SOCIOLOGÍA 5°C

UNIDAD 2: MÓDULO DE TRABAJO DE MARX

TEXTO I

LA CONCEPCIÓN DE LA TEORÍA CRÍTICA: KARL MARX.

Introducción.

El siguiente texto se refiere a Karl Marx (Alemania, 1818-1883), un autor difícilmente clasificable porque su
obra abarca desde la economía hasta la política, desde el derecho hasta la filosofía. A la vez, es difícil separar
la obra de Marx de las lecturas que de ella se han hecho: la llamada teoría crítica o teoría marxista ha
revisado, completado o reinterpretado la obra de Marx. Finalmente, y a diferencia de los otros autores
clásicos de la sociología, la teoría marxista así como las lecturas que de su obra se han hecho, están
profundamente vinculadas a la práctica política de diversas organizaciones (irrumpiendo de manera
trascendente en la historia mundial, principalmente en el siglo XX).
Algunos autores, como el filósofo francés Louis Althousser, plantean la existencia de dos etapas claramente
diferenciables en la obra de Marx: el llamado “joven Marx” en el cual son claras las influencias de la
filosofía alemana – especialmente de Georg W.F. Hegel –; y una segunda etapa a partir de 1846 en la que
cambia sus categorías de pensamiento y que coincide con su participación en el debate del movimiento
obrero europeo posterior a la revolución de 1848 en Francia. Gran parte de su trabajo (como los libros “La
sagrada familia” o “El manifiesto comunista”) lo realiza junto con Friedrich Engels, por quien llega a
conocer las teorías procedentes de los economistas clásicos como David Ricardo y Adam Smith. En 1867
publica el primer tomo de “El capital”, considerado su máxima obra, ya que en ella condensa de manera
coherente y articulada su sistema de pensamiento y sus principales propuestas teóricas.

La perspectiva marxista: el abordaje histórico-materialista.

“Los economistas nos explican cómo se produce en esas relaciones

pero lo que no nos explican es cómo se producen esas
relaciones,el movimiento histórico que las engendra”
Karl Marx, “La miseria de la filosofía”.

Para Marx habría dos modos de comprender la realidad social:

• Un primer recorrido sería el de la observación de la realidad empírica, tal como se nos presenta. A partir
de esa observación, dice Marx, muchos cientistas sociales (como los economistas clásicos) extraen
conclusiones y teorías. Sin embargo, desde esta perspectiva, dirá Marx, nuestra realidad cotidiana (que es
resultado de largos procesos históricos) es tomada como natural. Es una ‘robinsonada’:

En la novela Robinson Crusoe (1719) de Daniel Defoe, el personaje principal naufraga en una isla y desde allí
“rearma su vida” en compañía de los “salvajes”. Paradójicamente, como muestra Marx, Robinson se extravía
llevando con él elementos básicos de la vida de aquel tiempo en Inglaterra: un reloj (nuestro modo de calcular el
tiempo), el libro mayor (con los preceptos religiosos), y tinta y pluma, que le permiten llevar el inventario de su nueva
morada. ¿Qué nos enseña Robinson Crusoe? Que incluso un hombre aislado en una isla reproduce el modo de vida
que conocemos, porque es nuestro modo natural de ser humanos. ¿Qué olvida el relato? Que no es cualquier hombre
el que se pierde, sino un inglés del siglo XVII y solo por eso reitera su anterior modo de vida que no es (preguntémosle
sino a los “salvajes” con los que se encuentra) en ningún modo natural ni incluso el mejor de los posibles.
¿Por qué Marx alude a este ejemplo? Porque considera que la realidad es mucho más compleja que lo que
vemos a primera vista y que pretender hacer teoría (económica, social, etc.) a partir de ella, nos llevará, como
a Robinson Crusoe, simplemente a reproducir aquellos elementos que son propios y particulares de nuestra
realidad histórica (cuando se supone que las teorías son generales). Llevaremos en nuestra teoría los
“relojes” y “libros mayores” específicos de nuestra cultura.
• Frente a esta postura, Marx propondrá una perspectiva distinta llamada materialista-histórica.

El materialismo histórico parte de una hipótesis general: el ser humano es, fundamentalmente, un ser productivo.

Son sus fuerzas productivas (entendidas como la capacidad humana de hacer, actuar, crear) lo que le
distingue del resto de los animales. Así, el hombre establece, para su supervivencia, relaciones con la
naturaleza, la modifica, crea nuevos elementos gracias a su creatividad y el trabajo puestos en ella. Estas
fuerzas productivas del hombre no son invariables ni naturales, se van modificando históricamente a medida
que se transforman en tecnología, en herramientas que el hombre inventa.
A esas herramientas las llamaremos medios de producción.

En este proceso de adueñarse del medio natural, los hombres también establecen relaciones entre sí:
• Producen de manera colectiva o individual,
• Se distribuyen de distintos modos las tareas,
• Comparten o no sus herramientas y el fruto de su trabajo.
Todo esto constituye las relaciones sociales de producción.

