Factótum 9, 2012, pp.

34-42
ISSN 1989-9092
http://www.revistafactotum.com

La lectura heideggeriana
de la metafísica de Descartes
Natanael Pacheco Cornejo

Universidad de las Islas Baleares (España)

E-mail: natanael.pacheco@gmail.com

Resumen: Una de las interpretaciones históricas más relevantes de la filosofía cartesiana es la de Martin
Heidegger. El objetivo del presente escrito es reconstruir esta interpretación a partir de las dos grandes etapas de
su reflexión. En la primera etapa veremos cómo Heidegger explora lo no pensado por Descartes (la naturaleza
ontológica de la res cogitans y de la res extensa) y critica su olvido a la luz de la pregunta por el sentido del ser.
En la segunda etapa se centra en determinar el lugar y las consecuencias históricas de la metafísica cartesiana,
ateniéndose a lo que Descartes pensó explícitamente acerca del ego cogito en tanto que subjectum. Ambas
lecturas son complementarias y, además, están vinculadas por el tema de la “vuelta” (die Kehre).
Palabras clave: Heidegger, Descartes, sujeto moderno, metafísica.

Abstract: One of the main historical interpretations of Cartesian philosophy is Martin Heidegger's. The aim of this
paper is to reconstruct that interpretation from the two big phases of his thought. In the first one we will see how
Heidegger explores that which wasn't thought by Descartes (the ontological nature of res cogitans and res
extensa) and criticises his oversight of these matters from the point of view of the question of the sense of being.
In the second phase he focuses in determining the place and historical consequences of the Cartesian
metaphysics, relying on what Descartes thought about ego cogito as subjectum. Both interpretations are
complementary and they are joined by the concept of die Kehre.
Keywords: Heidegger, Descartes, modern subject, metaphysics.

Reconocimientos: Agradezco los comentarios y aportaciones del Dr. Joan Lluís Llinàs Begon (UIB), del Dr.
Andrés L. Jaume Rodríguez (UIB) y de mi estimada amiga Marina Mulet Busquets.

1. Las dos lecturas de Descartes en el Edmund Husserl llevó a cabo un renacimiento

proyecto filosófico de Heidegger
Buena parte de la reflexión filosófica del
siglo XX ha dirigido su atención al pensamiento
de Descartes, hasta el punto de que no hay
problema vivo de la filosofía en cuyo trasfondo
no aparezca.1 De hecho, dos de las corrientes
capitales del pensamiento actual han dedicado
una atención especial al cartesianismo: la
fenomenología y la hermenéutica. Por un lado,
1
Al respecto podemos citar algunos de los más importantes: la
recuperación del cuerpo o la carne frente a la tradición platónico-
cartesiana, el replanteamiento de la relación cuerpo/mente, el
problema del otro, la crisis de la razón, el debate en torno a la
epistemología como discurso conmensurable, el carácter natural o
bien instrumental del lenguaje, etc. Todos ellos nos obligan, en última
instancia, a adoptar una postura determinada con respecto al
cartesianismo.
del estilo cartesiano en sus Meditaciones
cartesianas, donde reconoce abiertamente su
deuda con el filósofo francés respecto al
planteamiento trascendental del ego cogito. Por
otro lado, Martin Heidegger criticó dicho
planteamiento, surgido de una interpretación
metafísica no cuestionada que se habría
extendido a lo largo de toda modernidad.
Ambas lecturas tendrían una importante
continuidad en las interpretaciones posteriores,
situando el pensamiento de Descartes en el
centro de numerosos debates.2
2
El debate en torno al dilema idealismo-realismo, que prosperó al
principio del siglo, la fenomenología existencial o mundana, la
hermenéutica de la facticidad histórica, la problemática de la crisis de
la Ilustración y el inicio de los planteamientos de la postmodernidad
son algunos de los ejemplos más relevantes.

