relación a sí, en todo caso, que falta a todo
aquello que no es Dasein. Aun si el Dasein no es el sujeto, el punto
de partida (por lo demás asumido por Heidegger como ontológico-
fenomenológico) continúa siendo análogo, en su “lógica”, a
aquello que hereda y que comienza a deconstruir; esto no es un
error, es indudablemente una fase indispensable, pero ahora...

J.-L. N.: –Quisiera hacerte reparar en lo siguiente: hace poco

hiciste todo por apartar, por dispersar la idea de una
problemática “clásica” del sujeto. Ahora apuntas a lo que, en
Heidegger, continúa siendo tributario del pensamiento o de la
posición clásica del sujeto. Esto me parece un poco
contradictorio.

J. D.: –No he dicho “no hay problemática del sujeto”, sino: “ella no
se deja reducir a la homogeneidad”. Esto no debe prohibir, al
contrario, buscar definir –siempre que tengamos en cuenta las
diferencias– ciertas analogías o recursos comunes. Por ejemplo, el
punto de partida en una estructura de relación a sí como tal y de
reapropiación me parece común tanto al idealismo trascendental,
como al idealismo especulativo en tanto pensamiento de la
subjetividad absoluta, como a la analítica existenciaria que
propone la deconstrucción. Ser y Tiempo involucra, cuanto menos,
las posibilidades más propias del Dasein en su Eigentlichkeit
[propiedad], sea cual fuere la singularidad de esta “propiación”
que no es, en efecto, una subjetivación. Además, el punto de
partida de la analítica existenciaria en el Dasein no sólo privilegia
la relación a sí, sino también el poder de preguntar. Ahora bien, yo
he intentado mostrar (De l’esprit, p. 147, n. 1, sq, traducción
castellana p. 151, n. 10) lo que esto supone y lo que puede pasarse
por alto, en el mismo Heidegger, cuando tal privilegio de la
pregunta se complica o se desplaza. En aras de la rapidez, yo diría
que es en la relación al “sí” (oui) o a la Zusage presupuestas por
toda pregunta, que habría que buscar una nueva determinación
(post-deconstructiva) de la responsabilidad del “sujeto”. Pero aun
me parece que sería preferible, una vez abierto tal camino, olvidar
un poco la palabra. No tanto olvidarla, es inolvidable, sino más
bien ordenarla, sujetarla a las leyes de un contexto que ella ya no
domine desde el centro. Dicho de otro modo, no decirla más sino
más bien escribirla, escribir “sobre” ella, como sobre el “subjectil”
por ejemplo.[iii]

Insistiendo sobre el como tal, señalo de lejos el inevitable retorno

de una distinción dogmática entre la relación a sí humana –es
decir, de un ente capaz de conciencia, de lenguaje, de una relación
a la muerte como tal, etc.– y una relación a sí no-humana, incapaz
del como tal fenomenológico –y es aun la pregunta del animal que
retorna.[iv] Jamás la distinción entre el animal (que no tiene o no
es un Dasein) y el hombre ha sido tan radical y tan rigurosa, en la
tradición filosófica occidental, como lo es en Heidegger. El animal
no será jamás ni sujeto ni Dasein. Tampoco tiene inconsciente
(Freud) ni relación con el otro como otro, más cuando no hay un
rostro animal (Lévinas). Es a partir del Dasein que Heidegger
determina la humanidad del hombre.
¿Por qué yo raramente he hablado de “sujeto” o de
“subjetividad”, sino solamente, aquí o allí, de “efecto de
subjetividad”? Porque el discurso sobre el sujeto, allí mismo
donde reconoce la diferencia, la inadecuación, la dehiscencia en la
auto-afección, etc., continúa ligando la subjetividad al hombre.
Incluso si reconoce que el “animal” es capaz de auto-afección
(etc.), ese discurso no le concede evidentemente la subjetividad —
y este concepto queda entonces marcado por todas las
presuposiciones que acabo de recordar. Va en ello también, de
seguro, la responsabilidad, la libertad, la verdad, la ética y el
derecho.

La “lógica” de la huella o de la différance determina la

reapropiación como una ex—apropiación. La re-apropiación
produce necesariamente lo contrario de aquello que
aparentemente pretende. La ex-apropiación no es lo propio del
hombre. Se puede reconocer en ella las figuras diferenciales en
cuanto hay relación a sí en esta forma más “elemental” (pero no
hay nada “elemental” por esta misma razón).

J.-L. N.: —Desde el momento en que no quieres limitar una

eventual “subjetividad” al hombre, ¿por qué limitarla al animal?

J. D.: —No debemos excluir nada. He dicho “animal” por

comodidad y por servirme de un índice tan clásico como
dogmático. La diferencia entre el “animal” y el “vegetal” continúa
siendo también problemática. Bien entendida, la relación a sí en la
ex-apropiación es radicalmente diferente (y es porque se trata de
un pensamiento de la différance, no de la oposición) según se
trate de aquello que llamamos lo “no-viviente”, el “vegetal”, el
“animal”, el “hombre” o “Dios”. La pregunta retorna siempre a la
diferencia entre lo viviente y lo no-viviente. He intentado señalar
la dificultad que ella presenta tanto en Hegel y Husserl como en
Freud o Heidegger...

J.-L. N.: —Por mi parte, al trabajar sobre la libertad, fui llevado a

preguntarme si la repartición heideggeriana entre Dasein, por un
lado, y Vor- o Zu- handensein [ser ante los ojos y ser a la mano,
respectivamente] del otro lado, no reconstituye, para el todo de
los entes, una especie de distinción sujeto-objeto.

J. D.: —Las categorías de Vorhandenheit [ser ante los ojos] y de

Zuhandenheit [ser a la mano] están también destinadas a evitar
aquellas de objeto (correlato del sujeto) y de instrumento. El
Dasein es desde el principio yecto. Lo que volvería a enlazar la
analítica del Dasein a la herencia del sujeto, sería tal vez más la
determinación del Dasein como Geworfenheit, su ser-yecto
originario: no la de un sujeto que llegaría a ser yecto, sino más
bien la de un ser-yecto más originario que la subjetividad y, por
consiguiente, también que la objetividad. Pasividad más originaria
que la pasividad tradicional y que la Gegenstand (Gegenwurf, la
vieja palabra alemana para objeto conserva esta referencia a la
yección sin estabilizarla aun en la estancia [stance] de un stehen.
Me permito reenviar aquí a lo que digo de la desistencia del sujeto
según Philippe Lacoue-Labarthe, en Psyché...). Trato de pensar
esta experiencia de la yección/del ser yecto del subjectil
[subjectile] fuera de los protocolos heideggerianos de los cuales
recién hablé, y en el enlace a otro pensamiento de la destinación,
del azar y de la destinerrancia (cf. Por ejemplo, “Mes chances”, en
Confrontation n° 19; allí he establecido una relación forcluida
entre Heidegger y un pensar de tipo democrático).

J.-L. N.: —¿Qué deviene el quién de la pregunta en este ser-

yecto?

