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feminista negro1
En 1831 María W. Stewart preguntó: "¿Hasta cuándo se verán las nobles hijas de África
obligadas a enterrar su talento y su mente bajo una carga de ollas y teteras de hierro?".
Stewart, huérfana desde los cinco años, entregada en servidumbre doméstica a la
familia de un clérigo, luchó por recoger fragmentos aislados de una educación donde y
cuando le fue posible. Por ser la primera norteamericana en dar conferencias públicas
sobre temas políticos y dejarnos ejemplares de sus textos, esta pionera intelectual
negra adelantó una serie de temas que luego serían retornados por las feministas
negras que la sucedieron (Richardson, 1987).
María Stewart desafió a las mujeres afronorteamericanas a que rechazaran las
imágenes negativas de la feminidad negra tan presentes en su tiempo, señalando que
las causas principales de la pobreza de las mujeres negras eran la opresión racial y
sexual. En un discurso en 1833 declaró que "como el Rey Salomón, que no puso ni
clavo ni martillo al templo, pero recibió los elogios, así los blancos y las blancas de
Norteamérica se han hecho de un nombre [ ... ] cuando en realidad nosotras hemos sido
su principal cimiento y sostén". Stewart protestó contra la injusticia de esta situación:
"Nosotras hemos perseguido la sombra, ellos y ellas han obtenido la sustancia; nosotras
hemos realizado el trabajo, ellos y ellas han recibido los beneficios; nosotras hemos
plantado las viñas, ellos y ellas han comido sus frutos" (Richardson, 1987: 59).
A María Stewart no le bastó señalar la fuente de la opresión de las mujeres negras. Les
pidió que forjaran definiciones de autoconfianza y de independencia. "Es inútil que
sigamos sentadas con los brazos cruzados, haciéndoles reproches a los blancos y a las
blancas; porque eso nunca nos va a elevar", exhortó. "Posean espíritu de
independencia [...] Posean el espíritu de los hombres, intrépidos y emprendedores,
valientes e imperturbables" (53). Para Stewart era esencial el poder de autodefinición,
pues en ello iba la supervivencia de las mujeres negras. "Luchen en defensa de sus
derechos y privilegios. Conozcan la causa que les impide alcanzados. Importúnenlos
hasta cansados. Intentado sólo puede costarles la vida; y de todos modos nos vamos a
morir si no lo hacen" (38).
Stewart también desafió a las mujeres negras a que utilizaran su rol especial como
madres para forjar poderosos mecanismos de acción política. "[Oh, ustedes las madres,
qué responsabilidad la que les toca", predicaba Stewart. "Tienen almas que les han sido
encargadas [...] Son ustedes las que deben crear en las mentes de sus niñitas y sus
niños una sed de conocimiento, amor a la virtud, [...] y el cultivo de un corazón puro".
Stewart sabía la magnitud de la tarea que enfrentaba. "No digan que no pueden hacer
nada de sus hijos; digan más bien [ ... ] vamos a intentado" (35).
María Stewart fue una de las primeras feministas negras que valoró la utilidad de la
relación entre mujeres negras en la creación de una comunidad para el activismo y la
autodeterminación. "¿Se seguirá diciendo de las hijas de África que no tienen ambición,
que no tienen fuerza?", preguntó. "De ninguna manera. Que se unan los corazones
femeninos y formemos un fondo; al cabo de un año y medio acaso podremos colocar la
primera piedra del edificio de una escuela secundaria, para que podamos disfrutar de
las ramas más altas del saber" (37). Stewart advirtió el potencial de las mujeres negras
1
Título original en inglés: "The Politics of Black Feminist Thought" and "Defining Black Feminist Thought",
publicado en: Patricia Hill Collins, Black Feminist Thought (Cambridge, M. A.: Unwin Hyman, 1990).
Traducción de Leticia Tatinclaux.
1
La política del pensamiento negro
Patricia Hill Collins
A pesar de esta supresión, las mujeres afronorteamericanas han conseguido por medio
de su trabajo intelectual que sus ideas sean tomadas en cuenta. Anna Julia Cooper,
Sojourner Truth, Mary McLeod Bethune, Toni Morrison, Barbara Smith, Ida B. Wells e
innumerables mujeres más han luchado firmemente por hacerse escuchar y han
propuesto temas fundamentales de discusión que afectan a las mujeres negras. Como la
obra de MaríaW. Stewart, el trabajo intelectual de las mujeres negras ha propiciado la
resistencia y el activismo.
