Sociedad y Religión N° 12 1994

La Iglesia Evangélica en la Argentina como Nuevo

Movimiento Social
Matt Marostica
Depto. de Ciencias Políticas Universidad de California, Berkley.

Este artículo examina la unidad evangélica bajo la perspectiva teórica de los

denominados «nuevos movimientos sociales.» Centraremos nuestra discusión en los
temas principales tratados por esta literatura: identidad y la creación de nuevos espacios
sociales. Desde otro ángulo, utilizamos los conceptos de la acción colectiva tales como
la movilización de recursos y estrategias de movimientos. El análisis tiene dos
propósitos. Primero, una expansión o apertura del concepto de nuevos movimientos
sociales en América Latina. Segundo, una expansión de nuestro conocimiento sobre las
iglesias evangélicas en la Argentina en cuanto a su creciente unidad.1

Introducción

Existe una tendencia marcada hacia la fragmentación en la sociedad

latinoamericana. Cómo se debe interpretar esa fragmentación? Será que refleja nuevos
proyectos del pueblo para mantener y aumentar su libertad y autonomía frente a los
grandes poderes políticos y sociales como el estado, la Iglesia, y las grandes empresas?
O representa una pérdida de poder y cohesión en los sectores populares que los llevará a
condiciones aún mas marginadas?
La literatura sobre los nuevos movimientos sociales interpreta la fragmentación
social y el brote de nuevas formas de acción colectiva en Latinoamérica como un
fenómeno saludable: la autonomía respecto del control estatal y el avivamiento de la
sociedad podrían traer nuevas respuestas a los problemas de la región. El crecimiento de
las iglesias evangélicas es parte de esa fragmentación generalizada. Hasta el momento,
el movimiento evangélico no ha sido incluido dentro del análisis de los nuevos
movimientos sociales.
No sería de extrañar que, en principio, despierte algunos rechazos el uso del
concepto de «nuevo movimiento social» para el movimiento evangélico argentino. El
concepto ha sido la propiedad de los autores pos-marxistas/pos-modernos y quizás se

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considere ofensiva o inapropiada la extensión del término a la comunidad evangélica
que tiene fama de imperialista en esos círculos.
Por otro lado, probablemente tampoco los evangélicos 2 estén de acuerdo con su
caracterización como un nuevo movimiento social. Dirán que están organizados para
cambiar la sociedad Argentina, pero que lo harán, en primer lugar, predicando «la
sangre de Cristo» como «la sal de la tierra,» no de la forma que implica el término
«nuevo movimiento social.»
Sin embargo, mal que les pueda pesar tanto a los estudiosos de nuevos
movimientos sociales como los evangélicos, no cabe duda de que llama la atención la
correlación entre la expansión evangélica y la aparición de los nuevos movimientos
sociales en la Argentina. También es sugerente la correlación que se puede encontrar
entre los criterios de lo que constituye un nuevo movimiento social y las formas en que
se han organizado las iglesias evangélicas en la Argentina desde 1983. El movimiento
evangélico tiene muchos de los atributos de cualquier otro «nuevo movimiento social.»

Nuevos Movimientos Sociales

Desde un principio debemos destacar que existen dos sentidos del término
«nuevo movimiento social» que giran alrededor de los dos usos principales de la
palabra «nuevo». Tratamos primero el uso más teórico: los nuevos movimientos
sociales como una forma nueva de organización social. Este uso del término está
basado en las ideas de varios teóricos europeos, como Alberto Melucci (1980,1985,
1989), Alain Touraine (1985, 1987,1988), Claus Offe (1985) y Jurgen Habermas
(1981). Estos trabajos posmodernos sugieren que los movimientos sociales en un
mundo posindustrial no se concentran en el lado de la producción (en el sentido
marxista de proletarios/capital) sino que surgen por el lado del consumo. Los nuevos
movimientos sociales no se reducen a la expresión de los intereses de las grandes clases
económicas. El referente que tenían en el mundo europeo eran los movimientos
estudiantiles de 1968, los movimientos feministas y los movimientos ecológicos.
El proyecto o la lucha de estos nuevos movimientos sociales se centra en la
construcción de la realidad social.
Como afirma Melucci: «Lo que nutre la acción colectiva] es la producción
diaria de sistemas alternativos de significado.... porque el conflicto ocurre