J. D.: —Desde el “nacimiento”, sin dudas antes que él, el ser-yecto

se reapropia, o más bien se ex-apropia en las formas que no son
aún las del sujeto o del proyecto. La pregunta “¿quién?” deviene
entonces “¿quién (es) yecto?” ¿”Quién” deviene “quién” desde la
destinerrancia del ser-yecto? Que siempre se trate de la huella,
pero también de la iterabilidad (cf. Limited Inc...), significa que
esta ex-apropiación no puede ser estabilizada absolutamente en la
forma del sujeto. Esto supone la presencia, es decir, la sustancia
[substance], la estasis [stase], la estancia [stance]. No poder
estabilizarse absolutamente, esto significaría poder solamente
estabilizarse: estabilización relativa de aquello que permanece
inestable, o más bien no-estable. La ex-apropiación no se cierra
más, no se totaliza jamás. No sería necesario tomar estas figuras
como metáforas (la metaforicidad supone la ex-apropiación) ni
determinarlas conforme a la oposición gramatical activo/pasivo.
Entre el yecto y la caída (Verfallen) hay también un lugar de pasaje
posible. Porque la Geworfenheit, sin ser puesta en cuestión, se
deja al margen después en el pensamiento de Heidegger, es esto
lo que es necesario continuar interrogando. Y la ex-apropiación no
es un límite, si bajo esa palabra se entiende una clausura o una
negatividad. Ella supone la irreductibilidad de la relación con el
otro. El otro resiste a toda subjetivación, como así también a la
interiorización-idealización de aquello que llamamos el trabajo del
duelo. Lo no-subjetivable en la experiencia del duelo, eso es lo que
intenté describir en Glas o en Memorias (para Paul de Man). Hay
en esto que tú describes como una experiencia de la libertad, en
tu último libro,[v] una apertura que resiste también a la
subjetivación, es decir, al concepto moderno de la libertad como
libertad subjetiva. Pienso que deberíamos retornar allí.

J.-L. N.: —En esto que tú llamas ex-apropiación, en tanto que

ésta no se cierra y aunque no se cierra (es decir, en y a pesar de
la “pasividad”), ¿no hay también necesariamente algo del orden
de la singularidad? En todo caso, es algo del orden de lo singular
a lo que he apuntado con la pregunta ¿quién?

J. D.: —Bajo el título de Jemeinigkeit [ser-en-cada-caso-mío], más

allá o más acá del “yo” subjetivo o de la persona, existe para
Heidegger una singularidad, una irremplazabilidad, lo no-
sustituible en la estructura del Dasein. Singularidad o soledad
irreductible en el Mitsein [ser-con] (condición también del
Mitsein), pero ésta no es la del individuo. Éste último concepto
corre todavía el riesgo de estar señalando tanto hacia el ego como
hacia una indivisibilidad orgánica o atómica. El Da [ahí] del Dasein
[Ser-ahí] se singulariza sin ser reductible a ninguna de las
categorías de la subjetividad humana (yo, ser razonable,
conciencia, persona), precisamente porque ellas lo presuponen.

J.-L. N.: —Tú sales al encuentro de la pregunta “¿quién viene

después del sujeto?” devuelta bajo la forma “¿quién viene antes
del sujeto?”

J. D.: —Si, pero “antes” no tiene ya un sentido cronológico, lógico,

ni siquiera ontológico-trascendental si se tiene en cuenta, como
he intentado hacer, aquello que aquí resiste a los esquemas
tradicionales de las preguntas ontológico-trascendentales.

J.-L. N.: —Pero no entiendo todavía si dejas o no un lugar a la

pregunta ¿quién? Si reconoces en esto alguna pertinencia, o si
por el contrario no quieres plantearlo, si quieres pasar al lado de
toda pregunta.
J. D.: —Aquello por lo cual me encuentro no instalado, sino
inquieto, obligado también, es por la necesidad de localizar, en
todo lugar en que respondemos a la pregunta “¿quién?” —no
solamente en términos de sujeto sino también de Dasein—
aquellas oposiciones conceptuales que no han sido aun
suficientemente interrogadas, incluso por Heidegger. Hacía
alusión a eso hace poco, y es lo que he intentado con todas mis
referencias a Heidegger. No se podrá refundir [“refundir” tiene
aquí el sentido de “volver a deshacer”. N. de las T.] sino refundar
de manera rigurosa un discurso sobre el “sujeto”, sobre lo que
tendrá el lugar (o reemplazará el lugar) del sujeto (del derecho, de
la moral, de la política, otras tantas categorías sometidas a la
misma turbulencia) si no es a través de la experiencia de una
deconstrucción —de la cual es preciso recordar una vez más a
aquellos que no desean leer que no es negativa, ni nihilista, ni
siquiera de un nihilismo piadoso, como he oído decir. Un concepto
(es decir, también una experiencia) de la responsabilidad tiene
este precio. No hemos terminado de pagarlo. Hablo de una
responsabilidad que no sea sorda a las inyunciones [injonctions]c
del pensamiento. Como tú has dicho un día, hay un deber en la
deconstrucción. Así debe ser, si es que hay, si debe haber, un
deber en ella. El sujeto, si debe haberlo, viene después.

Después: ¡no es que sea necesario esperar el fin tan improbable

de una deconstrucción para tomar responsabilidades! Pero para
describir el origen, el sentido o el status de esas
responsabilidades, el concepto de sujeto permanece todavía
problemático. Lo que me molesta no es que él sea inadecuado: sin
duda no puede o no debe haber ningún concepto adecuado para
eso que llamamos la responsabilidad. Esta lleva en sí, y debe
hacerlo, una desmesura esencial. Ella no se regula ni por el
principio de razón ni por una compatibilidad cualquiera. Yo diría
de manera un poco abrupta que el sujeto es también un principio
de calculabilidad –en la política (y hasta en el concepto actual de
la democracia que es menos claro, homogéneo y dado de lo que
se cree, o se aparenta creer, que demanda sin duda ser
repensado, radicalizado, como una cosa del futuro), en el derecho
(y yo diría de los derechos del hombre lo que acabo de decir de la
democracia) y en la moral. Es necesario el cálculo y yo no he
tenido nunca contra el cálculo, tú lo sabes, la reticencia
condescendiente, la altura “heideggeriana”. Pero el cálculo es el
cálculo. Y si yo hablo frecuentemente de lo incalculable o lo
indecidible, no es por simple gusto del juego o para neutralizar la
decisión, al contrario: yo creo que no hay ni responsabilidad ni
decisión ético-política que no deba atravesar la prueba de lo
incalculable o de lo indecidible. No habría, de lo contrario, más
que cálculo, programa, causalidad, o mejor, “imperativo
hipotético”.