Estas relaciones tienen, siempre, lo que Marx llama un “emergente jurídico” (más allá de que exista o no una
ley escrita que lo establezca) que es la relación de propiedad de los medios de producción.
Es decir, para analizar y comprender las relaciones de producción de una sociedad debemos fijarnos en cómo
se distribuye la propiedad de esos medios de producción que recién mencionábamos. Así encontraremos
sociedades que comparten la propiedad de las herramientas u otros en los que un grupo es dueño de los
medios y otro no.
Esta distribución de la propiedad de los medios de producción permite agrupar a los miembros de una
sociedad en distintas clases sociales.
Así, entonces, la historia de la humanidad puede ser entendida como la historia del desarrollo de los medios
de producción y de las relaciones sociales de producción. La relación entre ambos es lo que Marx denomina
como modo de producción.
Reformulemos entonces nuestro último párrafo:
Para Marx, la historia de la humanidad debe ser entendida como la historia de los modos de producción, ya que
son la base material de la sociedad. A ese recorrido por distintos modos que se han sucedido es a lo que él llama
materialismo histórico.

Hacia la comprensión del modo de producción capitalista.

Marx, al proponer el método materialista-histórico, lo presenta como un modelo posible de ser aplicado a
cualquier modo de producción. Sin embargo, su foco de interés teórico estará definitivamente centrado en la
comprensión del modo de producción capitalista.
¿Cuáles son sus características?
• Los medios de producción han alcanzado un alto grado de desarrollo (pensemos que Marx escribe en
las Alemania e Inglaterra de la Segunda Revolución Industrial).
• Las relaciones sociales de producción están fundadas en la propiedad privada de los medios de
producción por parte de una clase social: la burguesía. El resto de la población posee como única
propiedad su fuerza de trabajo: los trabajadores o el proletariado. Así, de existir clases “intermedias”,
 el desarrollo paulatino del capitalismo lleva, de acuerdo a la perspectiva de Marx, a la división en
estas dos clases fundamentales.
• A diferencia de otros modos de producción (como el feudal o el esclavista), en el capitalismo las
relaciones sociales de producción son puramente económicas.
¿Qué quiere decir esto?
Viajemos un poco al pasado: pensemos en una sociedad en la que existían esclavos: allí también habían un
grupo que poseía los medios de producción y otros que no (aunque incluso muchas veces los esclavos eran
“dueños” de sus herramientas y cuando eran vendidos iban con ellas). Sin embargo, en esa relación
intervenían también otros elementos: la coerción física impuesta al esclavo que les impedía ser libre de su
señor, por ejemplo. Lo mismo encontramos en el modo feudal, en el que gran parte de las relaciones
económicas estaban apoyadas en creencias religiosas, por el acatamiento a un orden que se consideraba
divino, impuesto por Dios desde los cielos y “regulado” por la Iglesia y los señores feudales en esta tierra.
“Este viaje en el tiempo que en principio puede hacer que veamos como “ridículas” o incomprensibles – de
acuerdo a nuestra manera de entender el mundo – las relaciones sociales de producción de otros modos de
producción, nos permite vislumbrar que las relaciones sociales en las que nosotros nos encontramos inmersos no
son, nuevamente, ni únicas ni naturales”.

Volvamos entonces a las relaciones sociales en el modo capitalista: lo que encontramos desde la perspectiva
de Marx es que son puramente económicas: no hay coerción física (el trabajador es formalmente libre 1) ni
elementos religiosos o culturales que las determinen.
Ahora bien, ¿cómo se da la relación entre las clases en el capitalismo?

Clases sociales: polos opuestos de una relación en conflicto.

No hay en Marx una definición única o inequívoca del concepto de clase: por momentos parece aplicarse tan
sólo al modo de producción capitalista, mientras que en otros escritos nos encontramos con “clases” en el
sistema feudal, asiático o esclavista. Sin adentrarnos entonces en esa discusión, sí podemos definir – tal
como lo hicimos antes – como:
miembros de una clase social a aquellos integrantes de una comunidad que comparten la misma condición de la
propiedad (o no) de los medios de producción.

Según Marx, en el sistema capitalista encontramos que burguesía y proletariado se vinculan entre sí a partir
de la extracción de plusvalía, que la primera obtiene de la explotación de los segundos. Esta afirmación
implica varias cosas:
• que las relaciones sociales de producción en el sistema capitalista son relaciones de explotación, en
la que las clases se organizan de modo jerárquico, desigual, una sobre la otra;
• que burguesía y proletariado son dos clases mutuamente implicadas: no existen burgueses sin
proletarios, ni viceversa. Hablamos entonces de un vínculo relacional: una clase se define y existe en
relación a la otra.
• La relación entre estas dos clases es conflictiva, dado que la lucha del proletariado será la de
emanciparse de esa relación de explotación, mientras que la burguesía intentará perpetuarla y
agudizarla.
Marx rompe, de este modo, con dos tradiciones muy fuertes en su época:

1 Marx caracteriza al trabajador, en el marco del modo de producción capitalista, como doblemente libre. Por un lado, son
libres en la medida en que no están incluidos dentro de los medios de producción (como los esclavos o los siervos de la
gleba que son propiedad de sus amos y señores, respectivamente). Por el otro lado, son libres en la medida en que están
liberados y desembarazados de la propiedad de los medios de producción (ya no son poseedores de las tierras que cultivan
o de las herramientas que emplean). Por lo tanto, el trabajador en el marco del capitalismo, debido a su carencia de
medios de producción, se ve obligado a vender “libremente” su fuerza de trabajo como una mercancía para garantizar su
subsistencia.
 1) Con el ideario liberal que pensaba la sociedad como la suma de individuos iguales y libres. Para
Marx, por el contrario, no existen (en un sentido estricto) “individuos” sino miembros de clases
sociales.
2) La sociedad, a diferencia de otras posturas teóricas como la de Comte, Spencer o Durkheim, lejos de
ser un todo armónico y unificado es, ante todo, conflicto, lucha de intereses antagónicos entre estas
dos clases.
Debido a la preponderancia dada a los conflictos de clase, la teoría marxista ha sido criticada por diversas
corrientes de pensamiento como el feminismo (que acusó al marxismo de no reconocer las jerarquías de
género) o los estudios culturales que observan una ausencia en la teoría marxista de las cuestiones vinculadas
a la etnia o la religión. Sin embargo, también es posible leer en los escritos de Marx, la lucha de clases como
la contradicción principal del sistema capitalista, pero reconociendo que no es de ningún modo la única
existente.
Para comprender el concepto de plusvalía