CC: Creative Commons License, 2012

35
Si bien podemos circunscribir la lectura
heideggeriana de la metafísica de Descartes
en el contexto de su crítica a la filosofía de
Husserl, resulta más instructivo enfocarla
desde la perspectiva de su proyecto histórico
de revisión y cuestionamiento de los
fundamentos de la metafísica moderna.
La lectura de Descartes que hace
Heidegger en su primera etapa se encuadra
dentro de su proyecto de “destrucción”
(Destruktion) de la ontología occidental
desarrollado en Ser y tiempo. Esta
destrucción consiste en el replanteamiento
de la historia de la metafísica a la luz de la
pregunta por el sentido del ser. Para
Heidegger, esta pregunta se encuentra
históricamente determinada, de manera que
que se ve obligada a traer a la luz la
historicidad a la que pertenece y a
enfrentarse a la tradición precedente.
Heidegger nos advierte entonces de que, en
virtud del carácter ingenuo o dogmático en
que se está en la tradición, la pregunta por
el ser suele pasar desapercibida, o bien le
confiere a sus contenidos la apariencia de lo
incuestionable:
“[L]a tradición que así viene a imperar,
hace inmediata y regularmente lo que
transmite tan poco accesible que más bien
lo encubre. Considera lo tradicional como
comprensible de suyo y obstruye el acceso
a las fuentes originales de que se bebieron,
por modo genuino en parte, los conceptos
y categorías transmitidos. La tradición llega
a hacer olvidar totalmente tal origen.”
(Heidegger, 2003: 7)
Por esta razón, Heidegger se propone
llevar a cabo una vuelta rememorativa a los
orígenes con vistas a una “apropiación
positiva del pasado”, mediante la cual se
logre una iluminación del presente (cf.
Cerezo, 1999: 220). En la medida en que la
pregunta heideggeriana se interroga por el
sentido del ser, es decir, no simplemente por
qué es el ente sino por cómo aparece o
como se muestra en cuanto tal conforme al
modo temporal de su aparición (y esto es
precisamente lo que indica la conjunción de
Ser y tiempo), está dicha pregunta en
condiciones de llevar a cabo un
cuestionamiento radical de la historia de la
ontología en función del modo mismo del
aparecer del ser.
¿Qué lugar ocupa la filosofía de
Descartes en el itinerario histórico que
Heidegger tiene en mente? La respuesta es
bien conocida: Descartes es un punto crucial
de recepción y de inflexión entre la Edad
Media y la Edad Moderna. Por un lado, aplica
Natanael Pacheco Cornejo
sin cuestionarlo las categorías ontológicas
medievales a su nuevo punto de partida en
el ego cogito, interpretándolo a la luz de la
metafísica griega de la ousia o sustancia;
pero, por otro lado, modifica decisivamente
lo transmitido haciendo emerger la categoría
fundante de sujeto, llevando a cabo el viraje
moderno de la sustancialidad del ser a la
subjetividad (Cerezo, 1999: 220). Heidegger
observa que en Descartes tiene que estar
latente una de las más importantes
“ocultaciones” de la originaria pregunta
ontológica por el sentido del ser, y con ello,
el olvido más radical y extremo de la
“diferencia ontológica” en una cultura
antropológico/humanista dominada por la
técnica.
La crítica al humanismo, vinculada al
fenómeno de la consumación de la
metafísica occidental en la técnica moderna,
es el trasfondo de la lectura de Descartes
que hace Heidegger en su segunda etapa. En
su curso “El nihilismo europeo” constata que
el descubrimiento de la esencia de la
metafísica sólo es posible en cuanto la
metafísica llega a su conclusión, y esto
ocurre en el pensamiento de Nietzsche.
Heidegger observa que, pese a su expresa
voluntad de desmarcarse de la tradición
filosófica, la metafísica de la voluntad de
Nietzsche habría sido su último gran
exponente:
“Toda la metafísica moderna, incluido
Nietzsche, se mantendrá dentro de la
interpretación de lo ente y la verdad
iniciada por Descartes.” (Heidegger, 1995:
86)
Y es que, al haber concebido el ser del
ente como “voluntad de poder” (y que
Heidegger entiende como “voluntad de
voluntad”), Nietzsche habría hecho
manifiesta la completa falta de fundación
que caracteriza al ser de la modernidad,
proceso que arranca precisamente en la
metafísica de Descartes: la reducción
cartesiana del ser verdadero (y del
verdadero ser) a la certeza del sujeto no fue
otra cosa que la reducción de las cosas a sí
mismo por parte del yo, la cual tiene el
carácter de una “toma de posesión”; así, la
reducción del ser a la representación cierta
del ego cogito es, a la postre, la reducción
del ser a la voluntad del sujeto.
En esta “segunda” lectura, Heidegger
profundiza en las implicaciones históricas de
la filosofía cartesiana y, especialmente, en
su gran aportación: la transformación del
hombre en sujeto, en subjectum o
fundamento sobre el que se funda el ser de
CC: Creative Commons License, 2012
Factótum 9, 2012, pp. 34-42
lo ente y la verdad. Se trata de una lectura
que comparte los rasgos “destructivos” de la
primera pero ya no tanto desde la
perspectiva de la pregunta por el sentido del
ser y del Dasein, sino desde la perspectiva
de la “historia del ser”.
2. La lectura del primer Heidegger: lo
no-pensado por Descartes
2.1. La indeterminación ontológica del
sujeto cartesiano (ego cogito)
En el parágrafo 6 de Ser y tiempo,
Heidegger afirma sobre su proyecto de
destrucción de la historia de la ontología que
“no puede llevarse a cabo sino en algunas de
las etapas decisivas y fundamentales de esa
historia” (Heidegger, 2003: 46). Descartes
representa una de esas etapas y su
peculiaridad consiste en la radicalización del
olvido de la diferencia ontológica, omisión
que se habría producido en el mismo
comienzo de su filosofía:
“Con el cogito sum Descartes pretende
proporcionar a la filosofía un fundamento
nuevo y seguro. Pero lo que en este
comienzo ‘radical’ Descartes deja
indeterminado es el modo de ser de la res
cogitans, más precisamente, el sentido de
ser del “sum”. (Heidegger, 2003: 47-48)
El problema al que apunta Heidegger es
que, si bien en la formulación del principio
“cogito, ergo sum” Descartes examina el
enlace de los dos términos, se centra
exclusivamente en el primero (el cogito, la
cogitatio) y pasa por alto el segundo (el
sum). En otras palabras, Descartes analiza
la naturaleza del cogito y concluye que es,
pero deja indeterminada la naturaleza de
este ser. Dos razones parecen dar cuenta de
esta omisión. La primera es que:
“[C]on el absoluto ‘estar cierto’ del
cogito, Descartes se sintió dispensado de
interrogarse por el sentido del ser de este
ser.” (Heidegger, 2003: 48)
Habría sido, entonces, la misma
evidencia con que se le impuso a Descartes
el factum de la cogitatio, su propia “certeza”,
la que le impidió problematizar el sentido de
su ser. A ello se refiere Descartes en el
Discurso del método cuando afirma:
“Al examinar después atentamente lo
que yo era y ver que podía fingir que no
tenía cuerpo alguno y que no había mundo
36
ni lugar alguno en el que no me
encontrase, pero que no podía fingir por
ello que yo no fuese, sino al contrario, por
lo mismo que pensaba en dudar de la
verdad de las otras cosas se seguía muy
cierta y evidentemente que yo era,
mientras que, con sólo dejar de pensar,
aunque todo lo demás que hubiese
imaginado hubiera sido verdad, no tenía ya
razón alguna para creer que yo fuese,
conocí por ello que yo era una substancia3