Es entonces más bien una cierta clausura –saturada o suturada–

de la identidad a sí, una estructura todavía demasiado estrecha de
la identificación a sí que confiere hoy al concepto de sujeto su
efecto dogmático. Guardando una distancia que no hay que
ignorar jamás, algo análogo se produce tal vez, me parece, para el
concepto de Dasein. A pesar de todo lo que abre y da para pensar,
cuestionar, redistribuir, ese concepto ocupa todavía un lugar
análogo al del sujeto trascendental. Y él se determina, en Sein und
Zeit, a partir de oposiciones todavía insuficientemente
interrogadas, me parece. Se restablece aquí la cuestión del
hombre. Sólo en el hombre –y esa es en suma su definición para
Heidegger– es reconocida la posibilidad para el “quien”
indeterminado de devenir-sujeto o, más originariamente, de
devenir Dasein y Dasein yecto (geworfene) en el mundo. Esto, por
oposición a toda otra forma de relación a sí, por ejemplo lo que se
llama el viviente en general, noción todavía muy oscura, por las
razones mismas de las cuales hablamos. En tanto que no hemos
deconstruido esas oposiciones –y ellas son fuertes, sutiles, a veces
muy implícitas– se reconstituye bajo el nombre de sujeto, incluso
bajo el nombre de Dasein, una identidad ilegítimamente
delimitada. ¡Ilegítimamente, pero frecuentemente en nombre del
derecho, justamente! De un cierto derecho, porque es para fijar
un cierto derecho, un cierto cálculo jurídico-político que se
interrumpe así el cuestionamiento. La deconstrucción llama
entonces a otro derecho, o más bien se deja llamar por él, un
derecho más exigente todavía, que prescribe, de otro modo, más
responsabilidad.

No se trata entonces de oponer a esta enorme multiplicidad de

discursos tradicionales sobre el hombre, el animal, la planta o la
piedra, otro discurso sobre las mismas “cosas”, sino de analizar sin
fin y en sus intereses toda la maquinaria conceptual que ha
permitido hablar de “sujeto” hasta aquí. Y el análisis es siempre
más y otra cosa que un análisis. Transforma –o traduce una
transformación en curso. La traducción es transformadora. Eso
explica el nerviosismo o la crispación de aquellos que desean
mantener todos esos temas, todas esas “palabras” (el “hombre”,
el “sujeto”, etc.) al abrigo de toda pregunta y manipulan la
sospecha ético-política con respecto a la deconstrucción.
Si quisiéramos todavía hablar del sujeto jurídico, político,
psicológico, etc.– y de aquello que hace comunicar su semántica
con la del sujeto de la proposición (distinguido de las cualidades,
de los atributos o aún, como la sustancia, los fenómenos, etc.) o
con el tema o la tesis (el sujeto de un discurso o de un libro), en
primer lugar hay que someter al examen de las preguntas a los
predicados esenciales donde todos estos sujetos son el sujeto.
Ellos son numerosos y diversos según el tipo o el orden de los
sujetos, pero todos ordenados alrededor del ente presente:
presencia a sí –lo que implica por tanto una cierta interpretación
de la temporalidad–, identidad a sí, posicionalidad, propiedad,
personalidad, ego, conciencia, voluntad, intencionalidad, libertad,
humanidad, etc. Hay que interrogar esta autoridad del ente
presente, pero la pregunta misma no es ni la primera ni la última
palabra, he intentado mostrarlo en De l’esprit, por ejemplo, pero
también en cualquier lugar donde he hablado del “sí, sí”, del “Ven”
o de la afirmación que no se dirige en primer lugar al sujeto. Este
más allá o esta víspera de la pregunta es todo excepto pre-crítica.
Más allá de la crítica misma, ella sitúa una responsabilidad tan
irreductible como rebelde a la categoría tradicional de “sujeto”. Es
esto lo que conduce a reconocer los procesos de la différance, de
la huella, de la iterabilidad, de la ex-apropiación, etc. Ellos operan
en todas partes, es decir, mucho más allá de la humanidad. Un
discurso así reestructurado puede intentar situar de otro modo la
cuestión de lo que es, tal vez, de lo que debe ser un sujeto
humano, una moral, un derecho, una política del sujeto humano.
Esta tarea queda por venir, muy lejos delante de nosotros. Ella
pasa –particularmente– por la gran pregunta fenómeno-
ontológica del como tal, del aparecer como tal del que se piensa
que en último análisis distingue el así llamado sujeto humano o el
Dasein de toda otra forma de relación a sí o al otro como tal.

La experiencia o la apertura del como tal onto-fenomenológico no

es tal vez solamente eso de lo que estarían privados la piedra o el
animal, es también aquello a lo cual no podemos ni debemos
someter al otro en general, el “quien” del otro que no podría
jamás aparecer absolutamente como tal sino desapareciendo
como otro. Las grandes preguntas del sujeto, como preguntas del
derecho, de la ética y de la política, reenvían siempre a este lugar.

Si se vuelven a tratar en esta semántica del yectar o del “subjectil”

que instituye el concepto de sujeto, se debe remarcar que la
Geworfenheit (el ser-yecto) del Dasein, antes mismo de ser
subjetivado, no caracteriza simplemente un estado, un hecho, el
ser-yecto en el mundo al momento del nacimiento. Ella puede
también describir una manera de ser yectado, entregado,
expuesto a la llamada (Ruf). Recuerda el análisis del Gewissen y
del Schuldigsein originario. Heidegger demuestra en particular lo
que tiene de insuficiente, desde el punto de vista antropológico-
ontológico, tanto la imagen (Bild) del tribunal kantiano como el
recurso a las facultades psíquicas o a los actos personales (p. 271)
para describir la llamada y la “conciencia moral”. Pero la
traducción permanece equívoca. Gewissen no es todavía la
“conciencia moral” que ella hace posible, como así tampoco la
Schuldigsein es una culpabilidad: más bien, la posibilidad de ser
culpable, la pasibilidad o la imputabilidad. Yo estaría tentado de
poner en relación esta llamada con lo que Heidegger dice de modo
enigmático y elíptico de la “voz del amigo”, de la “comprensión”
de esta voz que todo Dasein “lleva en él” (p. 163). Yo lo retomo en
otra parte, en un texto que está por aparecer. Pero remarco ya
esto: el “quien” de la amistad, la voz del amigo así descripta
pertenece entonces a la estructura existenciaria del Dasein. No es
una pasión o un afecto entre otros. El “quien” de la amistad
precede toda determinación subjectal, como la llamada (Ruf) que
provoca o convoca la “conciencia” y abre entonces la
responsabilidad. Es en la apertura indefinida de esta cuestión que
yo estaría tentado de leer tu libro La communauté désœuvrée
[trad. cast. La comunidad inoperante, Jean-Luc Nancy], o de leer
La communauté inavouable [trad. cast. La comunidad
inconfesable, Maurice Blanchot] o aún algunas líneas de L’amitié
[trad. cast. en La risa de los dioses] de Blanchot: “Y cuando
formulamos la pregunta: `¿Quién fue el sujeto de esta
experiencia?’, el hacer esta pregunta puede ser ya respuesta, si, a
aquello mismo que la ha conducido, es bajo esta forma
interrogativa que ella se ha afirmado en él, sustituyendo el ‘Yo’
cerrado y único por la apertura de un ‘¿Quién?’ sin respuesta; no
es que eso no signifique que él no haya necesitado preguntarse:
‘¿cuál es este mí que yo soy?’, sino antes bien, más radicalmente
rehacerse sin descanso, no más como ‘Yo’ sino como un ‘¿Quién?’,
el ser desconocido y resbaladizo de un ‘¿Quién?’ indefinido” (p.
328). [Traducimos directamente de la cita de Derrida, la cual no
está revisada. N. de las T.]