“Ahora bien, ¿qué ocurre, después que el obrero vende al capitalista su fuerza de trabajo; es decir, después que
la pone a su disposición, a cambio del salario convenido, por jornal o a destajo? El capitalista lleva al obrero a
su taller o a su fábrica, donde se encuentran ya preparados todos los elementos necesarios para el trabajo:
materias primas y materiales auxiliares (carbón, colorantes, etc.), herramientas y maquinaria. Aquí el obrero
comienza a trabajar. Supongamos que su salario es de tres marcos al día. Volvamos a suponer que, en doce
horas, el obrero, con su trabajo, añade a las materias primas consumidas un nuevo valor de seis marcos, valor
que el capitalista realiza al vender la mercancía terminada. De estos seis marcos, paga al obrero los tres que le
corresponden y guarda los tres restantes. Ahora bien, si el obrero, en doce horas, crea un valor de seis marcos, en
seis horas creará un valor de tres. Es decir, que con seis horas que trabaje resarcirá al capitalista el equivalente
de los tres marcos que éste le entrega como salario. Al cabo de seis horas de trabajo, ambos están en paz y
ninguno adeuda un céntimo al otro.
-¡Alto ahí!- grita ahora el capitalista -. Yo he alquilado al obrero por un día entero, por doce horas. Seis horas
no son más que media jornada. De modo que ¡a seguir trabajando, hasta cubrir las otras seis horas y solo
entonces estaremos en paz! Y, en efecto, el obrero no tiene más remedio que someterse al contrato que
“voluntariamente” firmó, y en el que se obliga a trabajar doce horas enteras por un producto de trabajo que sólo
cuesta seis horas. (…)
Tal es el régimen económico sobre el que descansa toda la sociedad actual: la clase obrera es la que produce
todos los valores, pues el valor no es más que un término para expresar el trabajo, el término con que en nuestra
sociedad capitalista se designa la cantidad de trabajo socialmente necesario encerrado en una determinada
mercancía. Pero estos valores producidos por los obreros no les pertenecen a ellos. Pertenecen a los propietarios
de las materias primas, de las máquinas y herramientas, por lo tanto, de toda la cantidad de productos creados
por ella, la clase obrera solo recibe una parte…
La división de la sociedad en una reducida clase fabulosamente rica y una enorme clase de asalariados que no
poseen nada, hace que esta sociedad se asfixie en su propia abundancia, mientras la gran mayoría de sus
individuos apenas están garantizados, o no lo están en absoluto, contra la más extrema penuria. Cada día que
pasa, este estado de cosas va haciéndose más absurdo y más innecesario. Debe ser eliminado y puede ser
eliminado. (…) Que los obreros están cada vez más resueltos a conquistar, luchando, un nuevo orden social, lo
pondrán en evidencia en ambos lados del océano el día de mañana, 1 de mayo, y el domingo, 3 de mayo* ”
* Las Trade-Unions (sindicatos) inglesas celebraban la Jornada Internacional del Trabajo el primer domingo
después del 1 de mayo, que en 1891 correspondió al día 3.
Engels, Friederich (1973). Introducción a la edición de 1891 de Trabajo Asalariado y Capital de Karl Marx. En:
Marx, K. y Engels, F.: Obras escogidas, Tomo 4 , Ed. Ciencias del Hombre, Buenos Aires.

Clase para sí.

Marx dirá que:

“No es la conciencia la que determina el ser, sino el ser social lo que determina la conciencia”.
¿Qué quiere decir esta frase célebre del autor? Marx invierte la fórmula de la filosofía clásica “pienso, luego
existe” y la reemplaza por lo que podríamos denominar como “existo (produzco, trabajo), luego pienso”. No
sólo la producción antecede al pensamiento, sino que lo determina.
Los integrantes de una sociedad desarrollarán su modo de ver y entender el mundo en que viven según sea el
lugar que ocupen en el modo de producción. Este proceso no es inmediato, sino que se va gestando a partir
de la acción colectiva y de la organización política. Lo que finalmente resulta de esto es la constitución de la
clase para sí, que al tomar conciencia de su situación de explotación, se enfrenta de distintos modos a la
burguesía y al sistema capitalista.
Así, el pasaje de un modo de producción a otro se da por la lucha de las clases existentes en cada momento.
Si previamente decíamos que la historia de la humanidad era la historia de sus modos de producción,
podemos ahora comprender la frase del Manifiesto Comunista de 1847:
“Toda la historia de la sociedad humana, hasta nuestros días, es una historia de lucha de clases”.

¿Por qué “comunista”?