cuya total esencia o naturaleza es pensar,
y que no necesita, para ser, de lugar
alguno ni depende de ninguna cosas
material.” (Descartes, 2011: 122-123)
Así, para Descartes, el lugar originario
de todo “darse cuenta” no puede no ser,
pues tiene la prueba irrefutable de su acto, y
dicho acto es pensamiento. Y dado que la
presencia o constancia de lo presente era lo
mentado por la categoría griega de la ousia
(substantia en latín), Descartes entendió que
tal acto no podía ser otra cosa que una
realidad sustancial.
Esta idea nos lleva a la segunda razón
de la omisión cartesiana de la naturaleza del
sum: más que dejarla indeterminada, 4
Descartes la presupone tomándola de la
tradición metafísica medieval: “Descartes
lleva a cabo las consideraciones
fundamentales de sus Meditationes mediante
la aplicación de la ontología medieval al ente
puesto como ens, y el sentido de ser del
ens, para la ontología medieval, queda fijado
en la comprensión del ens como ens
creatum”, el cual, a su vez, “es un momento
estructural esencial del concepto de ser de la
antigüedad” (Heidegger, 2003: 48). Así, a
pesar de sus pretensiones de comenzar
desde cero, el cogito cartesiano presupone
una res cogitans “sustancial” cuya
naturaleza esencial es el pensamiento, de
manera que:
“[E]l aparente nuevo comienzo del
filosofar se revela como el injerto de un
prejuicio fatal en virtud del cual la época
inmediatamente posterior habría de omitir
la elaboración de una analítica ontológica
temática del ‘ánimo’, hecha al hilo de la
pregunta por el ser, y entendida como una
confrontación crítica con la ontología
legada por la antigüedad.” (Heidegger,
2003: 48)
3
La cursiva es nuestra.
4
Respecto a esta cuestión, Marion (1986: 177-180) ha
rechazado con muy sólidos argumentos que Descartes dejara
indeterminado, en el sentido de “no-tematizado”, el sum del
cogito, puesto que reinterpreta a su luz en un sentido egológico la
categoría de sustancia.
CC: Creative Commons License, 2012
37
Así, vemos que la dimensión
propiamente ontológica del primer principio
del filosofar cartesiano no es examinada a
causa de su certeza factual y de los
presupuestos conceptuales de Descartes.
Podemos entender entonces que la analítica
existencial de Ser y tiempo es una vía para
profundizar en aquello que Descartes dejó
sin pensar. Pero no solamente eso. También
puede verse como un programa de inversión
radical del cartesianismo (cf. Cerezo, 1999:
224):
“Si el cogito sum hubiera de servir
como punto de partida de la analítica
existencial del Dasein, no sólo sería
necesario invertir sus términos, sino que
además se requeriría una nueva
verificación ontológico-fenomenológica de
su contenido. La primera afirmación sería
entonces el “sum”, en el sentido de yo-
estoy-en-el-mundo. En cuanto tal ente, “yo
soy” en la posibilidad de estar vertido hacia
diferentes comportamientos (cogitationes),
como modos de estar en medio del ente
intramundano. En cambio Descartes afirma
que las cogitationes están-ahí, y que junto
con ellas está presente un ego, como res
cogitans carente de mundo.” (Heidegger,
2003: 232)
A partir de esta indicación de Heidegger,
es posible entender la analítica existencial
como la destrucción de la tesis cartesiana
del cogito,5 yendo por detrás de sus propios
supuestos hacia una estructura o modo de
ser que pudiera dar cuenta y derrocar a la
vez la primacía de la autoconciencia: el
Dasein.6 La estrategia heideggeriana
consistiría entonces en poner en entredicho
la primacía de la cogitatio, lo cual equivaldría
cuestionar el planteamiento epistemológico
cartesiano. A juicio de Heidegger, dicho
planteamiento fue el responsable del
encubrimiento de la naturaleza ontológica no
sólo del sujeto (el ego cogito) sino también
de los objetos (los cogitata) interpretados
como “mundo” (res extensa).
5
Esta idea requiere de una precisión. En el parágrafo 18 de
Ser y tiempo Heidegger anuncia que la destrucción
fenomenológica del cogito sum sería desarrollada en la segunda
parte de la obra, la cual nunca llegó a aparecer. Ahora bien,
podemos considerar que en la analítica existencial ya se da, al
menos en parte, esta destrucción en la medida en que la
consideramos como un proyecto de inversión del cartesianismo
en la configuración del Dasein.
6
Respecto a los planteamientos trascendentales propios de la
filosofía de la conciencia, Heidegger expresa su completo
desacuerdo: “las ideas de un yo puro y de una conciencia general
están tan lejos de encerrar lo a priori de la real subjetividad, que
pasan por alto o ni siquiera ven los caracteres ontológicos de la
facticidad y de la constitución del ser del Dasein” (Heidegger,
2003: 249).
Natanael Pacheco Cornejo
2.2. La indeterminación ontológica del
objeto cartesiano (res extensa)
En la organización del tema del mundo,
desde el parágrafo 14 hasta el 24 de Ser y
tiempo, Heidegger establece tres apartados
(A, B, C), el segundo de los cuales está
destinado a la discusión con Descartes
respecto a su concepción del mundo. Dada la
relevancia de esta apartado en el conjunto
de la obra, podemos considerar que la
refutación del enfoque cartesiano es
determinante para su articulación y
planteamiento. (Gabás, 1999: 326).
Heidegger considera que la concepción
cartesiana de “mundo” es la forma más
extrema del “pasar por alto” el fenómeno de
la mundanidad que se da en la metafísica
moderna.7 Esto no quiere decir que
Heidegger afirme que el carácter ontológico
del mundo no haya sido abordado
filosóficamente por Descartes, sino que, al
establecerlo de entrada como res extensa en
oposición a la res cogitans, no fue
problematizado como mundo en el aspecto
de su mundanidad, ignorando así uno de los
aspectos constitutivos del Dasein: su ser en
el mundo. Para Heidegger, este “pasar por
alto” origina y justifica una determinada
interpretación del conocimiento que recorre
toda la metafísica moderna. La estrategia
que seguirá Heidegger para criticar esta
interpretación consistirá en mostrar el
equívoco que radica en una de sus
convicciones más fundamentales: el carácter
“espacial” o “extenso” del mundo.
7
La lectura heideggeriana de la definición cartesiana de
“mundo” y de sus fundamentos la encontramos en el capítulo III
de Ser y tiempo, secciones 19-24. Antes, al principio del capítulo
II, Heidegger desarrolla y justifica la idea de que la estructura
fundamental del Dasein es la de “ser en el mundo”, pero no ya en
el sentido de “estar situado espacialmente en” sino en el sentido
más preciso de “habitar en”. Posteriormente, pasa a criticar los
presupuestos de la metafísica moderna tal como se había
planteado desde Descartes, una metafísica que ha “pasado por
alto” la estructura esencial del Dasein en tanto que “ser en el
mundo”, y, por ello, ha ignorado el fenómeno de la “mundanidad”.
Y es que, para Heidegger, es necesario emprender nuevamente
la tarea de examinar el fenómeno del mundo con el fin de
determinar cuál es su “mundanidad”, es decir, concretar en qué
consiste la estructura de aquello sobre lo cual se constituye el
Dasein. Dicho examen revela el mundo como Umwelt, como
mundo que envuelve, rompiendo así con la idea de “mundo”
como una substancia independiente frente al sujeto y como una
mera “categoría” para pasar a ser un “existenciario” en sentido
pleno. Este análisis plantea entonces la cuestión sobre el papel