El origen de la llamada que no viene de ninguna parte, cuyo origen

en todo caso no es todavía un “sujeto” divino o humano, instituye
una responsabilidad que se encuentra en la raíz de todas las
responsabilidades ulteriores (moral, jurídica, política), de todo
imperativo categórico. Decir de esta responsabilidad, y aún de
esta amistad, que ella no es ni “humana” ni “divina”, no es
denominarla simplemente inhumana. Es decir, tal vez es más
“digno” de la humanidad mantener una cierta inhumanidad, el
rigor de una cierta inhumanidad. De todas maneras, la elección no
nos es dejada ahí por esta ley. Algo de esta llamada del otro debe
permanecer no reapropiable, no subjetivable, de una cierta
manera no-identificable, suposición [supposition] sin agente
[suppôt], para ser todavía del otro, llamada singular a la respuesta
o a la responsabilidad. Es por esto que la determinación del
“Quien” singular, en todo caso su determinación como sujeto,
permanece siempre problemática. Y debe permanecer [así]. Este
deber no es solamente un imperativo teórico.

J.-L. N.: –En este sentido, en efecto, la determinación del “quien”

es problemática. Pero en otro sentido, el “¿quién?” interrogativo
–este que yo he empleado para formular mi pregunta– ¿no es
determinante? Quiero decir que él predetermina –como toda
pregunta predetermina el régimen de su respuesta– la respuesta
de alguno [quelqu’un], de alguien uno [quelque un]. Es quien
responde quien está predeterminado, es decir también, llamado.
Yo restablecería así, me parece, algo del hilo conductor de tu
respuesta. Pero constato, entonces, que en un mismo gesto, o en
todo caso en esta misma conversación, tú mantienes a distancia,
bajo desconfianza, la pregunta “¿quién?”, y validas cada vez más
el “¿quién?”. Lo validas suprimiendo aquello que, a priori,
restringiría la pregunta a la humanidad.

J. D.: –Si, eso que la restringiría a una gramática reglada no

solamente por un lenguaje llamado occidental sino también por
aquello que se cree es la humanidad misma del lenguaje.

J.-L. N.: –Hago una observación secundaria.

En el curso de Heidegger al cual tú te refieres a propósito del

animal, hay sin embargo algo extraño, si mi recuerdo es exacto:
sobre el final del análisis del animal, Heidegger atribuye a éste
una tristeza, una tristeza ligada a su “carencia de mundo”. Por
esta sola indicación, ¿Heidegger no contradice una parte de lo
que él ha dicho antes? ¿Cómo podría ser la tristeza simplemente
no-humana? O bien, ¿cómo tal tristeza no testimoniaría ella, a
pesar de todo, una relación a un mundo?

J. D.: –El discurso heideggeriano sobre el animal es violento y

embarazoso, a veces contradictorio. Heidegger no dice
simplemente “el animal es pobre en mundo (weltarm)”, porque a
diferencia de la piedra, él tiene un mundo. Él dice: el animal tiene
un mundo en el modo del no-tener. Pero ese no-tener no es
tampoco a sus ojos una indigencia, la carencia de un mundo que
sería humano. Entonces, ¿por qué esta determinación negativa?
¿De dónde viene ella? No hay categoría de existencia original para
el animal: él no es evidentemente Dasein (el ser no puede
aparecer, ser ni ser interrogado como tal (als) por el animal) ni
vorhandene ni zuhandene. Su simple existencia introduce un
principio de desorden o de limitación en la conceptualidad de Sein
und Zeit. Para volver a tu observación, tal vez el animal es triste,
tal vez parece triste porque él tiene un mundo, desde luego, en el
sentido en que Heidegger habla de un mundo como mundo del
espíritu, y porque hay una apertura de ese mundo para él, pero
una apertura sin apertura, un tener (el mundo) sin el tener. De allí
la impresión de tristeza –para el hombre o en relación al hombre,
en la sociedad del hombre. De una tristeza determinada en su
fenomenología, como si el animal permaneciera como un hombre
oculto, sufriente, privado de no tener acceso al mundo del
hombre que él sin embargo acosa, ni a la verdad, a la palabra, a la
muerte, al ser del ente como tal. Heidegger se esfuerza en vano
por defenderse de esta interpretación antropo-teleológica, ella me
parece reclamada por lo que hay de más agudo en su descripción
del tener-en-el-modo-del-no-tener-un-mundo. Pongamos a
prueba, en esta lógica, algunas preguntas. Por ejemplo, ¿el animal
entiende esta llamada de la que nosotros hablamos más arriba, en
el origen de la responsabilidad? ¿El animal responde? ¿Él
pregunta? Y sobre todo, ¿la llamada que el Dasein entiende
puede, en su origen, venir al animal o venir del animal? ¿Hay una
venida del animal? ¿Puede la voz del amigo ser la de un animal?
¿Hay amistad posible para el animal, entre animales? Como
Aristóteles, Heidegger diría: no. ¿Existe una responsabilidad con
respecto al viviente en general? La respuesta es siempre no, y la
pregunta es concebida, formulada de tal manera que la respuesta
sea necesariamente “no” en todo el discurso canonizado o
hegemónico de las metafísicas o de las religiones occidentales,
incluidas las formas más originales que él puede tomar hoy, por
ejemplo, en Heidegger o Lévinas.

Yo no evoco esto para ir en auxilio de un vegetarianismo, del

ecologismo o de las sociedades protectoras de animales –lo que
yo podría también desear hacer, y accederíamos así al centro del
sujeto. Yo desearía sobre todo, y enseguida, poner a la luz esta
necesidad, la estructura sacrificial de los discursos a los cuales me
estoy refiriendo. No sé si “estructura sacrificial” es la expresión
más justa. Se trata en todo caso de reconocer un lugar dejado libre
en la estructura misma de esos discursos, que son también de las
“culturas”, para un matar [mise a mort] no-criminal: con ingestión,
incorporación o introyección del cadáver. Operación real, pero
también simbólica cuando el cadáver es “animal” (y ¿a quién
haremos creer que nuestras culturas son carnívoras porque las
proteínas animales serían irremplazables?), operación simbólica
cuando el cadáver es “humano”. Pero lo “simbólico” es muy difícil,
en verdad imposible de delimitar en este caso, de donde la
enormidad de la tarea, su desmesura esencial, una cierta anomia o
monstruosidad de eso de lo que hay aquí que responder, o ante lo
que (¿quién?, ¿qué?) hay que responder.

Ateniéndonos a las posibilidades típicas originales, tomamos las

cosas desde otro costado: no más el de Heidegger, sino el de
Lévinas, para quien la subjetividad, de la cual habla de una manera
bastante insólita, nueva y fuerte, se constituye primero como la
del rehén. Así repensado, este será entregado al otro en la
apertura santa de la ética, en el origen de la santidad misma. El
sujeto es responsable del otro antes de serlo de él mismo como
“yo”. Esta responsabilidad del otro, por el otro, le adviene por
ejemplo (pero éste no es un ejemplo más entre otros) en el “No
matarás en absoluto”. No matarás en absoluto a tu prójimo.
[Tanto Lévinas como Derrida juegan con los múltiples sentidos de
“prochain”: prójimo, próximo, cercano. Traducimos por la versión
castellana más adecuada al contexto. N. de las T.] Todas las
consecuencias se encadenan, y deben hacerlo de manera
continua: tú no lo harás sufrir, esto que a veces es peor que la
muerte, no le harás mal, no lo comerás, ni siquiera un poquito,
etc. El otro, el prójimo, el amigo (Nietzsche prueba disociar estos
dos valores en Zaratustra, pero dejemos esto, intentaré volver en
otra parte), es sin duda en el alejamiento infinito de la
trascendencia. Pero el “No matarás en absoluto” se dirige a él y lo
supone. Él se destina a aquello mismo que él instituye, el otro
como hombre. Es de él que el sujeto es en primer lugar rehén. El
“No matarás en absoluto” –con toda su consecuencia, que es sin
límite– no ha sido nunca entendido en la tradición judeocristiana,
ni aparentemente por Lévinas, como un “no expondrás a la
muerte al viviente en general”. Él ha tomado sentido en las
culturas religiosas para las cuales el sacrificio carnívoro es esencial,
como el ser-carne. El otro, tal como se deja pensar conforme al
imperativo de la trascendencia ética, es ya el otro hombre: el
hombre como el otro, el otro como hombre. Humanismo del otro
hombre es un título en el que Lévinas suspende justamente la
jerarquía del atributo y del sujeto. Pero el otro hombre es el
sujeto.