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principalmente en el dominio simbólico, desafiando y transformando los códigos
dominantes sobre los cuales las relaciones sociales se basan . La mera existencia de un
desafío simbólico es en sí un método de desenmascarar los códigos dominantes, otra
manera de percibir y nombrar al mundo« (1988:248).
Los nuevos movimientos sociales proveen nuevas identidades, nuevas maneras
de entender el mundo, nuevas tácticas en la política y nuevas formas de organización
social. Surgen desde la base y tienen cierta autonomía frente al Estado, los sindicatos,
los partidos políticos, y las demás organizaciones modernas y agobiantes.
Existe, también otro sentido de «nuevo movimiento social,» un poco mas
empírico y con connotaciones específicas para Latinoamérica. Muchos estudiosos de la
sociedad latinoamericana notaron una explosión de la sociedad civil en los principios de
los años 80. Por ejemplo, O'Dornell y Schmitter (1986) incluyeron esa explosión social
como la primera etapa después de la apertura de «los blandos» en los gobiernos
militares. Otros, como Fals Borda (1990) y Alvarez (1992), consideran estos nuevos
movimientos sociales como una délas causas principales de la caída de los gobiernos
autoritarios en, por lo menos, Brasil y Chile. Este florecimiento de la sociedad incluyó
muchos movimientos sociales que no existían antes -son, entonces, movimientos
sociales nuevos. Algunos de los movimientos sociales más mencionados en este sentido
son las comunidades eclesiales de base, los movimientos feministas, las organizaciones
de derechos humanos, y los grupos ecológicos (véanse Mainwaring y Viola 1984, Slater
1985, Fals Borda 1990, Munck 1991, Escobar y Alvarez 1992, Levine 1992). Para estos
autores, los movimientos que aparecieron en Latinoamérica - en especial en el Cono Sur
- tienen las características de los nuevos movimientos sociales sugeridos por Melucci,
Touraine, et al.
Como afirman Calderón, Piscitelli y Reyna (1992:23): « Nuestra intención en
reseñar estos movimientos... es mostrar el mosaico de la diversidad latinoamericana y la
nueva complejidad que nuestra región experimenta y tal vez dar una idea de la fuerza
contenida en la fragmentación de la acción colectiva. Hay, entonces, un espectro amplio
de movimientos sociales ... no podemos pasar por alto el hecho de que los movimientos
sociales de hace veinticinco años tenían fuertes orientaciones estatales/ políticas y que,
por el contrario, muchos de los actores de hoy buscan sus propios identidades culturales
y espacios para la expresión social, ya sea política o no».

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Para estos autores, entonces, existen muchos movimientos sociales nuevos en
América Latina y esos movimientos que «buscan sus propias identidades culturales y
espacios para la expresión social» tienen las características de los «nuevos movimientos
sociales» de Touraine y Melucci.
Para nosotros, el movimiento evangélico en la Argentina es nuevo en estos dos
sentidos también. Es nuevo en el sentido de que surgió hace una década desde la nada.
Había iglesias evangélicas en la Argentina antes de 1983, pero no existían como
movimiento evangélico. Además, está claro que la comunidad evangélica ha creado su
propia «identidad cultural» y que buscan sus propios «espacios para la expresión
social.»
Quizás para los intelectuales no resulten tan simpáticos los evangélicos como las
comunidades eclesiales de base, los movimientos indígenas o los movimientos
feministas, pero analíticamente comparten la autonomía, la identidad propia y la
creación de nuevas formas de organización social.
El hecho de que las iglesias evangélicas hayan formado un movimiento con su
propia identidad cultural y que se esfuerzan para que se escuche «la voz del pueblo de
Cristo» resulta, dada su historia en la Argentina, sorprendente. Hasta por lo menos 1982
(cuando se hizo una reunión casi nacional de los pastores evangélicos) no existían
líneas de comunicación ni contacto entre muchas de las iglesias y ministerios
evangélicos.

Las Iglesias Fragmentadas

Ha existido una división bien conocida en el campo evangélico en la Argentina

entre las iglesias llamadas históricas y las iglesias de origen menos histórico que fueron
establecidas por misioneros del norte. La división se puede concebir en tres niveles
principales. Primero existe una división de clase: las iglesias históricas son iglesias de la
clase media. Las otras son del sector popular. Por otro lado, se dividen entre las iglesias
frías (las históricas) en que no ocurren las manifestaciones maravillosas del Espíritu y
las iglesias carismáticas que buscan esos dones. Además, muchas de las iglesias
históricas empezaron como iglesias de inmigrantes, de comunidades étnicas—
alemanes, ingleses, y escoceses. Muchas de las otras iglesias fueron fundadas por
misioneros de los EEUU, Suecia, y Canadá.

