PAGO A LA TIERRA O A LA PACHAMAMA

Estos rituales de ofrenda son dirigidos por especialistas en la religiosidad andina y de

acuerdo al aprendizaje adquirido y a las facultades obtenidas por estos personajes, se les
puede clasificar en diferentes jerarquías o niveles de sacerdocio. El proceso de aprendizaje
para ir avanzando en los grados es largo y complejo, lleno de pruebas. El primer peldaño es
el pampamisayoq “el que tiene su mesa de trabajo en la pampa". El pamapamisayoq tiene
que conocer cómo hacer la mesa u ofrenda o despachos, tiene que saber hacer la manta
ceremonial y el papel de despacho donde se envuelve la ofrenda, tiene que saber escoger y
ordenar las hojas de coca para los k'intus (tres hojas de coca que se usan de manera
ceremonial) que se usan en las ofrendas y también debe conocer todos los otros elementos
que entran en el despacho, como las conchas marinas, semillas, huayruros y otros
elementos, dependiendo de la intención del despacho, pago u ofrenda.

este despacho debemos tener como elementos primordiales las hojas de la coca, variedad
de semillas de cereales, plata no trabajada, el unthu (cebo), sullus (fetos de llamas u
ovejas), confites y dulces, vino, frutas, bizcochos, galletas, flores (claveles), conchas y
estrellas marinas, dinero, mixtura amarilla, incienso etc.
El proceso del pago a la tierra después de pedir permiso a la pacha mama, tiende una
“mesada” (una manta adornada con flores y velas sobre el piso), entre oraciones, los
presentes peticionan deseos con mucha fe a la madre tierra, mientras el sacerdote invoca a
los apus, deidades de las montañas sagradas. Uno de los elementos significativos es la
hoja sagrada considerada así es la Hoja de Coca siempre ha estado presente como parte
importante en ritos religiosos y fiestas sagradas.
El sacerdote andino coge un puñado de hojas de coca que esparce sobre el mantel,
convertido así en altar, mira con detenimiento la posición de las hojas, que tienen dos
caras: una de verde grisáceo y otro de verde oscuro. Si las hojas por su disposición al caer,
adoptan determinada forma y son de color verde oscuro es señal de que la madre tierra
acepta el pago y la ceremonia puede continuar favorablemente. Después el sacerdote
andino abre su atado de coca y elige tres perfectas (kintu) que coloca entre el dedo
meñique y el anular. Otras tres hojas entre el anular y el mayor, y tres hojas más entre el
mayor y el índice. Coloca toda esta ofrenda en el centro de altar (mantel). Teniendo mucho
cuidado de colocar la cara verde oscura de la hoja hacia arriba en señal de buena suerte
en un primer momento la que empieza es mediante la lectura de la hoja de coca, el
sacerdote realiza unas oraciones a los Apus y tira las hojas de coca sobre un telar
tradicional

La ofrenda
Las ofrendas a la madre tierra tiene como origen fundamental la relación entre el
hombre andino específicamente el campesino, y la madre tierra o pachamama las
ofrendas son una manera de simbólica en el cual el hombre, devuelve a la
pachamama que ha sacado de ella, la finalidad primordial es el establecimiento de la
reciprocidad entre el ser humano y la naturaleza
Con la ofrenda o pago a la tierra el campesino pide permiso a la pachamama para
poder abrirla, y devuelve de manera simbólica algo de sus frutos
La ofrenda es también un acto de reciprocidad cósmica es la realización de la justicia
universal y cósmica el cumplimiento de un deber mutuo las ofrendas y los quintus de
coca expresan el dialogo entre nosotros, los seres humanos, y el espíritu de la
naturaleza. Las ofrendas se preparan con flores, hojas de coca, grasa de llama,
productos vegetales, etc.
En primer lugar, sobre una unk’uña o servilleta ceremonial se dispone un papel
blanco rectangular que constituye la base para los ingredientes sobre él se distribuye
una cama de objetos vegetales y minerales delineando otro cuadrado sobre el
anterior luego este cuadrado se rellena con dulces, figuras de estaño y finalmente un
feto y el sebo después se reza una larga oración que articula los diferentes objetos
con el cliente y las deidades y a la vez se elabora una serie de k’intus o manojos
contados de hojas coca el paquete se cierra, se ata con hilo y es llevado al exterior de
la vivienda finalmente es quemado para que el humo disemine la ofrenda su esencia
hacia todas las entidades. Con excepción de lo que podrían denominarse
estrictamente «soportes» es decir, la unk’uña y otros vasos, botellas y recipientes,
todos los ingredientes son concebidos como nutricios. La ofrenda constituye así una
comida muy semejante a la humana organizada en diferentes tiempos un primer
plato, un segundo y el postre, y no pretende por tanto retribuir objetos útiles o
instrumentos a las divinidades. Solo esporádicamente se añaden ingredientes no
comestibles que hacen referencia al pedido y a la situación vital del paciente. En este
sentido la función principal del ritualista es determinar la dieta precisa de los seres
tutelares y saber satisfacerla del modo adecuado: una comida sustanciosa alegra a las
divinidades y genera contradones evidentes. El ritualista conoce también el uso de los
números y articula el banquete ofreciendo un obsequio que, al vincular
unificadamente al cliente y al cosmos, es a la vez una configuración de relaciones
definidas matemáticamente para lograr una totalidad consolidada.
En conclusión
podemos decir que "el pago a la tierra" o "culto a la Pachamama" es uno de los
rituales que los antiguos habitantes andinos (precolombinos) tuvieron un profundo
respeto a las fuerzas de la naturaleza, a los apus (montañas), al sol, la luna, animales y
en especial a la “pacha mama” o “madre tierra” como parte de su religiosidad,
considerándola como “fuente de vida”, hacedora de todo lo existente, por ello
construyeron lugares sagrados para rendir culto y celebrar lo místico en
agradecimiento a la madre tierra. A esta celebración se le conoce con el nombre de
“pago a la tierra” actividad de la reciprocidad en entre el mundo material y el mundo
espiritual, del ser humano y la naturaleza debemos mencionar acerca del ritual a la
pachamama en primer lugar los antiguos hombres andinos creían y respetaban a las
fuerzas de la naturaleza por lo cual siempre rendían culto así sea a la luna, el sol,
tierra, montañas, pero en este caso a la tierra que vendría a ser nuestro tema de todo
ello debemos de rescatar esa conciencia de los incas y en agradecimiento a nuestra
tierra no contaminarla en segundo lugar los incas antes de la llegada de los españoles
conocían a la perfección sus tierras y climas y según la zona se puede sembrar y en
que estación a pesar que los incas sabían las fechas para sembrar y cosechar para
saber arar la tierra por sus propios méritos nunca dejaban de lado su gratitud a la
pachamama