que juega el espacio (la extensio) dentro de la configuración de la
mundanidad, revelando dos opciones posibles: o bien es el
espacio lo que nos proporciona el atributo constitutivo de la
mundanidad y, entonces, la exégesis del mundo debe hacerse
partiendo de la espacialidad como hace Descartes; o bien, al
contrario, la espacialidad sólo puede ser explicada partiendo de la
estructura misma de la mundanidad. Heidegger sostendrá esta
segunda opción pero para ello necesitaba revisar la postura
cartesiana mediante una crítica de sus presupuestos ontológicos
(Antich i Valero, 1991: 61).
CC: Creative Commons License, 2012
Factótum 9, 2012, pp. 34-42
Para Descartes, “mundo” es una de las
dos substancias que constituyen la res finita,
aquella que se opone a la res cogitans y
cuya determinación fundamental es la
extensio, la extensión. Por otra parte, la
extensión contribuye a constituir la
espacialidad hasta el punto de que, según
Heidegger, Descartes acaba identificándolas
(cf. Heidegger, 2003: 116).
De este modo, la extensión y la
espacialidad constituyen el verdadero “ser”
de la substancia corpórea “mundo”, y en ese
sentido constituyen el fundamento
ontológico del resto de sus determinaciones:
“En efecto, la extensión a lo largo,
ancho y profundo constituye el ser
propiamente dicho de la sustancia corpórea
que llamamos “mundo”. ¿Qué le da a la
extensión este carácter privilegiado? Nam
imne aliud quod corpori tribui potest,
extensionem praesupponit. La extensión es
aquella estructura de ser del ente en
cuestión, que ya tiene que “ser” antes de
todas las demás determinaciones de ser
para que éstas puedan “ser” lo que son. La
extensión debe “atribuirse” primariamente
a la cosa corpórea. Por consiguiente, la
demostración de la extensión y de la
sustancialidad del “mundo” caracterizada
por aquella se realiza mostrando cómo
todas las demás determinaciones de esta
sustancia… sólo pueden concebirse como
modi de la extensio y que, a la inversa, la
extensio resulta comprensible sine figura
vel motu.” (Heidegger, 2003: 117)
Esta perspectiva determina de entrada
toda investigación posterior de la substancia
corpórea: el estudio del mundo sólo puede
ser concebido como explicación a partir de la
espacialidad, en tanto que ésta nos
proporciona la estructura de ser del mundo,
la extensión. Y ésta se determina mediante
un peculiar modo de conocer los objetos, el
conocimiento físico-matemático, el cual se
sustenta en un criterio de certeza y en un
tipo de objetivación teorética que
“desmundaniza” la realidad de los objetos
aprehendidos.
Respecto a este enfoque, Heidegger
reprocha a Descartes el haber adoptado
acríticamente el tipo de determinación
ontológica del mundo de la Edad Media: la
determinación del mundo como res extensa
se basa en una idea de sustancialidad “no
sólo no aclarada en su sentido de ser, sino
tenida por inaclarable, y expuesta mediante
el rodeo a través de la característica
sustancial más importante de la sustancia en
cuestión”, esto es, la extensión (Heidegger,
2003: 120). Descartes cae así en el extravío
de toda la metafísica occidental: dado que el
38
ser no resulta accesible como ente, no queda
más remedio que expresarlo mediante sus
atributos. De este modo, si bien mentamos
la sustancia (en este caso, la sustancia
corpórea que subsumimos en el concepto
“mundo”) no la comprendemos en su
estructura de fundamento ontológico, sino a
partir de una de las propiedades ónticas que
expresan aquella estructura. Descartes
confunde así el dominio de lo ontológico con
el de lo óntico, y con ello reproduce el olvido
del ser, en este caso por la negligencia de su
propia interrogación, la cual se ha quedado
en la superficie del fenómeno de la
mundanidad y ha dejado el ser fuera de su
búsqueda (cf. Antich i Valero, 1991: 62)
Finalmente, Heidegger observa que al
reducir el ser del mundo a la extensión,
Descartes hace imposible el acceso de la
estructura de la mundanidad por parte del
Dasein en tanto que el mundo (res extensa)
y el hombre (res cogitans) son substancias
radicalmente distintas. Dentro de su
esquema metafísico, Descartes presenta dos
substancias heterogéneas, una pensante y
otra corpórea, que se hacen frente
recíprocamente como dos entes
heterogéneos y contiguos,8 y todo ello
debido, según Heidegger, a una
sobrevaloración del carácter del espacio en
la constitución ontológica del mundo. De
esta manera:
“Descartes no sólo ofrece posiblemente
una determinación ontológica errada del
mundo, sino que su interpretación y los
fundamentos de ella conducían a pasar por
alto tanto el fenómeno del mundo como el
ser del ente intramundano inmediatamente
a la mano [el Dasein].” (Heidegger, 2003:
121)
3. La lectura del segundo Heidegger: lo
pensado por Descartes
3.1. El lugar histórico de Descartes:
fundador del pensamiento moderno
En su escrito “La época de la imagen del
mundo” (1938), Heidegger afirma que la
metafísica constituye el fundamento de una
época “desde el momento en que, por medio
de una determinada interpretación de lo
ente y una determinada concepción de la
verdad, le procura a ésta el fundamento de
la forma de su esencia” (Heidegger, 1995:
75). Respecto a la Edad Moderna, Heidegger
8
Descartes establecería así el esquema básico de la
metafísica moderna, esquema que llevaría la problemática
metafísica a la problemática epistemológica respecto a la relación
sujeto-objeto.
CC: Creative Commons License, 2012
39
cree haber identificado ambos principios que
le son propios: por un lado, lo ente es
entendido como aquello que puede ser
objeto de la representación del sujeto y, por
otro lado, la verdad es comprendida como la
certeza que tiene el sujeto respecto a su
representación (cf. Heidegger, 1995: 86).
Ambos principios, dirá Heidegger, tienen su
origen en la metafísica de Descartes,9 de ahí
que debamos considerarlo como el
inaugurador una nueva época:
“En el comienzo de la filosofía moderna
se encuentra la tesis de Descartes: ego
cogito, ergo sum, ‘pienso, luego existo’.
Toda conciencia de las cosas y del ente en
su totalidad es reconducida a la
autoconciencia del sujeto humano como
fundamento inquebrantable de toda
certeza. En la época subsiguiente, la
realidad de lo real se determina como
objetividad, como aquello que es
comprendido por medio del sujeto
representante y para él como lo que está
arrojado y mantenido enfrente de él. La
realidad de lo real es el ser representado
por medio del sujeto representante y para
este.” (Heidegger, 2000: 109)
Ahora bien, en qué sentido Descartes
puede ser considerado el “comienzo” de la
época moderna es algo que debe ser
comprendido adecuadamente, y para ello es
necesario precisar que es “lo nuevo” de la
modernidad. Heidegger es claro al respecto:
“lo nuevo de la época moderna respecto de
la medieval, cristiana, consiste en que el
hombre se dispone a conseguir desde sí
mismo y con su propia seguridad, la certeza
y la seguridad de su ser hombre en medio
del ente en su totalidad” (Heidegger, 2000:
112). Ya desde el Renacimiento, la
naturaleza del hombre y del mundo es algo
cuya respuesta ya no se busca en elementos
extrínsecos (la revelación o la tradición),
sino mediante el libre despliegue de las
facultades humanas. Esta pretensión no
surge solamente de una voluntad de
emancipación, sino también de una firme
