ANAMORFOSIS DEL SABER

1. El saber del inconsciente

       El descubrimiento del psicoanálisis es el de un saber que no se sabe, el inconsciente,
distinto de todo saber común o incluso científico. Un saber que, a diferencia de todo saber
que responde a un modelo teórico­acumulativo, no carece de efectos sobre el sujeto: es por
ello un saber que,según la afirmación de Lacan, toma el lugar de la verdad. La existencia
del dispositivo psicoanalítico es resultado del descubrimiento y la puesta en acto de ese 
saber   que,   en   tanto   concierne   al   sujeto,   le   impone   una   modificación   sustancial   de   su
relación con el saber en general.

     El inconsciente es saber en posición de verdad porque el registro de ésta última no es el
de la exactitud, no se equipara a la adecuación de las representaciones o creencias del sujeto
con la "realidad". Como incansablemente lo señala Freud, la verdad se dice en la falta de
exactitud, en el error, en las formaciones del inconsciente. La verdad no es el término que
califica aquello que la palabra dice; designa más bien lo que ella cierne como imposible: el
sitio del encuentro ­siempre fallido­ de la representación con lo real de la cosa, lugar que en
el discurso no es más que un punto de fractura, grieta, representación faltante. 

     El saber inconsciente está en posición de verdad. No por contener todo el sentido sino
porque es saber "agujereado", estructurado alrededor de un hueco central que es efecto de
que la verdad no dice la verdad, solamente habla. Es, por lo tanto, un decir a medias, causa
de que el psicoanálisis no conduzca a saber  todo:  el discurso inconsciente ­que cierne el
lugar de la verdad­  no dice todo,  es saber de la ausencia de relación sexual, de lo real
insoportable que es la falta de complementariedad hombre­mujer. 

     Como esa falta no es una imperfección que el progreso del “saber” permitirá subsanar
sino el rasgo esencial de la estructura del inconsciente, no es posible considerarla como un
término   que   niega   algo   que   “debería”   estar   sino   concebirla   desde   un   punto   de   vista
esencialmente   positivo.   De   esta   manera,   la   proposición   negativa   “el   psicoanálisis   no
permite   saber  todo  porque  el   inconsciente   no   dice   todo”  pasa   a   tomar   un   estatuto   de
formulación positiva: “el psicoanálisis permite saber no­todo, porque el inconsciente dice
no­todo”.

     Esta positivización de la falta del saber puede equipararse a la anamorfosis11 en un 
cuadro, por medio de la cual la verdad que ordena la escena representada se pone de 

 Cf. S. Bercovich: Entre ciencia y ficción, anamorfosis. En Anamorfosis, N° 1, México,1992, p. 5. 
1

1
manifiesto cuando cambia el ángulo de visión del detalle aparentemente insignificante e
insensato. El elemento anamórfico contiene la paradoja de decir positivamente no­todo en
tanto agrega un suplemento de significación que lleva a interrogarse por el sentido a la vez
que a confrontarse con la falta de una significación última, falta que no es sino el sitio de la
verdad que cuestiona el saber.

2. La totalidad del saber y las teorías sexuales infantiles

     La pretensión de los saberes en general, incluido el saber de la ciencia, es decir 
todo. Por esto se constituyen a partir del rechazo o la expulsión de no­todo fuera de 
su campo: nada se quiere saber de que no­todo puede decirse, y para esto se hace todo lo
posible por lograr la totalización y el sentido pleno. Nada querer saber de que hay no­todo
caracteriza   al   saber   teórico   en   general,  en   contraposición   con   lo   propio   del   saber
inconsciente que es saber no­todo.