Así escribe Juan Víctor Núñez del Prado Béjar, en su artículo sobre el mundo sobrenatural
de los quechuas del Cusco:

“En muchos casos se ha considerado el sistema religioso indígena, concibiéndolo como

naturalista e inclusive panteísta. Por el contrario, nosotros lo percibimos esencialmente
espiritualista y animista con algo de naturalismo. Por lo general se ha considerado, por
ejemplo, que los indígenas rinden culto a los cerros y a la tierra, cosa que en la realidad se
nos presenta de manera diferente, ya que, a nuestro juicio, el culto es a los espíritus que
habitan las montañas y la tierra y cuya existencia es independiente de sus hábitats
materiales” (Núñez del Prado Béjar 1970: 68).

Con esta afirmación, el antropólogo peruano apoya un modelo de visión con el que sería
posible, a su parecer, aproximarse al universo cosmológico quechua, y, en particular, a las
creencias religiosas relacionadas con el culto a la tierra y a los cerros en los Andes del Cusco.
En su análisis definitorio aparecen conceptos filosófico-antropológicos como los
de naturalismo, espiritualismo y animismo, sobre los que vale la pena encaminar una
reflexión, aunque meramente introductoria, pues sería imposible dar cuenta de todo el
conjunto de especulaciones teóricas que existen en torno a estas nociones, ya sea en el
ámbito filosófico o antropológico. Estos últimos comparten el mismo terreno de análisis en
cuanto a las nociones de naturalismo y espiritualismo, siendo el primer ámbito fuente de
inspiración para las especulaciones del segundo, mientras que se debe, en cambio, a la
antropología del siglo XIX, y sobre todo al británico Tylor, la acuñación del animismo como
teoría científica, aunque el concepto originario de alma remonta a la antigua filosofía clásica.

El animismo a la luz de la teoría tyloriana

La complejidad ínsita en las nociones de espiritualismo y naturalismo se encuentra

estrechamente vinculada a la propia delimitación del concepto de animismo, sobre cuyo
sentido ontológico vale la pena detenerse más detalladamente, pues mediante él es posible
también ampliar el campo de definición e influencia de las otras nociones interesadas.

A grandes rasgos, la óptica animista estriba en la concepción de que “todo está animado y
vivificado, de que los objetos de la Naturaleza son, en su singularidad y en su totalidad, seres
animados” (Ferrater Mora 1986: 163); de ahí la “tendencia a explicar los acontecimientos por
la acción de fuerzas o principios animados” (Abbagnano 1993: 75) que caracterizarían todo
elemento y fenómeno natural. Se debe al antropólogo Edward Burnett Tylor (1832-1917) el
mérito de haber ideado y sistematizado, en un consistente núcleo de definiciones
explicativas, los principios que, a su parecer, yacen en el seno de la teoría animista elaborada
por él mismo. Aunque dentro de una óptica declaradamente evolucionista, en su obra
titulada Primitive culture. Researches into the development of mythology, philosophy,
religion, language, art and custom(1871), Tylor se esfuerza en indagar los fundamentos que
habrían favorecido, en el ser humano, la manifestación de un sentimiento religioso germinal.
Para esto, se sirve del término latino anima, acuñando, a partir de él, la denominación
de animismo, con la que designa una “profunda doctrina de los Seres Espirituales” (Tylor
1981: 28), surgida supuestamente de las vivencias que el ser humano habría tenido, por un
lado, de lo onírico (3) y, por otro lado, de “la muerte como suceso ineluctable” (Puente Ojea
y Careaga 2005: 33). Ambas experiencias habrían necesariamente avivado en el hombre la
persuasión de que algo más (esto es, un doble anímico) habría de subsistir a la inmovilidad
temporal o perpetua del cuerpo humano, y dar explicación a vivencias indudablemente
impactantes.