La dialéctica de opresión y activismo, es decir, la tensión entre supresión de las ideas de
las mujeres negras y nuestro activismo intelectual frente a la supresión, abarca la
política del pensamiento feminista negro. Es más, el comprender esta relación dialéctica
es fundamental para entender que el pensamiento feminista negro -sus definiciones,
sus temas medulares y su significación epistemológica- está esencialmente inserto en
un contexto político que ha desafiado su derecho a existir.
La supresión del pensamiento feminista negro
La amplia mayoría de las mujeres afronorteamericanas llegaron a los Estados Unidos
para trabajar como esclavas. Esta condición inicial perfiló todas las relaciones
subsiguientes que tuvieron las mujeres negras dentro de las familias y comunidades
afronorteamericanas, con sus patrones y entre ellas, y creó el contexto político para el
trabajo intelectual de las mujeres negras.
La opresión de las mujeres negras se ha estructurado siguiendo tres dimensiones
interdependientes. Primero, la explotación de su trabajo -las "ollas y teteras de hierro"
que simbolizan la vieja "guetoización" de las mujeres negras en tarea de servicios-
representa la dimensión económica de la opresión (Davis, 1981; Marale, 1983; Jones,
1985). Sobrevivir ha sido una actividad que ha tomado mucho tiempo para la mayoría de
las afronorteamerica- nas y han sido muy escasas las oportunidades de realizar un
trabajo intelectual tal como se define tradicionalmente. Las tediosas tareas de las
afronorteamericanas esclavas y la abismal pobreza 'del trabajo "libre" asalariado en los
campos sureños de los Estados Unidos son ejemplos del precio que han pagado las
mujeres negras por su supervivencia. Las millones de afronorteamericanas
pauperizadas y actualmente "guetoizadas" en el corazón de grandes ciudades dan fe de
la permanencia de estas primeras formas de explotación económica.
En segundo lugar, la dimensión política de la opresión ha negado a las
afronorteamericanas los derechos y privilegios habitualmente concedidos a los
ciudadanos blancos (Prestage, 1980; Burnham, 1987; Scarborough, 1989). La
prohibición del voto, la exclusión de todo cargo público y la ausencia de un trato
equitativo en el sistema de justicia penal son pruebas de la subordinación política de las
mujeres negras. Las instituciones educativas también han promovido este patrón de
exclusión. Las prácticas del pasado, como negar la alfabetización a los esclavos y a las
esclavas y relegar a las mujeres negras a las escuelas sin recursos donde se practicaba
la segregación, eran formas de asegurarse que una educación de calidad para las
mujeres negras fuera la excepción y no la regla (Perkins, 1983; Mullings, 1986b). Las
grandes cantidades de jóvenes negras de las ciudades y de las áreas rurales
empobrecidas que siguen abandonando la escuela antes de haber alcanzado una
alfabetización plena representan la prolongada eficacia de la dimensión política en la
opresión de las mujeres negras.
Por último, el predominio de imágenes de mujeres negras que tienen su origen en la
esclavitud dan testimonio de la dimensión ideológica de su opresión (King, 1973; D.
White, 1985; Carby, 1987). La ideología se basa en supuestas cualidades que son
atribuidas a las mujeres negras y en la manera cómo esas cualidades son utilizadas
para justificar la opresión. Desde el ama, la Jezabel y las procreadoras de la esclavitud,
hasta las imágenes sonrientes de la rolliza "Tía jemima" en las cajas de harina para
hacer panqueques, las infaltables prostitutas negras y las omnipresentes madres
desamparadas de la cultura popular contemporánea, el nexo de los estereotipos
La política del pensamiento negro
Patricia Hill Collins
Solía sentir que las mujeres no podían levantar la voz, porque cuando teníamos
reuniones del distrito en mi casa[ ... ] yo no sentía que podía decirles lo que tenía en
mente [ ... ] Pero más tarde descubrí que las mujeres tenían mucho que decir y que lo
que tenían que decir realmente valía la pena [ ... ] Entonces empezamos a hablar y
hemos estado hablando bastante desde entonces. (C. Brown, 1986: 82)
3
La aceptación por mujeres negras de roles subordinados en organizaciones negras no significa que
hayan tenido poca autoridad o que hayamos vivido el patriarcado de la misma forma que lo hicieron las
mujeres blancas en organizaciones blancas. Véase, por ejemplo, Evans (1979), Gilkes (1985) y el
capítulo 7 de Black Feminist Thought.