La propuesta que atraviesa toda la obra de Marx es el intento de superación del sistema capitalista hacia un
nuevo sistema al que denomina comunista.
Si tal como planteábamos anteriormente, el ser humano es prioritariamente un ser creador, que se vincula con
la naturaleza y con otros hombres a partir de su trabajo, Marx dirá que en el modo de producción capitalista,
el proletariado – que no casualmente es la mayoría de la población – se encuentra enajenado.
Esto es: separado de su trabajo (que no le pertenece a él, sino a la burguesía) y forzado a vender su fuerza de
trabajo como una mercancía en el mercado. Forzado a enajenar (volver ajeno) aquello que es lo más propio
del ser humano.
Si bien es escaso el desarrollo teórico que Marx ha hecho del sistema comunista, podemos igualmente dar
cuenta de algunos rasgos.
Marx afirmará que el modo de producción capitalista es el que ha logrado las mayores revoluciones de los
instrumentos de producción (medios de producción), transformando por ende las relaciones de producción y
sociales vigentes. La burguesía, a lo largo de su dominio de clase, ha creado fuerzas productivas más
abundantes y más grandiosas que todas las generaciones anteriores. Sin embargo, el modo de producción
capitalista, según Marx, funciona a partir de una serie de contradicciones que conducirán a su propia
destrucción.
En primer lugar, el modo de producción capitalista, para Marx, obedece sólo una ley y es la de la
acumulación ilimitada de riquezas, de capital. En pos de alcanzar esta meta sin límites, los burgueses
exacerban la competencia entre sí, aumentando la acumulación. Esto deriva en un proceso de concentración
de los capitales en pocas manos. Lo que Marx denomina centralización del capital: la aglutinación de
muchos capitales pequeños para formar unos cuantos capitales grandes. Esto deriva en la conformación de
grandes monopolios, que tienen mayor poder en el mercado. Por lo tanto, el desarrollo del capitalismo
produce una mayor concentración de la riqueza en una cada vez más reducida clase capitalista, lo cual
acentúa el antagonismo de clase.
Y en segundo lugar, el desarrollo del modo de producción capitalista, según Marx, crea a la clase social
llamada a derrocarlo: el proletariado. Como ya afirmamos, el proletariado representa a la clase social que no
posee los medios de producción y se ve obligada a vender su fuerza de trabajo para subsistir. Su única forma
de vida consiste en venderse como mercancía en el mercado de trabajo al mejor postor. Someterse a
condiciones de trabajo paupérrimas, reduciendo su capacidad humana de creación a convertirse en un
apéndice de la máquina (desarrollando tareas repetitivas y monótonas). Y todo ello para producir mayores
riquezas que serán apropiadas por la burguesía.

“El obrero moderno lejos de elevarse con el progreso de la industria, desciende más y más por debajo de las
condiciones de vida de su clase. El trabajador cae en la miseria, y el pauperismo crece más rápido que las riquezas”.
Y a medida que se profundiza este proceso se genera un exceso permanente de trabajadores a los que Marx
denomina como “ejército industrial de reserva”. La acumulación capitalista produce constantemente una
población obrera excesiva para las necesidades medias de explotación del capital, es decir, una población
remanente o sobrante. Lejos de representar un problema para el capitalista, este excedente de trabajadores
desempleados sirve como herramienta para mantener bajos los salarios.
De este modo, el desarrollo del modo de producción capitalista acentúa el antagonismo de clase, genera un
aumento de la acumulación de riquezas en cada vez menos manos y produce una gran masa de trabajadores
que, mientras producen valor y capital, viven en condiciones cada vez más miserables e intolerables. Por esta
razón afirma Marx que el capitalismo “produce a sus propios sepultureros”. Produce al proletariado como
una clase social revolucionaria que no encuentra más salida de esas condiciones de existencia que la
revolución.
Revolución destinada a abolir las relaciones sociales de producción capitalistas que los enajenan y alienan.
Para ello, Marx anticipa que, cuando el proletariado cobre conciencia de su situación (conciencia de clase),
promoverá una toma revolucionaria de los medios de producción y abolirá la propiedad privada de los
mismos.
La consecuencia política de este nuevo ordenamiento del modo de producción sería la extinción del Estado,
ya que, desde la perspectiva marxista, la existencia del Estado pretende garantizar el dominio de una clase
social – la burguesía –sobre otra. Se inaugurará, así, una dictadura del proletariado. Pero, en la medida en
que su finalidad es la abolición de la propiedad privada por la propiedad colectiva de los medios de
producción, se produce la desaparición de las clases sociales fundadas en la primera. De este modo, el
comunismo como modo de producción, presupone una sociedad sin clases, donde no existe, por lo tanto, la
dominación y explotación de un grupo sobre otro.

• Dirección General de Cultura y Educación de la Provincia de Buenos Aires (2007). Módulo de Educación
Semipresencial: Nivel Secundario de Adultos.

TEXTO II

ACERCA DEL FETICHISMO DE LA MERCANCÍA Y SU SECRETO.