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Como pautas generales estas son categorías lógicas que se corresponden con la
forma en que los evangélicos se han autoidentificado. La división continúa en el
movimiento actual - las iglesias históricas, por lo general, no son participantes plenos
en el movimiento evangélico. Pero como categorías científicas o una tipología útil de
las iglesias evangélicas estas divisiones no sirven para mucho.
Este no es el momento de proponer una nueva tipología evangélica (dudamos
que cualquier tipología sería de mucha utilidad); solo hace falta notar que esta división
entre iglesias históricas y no históricas, o «frías» y carismáticas oculta el hecho de que
antes de 1982 las iglesias carismáticas no existían como una comunidad coherente. Para
ellas, las diferencias entre sí eran más marcadas ó por lo menos más relevantes que su
separación de los hermanos en las iglesias históricas.
Las iglesias de origen reciente y misionero compartían varias características:
lazos con iglesias del norte, enfoque bíblico, una mayoría de creyentes del sector
popular, apoliticismo, y un gran fervor por el proselitismo. Pero a pesar de lo que
compartían analíticamente, no compartían nada en la realidad, Desde cosas simples,
como las alabanzas y coros, hasta las metas de las iglesias, diferían en todo. A pesar del
requisito bíblico que «fuesen uno,» el pueblo de Dios, que teóricamente anhelaban, no
pudo llegar a concretarse. Por qué?
Proponemos una respuesta. Las dos formas de establecer iglesias (inmigración y
proselitismo), por diferentes que fueran, tuvieron un resultado común: la gran mayoría
de las iglesias, formadas por inmigrantes o misioneros, tuvieron en sus raíces una lógica
de aislamiento de las demás iglesias evangélicas.
Las iglesias de inmigrantes - por ejemplo los luteranos, los anglicanos y los
armenios - sirvieron para mantener la comunidad étnica, ofreciendo a sus miembros un
refugio del mundo. No realizaron mucho proselitismo fuera de la comunidad, porque
desearon establecer un refugio étnico. Además, fueron consideradas como sospechosas
por las demás iglesias evangélicas porque no quisieron poner su identidad étnica en
peligro.
Las iglesias fundadas por misioneros, principalmente de U.S.A., tenían otros
motivos para su aislamiento, pero durante décadas fueron fuertes defensores de sus
denominaciones. Que estas iglesias estuvieran tan aferradas a sus denominaciones
resulta un poco paradójico. Eran iglesias cristianas que compartían el misma énfasis

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doctrinal, todas tomaban una hermenéutica bíblica fundamentalista, y todas existían en
un país católico que las rechazaba. A pesar de todo eso, no podían llegar a ningún
acuerdo entre sí.
Los líderes evangélicos a quienes entrevisté sugirieron muchas razones por el
denominado nacionalismo histórico de las iglesias evangélicas. Pero casi todos llegaron
concordaron que en cierta medida lo aprendieron de los misioneros norteamericanos y
que sus enseñanzas duraron mucho tiempo en las iglesias que fundaron. La pastora
María Cabrera, comentando sobre la influencia extensa y extendida de los misioneros,
me dijo que «por mucho tiempo existía un mito del misionero en la Iglesia»
(comunicación personal: abril 1993).
Hay que recordar que los misioneros norteamericanos provenían de países con
un campo evangélico muy amplio y diverso. Además, en los años que fundaron iglesias
(1910-1960), las iglesias mas conservadoras de los EEUU estaban de huelga social y
peleada entre sí. Los pentecostales, que aparecieron en las comunidades más
marginadas, demostraron estas mismas características—denominacionalismo y huelga
social—en forma exagerada. Cuando salieron de su país a predicar, llevaron estos
mismos prejuicios y los enseñaron a los conversos. En la Argentina la historia de la
Unión de las Asambleas de Dios, la Asamblea de Dios, y los movimientos que salieron
de estas iglesias reflejan este marcado énfasis en las denominaciones.
Aún más perjudicial ha resultado la tradición de personalismo que también
trajeron del norte y que encontró cierta resonancia cultural en la Argentina. Desde el
principio el pentecostalismo se caracterizó por divisiones constantes, basadas en
conflictos personales entre pastores, pero que frecuentemente se cubrían con un manto
de doctrina. El campo misional exacerbó esa tendencia porque existía una fuerte
competencia por las «almas.» Los misioneros tenían que justificar su existencia, y lo
hacían muchas veces «robándole» las ovejas a otro misionero. Así es que entre el
personalismo y la tradición de denominacionalismo, los misioneros establecieron
iglesias con fuertes tendencias a la autonomía y el conflicto.
De este campo conflictivo se desarrolló el movimiento evangélico en la
Argentina. Lo que tenemos que explicar es cómo los evangélicos crearon este
movimiento, que tiene ahora una identidad compartida, metas en común, y figuras

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principales a las que todos responden. Utilizando sus términos, debemos preguntarnos
cómo pudieron pasar del denominado nacionalismo hacia la unidad en una sola década.
Si lo consideramos desde las categorías que sugiere la literatura sobre nuevos
movimientos sociales, debemos preguntar cómo pudieron estas iglesias marginadas y
diversas conformar un movimiento con una identidad compartida, que se esfuerza por
crear un espacio social para su pueblo y que además se esfuerza por lograr cambios en
el estado y en las leyes nacionales. Más aún, debemos preguntar cómo pudieron ser los
pentecostales quienes lideraron este proceso, si éstos siempre se caracterizaron por la
formación centrífuga de iglesias nuevas, la huelga social y el apoliticismo?