La política del pensamiento negro
Patricia Hill Collins
Lo revelador en la actitud hostil de los hombres negros frente a las escritoras negras
es que ellos interpretan el nuevo impulso de las mujeres como "contraproducente"
para el objetivo histórico de la lucha negra. Es de señalar que aunque los escritores
negros han logrado un notable reconocimiento a lo largo de la historia de las letras
negras, las mujeres negras no los han acusado de colaborar con el enemigo y de
retrasar el progreso de la raza. (1985:5)
4
Mi uso del término conocimiento subyugado difiere ligeramente de la definición que le da Michel Foucault
(1980). Según Foucault, los conocimientos subyugados son "aquellos bloques de conocimiento histórico
que estaban presentes pero enmascarados", "toda una serie de conocimientos que han sido descalificados
como inapropiados para su objetivo o insuficientemente elaborados: conocimientos ingenuos, de baja
importancia jerárquica, debajo del nivel requerido de conocimiento o cientificidad" (82). Yo sugiero que el
pensamiento feminista negro no es "un conocimiento ingenuo" pero aquellos que controlan los procesos de
legitimación así lo han hecho aparecer. Por otra parte, Foucault explica que el conocimiento subyugado es
"un conocimiento particular, local, regional, un conocimiento diferenciado, incapaz de unanimidad y cuya
fuerza proviene de la dureza con que se le opone todo lo que lo rodea" (82). El componente de pensamiento
feminista negro que analiza la opresión de las mujeres negras ciertamente tiene cabida en esta definición,
pero la ya antigua e independiente fundamentación afrocéntrica del pensamiento de mujeres negras no ha
tenido cabida en el análisis de Foucault.
5
Mi uso del término cultura de resistencia no significa que exista una cultura de resistencia monolítica. Al
contrario, quería sugerir que esas culturas contienen elementos contradictorios que alimentan tanto la
aceptación de la opresión como la resistencia a la misma. Algunas instituciones sociales claves
africano-norteamericanas, tales como la institución de la maternidad negra discutida en el capítulo 6 y
el activismo de las mujeres negras discutido en el capítulo 7 de Black Feminist Thought ilustran estas
contradicciones
La política del pensamiento negro
Patricia Hill Collins
Toda cultura tiene una visión del mundo que utiliza para evaluar sus propias
experiencias (Sobel, 1979). Para la población afronorteamericana esta visión del mundo
se origina en las ideas afrocéntricas de las civilizaciones clásicas africanas, ideas que
se encuentran en las culturas e instituciones de diversos grupos étnicos del África
occidental (Diop, 1974). Al mantener elementos significativos de esta cultura, las
comunidades africanas esclavizadas les ofrecían a sus miembros explicaciones de la
esclavitud distintas de aquellas que promovían los esclavistas (Herskovits, 1941;
Gutman, 1976; Webber, 1978; Sobel, 1979). El confinamiento de la población
afronorteamericana en áreas totalmente negras del sur rural y en los guetos urbanos
negros favoreció la continuación de ciertas dimensiones de esta visión afrocéntrica del
mundo (Smitherman, 1977; Sobel, 1979; Sudarkasa, 1981b;Asante, 1987). Aunque
esencial para la supervivencia de la población afronorteamerícana, el conocimiento
producido en las comunidades negras se mantuvo oculto y fue suprimido por el grupo
dominante y, en consecuencia, permaneció existente pero subyugado.
Como madres, madres sucedáneas, maestras y hermanas, las mujeres negras fueron
clave en la retención y transformación de esta visión afrocéntrica del mundo. En las
familias y comunidades afronorteamericanas las mujeres negras le dieron
independencia al significado de la feminidad negra. Estas autodefiniciones permitieron a
las mujeres negras utilizar concepciones de sí mismas y de la comunidad generadas a
partir de lo africano y así resistir las evaluaciones negativas promovidas por los grupos
dominantes. En términos generales, el anclaje de las mujeres negras en la cultura
afronorteamericana tradicional propició el desarrollo de una cultura femenina
afrocéntrica diferenciable.