Discursos tan originales como los de Heidegger y de Lévinas

trastornan, sin duda alguna, un cierto humanismo tradicional.
Estos son, no obstante, humanismos profundos, y ambos lo son a
pesar de las diferencias que los separan, en la medida en que ellos
no sacrifican el sacrificio. El sujeto (en el sentido de Lévinas) y el
Dasein son “hombres” en un mundo donde el sacrificio es posible
y donde no está prohibido atentar contra la vida en general,
solamente está prohibido atentar contra la vida del hombre, del
otro próximo [prochain], del otro como Dasein. Heidegger no lo
dice así. Pero eso que él coloca en el origen de la conciencia moral
(o más bien del Gewissen) es evidentemente negado al animal.
Más allá del Dasein, el Mitsein no le es concedido, si se puede
decir, al viviente en general. Solamente pues a este ser-para-la-
muerte que hace también del Dasein otra cosa, más y mejor que
un viviente. Por más justificada que sea, desde un cierto punto de
vista, la crítica obstinada del vitalismo o de las filosofías de la vida
por parte de Heidegger, pero también de toda consideración de la
vida en la estructura del Dasein, no carece, sin embargo, de
relación con lo que llamo aquí la “estructura sacrificial”. Esta me
parece (es, en todo caso y por el momento, una hipótesis que
intento articular con eso que he llamado en otra parte la
estructura “falogocéntrica”) definir el contorno invisible de todos
esos pensamientos, sea cual fuere la diferencia marcada por
Lévinas respecto de la ontología (en nombre de lo que él llama
metafísica) o por Heidegger respecto de la metafísica onto-
teológica. Para ir acá bastante rápido, intentaré unir la cuestión
del “quien” y la cuestión del “sacrificio”.

[No se trataría solamente de evocar la estructura falogocéntrica

del concepto de sujeto, por lo menos su esquema dominante. Yo
querría un día demostrar que este esquema implica la virilidad
carnívora. Yo hablaría de un carno-falogocentrismo si esto no
fuera ya una suerte de tautología o más bien de hetero-tautología
como síntesis a priori, tú podrías traducirla por “idealismo
especulativo”, “devenir sujeto de la sustancia”, “saber absoluto”
pasando por el “viernes santo especulativo”: basta con tomar en
serio la interiorización idealizante del phallus y la necesidad de su
pasaje por la boca, ya sea que se trate de las palabras o de las
cosas, de las frases, del pan o del vino cotidiano, de la lengua, de
los labios o del seno del otro. Se protestará: ¡hay (reconocido hace
poco, tú lo sabes bien) sujetos éticos, jurídicos, políticos,
ciudadanos en parte (casi) enteros que son también mujeres y/o
vegetarianos! Pero esto no es admitido en el concepto, y en el
derecho, sino hace poco y justamente en el momento en que el
concepto de sujeto entra en deconstrucción. ¿Es esto fortuito? Y
lo que yo llamo aquí esquema o imagen, esto que liga el concepto
a la intuición, instala la figura viril en el centro determinante del
sujeto. La autoridad y la autonomía (porque aún si ésta se somete
a la ley, esta sujeción es libertad) son, por este esquema, más bien
concedidas al hombre (homo y vir) que a la mujer, y más bien a la
mujer que al animal. Y, bien entendido, más bien al adulto que al
niño. La fuerza viril del varón adulto, padre, marido o hermano (el
canon de la amistad, lo mostraré en otra parte, privilegia el
esquema fraternal) corresponde al esquema que domina el
concepto de sujeto. Éste no se desea solamente señor y poseedor
activo de la naturaleza. En nuestras culturas, él acepta el sacrificio
y come de la carne. Como nosotros no tenemos ni mucho tiempo
ni mucho espacio, y a riesgo de hacer aullar (ahí se sabe más o
menos a quién), te pregunto: en nuestras regiones, ¿quién tendría
alguna posibilidad de llegar a jefe de Estado, y de acceder así “a la
cabeza”, declarándose públicamente, y entonces ejemplarmente,
vegetariano?[vi] El jefe debe ser devorador de carne (en vistas a
ser, por otra parte, él mismo “simbólicamente” —ver más arriba—
devorado). Por no decir nada del celibato, de la homosexualidad, e
incluso de la feminidad (que solamente es admitida por el
momento, y lo es raramente, al frente de lo que sea, y sobre todo
del Estado, si ella se deja traducir en un esquema viril y heroico.
Contrariamente a lo que se cree a menudo, la “condición
femenina”, particularmente desde el punto de vista del derecho,
se ha deteriorado en Europa desde el siglo XIV hasta el XIX,
alcanzando el peor momento cuando el código napoleónico
inscribió en el derecho positivo el concepto de sujeto del cual
nosotros hablamos).