La Unidad

Antes de tratar el tema de la unidad en el movimiento evangélico es necesario

hacer una referencia a lo teórico. Elizabeth Jelin nos recuerda que « es el investigador
quien propone la lectura de un conjunto de prácticas como un movimiento social...
Movimientos sociales son objetos construidos por el investigador, que no coinciden
necesariamente con la forma empírica de la acción colectiva. Visto desde afuera, es
capaz que demuestren cierto grado de unidad, pero internamente son siempre
heterogéneos, diversos (1986: 22).
Es decir que somos nosotros como investigadores quienes conformamos los
movimientos sociales; los creamos como movimientos por el hecho de estudiarlos como
tal. Además, como sugiere Jelin, imponemos unidad sobre un conjunto de actores
sociales que son «siempre heterogéneos, diversos.» Es importante estar conscientes de
estas sugerencias en el estudio del movimiento evangélico como nuevo movimiento
social. Primero, es necesario tomar precauciones adecuados para prevenir la imposición
de unidad sobre las 2.000 iglesias evangélicas en la Argentina si no han logrado la
unidad suficiente para que las veamos como movimiento. Claro que con esta
declaración ya caemos en peligro -»es el investigador que propone la lectura de un
conjunto de prácticas sociales como movimiento social.» Pero es seguro que no
llegamos a comprender la fragmentación social estudiando iglesias aisladas o
estudiando movimientos imaginarios.
También es importante reconocer que la lectura del movimiento evangélico
como nuevo movimiento social no quiere decir que no existan divisiones, amarguras y

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tensiones dentro del «Pueblo de Dios». Como bien afirma Jelin, los movimientos son
siempre heterogéneos y diversos. Somos los investigadores quienes tenemos la
tendencia de concebir a los movimientos como objetos homogéneos, e imponemos una
unidad -analítica- que es imposible en las relaciones sociales reales.
Con esta advertencia teórica, continuamos con la lectura de la unidad
evangélica. Primero hay que destacar que «la unidad» es la palabra que utilizan los
mismos evangélicos para hablar de la cooperación y acercamiento entre los pastores y
creyentes de las distintas iglesias evangélicas. No es entonces un término técnico, sino
que refleja para los propios actores los cambios en la comunidad evangélica en los
últimos diez años. Han elegido el termino «unidad» por el sentido bíblico: «Si no sois
uno no sois míos».
El acercamiento de las iglesias en el movimiento evangélico ha ocurrido en dos
niveles, entre los pastores y a nivel de los creyentes. No son equivalentes ni los
procesos de acercamiento ni los resultados de ellos. Como me señaló Juan Terranova
(presidente de CÓMELA -la organización interdenominacional mas grande de
Latinoamérica), «La desunión siempre fue cosa de los pastores, no de las ovejas»
(comunicación personal febrero 1992). La decisión de los pastores de reunirse a nivel
local y nacional representa un cambio de estrategias en la evangelización y en el
pastorear de las «ovejas». Pero también es parte del reconocimiento mutuo que resulta
de la nueva identidad evangélica que se formó en la última década. Los pastores no
podrían cooperar entre sí si no fuera que se aceptan como hermanos verdaderos.
Los pastores dicen que existe un nivel de unión que no existió nunca entre las
iglesias. Tienen reuniones, forman consejos pastorales, crearon ACIERA (la
organización interdenominacional con que están asociados casi todas las iglesias del
movimiento), y organizan cruzadas masivas, como las de Reinhardt Bonnke y Billy
Graham. Además, a nivel de la identidad, existen entre los pastores prácticas uniformes
que llegan a ser realmente sorprendentes en la amplitud de su difusión.
Hay dos de esas prácticas que sobresalen. Primero, cuando un pastor «entra en la
guerra espiritual» para «liberar a los endemoniados», la forma en que lo hace -gritando
repetidamente «Fuera!» y nombrando a los varios espíritus inmundos-, está inspirada en
las liberaciones de Carlos Annacondia. Como casi todos han participado en las