Otro espacio contradictorio en el cual la subordinación económica y política creó las
condiciones para la resistencia de las mujeres negras fue la posición en la economía
política, en especial la "guetoización" del trabajo doméstico. El trabajo doméstico
permitió a las afronorteamericanas mirar a las elites blancas, las efectivas y las
aspirantes, desde perspectivas habitualmente fuera de la mira de los hombres negros y
también de los mismos grupos blancos. En sus "familias" blancas las mujeres negras
no sólo realizaron tareas domésticas, sino que a menudo forjaron fuertes lazos con los
niños que criaron y con los mismos dueños de casa. En un nivel esta relación resultaba
satisfactoria para todas las partes. Hay versiones de trabajadoras domésticas negras
que hacen hincapié en el sentido de autoafirmación que adquirieron al ver el poder
blanco desmistificado. Pero a otro nivel estas mujeres negras sabían que ellas jamás
podrían pertenecer a sus "familias" blancas, que en lo económico eran trabajadoras
explotadas y que en consecuencia se mantendrían fuera de ese mundo. El resultado
ha sido una extraña postura de afuera/desde adentro, una marginalidad peculiar que
estimulaba una perspectiva especial en las mujeres negras (Collins, 1986b).
Tomada en conjunto, la perspectiva de afuera/desde adentro generada por la ubicación
de las mujeres negras en el mercado de trabajo y este anclaje en la cultura
afronorteamericana tradicional proporcionaron el telón de fondo material para una
posición única respecto de sí mismas y de la sociedad. Como marginales adentro, las
mujeres negras tienen una visión nítida de las contradicciones entre las acciones y las
ideologías del grupo dominante. Nancy White, una residente negra de un centro urbano,
explora este nexo entre experiencia y creencias:
Ahora bien, yo comprendo todas estas cosas porque he vivido. Pero una no puede andar
echada sobre estos cómodos lechos floridos y pensar que además está dirigiendo su
propia vida. Algunas mujeres, mujeres blancas, pueden 'manejarle la vida al esposo por
un tiempo, pero la mayoría de ellas tienen que encargarse de [ ... ] ver aquello que él les
dice que hay que ver. Si él les dice que ellas no están viendo aquello que ellas saben que
sí están viendo, ¡entonces tienen que seguir haciendo como si eso simplemente no
estuviera allí! (Gwaltney, 1980:148)
La política del pensamiento negro
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Este pasaje no sólo habla del poder del grupo dominante para suprimir el conocimiento
producido por los grupos subordinados, sino que además ilustra cómo una posición de
afuera/adentro opera en la creación de un nuevo ángulo de visión con respecto al
proceso de supresión. La "negritud" de Nancy White la convierte en una perpetua
observadora desde afuera. Jamás podrá ser una mujer blanca de clase media echada
sobre su "cómodo lecho florido". Pero su trabajo al servicio de mujeres blancas le
permite tener una visión desde adentro de algunas de las contradicciones entre la
convicción de la mujer blanca de que está manejando su vida y la verdadera fuente de
poder y de autoridad en los hogares patriarcales blancos.
Las afronorteamericanas cuestionan las contradicciones entre las ideologías de la
feminidad y la condición desvalorizada de las mujeres negras. Si se supone que las
mujeres son pasivas y frágiles, ¿por qué entonces son tratadas las mujeres negras
como "mulas" y cargadas con pesadas tareas de limpieza? Como una cultura viable de
resistencia no ofrece explicaciones aceptables, el ángulo de visión creado por la
condición de trabajadora desvalorizada fácilmente puede volverse hacia dentro,
generando una opresión internalizada. Pero la presencia de un legado de lucha sugiere
que la cultura afronorteamericana en general y la cultura de las mujeres negras en
particular presentan interpretaciones alternativas poderosas.
Las intelectuales afronorteamericanas se nutren de esa comunidad amplia de mujeres
negras. Mientras que las dimensiones económicas, políticas e ideológicas de la
opresión de las mujeres negras llevan directamente a la supresión de la tradición
intelectual del feminismo negro, esas mismas condiciones propician al mismo tiempo la
continuación de una cultura afrocéntrica y la creación de una posición afuera/desde
adentro esencial para el activismo de las mujeres negras. La postura crítica de las
intelectuales negras frente a la investigación académica tradicional, la feminista y la de
las estudiosas negras, también ha sido conformada por la cultura afrocéntrica y por la
postura de afuera/desde adentro que caracteriza una cultura general de resistencia de
las mujeres negras. De la dialéctica de la opresión y el activismo surgen las experiencias
de las afronorteamericanas que suelen estimular las ideas de las intelectuales negras.
La exclusión de las ideas de las mujeres negras del discurso académico dominante y la
curiosa ubicación de las intelectuales afronorteamericanas tanto en el pensamiento
feminista como en el pensamiento social y político negro las ha mantenido afuera de las
tres comunidades (Hull et al., 1982; Christian, 1989). Los presupuestos en que se apoya
una membresía plena -ser blanca en el caso del pensamiento feminista, ser hombre en
el caso del pensamiento social y político negro y la combinación para estar en las
estructuras de poder de la academia- niegan una realidad femenina negra. No pudiendo
pertenecer plenamente a ninguna de estas áreas de investigación, las mujeres negras
continúan estando afuera/desde adentro, son seres cuya marginalidad les permite un
ángulo de visión diferenciado con respecto a las teorías de esas comunidades
intelectuales.