      El modo en que la teoría ­para decirlo todo­ expulsa de su campo un resto de saber que
queda fuera de toda simbolización, tiene su paradigma en las teorías sexuales infantiles,
analizadas por Freud en un texto de 19082, texto capital para la comprensión del proceso
por medio del cual todo saber se constituye. Cuando se lee este artículo, llama la atención
en primer lugar que Freud se refiere allí a teorías y no a fantasmas sexuales infantiles. Hay
una diferencia importante: la universalidad de las teorías, que si bien se construyen a partir
de fantasmas, despoja a éstos últimos de la singularidad que los define.
 
         Para Freud el niño es un teórico riguroso que trata de responder por medio de un
conjunto de elaboraciones a los enigmas fundamentales que la vida le presenta, enigmas
que pueden sintetizarse en un nombre: sexualidad. Pero el análisis de Freud no se reduce a
la observación que podría realizar el psicólogo del desarrollo infantil porque las teorías
sexuales   infantiles   no   son   simples   producciones   pasajeras   propias   de   un   momento
“evolutivo” sino el modelo de toda construcción teórica, aún aquella que es propia de lo
que se conoce como ciencia: “estas teorías dice Freud son análogas a las soluciones tildadas
de 'geniales' que los adultos inventan para los problemas del universo cuya dificultad supera
el intelecto humano”3.

         La necesidad de teorizar surge en el niño en cierto momento de su vida: cuando ha
2
 S. Freud: Sobre las teorías sexuales infantiles. En Obras completas, Tomo IX. Buenos Aires, Amorrortu, 
1979, p. 191.
3
 Ibíd, p. 192.

2
dejado   de   ser  infans,   es   decir,   cuando   ya   habla.   En   este   momento   una   pregunta   se   le
impone: ¿de dónde vienen los niños? Con Freud, es preciso destacar que este interrogante
se presenta siempre enlazado a un peligro: la aparición de un hermanito o el nacimiento de
un niño en el entorno, motivo más que suficiente para el surgimiento de la fantasía de ser
desplazado.   Lo   que   provoca   en   el   niño   el   trabajo   de   pensar   es   el   peligro:   es   preciso
encontrar   una   causalidad   para   el   evento   temido,   única   manera   de   prevenir   sus   efectos
trastornantes y también su retorno. No existe, señala Freud, ninguna necesidad “innata” de
inferir la existencia de causalidad en la producción de los hechos: el “empuje al saber” no
es espontáneo, “es como todo investigar, un producto del apremio de la vida”4.

     La función de las teorías sexuales infantiles es pues contrarrestar un peligro. 
El sujeto tiene urgencia por encontrar una causalidad porque es preciso “prevenir la 
recurrencia de un suceso tan temido”5. El nacimiento de la noción de causalidad 
queda  asociado  al   riesgo  de  desaparecer  ante  un  acontecimiento  que  se  presenta   como
incomprensible,  fuera de todo sentido. Es por esto que cada una de esas teorías, “aunque
grotescamente falsas... contiene un fragmento de verdad”6. cada una de ellas dice la verdad,
mostrando   a   la   vez   la   única   manera   en  que   la   verdad   puede   decirse:   por  medio   de   la
estructura de ficción que bordea un imposible de decir. Imposible o no­todo del decir que
en la teorización del niño alude a esa dimensión del goce materno del cual nada se puede
saber porque es un goce que no responde a lo que el niño puede esperar. Hay un fuera­de­
sentido por excelencia: el goce del Otro primordial, enigma insondable que señala el lugar
de una exclusión inevitable para el sujeto, enigma organizador del discurso teórico que
nada querrá saber de ese goce.

     Las teorías del niño surgen como respuesta ante el enigma abierto por la suposición de
un  goce   del   Otro.  Cuando   el   niño   descubre   la   incompletud   de   la   madre   un   espacio
inesperado se abre, el espacio de un  más allá  de todo aquello que la palabra del Otro le
puede significar y, por lo tanto, demandar: más allá de todo sentido comprensible. El niño
descubre   que   la   palabra   es  no­todo,  que   hay   un  fuera­de­la­palabra,  dimensión   de   lo
excluído por excelencia que no es sino él mismo, excluído por definición del deseo del
Otro.