Según Marx, la riqueza de las sociedades en las que domina el modo de producción capitalista se presenta
como un cúmulo enorme de mercancías y la mercancía individual, como la forma elemental de dicha
riqueza.
En primer lugar, la mercancía se define como un objeto exterior, una cosa que merced a sus propiedades y
características satisface necesidades humanas del tipo que fueren. En tanto útiles, las mercancías presentan
un valor de uso, el cual se realiza o efectiviza en su utilización o consumo. Por ejemplo, sabemos que una
escoba presenta una utilidad, que es la de satisfacer la necesidad de limpiar el suelo. De este modo,
presentará un valor de uso correspondiente a los beneficios que trae por su uso o consumo: limpiar el suelo
de un hogar. Por lo tanto, se puede afirmar que el valor de uso se realiza de manera individual.
Sin embargo, Marx afirmará que en las sociedades capitalistas las mercancías portan, a su vez, otra forma de
valor, un valor de cambio. Las mercancías en tanto valor de uso presentan características y propiedades muy
diversas (pensemos la escoba antes mencionada y otros valores de uso de formas y condiciones muy
diferentes como puede ser un martillo, un auto o un paquete de fideos). El valor de cambio se presenta como
una relación cuantitativa – es decir, en términos de cantidad o magnitud – que permite el intercambio de
mercancías, es decir, un proporcionalidad por la cual se comparan e intercambian valores de uso de una clase
por valores de uso de otra. Mercancías de características y propiedades diferentes son trocadas
constantemente en las economías de mercado. Esto presupone que todas las mercancías deben tener algo en
común que les permite ser comparadas e intercambiadas.
Para Marx, todas las mercancías presentan una propiedad en común: ser el producto del trabajo humano.
Toda mercancía supone algún tipo de gasto de fuerza humana en su producción, recolección o circulación.
Pero en la medida en que la producción de diversas mercancías supone el empleo de formas de trabajo
diferentes (en distintas cantidades, con distintas técnicas, empleando diversos instrumentos), lo que tienen en
común todas las mercancías es ser producto de trabajo humano en general. No un trabajo específico o
particular, sino un trabajo humano genérico, indiferenciado: trabajo humano abstracto (mero gasto de fuerza
de trabajo humana sin consideración a la forma en que ésta se gastó). Y la forma de medir este trabajo
humano abstracto contenido en la mercancía es por medio de su duración, el tiempo de trabajo medido en
ciertas fracciones temporales (horas, días, etc.).
Por lo tanto, la magnitud del valor de cambio se define, para Marx, por la cantidad de trabajo socialmente
necesario para la producción del valor de uso. Socialmente necesario, ya que dependerá de las condiciones
sociales e históricas de producción (el nivel medio de destreza del obrero, el estadio de desarrollo de la
ciencia y la tecnología y su aplicación en el proceso de trabajo, la coordinación social del proceso de
producción, la escala y eficacia de los medios de producción, etc, para un momento histórico determinado).
De este modo, el valor de cambio de una mercancía no se realiza de manera individual como el valor de uso
(que sólo se produce en el consumo individual de la mercancía). Sino que, por el contrario, se realiza
socialmente, al depender de las relaciones sociales de trabajo y producción propias de un momento histórico
determinado.
Partiendo de esto, Marx observará una situación particular en el marco de las sociedades capitalistas. El
trabajo de cada productor de mercancías representa una partícula o recorte del trabajo social global. Mas este
carácter social de su trabajo sólo se pone de manifiesto en el mercado, cuando se compara y pone en relación
con otras mercancías. Allí comprobará si su mercancía es necesaria y, por ende, si es necesario su trabajo
para la sociedad. Resulta pues, que toda mercancía, para obtener un reconocimiento social, ha de ser
equiparada a otra mercancía, por ejemplo, el oro o el dinero con el que ha de ser cambiable en una
determinada proporción.
Sin embargo, de manera subjetiva, los productores de mercancías ven dicha materialización de las relaciones
de producción como una facultad misteriosa e independiente de ellos mismos que posee una cosa de
cambiarse por otras en unas determinadas relaciones cuantitativas. Esta facultad parece una propiedad
natural de las mercancías como lo son el peso u otras propiedades físicas. Los productos que fabrica el
hombre con sus manos, aparecen como seres independientes, dotados de vida propia, que se encuentran en
determinadas relaciones con los hombres y entre sí. En ello estriba, precisamente, el fetichismo que atribuye
a la mercancía propiedades sobrenaturales:
“Lo misterioso de la forma mercancía consiste sencillamente, pues, en que ella refleja ante los hombres
el carácter social de su propio trabajo como caracteres objetivos inherentes a los productos del trabajo,
propiedades sociales naturales de dichas cosas y, por ende, en que también refleja la relación social que
media entre los productores y el trabajo global, como una relación social entre los objetos, existente al
margen de los productores” (“El Capital” Tomo I, Capítulo I: “La mercancía”).

El producto superior en que se desarrolla el cambio de mercancías es el dinero, el capital y por este motivo el
fetichismo de la mercancía encuentra su materialización más completa en el fetichismo del dinero, del
capital, en el poder del oro sobre los hombres. Parece que no es el desarrollo de la producción mercantil y del
cambio ni el desarrollo de las relaciones sociales lo que ha conducido a que una determinada mercancía, el
oro, se convirtiera en dinero, sino, por el contrario, que todas las mercancías se cambien por oro y expresan
en él su valor únicamente porque el oro es dinero por naturaleza. Todas las categorías económicas de la
sociedad burguesa se hallan revestidas de forma material y por este motivo poseen un carácter fetichista. La
economía política burguesa, intentando eludir el análisis de las contradicciones internas del capitalismo, se
limita a estudiar el aspecto externo de los procesos económicos tras las relaciones entre las cosas no descubre
las relaciones sociales entre los hombres. Tan sólo la economía política marxista que descubre, bajo la
envoltura material, las relaciones de producción entre los hombres efectúa un análisis auténticamente
científico de todas las categorías de la producción mercantil y capitalista. Al suprimirse la propiedad privada
sobre los medios de producción y establecerse la propiedad social sobre dichos medios, a la vez que se
organiza la economía planificada, se elimina, bajo el socialismo, también la base económica que engendra el
fetichismo de la mercancía.