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campañas de este famoso evangelista, han aprendido a hacer la liberación como él la
efectúa. El resultado es que todos liberan de esa misma forma.
La otra práctica compartida es la ministración de «la segunda unción»
proveniente del ministerio del pastor Claudio Freidzon. En la gran mayoría de las
iglesias que visité, se transmitía la nueva unción del pastor a los creyentes, y se lo hacía
con los mismos gestos y vocabulario utilizados por el pastor Freidzon: tirando el saco
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hacia el público, soplando al micrófono y gritando: «Reciban» .La difusión de la
nueva unción fue inesperada, ya que esta práctica carismática pasó a iglesias históricas
que habían sido estrictamente «frías»: anglicanos, bautistas, y presbiterianos.
A nivel de los creyentes, el impacto de la creación de una identidad evangélica
se ve aún mas claro. Durante mi trabajo de campo en Buenos Aires presencié muchas
manifestaciones de esta nueva identidad evangélica. Basta una breve mención de tres de
ellas.
En noviembre de 1992 llegó a Buenos Aires el evangelista alemán Reinhardt
Bonnke para una «Cruzada de Fuego,» que se llevó a cabo en la plaza Naciones Unidas
cerca de la Facultad de Derecho de la Universidad de Buenos Aires. Durante esa
semana, estuvieron presentes todas las personalidades del movimiento evangélico en la
Argentina. La cruzada se había organizado con la esperanza declarada de llevar a cabo
un cambio en la evangelización del centro de la ciudad, zona con poca presencia
evangélica. Lo que ocurrió fue una fiesta del pueblo evangélico con música divertida,
comida, ventas de productos religiosos, y oraciones / discursos de todos los evangelistas
queridos por los creyentes: Annacondia, Cabrera, Giménez y Freidzon. Dudo que se
haya convertido una sola persona del barrio. Pero las personas que vinieron de General
Sarmiento, La Matanza, y Moreno en micros alquilados se divertieron mucho, y
recibieron el sostén que buscaban de su pueblo.
En diciembre, Claudio Freidzon sorprendió a todos -aún a sí mismo- con una
reunión masiva que se llevó a cabo en el Luna Park. Había pensado hacer una sola
reunión, con la esperanza de poder llenar el estadio. Sin embargo, asistió una cantidad
de creyentes tan grande que hubo que realizar una segunda reunión a la madrugada y
aún así quedaron afuera más o menos diez mil creyentes. A pesar de haberse quedado
afuera por muchas horas sin esperanza de entrar, no hubo peleas ni quejas. La gente que

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esperaba pasaba el tiempo cantando las canciones del popular cantante y compositor
evangélico Marcos Witt.
Eso nos conduce a otro gran evento: la gira de este compositor -Marcos Witt- por
muchas ciudades en la Argentina durante un mes en 1993. Este productor mexicano de
música cristiana estuvo en Buenos Aires en dos oportunidades por un total de 10 días.
En ese tiempo llenó el estadio de Obras Sanitarias cinco veces; en cuatro noches más,
colmó los otros sitios en que apareció. Para estas «noches de celebración» llegaron
creyentes de todas las iglesias del movimiento evangélico. La noche que yo entré en
Obras, estuve esperando con un matrimonio joven y sus hijos pequeños de una iglesia
de la Unión de Asambleas de Dios en Campana (provincia de Buenos Aires), un hombre
mayor de los Hermanos Libres de la Capital, y lo más sorprendente, una madre y sus
hijas adolescentes de una iglesia de la Asamblea Cristiana de Caseros 4- A pesar del
tiempo que ya llevaba estudiando al «pueblo de Dios,» estos creyentes me
sorprendieron por la cantidad de códigos que manejaban para facilitar la conversación 5.
Durante la noche de celebración todos conocían las canciones, todos oraron en
conjunto, creyentes de todo el movimiento evangélico se reconocieron como miembros
de un solo cuerpo.
Si bien somos los investigadores quienes imponemos la lógica de los
movimientos sobre conjuntos de prácticas sociales, no creo que nadie que haya
presenciado estos eventos dude que los creyentes comparten una identidad. Está claro
que existe una identidad evangélica, pero qué alcances tiene? Permite la acción directa
para metas sociales y políticas, o permanece como una rebelión simbólica?
De acuerdo con la literatura sobre los nuevos movimientos, ésta es una
dicotomía falsa - la rebelión simbólica también constituye una forma de acción social.
Precisamente, parte de los objetivos de esta literatura es ampliar lo que cuenta como
acción colectiva y protesta social. Como dice Sonia Alvarez: « Los movimientos
sociales de hoy... no se restringen a las actividades políticas tradicionales . . . sino que
desafían nuestras formas mas establecidas de comprender la práctica política y su
relación con la cultura, la economía, la sociedad, y la naturaleza... es importante que no
desechemos algunas formas de la acción colectiva por su alcance limitado en los
términos sociales observables « (1992: 7).

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Este trabajo se basó en esta misma idea. Los presupuestos de la economía
política, la dependencia, y el desarrollismo no permiten el estudio de factores más
sutiles que hacen a la relación entre la política y la sociedad. Y muchas veces son estos
factores sutiles, por difíciles de medir que sean, los que son valorados por la gente,
explicando sus acciones colectivas porque surgen de su propia identidad.