La obra de Alice Walker es un ejemplo de ambas influencias fundamentales en la
tradición intelectual de las mujeres negras. Walker describe el impacto que tiene la
posición de ser de afuera/aunque se esté adentro o sea la posición afuera/desde
adentro en su propio pensamiento: "Creo [ ... ] que fue en este período -desde mi
posición solitaria, la de una paria- que empecé realmente a ver a la gente y a las cosas,
a percibir realmente las relaciones” (Walker, 1983: 244). Walker comprende que “lo que
nos da a veces la soledad es una visión radical de la sociedad o de nuestra gente, una
visión que no ha sido tomada previamente en cuenta” (264). Y, sin embargo, la
marginalidad no es la única influencia en su obra. Al rescatar las obras de de Zora Neale
Hurston y colocar centralmente en su obra las experiencias y la cultura de las mujeres
negras, ella se nutre de la visión feminista afrocéntrica alternativa que existe en la
cultura de las mujeres negras.
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Las actividades de Sojourner Truth ejemplifican la propuesta de Antonio Gramsci (1971) que cada grupo
social crea una o más "capas de intelectuales que le dan homogeneidad y un sentido de su función no
solamente en lo económico sino también en lo social y lo político" (5). Los académicos y las académicas son
intelectuales formados para representar los intereses de grupos de poder. Por otra parte, los intelectuales
"orgánicos" dependen del sentido común y representan los intereses de sus propios grupos. Sojourner
Truth es un tipo de intelectual "orgánica", de diario, pero el grupo dominante no la declara como tal y no
la acepta porque su actividades intelectuales amenazan el orden social. La posición de "persona de
afuera que tiene una posición adentro" de las académicas negras nos empuja a nutrimos tanto de las
tradiciones de nuestras disciplinas como de nuestra experiencia como mujeres negras pero no a
participar enteramente en ninguna de las dos (Collins, 1986b).
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Akron, Ohio, constituye un análisis incisivo de la definición de la palabra mujer tal como
se usaba a mediados del siglo pasado:
Ese hombre ahí dice que a las mujeres hay que ayudarlas a subir a los carruajes y
cargadas para cruzar los canales de riego, o darles el mejor lugar en todas partes. ¡A mí
nadie jamás me ayuda a subir al carruaje, o a cruzar charcos, ni recibo el mejor lugar! ¿Y
acaso no soy una mujer? ¡Mírenme! ¡Miren mi brazo! ¡He arado y plantado y cosechado
para llenar graneros y no me ganó ningún hombre! ¿Y acaso no soy una mujer? ¡Puedo
trabajar y comer tanto como un hombre -cuando consigo cómo- y aguantar el látigo como
él! ¿Y acaso no soy una mujer? ¡He parido trece hijos y los he visto a casi todos vendidos
como esclavos y cuando lloré con el dolor de madre, nadie sino Jesús me escuchó! ¿Y
acaso no soy una mujer? (Loewenberg yBogin, 1976: 235).
Sojourner Truth revela que el concepto de mujer es una construcción cultural y lo hace
contraponiendo su vida de afronorteamericana y las cualidades que se atribuyen a las
mujeres. Su vida de ciudadana de segunda clase ha sido de duro trabajo físico, sin
ayuda de los hombres. Su pregunta "¿Y acaso no soy una mujer?" apunta a las
contradicciones del uso indiscriminado de la palabra mujer. Para quienes cuestionan la
feminidad de Truth, ella invoca su condición de madre de trece hijos, todos vendidos
como esclavos y vuelve a preguntar: "¿Y acaso no soy una mujer?". En lugar de aceptar
la versión establecida de lo que era una mujer y luego intentar adecuar se a ese patrón,
Truth lo desafía. Sus acciones demuestran el proceso de deconstrucción, es decir, de
exposición del concepto como ideológica o culturalmente construido y no como un
reflejo natural o sencillo de la realidad (Alcoff, 1988). Al deconstruir el concepto mujer,
Truth demuestra ser una intelectual formidable y sin embargo, Truth fue una ex esclava
que nunca había aprendido a leer ni a escribir.