• Marx, Karl (2011) [1867]. El capital. Tomo I. Buenos Aires, Siglo XXI Editores.

TEXTO III

MANUSCRITOS DE ECONOMÍA Y FILOSOFÍA: SOBRE EL TRABAJO

ENAJENADO

(XXII) Hemos demostrado que el trabajador queda rebajado a mercancía, a la más miserable de todas las
mercancías; que la miseria del obrero está en razón inversa de la potencia y magnitud de su producción; que
el resultado necesario de la competencia es la acumulación del capital en pocas manos, es decir, la más
terrible reconstitución de los monopolios; que, por último, desaparece la diferencia entre capitalistas y
terratenientes, entre campesino y obrero fabril, y la sociedad toda ha de quedar dividida en las dos clases de
propietarios y obreros desposeídos.
La Economía Política parte del hecho de la propiedad privada, pero no lo explica. Capta el proceso material
de la propiedad privada, que ésta recorre en la realidad, con fórmulas abstractas y generales a las que luego
presta valor de ley. No comprende estas leyes, es decir, no prueba cómo proceden de la esencia de la
propiedad privada. La Economía Política no nos proporciona ninguna explicación sobre el fundamento de la
división de trabajo y capital, de capital y tierra.
Nuestra tarea es ahora, por tanto, la de comprender la conexión esencial entre la propiedad privada, la
codicia, la separación de trabajo, capital y tierra, la de intercambio y competencia, valor y desvalorización
del hombre, monopolio y competencia; tenemos que comprender la conexión de toda esta enajenación con el
sistema monetario.
No nos coloquemos, como el economista cuando quiere explicar algo, en una imaginaria situación primitiva.
Tal situación primitiva no explica nada, simplemente traslada la cuestión a una lejanía nebulosa y grisácea.
Así es también como la teología explica el origen del mal por el pecado original: dando por supuesto como
hecho, como historia, aquello que debe explicar.
Nosotros partimos de un hecho económico actual.
El obrero es más pobre cuanta más riqueza produce, cuanto más crece su producción en potencia y en
volumen. El trabajador se convierte en una mercancía tanto más barata cuantas más mercancías produce. La
desvalorización del mundo humano crece en razón directa de la valorización del mundo de las cosas. El
trabajo no sólo produce mercancías; se produce también a sí mismo y al obrero como mercancía, y
justamente en la proporción en que produce mercancías en general.
Este hecho, por lo demás, no expresa sino esto: el objeto que el trabajo produce, su producto, se enfrenta a él
como un ser extraño, como un poder independiente del productor. El producto del trabajo es el trabajo que se
ha fijado en un objeto, que se ha hecho cosa; el producto es la objetivación del trabajo. La realización del
trabajo es su objetivación. Esta realización del trabajo aparece en el estadio de la Economía Política como
desrealización del trabajador, la objetivación como pérdida del objeto y servidumbre a él, la apropiación
como extrañamiento, como enajenación.
Hasta tal punto aparece la realización del trabajo como desrealización del trabajador, que éste es desrealizado
hasta llegar a la muerte por inanición. La objetivación aparece hasta tal punto como pérdida del objeto que el
trabajador se ve privado de los objetos más necesarios no sólo para la vida, sino incluso para el trabajo. Es
más, el trabajo mismo se convierte en un objeto del que el trabajador sólo puede apoderarse con el mayor
esfuerzo y las más extraordinarias interrupciones. La apropiación del objeto aparece en tal medida como
extrañamiento, que cuantos más objetos produce el trabajador, tantos menos alcanza a poseer y tanto más
sujeto queda a la dominación de su producto, es decir, del capital.
Todas estas consecuencias están determinadas por el hecho de que el trabajador se relaciona con el producto
de su trabajo como un objeto extraño. Partiendo de este supuesto, es evidente que cuanto más se vuelca el
trabajador en su trabajo, tanto más poderoso es el mundo extraño, objetivo que crea frente a sí y tanto más
pobres son él mismo y su mundo interior, tanto menos dueño de sí mismo es. Lo mismo sucede en la
religión. Cuanto más pone el hombre en Dios, tanto menos guarda en sí mismo. El trabajador pone su vida en
el objeto, pero a partir de entonces ya no le pertenece a él, sino al objeto. Cuanto mayor es la actividad, tanto
más carece de objetos el trabajador. Lo que es el producto de su trabajo, no lo es él. Cuanto mayor es, pues,
este producto, tanto más insignificante es el trabajador. La enajenación del trabajador en su producto
significa no solamente que su trabajo se convierte en un objeto, en una existencia exterior, sino que existe
fuera de él, independiente, extraño, que se convierte en un poder independiente frente a él; que la vida que ha
prestado al objeto se le enfrenta como cosa extraña y hostil.