         De este modo, se puede afirmar que aquello que no tiene respuesta remite al origen
porque el origen del sujeto es exclusión, caída del seno del Otro. La pregunta por el sexo y
el goce de la madre se presentará en el niño justamente cuándo él advierte que no es el
objeto que la completa: “si más allá de mi presencia, a ella algo le falta, ¿qué quiere ella
4
 Ibíd., p.190.
5
 Ibíd., p.192.
6
 Ibíd., p. 192.

3
más allá de mí?”. Como consecuencia lógica, la pregunta por el origen de los niños se
prolonga en el interrogante acerca del acto sexual, disfrazado bajo la forma de un “¿qué
significa estar casado?”.

3. La teoría y lo impensable

     Tres son las  teorías sexuales infantiles universales: la que postula la existencia universal
del pene,  la llamada “teoría de la cloaca” que afirma que los niños son paridos por el ano
de donde salen del mismo modo que el excremento y la del “carácter sádico del coito” que
interpreta el acto sexual como acto en que una parte –la masculina­ somete a otra por medio
de la violencia. Hay algo común en estas tres teorías: la negación de la existencia de dos
sexos y, más específicamente, del deseo de la madre por otro que el niño. El otro materno
es, en estas teorías, Otro sin deseo cuya castración se desmiente; un Otro que  sabe, en
particular que sabe lo que quiere: quiere al niño, en la presencia de este está todo su goce,
de modo que para este último no hay enigma en torno a un goce fuera de todo sentido.

     Es así como, gracias a estas construcciones teóricas el niño puede sostener ilusoriamente
su identificación con el objeto imaginario que colma al Otro y es causa de todo su goce: el
falo. Las teorías sexuales infantiles son esencialmente fálicas: cada una de ellas se elabora,
dice Freud, a partir del erotismo actual. La orientación actual del deseo infantil es el motor
del contenido de las teorías, urdidas por el niño con sus “medios de a bordo”, es decir, los
que le son provistos por su identificación fálica que sexualiza las funciones corporales y
está en la base de la actividad de las pulsiones sexuales parciales.

     El goce es indisociable de la Ley. Esta se define como límite, trazado de un borde 
y consiguiente apertura de un más allá. El goce es, por lo tanto, Otro; alteridad radical con
relación al sujeto, siempre goce del Otro. Para el niño en términos de Freud existe entre su
padre y su madre un placer que se encuentra fuera de lo explicable, de ahí que el trazo
fundamental que lo distingue sea la ausencia de toda vergüenza que pueda operar como
barrera entre ambos. Lo inexplicable de ese placer hace que sea figurado de alguna manera
por medio de la actividad de las pulsiones sexuales parciales, privilegiando para cada 
“explicación” alguna de estas por encima de las otras: el contenido representativo de 
ese placer puede ser mirarse orinar, mirarse mutuamente el trasero, besarse, golpearse, 
comer algo, imaginar al niño naciendo por el ano pues se sabe que el niño crece en el 
vientre de la madre y que el padre está ahí para algo, etc.

     El minucioso seguimiento que realiza Freud del proceso de teorización infantil 
lo   conduce   finalmente   a   descubrir   la   paradoja   fundamental   que   lo   atraviesa:   el   niño
pretende dar una respuesta definitiva al enigma de la falta del Otro pero, a la vez, nada

4
quiere saber de esa falta. Esta paradoja es la razón del inevitable fracaso de la investigación
sexual infantil, de que en su búsqueda de respuesta el niño se encuentre siempre con un
obstáculo infranqueable. Para Freud, aquí esta el hueso del asunto: el obstáculo imposible
de rebasar surge de la premisa mayor que sostiene todo el razonamiento infantil y que es la
idea de que la madre posee el pene, es decir, que nada le falta. De hecho, en un momento
dado, la investigación se detiene ante un imposible de pensar, punto en el que se puede
situar lo rechazado del pensamiento,  para lo que Freud emplea el término  Verwerfung,
cercenamiento7. 