El examen de los aportes de mujeres como Sojourner Truth sugiere la necesidad de
aplicar un proceso similar de deconstrucción al concepto de intelectual. Así como las
teorías, epistemologías y datos producidos por cualquier grupo de seres humanos
representan el punto de vista y los intereses de quienes los crearon, la definición misma
de quién puede hacer trabajo intelectual con legitimidad es políticamente discutible
(Mannheim, 1936; Gramsci, 1971). Rescatar la tradición intelectual feminista negra
implica mucho más que desarrollar análisis feministas negros utilizando criterios
epistemológicos establecidos. También implica desafiar las definiciones mismas de
discurso intelectual.
Asumir nuevos ángulos de aproximación sobre las definiciones de quién puede ser una
intelectual negra y qué es el pensamiento feminista negro sugiere que buena parte de la
tradición intelectual de las mujeres negras ha pertenecido a contextos institucionales
distintos del académico. En el meollo del pensamiento feminista negro hay teorías
creadas por afronorteamericanas que dilucidan el punto de vista de las mujeres negras;
en esencia se trata de una interpretación de las experiencias e ideas de las mujeres
negras por parte de quienes' participan en ellas. Mujeres afronorteamericanas no
reconocidas como intelectuales por las instituciones académicas han operado durante
muchos años como tales al representar los intereses de las mujeres negras como grupo
y promover el pensamiento feminista negro. Si no acudiéramos a estas fuentes no
tradicionales, buena parte de la práctica intelectual de las mujeres negras permanecería
"no conocida y, en consecuencia, no creída" (Williams, 1987: 150).
Rescatar la tradición intelectual de las mujeres negras implica examinar sus ideas
cotidianas hasta entonces no consideradas intelectuales. Las ideas que compartimos
como madres de familias extensas, como madres sucedáneas en comunidades negras,
como feligresas de iglesias negras y como maestras de los niños de las comunidades
negras han constituido un espacio crucial en el cual las afronorteamericanas han forjado
el punto de vista de las mujeres negras. Músicas, vocalistas, poetas, escritoras y otras
artistas forman otro grupo de intelectuales negras que han buscado interpretar las
La política del pensamiento negro
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Muy utilizado pero rara vez definido, el pensamiento feminista negro comprende
significados diversos y contradictorios. Dos tensiones interrelacionadas ponen los
temas de discusión en relieve a la hora de definir el pensamiento feminista negro. El
primero tiene que ver con el espinoso asunto de quién puede ser una feminista negra.
Una respuesta de actualidad, que aparece explícitamente en "Selected Bibliography on
Black Feminism", de Patricia Bell Scott (1982b), es clasificar a todas las mujeres
afronorteamericanas, más allá del contenido de nuestras ideas, como feministas negras.
Desde esta perspectiva, vivir como mujeres negras da experiencias que estimulan una
conciencia feminista negra. Pero esta nomenclatura indiscriminada funde en una las
palabras mujer y feminista y hace de la ascendencia africana -una categoría biológica
cuestionable- el único determinante de la conciencia feminista negra. Como hace notar
Cheryl Clarke: "Yo he criticado a Scott. Algunas de las mujeres que ella cita como
'feministas negras' obviamente no eran feministas a la hora de escribir sus libros y hasta
la fecha no lo son" (1983: 94).
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Utilizo la expresión aquí sólo para referirme a críticas negras que analizan las obras de
escritoras negras desde una perspectiva política feminista. Pero la expresión también
puede aplicarse a cualquier crítica escrita por una mujer negra al margen de su tema o
enfoque: un libro escrito por un hombre desde una perspectiva feminista o política, un
libro escrito por una mujer negra o sobre autoras negras en general, o cualquier obra de
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Si bien McDowell dice implícitamente que hombres blancos de elite podrían ser
"feministas negros", no está dispuesta a afirmado categóricamente. Desde el punto de
vista de McDowell, los blancos, las blancas, los hombres negros que abrazan una
determinada perspectiva política y las mujeres negras al margen de su perspectiva
política, todos y todas podrían ser potencialmente críticos feministas negros.
La ambigüedad que rodea las actuales perspectivas sobre quién puede ser feminista
negra está directamente vinculada a una segunda tensión de definición en el
pensamiento feminista negro, es decir, ¿qué es el feminismo negro? La gama de
presupuestos en relación con las ideas y sus defensoras, tal como se hace evidente en
las obras de Patricia Bell Scott, Beverly Guy- Sheftall, el Combahee River Collective y
Deborah McDowell, lleva a problemas de definición de la teoría feminista negra. Una vez
que se llama a una persona "feminista negra", sus ideas a menudo pasan a ser
denominadas del pensamiento feminista negro. Esta práctica no da cuenta de los
cambios en el pensamiento individual, ni de las diferencias entre las teóricas feministas
negras.