Respondiendo a estas preguntas, no tendrás solamente un

esquema del dominante, del denominador común del dominante,
todavía hoy, en el orden político o del Estado, del derecho o de la
moral, tendrás el esquema dominante de la subjetividad misma.
Es lo mismo. Si ahora el límite entre el viviente y el no-viviente
parece tan poco seguro, al menos como límite oposicional, como
aquel del “hombre” y del “animal,” y si en la experiencia
(simbólica o real) del “comer-hablar-interiorizar”, la frontera ética
no pasa ya rigurosamente entre el “no matarás en absoluto” (al
hombre, tu prójimo) y el “no expondrás a la muerte al viviente en
general”, sino entre varios modos, infinitamente diferentes, de la
concepción-apropiación-asimilación del otro, entonces, en cuanto
al “Bien” de todas las morales, la cuestión consistirá en determinar
la mejor manera, la más respetuosa y la más reconocedora, la más
donante también de relacionarse con el otro y de relacionar al
otro consigo. Para todo esto que sucede al borde de los orificios
(de la oralidad, pero también de la oreja, del ojo –y de todos los
“sentidos” en general) la metonimia del “bien comer” será
siempre la regla. La cuestión no es tanto saber si es “bueno” o está
“bien” “comer” al otro, y a cuál otro. Lo comemos de todas
maneras y nos dejamos comer por él. Las culturas llamadas no
antropófagas practican la antropofagia simbólica y lo mismo
construyen lo más elevado de su socius, incluso la sublimidad de
su moral, de su política y de su derecho, sobre esta antropofagia.
Los vegetarianos también comen al animal y aún al hombre. Ellos
practican otro modo de denegación. La cuestión moral no es
entonces, ni lo ha sido jamás: hay que comer o no hay que comer,
comer esto y no aquello, al viviente o al no viviente, al hombre o al
animal, sino más bien: ya que es bien necesario comer de todas
maneras y que eso está bien, y que es bueno, y que no hay otra
definición del bien, ¿cómo hay que comer bien? Y ¿qué implica
esto? ¿Qué hay que comer?, ¿cómo regular esta metonimia de la
introyección? Y ¿en qué la formulación misma de estas preguntas
en el lenguaje da todavía de comer? ¿En qué la pregunta, si
quieres, es todavía carnívora? La cuestión infinitamente
metonímica del sujeto del “Hay que comer bien” no debe ser
alimentada solamente por mí, por un yo, que entonces comería
mal, ella debe ser compartida, como tú tal vez lo dirás, y no
solamente en la lengua. “Hay que comer bien” no quiere decir en
primer lugar tomar y comprender en si, sino aprender y dar de
comer, aprender-a-dar-de-comer-al-otro. No comemos nunca del
todo solos, he aquí la regla del “hay que comer bien”. Esta es una
ley de la hospitalidad infinita. Y todas las diferencias, las rupturas,
las guerras (podemos decir incluso las guerras de religión) tienen
este “comer bien” por apuesta. Hoy más que nunca. Hay que
comer bien, he aquí una máxima a la cual bastaría con hacer variar
las modalidades y los contenidos. Al infinito. Ella dice la ley, la
necesidad o el deseo (yo nunca he creído en la radicalidad de esta
distinción a veces útil), la orexis, el hambre y la sed (“es
necesario”/”es bien necesario”), el respeto por el otro en el
mismo momento en que, mientras hacemos la experiencia (hablo
acá del “comer” metonímico como del concepto mismo de
experiencia), debemos comenzar a identificarnos con él, a
asimilarlo, interiorizarlo, comprenderlo idealmente (lo que no se
puede hacer nunca absolutamente sin dirigirse al otro y sin limitar
absolutamente la comprensión misma, la apropiación
identificante), hablarle con palabras que pasan también por la
boca, la oreja y la vista, respetar la ley que es a la vez una voz y un
tribunal (ella se oye, está en nosotros, que estamos delante de
ella). El refinamiento sublime en el respeto por el otro es también
una manera de “Comer bien” o del “Bien comer”. El Bien también
se come. Hay que comerlo bien.] Yo no sé, en este punto, quién es
“quien” ni tampoco lo que quiere decir “sacrificio”; para
determinar esta última palabra, retengo solamente este indicio: la
necesidad, el deseo, la autorización, la justificación de la puesta en
muerte, la puesta en muerte como denegación del asesinato. La
puesta en muerte del animal, dice esta denegación, no será un
asesinato. Y yo enlazaría esta “denegación” a la institución
violenta del “quien” como sujeto. Inútil subrayarlo, esta cuestión
del sujeto y del “quien” viviente está en el centro de las
inquietudes más insistentes de las sociedades modernas, se trata
del nacimiento o de la muerte, de la axiomática a la obra en el
tratamiento del esperma o del óvulo, de las madres portadoras,
del genio genético, de la llamada bioética o biopolítica (¿cuál debe
ser el rol del Estado en la determinación o la protección de un
sujeto viviente?), en la criteriología acreditada por la
determinación, incluso la provocación “eutanásica” de la muerte
(¿cómo justificar la referencia dominante a la conciencia, al
desear, al córtex?), en la extracción y el trasplante de órganos, etc.
(recuerdo al pasar que la cuestión del trasplante en general ha
sido siempre —y temáticamente desde el comienzo— esencial a la
deconstrucción del falogocentrismo).

Volvamos un poco atrás: ¿en relación a quién, a cuál otro, es el

sujeto en primer lugar yectado (geworfen) o expuesto como
rehén? ¿Quién es el “prójimo” [prochain] en la proximidad misma
de la trascendencia, la de Heidegger o la de Lévinas? Estos dos
pensamientos de la trascendencia son tan diferentes como se
quiera, tan diferentes o semejantes como el ser y el otro [l’être et
l’autre], pero ellos me parecen fieles a un mismo esquema. Eso
que queda por venir o que queda enterrado en una memoria casi
inaccesible, es el pensamiento de una responsabilidad que no se
detenga todavía en esta determinación del prójimo, en el
esquema dominante de esta determinación. Se podría, si
quisiéramos, mostrar que las inquietudes o las preguntas que
formulo acá no conciernen solamente a las metafísicas, a las onto-
teologías y a ciertos pensamientos que pretenden excederlos, sino
a la etnología de los espacios religiosos en los cuales estos
pensamientos han sido “presentados”. Yo había intentado sugerir,
particularmente en De l’esprit, que, a pesar de tantas
denegaciones, Heidegger fue un pensador judeocristiano. (Sin
embargo, una “etnología” o una sociología de las religiones no
estaría a la medida de estos problemas si no hubiera estado ella
misma dominada, como ciencia regional, por la conceptualidad
heredada de esas metafísicas u onto-teologías. Una tal etnología
tendría en particular que residir cerca de la compleja historia de la
cultura hinduista que representa tal vez la confirmación más sutil y
decisiva de este esquema. ¿Es que ella no opone justamente, la
jerarquía política —o el ejercicio del poder— a la jerarquía
religiosa, prohibiendo, concediendo e incluso imponiendo la
alimentación con carne? Para ser todavía más breves, podemos
pensar en la jerarquía de los varna, sino de las castas, y en la
distinción entre los padres brahmanes, que han devenido
vegetarianos y los guerreros kshatriyas que no lo han hecho)...

J.-L. N.: —Te interrumpo porque desearía poder todavía, en el

tiempo que nos queda, formularte algunas preguntas. Esta en
primer lugar: en el desplazamiento, que juzgas necesario, del
hombre al animal —para expresarme muy rápida y
groseramente—, ¿qué sucede con el lenguaje?

J. D.: —La idea según la cual el hombre es el único ser parlante, en

su forma tradicional o en su forma heideggeriana, me parece a la
vez indesplazable y altamente problemática. Bien comprendido, si
definimos el lenguaje de tal suerte que sea reservado a eso que
llamamos el hombre, ¿qué decir? Pero si se reinscribe el lenguaje
en una red de posibilidades que no sólo lo circunden sino que
también lo marquen irreductiblemente desde el interior, todo
cambia. Pienso en particular en la marca en general, en la huella,
la iterabilidad, la différance, otras tantas posibilidades o
necesidades sin las cuales no habría lenguaje y que no son
solamente humanas. No se trata de borrar las rupturas y las
heterogeneidades. Sólo contesto que ellas dan lugar a un solo
límite oposicional, lineal, indivisible, a una oposición binaria entre
lo humano y lo infra-humano. Y esto que adelanto acá debe
permitir dar cuenta del saber científico sobre la complejidad de los
“lenguajes animales”, el código genético, todas las formas de
marcación en el interior de las cuales el lenguaje llamado humano,
por original que sea, no permite “cortar” una sola vez ahí donde
desearíamos cortar en general. Tú sabes que, aunque no parezca,
yo hablo acá de problemas muy “concretos” y muy “actuales”: la
ética y la política del viviente. Se sabe menos que nunca dónde
cortar –ya sea en el nacimiento o en la muerte. Y esto quiere decir
también que no se sabe nunca, que jamás se ha sabido cómo
recortar un sujeto. Menos que nunca hoy en día. Si nosotros
tuviéramos el tiempo y el lugar, me hubiera gustado hablar del
sida, acontecimiento que podríamos decir historial en la época de
la subjetividad si diéramos aun crédito a la historialidad, a la
epocalidad y a la subjetividad.