voluntad de obtener un conocimiento cierto
y seguro frente al desafío escéptico. De ahí
que en los albores de la modernidad
adquiera protagonismo la pregunta sobre
cómo puede lograrse y fundamentarse una
certeza de este tipo: la pregunta por el
“método” en tanto que “camino a tomar”
para conseguir “una determinación esencial
de la verdad que sea fundamentable por
9
Al respecto afirma Heidegger que “lo ente se determina por
vez primera como objetividad de la representación y la verdad
como certeza de la misma en la metafísica de Descartes”
(Heidegger, 1995: 97).
Natanael Pacheco Cornejo
medio de las facultades del hombre”
(Heidegger, 2000: 113).
En este sentido, Heidegger entiende que
la filosofía moderna continúa en la senda de
la metafísica clásica pero su pregunta
rectora tradicional, “¿qué es el ente?”, se
transforma en la pregunta por el método a la
hora de buscar un fundamentum
inconcussum veritatis. Esta transformación,
dirá Heidegger, “es el comienzo de un nuevo
pensar por el que la época se vuelve una
época nueva y la edad que le sigue se
vuelve edad moderna”, y es en la filosofía de
Descartes donde ella recibe su impulso
fundamental:
“En el contexto de la liberación del
hombre de los vínculos de la doctrina de la
revelación y de la Iglesia, la pregunta de la
filosofía primera reza: ¿de qué manera
llega el hombre, desde sí y para sí, a una
verdad inquebrantable, y cuál es esta
verdad? Descartes pregunta por primera
vez de este modo en una forma clara y
decidida. Su respuesta es: ego cogito, ergo
sum, “pienso, luego existo”… En la
proposición de Descartes… se expresa de
modo general una preeminencia del yo
humano y con ella una nueva postura del
hombre. Éste no asume simplemente una
doctrina como artículo de fe, pero tampoco
adquiere él mismo meramente por
cualquier vía un conocimiento del mundo.
Lo que aparece es otra cosa: el hombre
sabe con certeza incondicionada que él es
el ente cuyo ser posee mayor certeza. El
hombre se convierte en el fundamento y la
medida, puestos por él mismo, de toda
certeza y verdad.” (Heidegger, 2000: 113)
Así, para Heidegger, la Edad Moderna es
una “época nueva” en la medida en que se
ha colocado al hombre como fundamento de
la certeza, de la verdad, encontrada y
asegurada por él mismo. Este profundo
cambio tiene dos grandes implicaciones: en
primer lugar, supone una “liberación” del
hombre respecto de la verdad revelada
bíblico-cristiana y, en segundo lugar, supone
una transformación de la esencia del
hombre.
Según Heidegger, podemos ver la
esencia de la Edad Moderna “en el hecho de
que el hombre se libera de las ataduras
medievales liberándose a sí mismo”
(Heidegger, 1995: 86). Aunque reconoce
que se trata de una caracterización
incompleta, ella constituye un buen punto de
partida para su análisis. Mientras que el
fundamento metafísico de la Edad Media
encontraba su base en la “certeza de
salvación” (certeza proporcionada al hombre
desde fuera de sí), en la Edad Moderna se
CC: Creative Commons License, 2012
Factótum 9, 2012, pp. 34-42
pretende situar dicho fundamento en una
certeza en la que el hombre se asegurase lo
verdadero desde sí mismo. En este contexto,
el papel de Descartes es crucial pues:
“[S]u tarea fue la de fundar el
fundamento metafísico para la liberación
del hombre hacia la nueva libertad en
cuanto autolegislación segura de sí
misma.”10 (Heidegger, 2000: 123)
De acuerdo con esta nueva concepción
de la libertad, el hombre que se autolibera
es el mismo que establece la obligación
vinculante para su acción.11 Ahora bien,
Heidegger observa que detrás de esta
pretensión no solamente hay un impulso
“moral” de liberación, sino una voluntad de
dominio:
“Dentro de la historia de la época
moderna y como historia de la humanidad
moderna, el hombre intenta desde sí, en
todas partes y en toda ocasión, ponerse a
sí mismo en posición dominante como
centro y como medida, es decir, intenta
llevar a cabo su aseguramiento. Para ello
es necesario que se asegure cada vez más
de sus propias capacidades y medios de
dominación, y los tenga siempre
preparados para una disponibilidad
inmediata.” (Heidegger, 2000: 122)
Para Heidegger todos estos cambios
encuentran su base filosófica en la
metafísica de Descartes. Y si bien es cierto
que Descartes no fue el primero que
reivindicó esta liberación del hombre, sí fue
el primero en pensar el fundamento de su
liberación “en un sentido auténticamente
filosófico” (Heidegger, 2000: 123).
10
Según Heidegger, este proceso no sólo implicó un cambio
de fundamento de la libertad, sino también una transformación en
su concepción misma: ser libre querrá decir que “el hombre pone
una certeza en virtud de la cual y en la cual alcanza certeza de sí
como de aquel ente que de ese modo se coloca a sí mismo como
su propia base” (Heidegger, 2000: 120). En este sentido, la nueva
determinación de la libertad no consiste en un libero arbitrio
completamente abierto y sin dirección, sino en la libre elección,
por parte del hombre, de lo que es vinculante para él y su
consiguiente libre vinculación a ello. En otras palabras: la nueva
esencia de la libertad consiste en la libertad como
autodeterminación (cf. Heidegger, 2000: 120-121).
11
El establecimiento de una “moral provisional” (morale par
provision) en el Discurso del método y el proyecto de una “moral
definitiva” que se siga del conjunto del saber humano por parte de
Descartes es una clara muestra de lo que aquí quiere significar
Heidegger con la “transformación de la esencia de la libertad”. La
dirección de la acción humana ya no es buscada por Descartes
en un agente externo sino en sus propias facultades. La “moral
provisional” es, sin duda, una moral imperfecta o, si se prefiere,
incompleta, pero posee la cualidad de haber sido establecida
desde el ejercicio de la propia razón y, por ello mismo, posee un
carácter vinculante. El proyecto de una moral definitiva comparte
dicho carácter.
40
3.2. La transformación de la esencia del
hombre: el “yo” como sujeto
El examen heideggeriano de la
concepción cartesiana de “sujeto” la
encontramos desarrollada principalmente en
dos textos: en los suplementos de su escrito
“La época de la imagen del mundo” (1938) 12
y, de manera mucho más amplia en “El
nihilismo europeo” (1940), quinta lección de
su obra Nietzsche (1961).13 En este último
texto, Heidegger afirma: “con Descartes y
desde Descartes, el hombre, el “yo”
humano, se convierte en la metafísica de
manera predominante en ‘sujeto’”
(Heidegger, 2000: 119). Como ya hemos
mencionado, Heidegger ve en los orígenes
del pensamiento moderno un proyecto de
emancipación del hombre respecto de la fe
revelada, en el cual éste se afirmaría a sí
mismo como centro y medida de todo
conocimiento y acción. Según Heidegger, fue
Descartes quien pensó por adelantado y
fundamentó ese concepto de hombre, que se
resume en su principio cogito, ergo sum:
“Pero advertí en seguida que aun
queriendo pensar, de este modo, que todo
es falso, era necesario que yo, que lo
pensaba, fuera alguna cosa. Y al advertir
que esta verdad –pienso, luego soy
[cogito, ergo sum]– era tan firme y segura
que las suposiciones más extravagantes de
los escépticos no eran capaces de
conmoverla, juzgué que podía aceptarla sin
escrúpulos como el primer principio de la
filosofía que buscaba.” (Descartes, 2011:
122)