(XXIII) La Economía Política oculta la enajenación esencial del trabajo porque no considera la relación
inmediata entre el trabajador (el trabajo) y la producción.
Ciertamente el trabajo produce maravillas para los ricos, pero produce privaciones para el trabajador.
Produce palacios, pero para el trabajador chozas. Produce belleza, pero deformidades para el trabajador.
Sustituye el trabajo por máquinas, pero arroja una parte de los trabajadores a un trabajo bárbaro, y convierte
en máquinas a la otra parte. Produce espíritu, pero origina estupidez y cretinismo para el trabajador.
La relación inmediata del trabajo y su producto es la relación del trabajador y el objeto de su producción. La
relación del acaudalado con el objeto de la producción y con la producción misma es sólo una consecuencia
de esta primera relación y la confirma. Consideraremos más tarde este otro aspecto.
Cuando preguntamos, por tanto, cuál es la relación esencial del trabajo, preguntamos por la relación entre el
trabajador y la producción.
Hasta ahora hemos considerado el extrañamiento, la enajenación del trabajador, sólo en un aspecto,
concretamente en su relación con el producto de su trabajo. Pero el extrañamiento no se muestra sólo en el
resultado, sino en el acto de la producción, dentro de la actividad productiva misma. ¿Cómo podría el
trabajador enfrentarse con el producto de su actividad como con algo extraño si en el acto mismo de la
producción no se hiciese ya ajeno a sí mismo? El producto no es más que el resumen de la actividad, de la
producción. Por tanto, si el producto del trabajo es la enajenación, la producción misma ha de ser la
enajenación activa, la enajenación de la actividad; la actividad de la enajenación.
¿En qué consiste, entonces, la enajenación del trabajo?
Primeramente en que el trabajo es externo al trabajador, es decir, no pertenece a su ser; en que en su trabajo,
el trabajador no se afirma, sino que se niega; no se siente feliz, sino desgraciado; no desarrolla una libre
energía física y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu. Por eso el trabajador sólo se
siente en sí fuera del trabajo, y en el trabajo fuera de sí. Está en lo suyo cuando no trabaja y cuando trabaja
no está en lo suyo. Su trabajo no es, así, voluntario, sino forzado, trabajo forzado. Por eso no es la
satisfacción de una necesidad, sino solamente un medio para satisfacer las necesidades fuera del trabajo. Su
carácter extraño se evidencia claramente en el hecho de que tan pronto como no existe una coacción física o
de cualquier otro tipo se huye del trabajo como de la peste. El trabajo externo, el trabajo en que el hombre se
enajena, es un trabajo de autosacrificio, de ascetismo.
De esto resulta que el hombre (el trabajador) sólo se siente libre en sus funciones animales, en el comer,
beber, engendrar, y todo lo más en aquello que toca a la habitación y al atavío, y en cambio en sus funciones
humanas se siente como animal. Lo animal se convierte en lo humano y lo humano en lo animal.
Comer, beber y engendrar, etc., son realmente también auténticas funciones humanas. Pero en la abstracción
que las separa del ámbito restante de la actividad humana y las convierte en fin único y último son animales.
Hemos considerado el acto de la enajenación de la actividad humana práctica, del trabajo, en dos aspectos:
1) la relación del trabajador con el producto del trabajo como con un objeto ajeno y que lo domina. Esta
relación es, al mismo tiempo, la relación con el mundo exterior sensible, con los objetos naturales, como con
un mundo extraño para él y que se le enfrenta con hostilidad;
2) la relación del trabajo con el acto de la producción dentro del trabajo. Esta relación es la relación del
trabajador con su propia actividad, como con una actividad extraña, que no le pertenece, la acción como
pasión, la fuerza como impotencia, la generación como castración, la propia energía física y espiritual del
trabajador, su vida personal (pues qué es la vida sino actividad) como una actividad que no le pertenece,
independiente de él, dirigida contra él. La enajenación respecto de sí mismo como, en el primer caso, la
enajenación respecto de la cosa.

(XXV) Veamos ahora cómo ha de exponerse y representarse en la realidad el concepto del trabajo enajenado,
extrañado.
Si el producto del trabajo me es ajeno, se me enfrenta como un poder extraño, entonces ¿a quién pertenece?
Si mi propia actividad no me pertenece; si es una actividad ajena, forzada, ¿a quién pertenece entonces?
A un ser otro que yo.
¿Quién es ese ser?
¿Los dioses? Cierto que en los primeros tiempos la producción principal, por ejemplo, la construcción de
templos, etc., en Egipto, India, México, aparece al servicio de los dioses, como también a los dioses
pertenece el producto. Pero los dioses por sí solos no fueron nunca los dueños del trabajo. Aún menos de la
naturaleza.
El ser extraño al que pertenecen el trabajo y el producto del trabajo, a cuyo servicio está aquél y para cuyo
placer sirve éste, solamente puede ser el hombre mismo.
Si el producto del trabajo no pertenece al trabajador, si es frente a él un poder extraño, esto sólo es posible
porque pertenece a otro hombre que no es el trabajador. Si su actividad es para él dolor, ha de ser goce y
alegría vital de otro. Ni los dioses, ni la naturaleza, sino sólo el hombre mismo puede ser este poder extraño
sobre los hombre.
Recuérdese la afirmación antes hecha de que la relación del hombre consigo mismo únicamente es para él
objetiva y real a través de su relación con los otros hombres. Si él, pues, se relaciona con el producto de su
trabajo, con su trabajo objetivado, como con un objeto poderoso, independiente de él, hostil, extraño, se está
relacionando con él de forma que otro hombre independiente de él, poderoso, hostil, extraño a él, es el dueño
de este objeto. Si él se relaciona con su actividad como con una actividad no libre, se está relacionando con
ella como con la actividad al servicio de otro, bajo las órdenes, la compulsión y el yugo de otro.
Toda enajenación del hombre respecto de sí mismo y de la naturaleza aparece en la relación que él presume
entre él, la naturaleza y los otros hombres distintos de él.
Así, pues, mediante el trabajo enajenado crea el trabajador la relación de este trabajo con un hombre que está
fuera del trabajo y le es extraño. La relación del trabajador con el trabajo engendra la relación de éste con el
del capitalista o como quiera llamarse al patrono del trabajo. La propiedad privada es, pues, el producto, el
resultado, la consecuencia necesaria del trabajo enajenado, de la relación externa del trabajador con la
naturaleza y consigo mismo.
Partiendo de la Economía Política hemos llegado, ciertamente, al concepto del trabajo enajenado (de la vida
enajenada) como resultado del movimiento de la propiedad privada. Pero el análisis de este concepto muestra
que aunque la propiedad privada aparece como fundamento, como causa del trabajo enajenado, es más bien
una consecuencia del mismo, del mismo modo que los dioses no son originariamente la causa, sino el efecto
de la confusión del entendimiento humano. Esta relación se transforma después en una interacción recíproca.
Sólo en el último punto culminante de su desarrollo descubre la propiedad privada de nuevo su secreto, es
decir, en primer lugar que es el producto del trabajo enajenado, y en segundo término que es el medio por el
cual el trabajo se enajena, la realización de esta enajenación.