J.-L. N.: Segunda cuestión: ya que, en la lógica que has

desplegado, reservas durante largo tiempo la posibilidad de
volver o de llegar a interrogar al sujeto de la responsabilidad
ética, jurídica, política, etc., ¿qué decir de esta o de estas
responsabilidades ahora? ¿No podríamos hablar más que a título
de una “moral provisional”? ¿Y qué querría decir esto? A esto
enlazaría la pregunta sobre lo que es tal vez hoy reconocido
como “la” pregunta, o como “la” figura de la responsabilidad, la
de Auschwitz. Ahí donde un consenso más o menos general
reconoce una responsabilidad absoluta, y llama a ser
responsable para que eso no se reproduzca, ¿tú dices lo mismo –
provisionalmente o no–, o dices que hay que diferir la respuesta
a esta pregunta?

J. D.: –Yo no suscribiría a la expresión “moral provisional”. La

responsabilidad más exigente demanda, al menos, no fiarse
ciegamente de los axiomas de los que venimos hablando. Ellos aun
limitan el concepto de responsabilidad dentro de fronteras que no
permiten responder y constituyen, ellos, en esquemas provisorios,
los modelos mismos de la moral y del derecho tradicionales. Pero
para ese aumento de responsabilidad al que llama, o a quien
llama, el gesto deconstructor del que hablo, ninguna espera es
posible ni legítima. La discusión deconstructiva sobre las
prescripciones provisorias puede demandar la paciencia
infatigable del re-comienzo, pero la afirmación que motiva la
deconstrucción es incondicional, imperativa e inmediata - en un
sentido que no es necesariamente o solamente kantiano e incluso
si esta afirmación, porque ella es doble, como he intentado
mostrar, permanece sin cesar amenazada. Es por eso que ella no
deja ninguna tregua, ningún descanso. Ella puede siempre alterar,
al menos, el ritmo instituido de todas las pausas (y el sujeto es una
pausa, una estancia, la detención estabilizadora, la tesis o más
bien la hipótesis que nos será siempre necesaria), ella siempre
puede encontrar los sábados, los domingos... y los viernes... te
dejo completar esta frase monoteísta, es un poco fatigante.

J.-L. N.: Tú pensarías, entonces, que el silencio de Heidegger

sobre los campos –ese silencio casi total, a diferencia del que fue
su relativo silencio sobre su propio nazismo–, ¿pensarías que ese
silencio hubiera podido eximir de una tal “discusión
deconstructiva”, diferente pero comparable, y que él hubiera
intentado conducir en silencio, sin llegar a explicarla? (Podría
formular esta pregunta a propósito de otros, Bataille por
ejemplo, pero quedémonos en Heidegger por hoy).

J. D.: Si y no. El aumento de responsabilidad del cual vengo

hablando no autorizará jamás silencio alguno. Repito: la
responsabilidad es excesiva o no es una responsabilidad. Una
responsabilidad limitada, medida, calculable, racionalmente
distribuible, es ya el devenir-derecho de la moral; a veces también
es el sueño de todas las buenas conciencias, en la mejor hipótesis,
de los pequeños o de los grandes inquisidores en la peor hipótesis.
Yo supongo, espero que no esperes de mí que diga solamente
“Condeno Auschwitz” o “Condeno todo silencio sobre Auschwitz”.
Tratándose de esta última frase o de sus equivalentes, yo
encuentro un poco indecente, incluso obscena, la mecánica de los
procesos improvisados contra todos aquellos a los que se cree
poder acusar de no haber nombrado o pensado “Auschwitz”.
Compulsión al discurso sentencioso, explotación estratégica,
elocuencia de la denuncia: todo eso sería menos grave si se
comenzara por decir rigurosamente qué es lo que llamamos
“Auschwitz” y en qué se piensa, si es que se piensa algo. ¿Cuál es
acá el referente? ¿Se hace un uso metonímico de este nombre
propio? Si es así, ¿qué es lo que lo regla? ¿Por qué este nombre
antes que el de otro campo, de otros exterminios de masa, etc. (y
quién ha respondido seriamente a estas preguntas)? Si no es así,
¿por qué esta restricción olvidadiza y con todo también grave? Si
se admite —y esta concesión me parece en todos lados legible—
que la cosa permanece impensable, que todavía no tenemos
discursos a su medida, si reconocemos que no tenemos nada que
decir sobre las víctimas reales de Auschwitz, incluso sobre aquellos
que sin embargo nos autorizamos a tratar por metonimia o a
nombrar por vía negativa, entonces cesamos de diagnosticar los
pretendidos silencios, de hacer confesar las “resistencias” o los
“impensados” de todos los otros entre bastidores. Por supuesto, el
silencio sobre Auschwitz no será jamás justificable, pero no más
que el hablar de una manera también instrumental, y para no
decir nada, nada que no caiga por su propio peso, trivialmente, y
que no sirva en principio, para darse una buena conciencia, para
no ser el último en acusar, en dar lecciones, en tomar posiciones o
en pavonearse. En cuanto a eso que tú llamas el “famoso silencio”
de Heidegger, creo que para interpretarlo o juzgarlo —lo que no
consiste siempre en lo mismo—, habría al menos que tener en
cuenta, y eso no es fácil de circunscribir, además de que
demandaría más tiempo y lugar, lo que hemos dicho hasta acá del
sujeto, del hombre, del animal, pero también del sacrificio. Es
decir, de tantas otras cosas. Condición necesaria que remitiría ya a
largos discursos. Y en cuanto a ir más allá de esta condición
necesaria pero insuficiente, prefiero que esperemos, digamos,
otro momento, la ocasión de otra discusión: otro ritmo y otra
forma.

* “‘Il faut bien manger’ ou le calcul du sujet” - Entretien (avec J.-L.