Se precisa una definición del pensamiento feminista negro que evite la posición
materialista según la cual ser negro y/o mujer genera ciertas experiencias que
automáticamente determinan variantes de conciencia negra y/o feminista. Es típico de
esta posición el argumento de que el pensamiento feminista negro es el coto exclusivo
de las afronorteamericanas, al margen de las experiencias y de la visión del mundo que
tengan tales mujeres. Pero una definición del pensamiento feminista negro también
debe evitar la posición idealista según la cual los conceptos pueden ser evaluados al
margen de los grupos que los crean. Las definiciones en las cuales cualquiera puede
producir pensamiento feminista negro corren el riesgo de escamotear el particular
ángulo de visión que las mujeres negras aportan al proceso de producción del
conocimiento. .
7
Para el debate sobre el concepto de postura, véase Harsrock (1983a, 1983b), Jaggar (1983) y Smith
(1987). A pesar de que yo uso epistemologías como un concepto organizador en este trabajo,
continúan generando controversia. Para una crítica útil sobre la epistemología del término, véase
Harding (1986). La reformulación de Haraway (1988)',se aproxima al uso que yo le doy en este texto.;'
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Sin embargo, en esa misma época las mujeres negras lucharon y construyeron un
poderoso movimiento de clubes y numerosas organizaciones comunitarias (Giddings,
1984, 1988; Gilkes, 1985).
La edad ofrece poca protección para esta herencia de lucha. Demasiadas jóvenes
negras habitan ambientes enrarecidos y hostiles. En 1975 recibí un ensayo titulado "Mi
mundo" de Sandra, una estudiante de sexto grado que vivía en una de las más
peligrosas unidades vecinales de Boston. "Mi mundo está lleno de gente que es violada",
decía .Sandra. "Las personas disparan unas contra otras. Chiquillos y adultos se pelean
por las chicas. y hay gente sin trabajo que no se puede pagar una educación para
conseguir un empleo [ ... ] vagos por las calle violando y matando a las niñitas". Sus
palabras expresan con angustia un sentimiento creciente feminista negro de que se
puede ser víctima del racismo y de la pobreza. También revelan su conciencia de ser
vulnerable a la violación como una forma de violencia sexual específica de su género. A
pesar de lo que sentía en su barrio, Sandra no sólo caminaba a diario por sus calles sino
que además lograba hacer llegar sanos y salvos al colegio a tres hermanitos. Al hacerlo
estaba participando en la herencia de lucha de las mujeres negras.
Esta herencia de lucha es uno de varios temas medulares en la postura de las mujeres
negras. Los esfuerzos por rescatar una tradición intelectual feminista negra están
revelando una antigua atención de las mujeres negras a una serie de temas medulares
que fueron inicialmente registrados por María W. Stewart (Richardson, 1987). El
tratamiento que le da Stewart al entrelazamiento de la opresión de raza, de género y de
clase, su llamado a reemplazar las imágenes denigradas de la feminidad negra por
imágenes autodefinidas, su fe en el activismo de las mujeres como madres, maestras y
líderes de la comunidad negra y su sensibilidad hacia la política sexual; todos éstos son
temas medulares propugnados por diversas intelectuales feministas negras.
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El que existan temas medulares no significa que todas las afro- norteamericanas
respondan a ellos de la misma manera. La diversidad entre mujeres negras produce
distintas experiencias concretas que a su vez determinan diversas reacciones. Hay, por
ejemplo, mujeres que al ser confrontadas con imágenes estereotipadas y controladoras
de las mujeres negras -como Sojourner Truth- interrogan diciendo: "¿Y acaso no soy
una mujer?". Al deconstruir el aparato conceptual del grupo dominante, apelan a la
herencia de lucha de las mujeres negras. Otras mujeres, en cambio, interiorizan las
imágenes controladoras y llegan a creer que son los estereotipos (Brown-Collins y
Sussewell, 1986).
Son muchos los factores que explican la diversidad de respuestas. Por ejemplo, si bien
todas las afronorteamericanas deben enfrentar el racismo, las diferencias de clase
social influyen en la manera cómo cada una siente ese racismo. Una joven gerente,
graduada con honores en la Universidad de Maryland, describe la forma que puede
tener el racismo para las negras o los negros de clase media. Antes de volar a Cleveland
para explicar un plan de mercadeo por encargo de su compañía, su gerente le hizo leed
o tres o cuatro veces delante de él, para que no olvidara su (de ella) plan de mercadeo.