     Existe un impensable, imposible de imaginar: el cuerpo de la madre sin el pene, es decir,
el sexo de ella que la constituye como lugar de un goce fuera de toda comprensión para el
niño.   El   cuerpo   de   la   madre   sin   pene   es   lo   impensable,   el   hueco   que   funda   todo
pensamiento,   estructurado   a   partir   de   la   casi   alucinación   del   pene   en   ese   sitio,   o   más
exactamente, de la construcción de una certeza: la madre lo tiene. Certeza que después se
cambiará por otra: la madre lo ha tenido alguna vez. Negativa de reconocimiento de la falta
en el lugar del sexo de la madre que se vincula estrechamente con la forclusián psicótica, si
se sigue el señalamiento realizado por Freud en 1925: “esta desmentida (la de la falta el
pene en la madre) no parece ni rara ni peligrosa para la vida mental del niño pero en el
adulto introduciría una psicosis”8.

     La ausencia del pene en el cuerpo de la madre es impensable para el niño. 
Si allí falta el falo, hay entonces un goce del que nada se puede saber, un goce que no 
responde a la premisa de la universalidad del falo, un goce fuera de todo orden, sin medida,
horroroso, carente de un significante que puede inscribirlo en el orden y establecer dominio
sobre él. El goce del cuerpo de la madre ­o goce del Otro primordial­ es imposible de
pensar porque  excede  al falo, significante que sostiene el universo simbólico. Sólo en un
momento lógico posterior ­la llamada “fase fálica”­ este imposible que hace agujero en el
pensamiento podrá imaginarse como una falta, una ausencia a la luz de la única presencia
posible: el trabajo de significación llevado a cabo por el falo, es decir, por la acción del
orden significante. 

4. El horror de saber

         Las invenciones de saber sobre el sexo vienen a hacer borde al horror de un goce
7
 Como es sabido, Lacan propone traducir este término como forclusión. Este concepto seala la exclusión 
radical de un significante primordial  del sistema simbólico del sujeto. Este significante es el Nombre de 
Padre que sostiene el orden significante y cuya forclusión tiene como efecto la psicosis.r 
8
 S. Freud: Algunas consecuencias psíquicas de la diferencia anatómica de los sexos. En Obras completas, 
tomo XIX. Buenos Aires, Amorrortu, 1978, p. 176.

5
supuesto a la madre que es el paradigma de lo real excluído del orden significante, un goce
que ex­siste como efecto propio del orden significante que lo produce como su interior
excluído. En esas invenciones de saber hay una pieza central, el falo, significante cuya
función es obturar el agujero de lo real cuya presencia él mismo anuncia. De este modo, si
bien   es   cierto   que   sobre   el   sexo   el   niño   quiere   saber,   este   “querer   saber”   se   organiza
alrededor de un “nada querer saber” de que todo saber del sexo es saber que bordea un
agujero. En el fondo de todo “deseo” de saber hay horror, horror de saber que el Otro lugar
del significante es también el sitio de la falta que ningún significante puede colmar, de la
falta que anuncia la existencia de un goce en más, excesivo, tan  desmedido  que lleva al
inevitable fracaso de todo intento de regularlo por medio de esa medida común que es el
falo. Es esta amenaza y no la del castigo con que el adulto puede responder a la curiosidad
del niño la razón principal del abandono de la investigación sexual infantil9.

     El núcleo del “querer saber” infantil está constituido por un “nada querer saber”, nada
querer saber de la imposibilidad del significante para responder por todo el goce. Y a falta
de un significante que  responda  plenamente por él dentro del orden simbólico, el goce
puede hacerse presente desbordando las barreras del lenguaje que lo “contienen”. Aquello
de lo que el sujeto nada quiere saber es, finalmente,  que en esa tarea  de investigación
emprendida estaba ya el deseo, única causa que puede “explicar” el hecho de que si el
sujeto  teme  a la falta del Otro es porque la revelación de esta lo remite a la suya propia,
pues su misma pregunta la recibirá él en la forma invertida de un ¿qué quieres ahí? (en ese
lugar de la falta). Pregunta para lo que no tendrá respuesta. 