La Acción Colectiva

Existe en las ciencias sociales actuales otra orientación teórica referida a los
movimientos sociales. Organizada en forma general bajo los conceptos propuestos por
Mancur Olson en La Lógica de la Acción Colectiva (1971), esta literatura analiza las
estrategias, la movilización de recursos, y los requisitos organizacionales de los
movimientos sociales. Si pensamos en el movimiento evangélico bajo la luz de estos
conceptos, vemos otros aspectos del movimiento que dan fuerza a la idea de que
podrían llegar a abrir nuevos espacios sociales importantes.
Sin realizar un repaso exhaustivo de este corpus teórico, quisiera señalar que
concibo a la perspectiva de la acción colectiva y a la de los nuevos movimientos
sociales como enfoques complementarios que destacan aspectos diferentes de los
movimientos sociales. Cohén (1985) distingue entre estas alternativas teóricas como
aquellas que estudian estrategias y las que enfocan en cuestiones de la identidad.
Desde la perspectiva de la acción colectiva, el movimiento evangélico en la
Argentina actual tiene una posición privilegiada entre los movimientos sociales: existen
dentro de la comunidad evangélica muchos recursos que no tienen otros movimientos
sociales. Como veremos, existen en la comunidad capacidades técnicas avanzadas para
la utilización de los medios electrónicos, la prensa, y la organización de reuniones
masivas.
Además, los evangélicos tienen cierta ventaja respecto de lo que Olson llama
«el problema de la acción colectiva,» porque ya están organizados y movilizados para
otro fin—la evangelización. Olson demuestra que los sindicatos gozaron históricamente
de la ventaja de tener gente ya movilizada para negociar con el capital, y que eso
facilitó su entrada en otros asuntos sociales. La misma lógica se aplica al, movimiento
evangélico: como ya están organizados para lograr la salvación eterna de todos los

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argentinos, esa mobilización y los grandes recursos a ese fin se podrán utilizar para
otros objetivos más terrenales.
Estos recursos para la acción colectiva son impresionantes. En la Argentina
existen varias revistas cristianas; la más importante es El Puente, en venta en todas las
iglesias asociadas con el movimiento, de la cual se venden aproximadamente 50.000
ejemplares mensuales. El movimiento también cuenta con una incipiente estación
televisora, creada por el ministerio de Héctor Giménez; una buena productora de
programas de televisión (Video Producciones Cristianos); más de setenta estaciones de
FM cristianas; edificios grandes para reuniones masivas; empresas editoras cristianas; y
todo el conocimiento y experiencia que acompañan tales recursos. Hay muy pocos
movimientos sociales que puedan contar con tantos medios para la divulgación de su
mensaje, ya sea dentro del grupo o por fuera del mismo.
Siguiendo las sugerencias de las teorías de la acción colectiva, entonces, vemos
que el movimiento evangélico domina muchos de los recursos necesarios para un
movimiento social en el mundo moderno. Pero la mera existencia de los recursos no
quiere decir que serán utilizados para abrir nuevos espacios sociales o para conseguir
fines directamente políticos.

Espacios Sociales Evangélicos

Está claro que el movimiento evangélico ya creó muchos espacios sociales

propios y nuevos. Por ejemplo, las iglesias mismas, las iglesias en los cines de barrio,
las campañas masivas, son todos espacios físicos que han cambiado hasta el aspecto de
muchos de los barrios de Gran Buenos Aires. Pero claro, el término «espacio social» no
se refiere tanto a los sitios geográficos sino a formas de actuar, de organizar la vida y la
comunidad. En este sentido, también el movimiento evangélico creó ya espacios
sociales que no existían antes. Entre estos podemos enumerar: las congregaciones
pequeñas y grandes en las cuales los creyentes concentran sus vidas; los códigos y
términos evangélicos que facilitan la comunicación; las estaciones de radio cristianas
que ofrecen programación para los creyentes, y muchos otros como los que ya
indicamos arriba.
Muchos de estos espacios sociales fueron creados para cumplir la meta principal
del movimiento, la evangelización de la Argentina. Los otros surgieron como