Nancy). Cahiers Confrontation, n° 20, (hiv. 1989), pp. 91-114

** Jacques Derrida no pudo redactar a tiempo un texto para

Topoi. Propuso la realización de una entrevista. Ésta, no obstante,
tuvo lugar demasiado tarde como para ser transcripta y traducida
integralmente en Topoi, que no ha podido publicar más que
aproximadamente la mitad. Figura aquí casi completa (no sin
abandonar ciertos desarrollos cuyos temas fueron, sin embargo.
anunciados en Topoi: el conjunto ha sido a la vez demasiado
extenso y a veces demasiado apartado del tema rector). Las notas
1 a 6 (en parte publicadas en Topoi) son del traductor inglés. Peter
Connor. y están destinadas a aclarar una red de referencias para el
público anglosajón. Estas referencias son, como es natural,
readaptadas al contexto francés. [Tanto esta como las notas 1 a 6
corresponden al texto en francés. El resto son obra de las
traductoras, ya sea a fin de explicitar juegos de palabras que la
versión en castellano no recoge (incluidas en el texto entre
corchetes), ya sea para remitir a otros escritos de Jaques Derrida
que pueden “aclarar” algunas nociones que aquí sólo se
mencionan (señaladas con letras). N. de las T.]

a En “La Différence”, Márgenes de la filosofía, trad. cast. Carmen

González Marín, Cátedra, Madrid, 1998, señala Derrida sobre el
concepto de différance, que elegimos no traducir en el resto del
texto:

“La diferencia, que no es ni un palabra ni un concepto, me ha

parecido estratégicamente lo más propio para ser pensado,... lo
más irreductible de nuestra ‘época’. (...) “El verbo ‘diferir’ (verbo
latino differre) tiene dos sentidos que parecen muy distintos:

“1. la acción de dejar para más tarde, de tomar en cuenta, de

tomar en cuenta el tiempo y las fuerzas en una operación que
implica un cálculo económico, un rodeo, una demora, un retraso,
una reserva, una representación, conceptos todos que yo
resumiría aquí en una palabra de la que nunca me he servido, pero
que se podría inscribir en esta cadena: la temporización. Diferir en
este sentido es temporizar, es recurrir, consciente o
inconscientemente a la mediación temporal y temporizadora de
un rodeo que suspende el cumplimiento o la satisfacción del
‘deseo’ o de la ‘voluntad’, efectuándolo también en un modo que
anula o templa el efecto.

“2. El otro sentido de diferir es el más común y el más

identificable: no ser idéntico, ser otro, discernible, etc... ya sea
cuestión de alteridad de desemejanza o de alteridad de alergia y
de polémica, es preciso que entre los elementos otros se
produzca, activamente, dinámicamente, y con una cierta
perseverancia en la repetición, intervalo, distancia, espaciamiento.

“Ahora bien, la palabra diferencia (con e) nunca ha pedido remitir

así a diferir como temporización ni a lo diferente como polemos.
Es esta pérdida de sentido lo que debería compensar -
económicamente- la palabra différance (con a).

“...Aproximándonos al núcleo infinitivo y activo del diferir,

‘diferencia’ (con a) neutraliza lo que denota el infinitivo como
simplemente activo... Hay que meditar, en el uso de nuestra
lengua, que la terminación en ancia permanece indecisa entre lo
activo y lo pasivo. Y veremos por qué lo que se deja designar como
différance no es simplemente activo ni simplemente pasivo, y
anuncia o recuerda más bien algo como la voz media, dice una
operación que no es una operación, que no se deja pensar ni
como pasión ni como acción de un sujeto sobre un objeto, ni a
partir de un agente ni a partir de un paciente... “Différance como
temporización, différance como espaciamiento...

“Esta diferencia gráfica (la a en el lugar de la e)... es puramente

gráfica; se escribe o se lee, pero no se oye. Se propone por una
marca muda, un monumento tácito... La a de la différance, pues,
no se oye, permanece silenciosa, secreta y discreta como una
tumba: oikevis. Señalaremos así por anticipación este lugar,
residencia familiar y tumba de lo propio donde se produce en
diferencia la economía de la muerte. Esta piedra no está lejos,
siempre que se sepa descifrar la leyenda, de señalar la muerte del
dinasta.”

b “Pensamiento del consentimiento, del compromiso en forma de

respuesta, de conformidad responsable, de acuerdo o de
confianza (Zusage), una especie de reciprocidad de la palabra
empeñada. Anterior a cualquier pregunta y para hacer posible la
pregunta misma.” J. Derrida, Del Espiritu, p. 57.

[i] Cf. Eperons [Espolones. Los estilos de Nietzsche. Trad. M.

Arranz, Valencia, Pre-textos, 1981], Parages, Préjugés. Ulysse
Gramophone [Ulises Gramófono. Dos palabras para Joyce. Trad.
Mario Teruggi, Buenos Aires, Tres Haches, 2002], De I’esprit [Del
espíritu. Heidegger y la pregunta. Trad. M. Arranz. Valencia, Pre-
textos 1989], “Nombre de Oui”, en Psyché... y passim.

[ii] Cf. Por ejemplo La voix et le phénomène (P.U.F., 1967, p. 94, n.

1) [La voz y el fenómeno. Trad. P. Peñalver, Valencia, Pre-textos,
1985]. Esta larga nota desarrolla las implicaciones de la frase de
Husserl: “No podemos expresarnos a nosotros mismos si no es
diciendo: El flujo es algo que llamamos así según lo que es
constituido, pero no es nada temporalmente “objetivo”. Es la
subjetividad absoluta, y tiene las propiedades absolutas de algo
que sería preciso designar metafóricamente como “flujo”, algo
que surge “ahora”, en un punto de actualidad, un punto —fuente
originaria, etc. En lo vivido de la actualidad, tenemos el punto —
fuente originaria y una continuidad de momentos de retenciones.
Para todo esto, los nombres nos hacen falta”. El resto de la nota
describe este estar-fuera-de-si del tiempo como espaciamiento, y
concluyo así: “No hay subjetividad constituyente. Y es preciso
deconstruir hasta al concepto de constitución”. [Traducción de las
T.].

[iii] Cf. “Forcener le subjectile”. en Artaud, Dessins et Pourtraits,

Gallimard, 1986.

[iv] Cf. De l’esprit, Galilée, 1987, p. 27, 759, y Psyché, Galilée,

1987, p. 415.

[v] L ‘expérience de la liberté, Galilée, 1988 [trad. cast. La

experiencia de la libertad, Barcelona: Paidós, 1996].
 c Transcribimos la nota a “inyunción” de los traductores de
Espectros de Marx (Madrid, 1995), p.12:

“Comúnmente se traduce por ‘orden terminante’. Sin embargo, en

virtud de las frecuentes y deliberadas conexiones del término,
dentro del texto, con enjoindre, disjoindre, disjonction, disjont(e)
(cf., por ejemplo, las páginas referidas a ‘La sentencia de
Anaximandro’ de Heidegger) y las continuas alusiones a out of
joint, nos ha parecido preferible recuperar el uso del antiguo
verbo ‘inyungir’. Cf. M. Moliner, Diccionario del uso del español, t.
II, P. 167: “Inyuncto —a. V. Bajo ‘inyungir’ part. De ‘inyungir’.
Inyungir (emparentado con ‘yugo’, ant.). Imponer una cosa a
alguien”. Cf. También J. Corominas, J. A. Pascual, Diccionario
critico-etimológico castellano e hispánico, vol. 3, pp. 539 ss.”

[vi] Hitler mismo no ha ofrecido su práctica vegetariana como

ejemplo. Esta fascinante excepción puede, por otra parte, ser
integrada a la hipótesis que evoco aquí. Un cierto vegetarianismo
reaccionario y compulsivo se inscribe siempre —a título de
denegación, de inversión o de represión— en la historia del
canibalismo. ¿Cuál es el límite entre la coprofagia y la coprofilia
notoria de Hitler? (Helm Stierlin, Adolf Hitler, psychologie du
groupe familial, tr. fr. P.U.F.. 1975. p. 41). Remito aquí a las
preciosas indicaciones de René Major (De l’élection, Aubier, 1986,
p. 166. nota 1).

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