• Marx, Karl (1980) [1844]. Manuscritos económicos y filosóficos. Madrid, Alianza Editorial.
TEXTO IV

TESIS SOBRE FEUERBACH

(1) La falla fundamental de todo el materialismo precedente (incluyendo el de Feuerbach) reside en que sólo
capta la cosa (Gegenstand), la realidad, lo sensible, bajo la forma del objeto (Objekt) o de la contemplación
(Anschauung), no como actividad humana sensorial, como práctica; no de un modo subjetivo. De ahí que el
lado activo fuese desarrollado de un modo abstracto, en contraposición al materialismo, por el idealismo, el
cual, naturalmente, no conoce la actividad real, sensorial, en cuanto tal. Feuerbach aspira a objetos sensibles,
realmente distintos de los objetos conceptuales, pero no conciba la actividad humana misma como una
actividad objetiva (gegenständliche). Por eso, en “La esencia del cristianismo”, sólo se considera como
auténticamente humano el comportamiento teórico, y en cambio la práctica sólo se capta y se plasma bajo su
sucia forma judía de manifestarse. De ahí que Feuerbach no comprenda la importancia de la actividad
“revolucionaria”, de la actividad “crítico-práctica”.

(2) El problema de si puede atribuirse al pensamiento humano una verdad objetiva no es un problema
teórico, sino un problema práctico. Es en la práctica donde el hombre debe demostrar la verdad, es decir, la
realidad y el poder, la terrenalidad de su pensamiento. La disputa en torno a la realidad o irrealidad del
pensamiento – aislado de la práctica – es un problema puramente escolástico.

(3) La teoría materialista del cambio de las circunstancias y de la educación olvida que las circunstancias las
hacen cambiar los hombres, y que el educador necesita, a su vez, ser educado. Tiene, pues, que distinguir en
la sociedad dos partes, una de las cuales se halla colocada por encima de ella.
La coincidencia del cambio de las circunstancias con el de la actividad humana o cambio de los hombres
mismos, sólo puede concebirse y entenderse racionalmente como práctica revolucionaria.

(4) Feuerbach parte del hecho de la autoenajenación religiosa, del desdoblamiento del mundo en un mundo
religioso y otro terrenal. Su labor consiste en reducir el mundo religioso a su fundamento terrenal. Pero el
hecho de que el fundamento terrenal se separe de sí mismo para plasmarse como un reino independiente que
flota en las nubes, es algo que sólo puede explicarse por el propio desgarramiento y la contradicción de este
fundamento terrenal consigo mismo. Por ende, es necesario tanto comprenderlo en su propia contradicción
como revolucionarlo prácticamente. Así, pues, por ejemplo, después de descubrir la familia terrenal como el
secreto de la familia sagrada, hay que aniquilar teórica y prácticamente la primera.

(5) Feuerbach no se da por satisfecho con el pensamiento abstracto y recurre a la contemplación

(Anschauung); pero no concibe lo sensorial como actividad sensorial-humana práctica.

(6) Feuerbach resuelve la esencia religiosa en la esencia humana. Pero la esencia humana no es algo
abstracto e inmanente a cada individuo. Es, en su realidad, el conjunto de las relaciones sociales.
Feuerbach, quien no entra en la crítica de esta esencia real, se ve, por tanto, obligado:
1° a prescindir del proceso histórico, plasmado el sentimiento religioso de por sí y presuponiendo un
individuo humano abstracto aislado.
2° La esencia sólo puede concebirse, por tanto, de un modo “genérico”, como una generalidad interna, muda,
que une de un modo natural a los muchos individuos.

(7) Feuerbach no ve, por tanto, que el “sentimiento religioso” es, a su vez, un producto social y que el
individuo abstracto que él analiza pertenece a una determinada forma de sociedad.
(8) Toda vida social es esencialmente práctica. Todos los misterios que inducen a la teoría al misticismo
encuentran su solución racional en la práctica humana y en la comprensión de esta práctica.

(9) Lo más a que puede llegar el materialismo contemplativo, es decir, el que no concibe lo sensorial como
una actividad práctica, es a contemplar a los diversos individuos sueltos y a la sociedad civil.

(10) El punto de vista del materialismo antiguo es la sociedad civil; el del materialismo moderno, la sociedad
humana o la humanidad social.

(11) Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos; de lo que se trata es de
transformarlo.

• Marx, Karl y Engels, Friederich (2005) [1932]. La ideología alemana. Buenos Aires, Santiago Rueda
Editores.