Descartes enuncia esta proposición como
un conocimiento primero y de rango
supremo mediante el cual queda establecida
una nueva determinación de la esencia del
hombre: el hombre se convierte en
subjectum, en fundamento ontológico del ser
12
Die Zeit des Weltbildes es una conferencia pronunciada por
Heidegger el 9 de junio de 1938 bajo el título “La fundamentación
de la moderna imagen del mundo por medio de la metafísica”,
última de una serie que fue organizada por la “Kurstschaft” de
Friburgo de Brisgovia y que tenía como tema la fundamentación
de la moderna imagen del mundo. Los amplios suplementos que
Heidegger adjuntó a este texto fueron escritos al mismo tiempo,
aunque no fueron pronunciados en la conferencia.
13
La obra Nietzsche recoge en dos volúmenes publicados en
1961 una serie de cursos universitarios dictados en Friburgo entre
1936 y 1940, además de otros escritos y esbozos de menor bulto.
Esta obra constituye algo así como una summa de las
indagaciones de Heidegger no sólo sobre Nietzsche sino sobre
toda la historia de la metafísica, y ocupa una posición
significativamente central en el desarrollo del Heidegger posterior
a Ser y tiempo, precisamente porque la reflexión sobre la
metafísica constituye la continuación del esfuerzo por concretar
de manera extrema la analítica existencial, empeño en virtud del
cual Heidegger se orienta para clarificar el sentido del ser, que
era el objetivo al que tendía Ser y tiempo (Vattimo, 1986: 80).
CC: Creative Commons License, 2012
41
de lo ente, en “sujeto”.14 Esto equivale a
decir que “toda conciencia de las cosas y del
ente en su totalidad es reducida a la
autoconciencia del sujeto humano”, en tanto
que este constituye “el fundamento
inconmovible de toda certeza”. De este
modo, la realidad de lo real queda
establecida como “la representatividad
mediante el sujeto representador y para
éste” (Heidegger, 2000: 120).
Para comprender correctamente la
lectura heideggeriana de la transformación
del hombre en “sujeto” es conveniente
precisar qué se entiende por subjectum. Esta
palabra latina es la traducción de la palabra
griega hypokéimenon, que significa lo que
está debajo, lo que yace como fundamento,
y que como tal “reúne todo sobre sí” 15
(Heidegger, 1995: 87). Como observa
Heidegger, la cuestión decisiva del paso de
la Edad Media a la Modernidad es la
constitución del hombre como el auténtico y
único subjectum, fundamento absoluto e
indudable de la realidad ante el cual se debe
legitimar el ser de las cosas.16
Siguiendo los principios de su lectura de
la historia de la metafísica, Heidegger
observa que la proposición cartesiana
fundamental debe ser correctamente
comprendida. Cogito suele traducirse por
“pienso”, pero ello no da cuenta de manera
suficiente de lo que Descartes pretende
significar. Para iluminar su sentido preciso,
Heidegger señala que en algunos pasajes
importantes17 Descartes utiliza en lugar de
cogito la palabra percipere (per-capio), la
cual quiere decir tomar algo en posesión,
apoderarse de una cosa “en el sentido de re-
mitir-a-sí [Sich-zu-stellen] en el modo del
poner-ante-sí [Vor-sich-stellen], del re-
14
“Lo decisivo”, nos dice Heidegger en La época de la imagen
del mundo, “no es que el hombre se haya liberado de las
anteriores ataduras para encontrarse a sí mismo” sino que “la
esencia del hombre se transforma desde el momento en que el
hombre se convierte en sujeto” (Heidegger, 1995: 87).
15
Podemos ver entonces que, originalmente, “subjectum”
hacía referencia a la substancia, esto es, a la base que rige todos
los caracteres “accidentales” o propiedades del ente. Por eso
Heidegger observa que “subjectum” no indicaba de por sí al
hombre ni al yo humano, sino que podía ser aplicable también a
las piedras, a los animales o a las plantas (Heidegger, 2000: 119).
16
De este modo, es el propio hombre el que pasa a
determinar aquello que puede ser considerado como subjectum y
precisamente por eso se constituye como tal. Además, gana para
sí mismo la libertad y la capacidad de fundamentar y, por ello,
dominar, desde sí mismo, todo lo que puede ser conocido por él.
En este sentido, nos dice Gianni Vattimo, cogito ergo sum no es
sólo un fenómeno que corresponde al desarrollo de cierta
mentalidad o una cuestión de puras palabras, sino que se trata de
un hecho que atañe al ser mismo, es decir, el modo en que el
ente se manifiesta al Dasein y, por consiguiente, el modo en que
el ente es (Vattimo, 1986: 84).
17
Desafortunadamente, la alusión de Heidegger no viene
acompañada por ninguna referencia concreta.
Natanael Pacheco Cornejo
presentar [Vor-stellen]” (Heidegger, 2000:
126). Así, si entendemos cogitare como
representar (Vor-stellen, poner-ante) en
sentido literal, nos acercaremos más al
concepto cartesiano de cogitatio y
perceptio.18 Ahora bien, no debemos obviar
que el cogito remite a un “yo” y no a una
mera representación de un objeto, de ahí
que para Heidegger, ego cogito corresponda
a cogito me cogitare: todo “yo represento
algo” implica de manera igualmente
inmediata que “me” pongo o “me”
represento a mí, que soy el que represento,
ante mí mismo. De este modo, el yo, que
representa, es también “co-representado”,
subyace en toda representación o cogitatio.
Cuando Descartes afirma cogito, ergo
sum dice mucho más que un simple “pienso,
luego existo”, pues en esta sentencia se
resumen la certeza fundamental e
inamovible de la que se deriva el resto de
principios, la nueva determinación del ser de
lo ente y de la verdad que pasarán a
dominar el pensamiento moderno y,
fundamentalmente, la nueva esencia del
hombre:
“La proposición [cogito, ergo sum]
habla de una conexión entre cogito y sum.
Dice que soy en cuanto aquel que
representa, que no sólo mi ser está
determinado esencialmente por este
representar sino que mi representar, en
cuanto re-praesentatio determinante,
decide sobre la praesentia [Präsenz] de
todo representado, es decir sobre la
presencia [Anwesenheit] de lo en él
mentado, es decir sobre el ser de este
mismo en cuanto ente. La proposición dice:
el re-presentar, que está esencialmente re-
presentado a sí mismo, pone el ser como
re-presentatividad y la verdad como
certeza. Aquello a lo que se retrotrae todo
como fundamento inquebrantable es la
esencia plena de la representación misma,
en cuanto que desde ella se determinan la
esencia del ser y de la verdad, pero
también la esencia del hombre, como aquel
que representa y el modo en que sirve de
medida.” (Heidegger, 2000: 135)
La nueva esencia del hombre
resumida en la sentencia cogito sum puede
18
Esta observación etimológica de Heidegger requiere de una
breve puntualización. La palabra alemana para “representar es
“vor-stellen” (representación = Vorstellung). La traducción de
estos términos resulta a veces difícil, ya que Heidegger
aprovecha su contenido para expresar matices de su contenido.
Escrito Vor-stellen significa literalmente: poner ante (sí), como la
expresión citada: Vor-sich-stellen. Pero el prefijo Vor- indica
también la anterioridad, de antemano propio del representarse
algo. Todos estos matices hay que tenerlos en cuenta cuando se
habla de representación o de representar, aunque no sea posible
expresarlos juntos en esta traducción (Berciano, 1990: 53).
CC: Creative Commons License, 2012
Factótum 9, 2012, pp. 34-42 42