         Las   teorías   sexuales   infantiles   constituyen   así   el   paradigma   de   todo   proceso   de

invención de saber pues la teoría ­cualquier teoría­ nace y se construye para proteger a los
sujetos  de un peligro a la vez que hace un borde en torno a  él. La teoría gira siempre
alrededor de un imposible de saber sobre el goce y busca aproximarse a él con aquello que
del mismo goce es posible, con los “medios de a bordo”. En el caso del niño, esos medios
son los de su “perversión polimorfa” a la que se reduce toda su sexualidad.

     La universalidad de las teorías puede deducirse de esa característica señalada en 
las teorías sexuales infantiles cuando se afirmaba que éstas no son fantasmas: el niño 
trata de producir una articulación causal que valga para todos, que apunte a lo 
universal, que subordine la vivencia de cada sujeto a una condición válida para 
todos, de manera que esa vivencia no quede convertida en una catástrofe singular sin razón.
La introducción del concepto de causalidad  va asociada  íntimamente a la necesidad de
atenuar el peligro: si hay una causa y esta causa vale para los otros también, para cada uno
9
 Cf. S. Freud: Tres ensayos de teoría sexual. En Obras completas, tomo VII. Buenos Aires, Amorrortu, 1978,
p. 176.

6
el peligro será menor.

       Esto significa que aún cuando la construcción teórica se realice con el fantasma ­base
esencial   para   el   pensamiento   porque   repara   la   falta   del   Otro   para   hacer   “pensable   lo
impensable”­   será,   a   diferencia   de   éste,   la   tentativa   de   escribir   una   articulación   causal
universal más allá de lo que el fantasma resguarda, la tentativa de dar cuenta por medio de
una escritura lógica universal del vacío en el que éste último se aloja.

         “No es el deseo quien preside el saber, es el horror” 10: las teorías sexuales infantiles
enseñan que todo saber se inventa  como sustituto  de ese punto­agujero que es el goce
supuesto al cuerpo de la madre como mujer; el goce del Otro, más allá del falo, el lugar de
lo imposible  que la misma  palabra  engendra. El saber se inventa para hacer  barrera al
horror de ese goce y este horror es horror de saber que este goce pueda existir. El núcleo
central de todo saber está constituído por el horror de saber .

5. ¿Quién sabe?

         La   existencia   del   lenguaje   tiene   un   efecto   inevitable:   la   falta   de   representación

"adecuada" del sexo en el campo de la palabra. Nada hace más ostensible esta falta que el
exceso:  el exceso de términos con que en todas las lenguas se alude al sexo, que por su
parte elude la posibilidad de una designación inequívoca. Falta la palabra “adecuada”; falla,
por lo tanto,  cualquier  tentativa  de encuentro  con el  sexo que es  entonces  el Otro por
excelencia: todo sexo es siempre el Otro sexo. La “relación sexual” no existe porque no hay
escritura lógica que asegure el encuentro del Uno con el Otro; por esto, el saber del sexo es
saber imposible, saber de lo imposible al que sólo es posible inventar. Ninguna educación
sexual, ninguna iniciación, permitirán acceder al saber de lo que la relación sexual es. No
hay conocimiento “objetivo” que pueda transmitir al sujeto un modo sexuado de saber 
gozar como hombre o como mujer.” El sexo no es sino el nombre de lo que hace 
borde al hueco de lo irrepresentable del goce, de modo que el sujeto sexuado es sujeto del
imposible   saber   del   sexo.   Imposible,   punto   agujero   del   goce   que,   de   todos   modos,
constituye   un   saber:   el   saber   inconsciente   que,   por  un   lado,   “habla”   en  las   grietas   del
discurso, y, por otro, es subjetivado como saber del Otro.