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necesidades de la comunidad que se fue creando en la última década. Hay que destacar
que son el resultado de esfuerzos de individuos o ministerios tratando de seguir su fe y
servir a su Dios. Que hayan servido para abrir nuevos espacios sociales y nuevas
formas de ser argentino, no significa necesariamente que se iniciaran con ese propósito.
Ha sido solamente en los últimos dos o tres años que el movimiento evangélico
contempló la posibilidad de actuar en forma directa en la sociedad y la política
argentina. Son realmente neófitos en cuanto a la movilización para fines políticos, pero
se ve que están aprendiendo. Se han dado cuenta del poder de convocatoria que tienen a
través de los medios evangélicos; están probando estrategias para formar y lograr metas
políticas. Por ejemplo, un sector de creyentes laicos del movimiento formó un partido
político, el Movimiento Cristiano Independiente, que salió en las últimas elecciones con
una lista parcial en las provincias de Buenos Aires y Córdoba. A nivel de los líderes,
unos seiscientos pastores, principalmente de Gran Buenos Aires, formaron el CIFRA
(Consejo Interdenominacional de Pastores de la República Argentina), una organización
con la intención declarada de avanzar la causa política del movimiento evangélico.
Sin duda, la movilización más eficaz (y la única que ha utilizado los recursos
generales de la comunidad) ha sido contra la Ley de Libertad de Conciencia y Religión
propuesta por el Poder Ejecutivo. Hasta se podría afirmar que los esfuerzos contra la
iniciativa de ley representa el acto catalítico en la historia de la movilización política del
movimiento evangélico Argentino.
No podemos darle el espacio que merece, pero en forma general, esta
movilización tomó a todos los involucrados de sorpresa. Cuando circuló el documento
del nuevo proyecto de ley, la Secretaría de Culto proponía una ley que ofrecía una
posición legal más segura a los cultos no católicos en la Argentina. El documento llegó
a todas las organizaciones religiosas registradas en el Registro Nacional de Culto en el
otoño de 1992, con la esperanza de que sugirieran cambios ó que declarasen su apoyo a
la iniciativa. La gran mayoría de las iglesias devolvió el documento con sugerencias
pequeñas pero con una aprobación general (aunque dentro de la comunidad evangélica,
los bautistas se opusieron desde el principio).
La Secretaría entonces cambió el documento de acuerdo con algunas de las
sugerencias de las iglesias y se lo entregó al presidente Menem. El documento llegó al
Congreso en diciembre de 1992, donde recibió la media sanción del Senado en forma

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inmediata. Mientras tanto, empezó el proceso catalítico dentro del movimiento
evangélico. Bajo el liderazgo evidente de Juan Passuello y su organización, la
Confraternidad Evangélica Pentecostal, la comunidad evangélica se movilizó para
oponerse a la nueva ley.
En una historia que no aún no llegó a su conclusión, hubo reuniones de pastores,
un proyecto de ley alternativa, una concentración de 4.000 evangélicos en frente del
Congreso, y cierta politización de los medios evangélicos. La tapa de El Puente de
agosto 1993 apareció con una foto de Passuello y Annacondia sentados con Menem, y
con titulares que rezaban: «Gran inquietud por la Ley de Libertad de Conciencia y
Religión - Evangélicos con Menem - Extensa reunión de la CEP con la Secretaria de
Culto - Toda la Iglesia en Acción - Diputados, Escuchará las Modificaciones? (Numero
98, agosto 1993).
Qué pasó entre julio de 1992 y febrero de 1993? Como respuesta, por lo menos
parcial, proponemos que las iglesias evangélicas o mejor, los líderes evangélicos,
quienes durante una década fueron desarrollando una identidad en común y un
movimiento con el propósito de evangelizar la Argentina, se percataron de que los
recursos de la comunidad valían para más que predicar acerca de la sangre de Cristo.
Según el titular de El Puente «toda la Iglesia está en acción»; lo implícito de tal
afirmación es que ésto es un hecho nuevo, desconocido en la comunidad.
Por qué tardaron tanto en movilizarse si, como hemos dicho aquí, la identidad
evangélica se fue desarrollando durante los últimos diez años? Como ya indicamos, las
iglesias evangélicas tenían en su historia un doble impedimento a la acción colectiva.
Primero, nacieron fragmentadas con una fuerte mentalidad sectaria. Segundo,
recibieron de los misioneros norteamericanos una teología que no permitía la
participación política. Los misioneros provenían de las iglesias de huelga social en los
EEUU y transmitieron la misma ideología a las congregaciones que establecieron aquí.
Por tal motivo, el cambio hacia la movilización social requirió primero de una quiebra
con la historia de fragmentación y con la teología de apoliticismo. Hubo que rechazar
«el mito del misionero» y establecer un movimiento autóctono. Primero vino el cambio
en la identidad evangélica o mejor, la creación de la identidad evangélica. Después
pudieron rechazar las enseñanzas sociales de los misioneros y empezar la formación de
su propias ideas sociales y políticas.