caracterizarse entonces en los siguientes presentante mismo” (Heidegger, 2000:

términos: yo, como representador, soy
(existo), y mi ser se caracteriza por este
representar. De este modo, todo ente tiene
el ser en el carácter de representación y
toda verdad del representar consiste en
asegurar lo representado para el que
representa. La representación del sujeto se
convierte así en el fundamento ontológico de
la realidad de lo real.
Con lo dicho anteriormente, Heidegger
observa que es posible comprender mejor la
razón por la que Descartes deduce de la
proposición ego cogito la proposición sum
res cogitans. Ella no significa que yo sea una
cosa que tiene la facultad de pensar, sino
que “soy un ente cuyo modo de ser consiste
en el representar [esto es, en el poner-ante-
mi], de modo tal que ese re-presentar pone
también en la representatividad al re-
136). De esta manera resulta que:
“El ser del que representa, asegurado
en el representar mismo, es la medida para
el ser de lo representado, tomado en
cuanto tal. Por ello, todo ente se mide de
acuerdo con esa medida del ser, en el
sentido de la representatividad asegurada y
que se asegura a sí misma.” (Heidegger,
2000: 136)
Con esta clarificación del principio
cartesiano cogito, ergo sum, Heidegger
considera haber aclarado lo que significa el
sujeto cartesiano en tanto que subjectum,
hypokéimenon o fundamentum inconcussum
veritatis. Todo se remite a la representación
del sujeto, y por eso decimos que éste se
constituye como la medida del sentido, del
conocimiento y del ser de la realidad.