     No es el sujeto quien sabe el saber inconsciente sino quien es siempre sabido 
por ese saber Otro, ese saber del Otro. Este último es quien sabe, lo que permite descubrir
la clave, el resorte esencial de la transferencia que consiste en el "endoso" de la carga del

 J. Lacan: Les non­dupes errent. Seminario inédito (1973­1974). Sesión del 9 de abril de 1974.
10

7
saber inconsciente a Uno a quien ese saber le es supuesto. De tal suposición viene el amor,
pues suponer un sujeto al saber es amarlo.

         La existencia del inconsciente quiere decir que hay saber sin sujeto, saber que nadie
sabe; saber del  goce en el sentido subjetivo del genitivo, esto es, saber que es  propio  del
goce. Pero a este saber sin sujeto ­saber de quien sabe­ se lo subjetiva necesariamente como
saber del Otro, se le supone un sujeto: sujeto­supuesto­saber que ocupa el lugar del efecto
de verdad, del encuentro imposible con el Otro sexo que ningún saber puede decir.

     La verdad designa lo indecible, lo irrepresentable del saber, el ombligo en torno del cual
se   organizan   las   representaciones   que   constituyen   aquello   que   el   significante   permite
articular. La verdad evoca el lugar de lo irrepresentable en tanto el saber se construye con
base en lo representable. La incompatibilidad entre uno y otra es tajante y la absorción de la
primera por parte del segundo es imposible. Se puede decir que la verdad es finalmente ese
saber imposible del sexo, ese saber que no se sabe así mismo y que el inconsciente dice en
sus formaciones.

6. La verdad como causa y los saberes

         No   hay   lazo   posible   entre   saber   y   verdad   porque   esta   última   ex­siste   como   lo
irrepresentable, el no­todo del saber ­supuesto de ella­. Sin embargo la transferencia erige
un sujeto en el lugar imposible de la verdad, un sujeto supuesto como  al menos uno  que
sabe: al menos uno indispensable para la configuración del discurso, el lazo social, que se
organiza a partir de nada querer saber de esa imposibilidad, nada querer saber de la verdad
como causa material de la pérdida del goce que determina la grieta central en torno de la
que se organiza el despliegue de la palabra. Este “nada querer saber” de la verdad como
causa material puede adoptar tres modalidades diferentes, fundantes cada una de ellas de
otras tantas prácticas: la religión, la magia y la ciencia.

      La religión coloca a Dios ­significante amo por excelencia­ en el lugar de lo indecible.
La verdad habla entonces como revelación divina y es la causa final, el término último que
atrae todo hacia sí y lo ordena. La magia, por su parte, llena el vacío de la verdad con un
saber pleno, eficaz. En ella la verdad habla también pero a través del saber del oficiante
puesto en acto por medio de un ceremonial que se repite y pretende imitar lo real ­eso que
por definición se repite porque vuelve siempre al mismo lugar­ con el fin de obtener una
respuesta. Para la magia la causa de los fenómenos es real y el saber es entonces saber de la
verdad como causa productora, es decir, eficiente. 

8
     Ambas, religión y magia, coinciden en la creencia de que la verdad habla, y no sólo de
que habla sino de que habla para decirlo  todo.  En contraposición con ellas, existe una
práctica   cuya   modalidad   específica   de   negar   el   hiato   entre   saber   y   verdad   consiste   en
silenciar a ésta última para hacer del saber una estructura puramente formal en la que nadie
habla; se trata de la ciencia, cuya pretensión es suturar la grieta entre saber y verdad por
medio   de  una  formalización   de  tipo  matemático  productora   de  un  saber  absolutamente
ajeno a la cuestión de la verdad. Expulsando así de su campo a la verdad como causa, la
ciencia la reduce a una categoría puramente formal, un simple operador que califica a las
proposiciones.