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Una Advertencia

La literatura sobre los nuevos movimientos sociales indica que estos

movimientos se diferencian de los movimientos sociales anteriores por su democracia
interna. Los nuevos movimientos sociales se tipifican por su forma democrática y por
los nuevos roles que ofrecen a sus participantes. En los nuevos movimientos sociales,
la gente se comporta activamente de maneras nuevas y desarrolla capacidades que no
tenía o que no existían antes como opción.
Las iglesias evangélicas ofrecen a los creyentes formas de participación social y
de liderazgo fuera de las habituales en los sectores populares. Aún en las iglesias
medianas o chicas hay muchos puestos laicos disponibles - en la ejecución de la
música, el control de fondos, la dirección de la organización de mujeres y en las
funciones de supervisión de las ceremonias (mujeres). En las iglesias grandes son aún
mas notables las posibilidades de acción, porque el pastor no puede cumplir por sí solo
todas las funciones necesarias en la iglesia 6 .
Así es que los creyentes asumen nuevos roles sociales en las iglesias, pero que
éstas sean democráticas es dudoso. Es cierto que en un sentido grande los pastores
tienen poco control aún en sus propios ministerios. Como hemos visto, el movimiento
evangélico ha llegado a tal punto que, por medio de los medios masivos, hay una oferta
libre de conceptos y prácticas evangélicas. Los pastores actuales no son como los de
antes que podían controlar lo que sus ovejas aprendían, escuchaban, y deseaban del
evangelio 7.
A pesar de eso, no hay duda de que las iglesias también se inclinan a formas
tradicionales de control. Es marcado el personalismo en las iglesias 8. Los pastores,
como indica su título, dirigen y dominan sus rebaños. Este control autoritario de los
pastores es una diferencia importante entre los nuevos movimientos sociales y el
movimiento evangélico. No existen estudios sobre el carisma y el personalismo en los
nuevos movimientos sociales; es posible que haya otros movimientos que tengan más
personalismo y control carismático de lo que los investigadores hayan notado. Pero es
dudoso que alcancen la estatura personalista de los pastores evangélicos - para ellos el
control autoritario del pastor es un principio bíblico fundamental.

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Conclusión

Si a pesar del control autoritario de los pastores, consideramos al movimiento

evangélico como uno de los nuevos movimientos sociales en la Argentina, vemos que
éste es uno de los más poderosos -por los recursos técnicos, por el alto porcentaje de la
población que pertenece a las iglesias, y por la existencia de una identidad evangélica
bien formada y difundida. Considerada de esta forma, la nueva unidad evangélica se
entiende como uno de los proyectos de la gente para recobrar fuerzas de la autonomía
que ofrece la fragmentación social.
Se modifica el concepto de nuevos movimientos sociales cuando incluimos los
evangélicos dentro de la categoría? Probablemente el concepto pierda algo de su
tradicional aura emancipatoria - sin embargo, hay que aceptar que los movimientos que
surgen desde la base toman formas inesperadas que no se conforman siempre al
proyecto político de los investigadores. Los evangélicos nos muestran que los nuevos
movimientos sociales son aún más amplios y más diversos de lo que la literatura sobre
el tema anticipaba.

Notas

1
Este artículo muestra los resultados iniciales de un estudio de las iglesias
evangélicas realizado en Buenos Aires. El estudio se llevó a cabo durante un año en
1992/93 con fondos de la OEA y el Instituto de Estudios Internacionales de la
Universidad de California en Berkley.
2 Utilizo los términos evangélicos y la iglesia evangélica para referirme a las
iglesias protestantes que evangelizan o proselitizan activamente. Son las que buscan
nuevos adeptos. Hay otro sector de iglesias protestantes que se denominan como
«iglesias históricas» que no caben bien dentro de la categoría de «evangélico» como lo
empleo aquí. Estas iglesias incluyen, entre otros, a los luteranos, los presbiterianos, la
mayoría de los anglicanos, y los metodistas. Pero aún estas iglesias históricas tienen
cierta relación actual con las iglesias que evangelizan.
3. Los creyentes también recibían la unción de la misma manera:
cayéndose al suelo, riéndose, y emborrachándose del Espíritu Santo.

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4 La Asamblea Cristiana es la iglesia que más se aproxima a la imagen de las

iglesias evangélicas fundamentalistas. En las iglesias las mujeres y los hombres no se
sientan juntos. Las mujeres se cubren la cabeza con un pañuelo en las oraciones y tienen
reglas estrictas en lo que se refiere al baile, el alcohol, y la moral sexual.
5 Me sorprendió que yo también los podía manejar con facilidad -menos los
«gloria a Dios! « que me salen con dificultad.
6 Realicé un estudio basado en la observación participante en un ministerio de
la Unión de las Asambleas de Dios en Grand Bourg («Impacto de Fe», del Pastor
Horacio Salazar). En ese ministerio de más ó menos 800 creyentes, existían 48 líderes
de cédulas, cada uno de los cuales se encargaba de las necesidades de 15 a 25
creyentes. Se reunían los martes en la casa de uno de los creyentes y compartían
testimonios y alabanzas.
7 El fenómeno Freidzon demuestra este punto. Como mostramos, los pastores se
rindieron en forma casi inmediata a la «nueva unción» y en cierta medida, Freidzon
también se tuvo que rendir a lo que los creyentes esperaban de él. Quedó atrapado en el
rol de fuente de la «unción».
8 El trabajo Tres Evangelistas Carismáticos de Hilario Wynarczyk (1988)
demuestra que aún en los ministerios grandes como de Cabrera y Giménez el control
personal del pastor es enorme.

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