Referencias

FUENTES PRIMARIAS

Descartes, R. (2011) Discurso del método. Trad. de Risieri Frondizi. Madrid: Alianza.
Descartes, R. (2005) Meditaciones metafísicas. Trad. de Jesús M. Díaz Álvarez. Madrid: Alianza.
Heidegger, M. (2003) Ser y tiempo. Trad. de Jorge Eduardo Rivera Cruchaga. Madrid: Trotta.
Heidegger, M. (1995) La época de la imagen del mundo. En Caminos de bosque. Trad. de Helena
Cortés Gabaudan y Arturo Leyte Coello. Madrid: Alianza.
Heidegger, M. (2000) El nihilismo europeo. En Nietzsche II. Trad. de Juan Luís Vermal.
Barcelona: Destino.

FUENTES SECUNDARIAS

Antich i Valero, X. (1991) La crítica de la mundanitat cartesiana i la noció d’espai a Heidegger.

En Acadèmia de filosofía Liceu Joan Maragall, Lectura de Heidegger. Barcelona: PPU.
Berciano, M. (1990) La crítica de Heidegger al pensar occidental. Salamanca: Universidad
Pontificia de Salamanca.
Cerezo Galán, P. (1999) La destrucción heideggeriana de la metafísica del cogito. Enrahonar, 19
(número extraordinari), pp. 217-230.
Escudero, J. A. (1999) La destrucción fenomenológica del ego cartesiano y el tránsito hacia el
Dasein. Enrahonar, 19 (número extraordinari), pp. 173-174.
Fernández Brezmes, D. (2000) La interpretación germana de Descartes. Anales del Seminario
de Historia de la Filosofía, 17, pp. 101-112.
Gabás, R. (1999) Antes del pensar: las aventuras del ‘ergo’ desde Descartes hasta Heidegger.
Enrahonar, 19 (número extraordinari), pp. 323-332.
Marion, J.-L. (1986) Sur le prisme métaphysique de Descartes. Paris: PUF.
Vattimo, G. (1986) Introducción a Heidegger. Barcelona: Gedisa.

CC: Creative Commons License, 2012