         En el discurso de la ciencia, construido a partir de la definición de las condiciones
axiomáticas   en   que   debe   inscribirse   la   experiencia   ­condiciones   que   deben   sujetarse   a
estrictos requisitos formales­ la verdad ya no habla en sus letras y fórmulas. La verdad
como   causa   queda   reducida   al   análisis   de   la   pura   formalidad   de   los   enunciados   y   su
coherencia con los axiomas definidos en primera instancia. 

       Religión, magia y ciencia son así tres maneras de nada saber de la brecha que separa
saber de verdad, de nada saber de la verdad como causa material, causa que se materializa
en la pérdida que es constitutiva en todo saber por la existencia de una grieta inevitable que
lo exilia de la verdad. Pero si en los casos de la religión y la magia la verdad habla, la
ciencia la deja en silencio para reducirlo todo al saber, bajo la consigna que establece que
de todo es posible saber.

     El psicoanálisis ­se ha afirmado­ surge como un saber que toma el lugar de la verdad: un
saber que viene a poner en entredicho las diversas modalidades de nada querer saber que la
religión, la magia y la ciencia manifiestan. Para Freud, las formaciones del inconsciente 
son   el   testimonio   irrebatible   de   que   la   verdad   habla.   Sin   embargo,   esta   tesis   no   es
completamente novedosa pues tanto la religión como la magia sostienen algo parecido.
¿Será el psicoanálisis sólo un retorno bajo nuevas modalidades de creencias religiosas o
procedimientos mágicos?

         La respuesta es negativa, ante todo porque el psicoanálisis nace en el campo de la
ciencia, en abierta confrontación con toda "psicología de las profundidades", es decir, con
toda   hermenéutica   del   sentido   pleno   que   se   descubriría   oculto   bajo   las   apariencias.   El
surgimiento   del   psicoanálisis   tiene   como   condición   la   existencia   de   la   ciencia,   con   el
consiguiente rechazo a la idea de un sujeto del sentido acabado que habla desde algún más
allá. Ahora bien, esto no significa que aquello que la ciencia expulsa de su campo deje de
hablar: para el psicoanálisis la verdad habla, pero a diferencia de lo que la religión y la
magia suponen  no lo dice todo.  Para el psicoanálisis la verdad no habla para revelar el

9
sentido pleno a través del significante amo o del saber sino para hacer presente la grieta que
hace del saber un saber cuya totalización es imposible.

7. El saber del psicoanálisis

     El psicoanálisis no pone de manifiesto el sentido sino la existencia de una imposibilidad
del saber. Imposibilidad que no es del orden del déficit sino estructural: la producción de
todo saber ­como se desprende de manera nítida en las teorías  sexuales infantiles­ está
condicionada por la imposibilidad de saber la verdad toda. El sujeto siempre dice en las
formaciones del inconsciente esta imposibilidad; en este sentido, nunca deja de saber de
alguna manera su verdad. El inconsciente no es por lo tanto un saber que totaliza el sentido 
sino un saber de la pérdida: saber del goce perdido, saber perdido del goce. El dispositivo
analítico, construido a partir de una demanda de saber, no tiene como objetivo "saber más"
sino   en   todos   los   casos  saber   demás.   Su   propósito   es   conducir   al   sujeto   a   una   nueva
relación con el saber que es correlativa de una nueva posición respecto del sexo y el goce.
Esta nueva posición se definirá por el hecho de que, al final del análisis, el Otro ya no podrá
ser el depositario del saber del goce que el sujeto espera para alcanzar su plenitud.

         En el comienzo del análisis ­en la medida en que no hay inicio de análisis si no se
supone que el síntoma es descifrable­ el Otro es quien sabe. El analista encarna el sujeto del
saber que no se sabe pero es supuesto al síntoma porque, aún cuando no tiene ninguna
razón para saber el inconsciente, es colocado en el lugar del Otro en posición de excepción,
es al menos uno que sabe. La transferencia es indisociable de esta suposición, que es la de
que el inconsciente puede decirlo todo. Decirlo todo pues es supuesto saber universal que
puede dar acceso a un goce sin pérdida.

     Pero la cura analítica se encamina a demostrar que ese saber inconsciente no es un saber
que diga la verdad toda o que permita "olvidarla" reduciéndola a un saber. Es saber que
toma el lugar de la verdad como  no­toda  y por esto la intervención del analista no da
sentido para colmar ilusoriamente la grieta del saber, es decir, no busca el sentido pleno, 
con el que el sujeto podría acceder al saber total. Es un tipo de intervención en la que lo
único que se sabe dc antemano es que el saber total es imposible y que en lo que cl discurso
se presenta como exceso que impugna la perspectiva dcl sentido pleno, coherente, el sujeto
debe   reconocer   su   verdad.   Porque   ese   exceso,   ese   elemento   profundamente   extraño   al
“todo” no es sino la encarnación positiva del no­todo que causa el decir.

.         Se trata de una impugnació6n a cualquier intento de totalización, indisociable de la
eliminación del exceso en el decir, y es por esto que el analista está, fundamentalmente, 

10
para no confirmar en ningún momento que todo se ha dicho. De este modo, el proceso 
analítico se encamina a cuestionar radicalmente la perspectiva de que la totalización dcl 
saber puede lograrse y, finalmente, a hacer innecesaria la suposición del sujeto al saber, 
sujeto que no es otra cosa que la garantía de que existe todo. El saber inconsciente que un 
análisis pone de manifiesto no es un saber que se “descubre”, es saber que se inventa, que
se inventa en la medida en que se deja a la palabra producir un plus que circunscribe el 
lugar de la Cosa, lugar donde el sujeto mismo ­sin saberlo­ se encuentra en sus síntomas en 
tanto éstos no son sino el cuerpo que se da a la Cosa.

         En este saber inconsciente que se inventa el sujeto tendrá la posibilidad de verse él
mismo allí donde siempre habrá sido: en el lugar de esa falla del saber, falta del Otro,
fractura de la palabra que produce un saber en exceso. La verdad del sujeto no se hace
transparente por la aplicación de algún conjunto de categorías conceptuales a ese saber que
él aporta por medio de su discurso, se aprehende más bien anamórficamente. Anamorfosis
dcl saber en sus puntos de fractura que no dicen la verdad toda sino que permiten cernir el
lugar de ésta última. El sujeto en análisis es llevado a desplazarse hasta ese punto en que un
exceso de saber surge en el discurso y en este momento ­tal como ocurre frente al cuadro
anamórfico­ dejará de verse a sí mismo como el espectador pasivo pues eso que ahora se le
presenta como si viniera del Otro le revela la otra cosa que siempre habrá sido, su propio
deseo como determinante esencial de su posición en el mundo.

     El proceso psicoanalítico no promueve la elaboración de nuevas producciones de saber
que se pretenden totalizadoras, como las teorías sexuales infantiles: más bien se propone,
como consecuencia de la tachadura de la suposición del todo, llevar al sujeto a una nueva
relación con el saber. Esta nueva relación puede denominarse contar con el deseo y es una
relación que resulta de esa anamorfosis del saber en la que, al encontrarse precisamente en
el lugar de la falla que es el del objeto insensato, anamórfico, el sujeto llega a saber que él
habrá sido quien sabía ­sin saber­ de la falta dcl Otro, pues en ese lugar estaba y no sabía
para no saber del deseo. En ese lugar de verdad, que se denuncia por una falla excesiva del
saber, está la verdad del deseo, verdad que debe contar para reconocerse no todo, es decir,
singularidad irreductible que hace falta porque escapa a la captura de la universalidad 
totalizante. 

11
1