Luego le explicó cómo entregar el equipaje en el aeropuerto y cómo reclamado. "Allí
pasé todo el almuerzo escuchando a este tipo hablarme como si yo fuera un mono
capaz de recordar pero no de pensar", recordó. Cuando se hartó de ese trato, le habló:
"Le pregunté si quería atar mi dinero en un pañuelo y ponerme una nota que dijera que
yo era una empleada de la compañía. De modo que si me perdía podía ser recogida por
la Ayuda al Viajero y podían enviarme de vuelta" (Davis y Watson, 1985: 86). La mayoría
de las mujeres negras de clase media no pasan por incidentes tan obvios, pero muchas
trabajadoras negras sí. Para ambos grupos se mantiene fuerte la creencia racista de
que la gente afronorteamericana es menos inteligente que la blanca.
Otro factor clave es la orientación sexual. Las negras lesbianas han señalado la
homofobia en general y los temas que enfrentan en su condición de lesbianas negras en
comunidades homofóbicas como una influencia importante en su forma de percibir los
acontecimientos cotidianos (Shockley, 1974; Lorde, 1982, 1984; Clarke et al., 1983;
Barbara Smith, 1983). Beverly Smith describe cómo su condición de lesbiana afectaba
su percepción del casamiento de una de sus amigas más cercanas: "Dios mío, quisiera
tener una amiga aquí. Alguien que me conociera y que comprendiera cómo me siento.
Aquí estoy pretendiendo ser una 'buena muchacha' negra, heterosexual y de clase
media" (1983: 172). Mientras que la mayoría de los asistentes sólo veían un
acontecimiento festivo, Beverly Smith sentía que su amiga entraba en una forma de
servidumbre.
Otros factores como la etnicidad, la región del país, la urbanización y la edad se
combinan para producir una maraña de experiencias que va dando forma a la diversidad
entre las afronorteamericanas. El resultado es que es más preciso discutir la postura de
las mujeres negras que la postura de una mujer negra.
La interdependencia de experiencia y conciencia
Las experiencias de las mujeres negras en el trabajo y en la familia y sus raíces en la
cultura tradicional afronorteamericana sugieren que como grupo viven el mundo de
forma distinta a la de las que no son negras o mujeres. Más aún, estas experiencias
concretas pueden estimular una conciencia feminista diferenciadamente negra con
respecto a esa realidad material. 8 Ser negra y mujer puede exponer a las
8
Scott (1985) define la conciencia como los símbolos, normas y formas ideológicas que la gente crea para
darle sentido a sus actos. Para de Lauretis (1986), la conciencia es un proceso, una "configuración
particular de la subjetividad [ ... ] producida en la intersección entre el sentido y la experiencia [ ... ]. La
conciencia está arraigada en la historia personal y el yo y la identidad son entendidos dentro de contextos
La política del pensamiento negro
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culturales precisos. La conciencia [ ... ] no es nunca algo fijo, nunca se alcanza de una vez y para siempre,
ya que las fronteras discursivas cambian según las condiciones históricas" (8).
9 La presencia de una cultura de resistencia de la mujer negra (Terbog-Penn 1986; Dodson y Gilkes, 1987)
que es a la vez afrocéntrica y feminista refutados interpretaciones prevalecientes acerca de la conciencia de
los grupos oprimidos. Una aproximación afirma que los grupos subordinados se identifican con los
poderosos y que no poseen una interpretación válida e independiente sobre su propia opresión. La otra
asume que los oprimidos son menos humanos que sus dominadores y, en consecuencia, son menos
capaces de interpretar sus propias experiencias (Rollins, 1985; Scott, 1985). Ambas interpretaciones
presuponen que una conciencia independiente expresada por un grupo oprimidos no es propia, o bien es
inferior a la del grupo dominante. Más aún, ambas explicaciones sugieren que la supuesta falta de activismo
político por parte de los grupos oprimidos proviene del bajo nivel de conciencia de su propia subordinación.
La política del pensamiento negro
Patricia Hill Collins
hacen parecer" (Gwaltney, 1980: 7). Nelson comprende que quienes controlan las
escuelas, los medios y otras instituciones culturales de la sociedad logran establecer la
superioridad de sus puntos de vista.
Las experiencias de un grupo oprimido pueden colocar a sus miembros en situación de
ver las cosas de manera distinta, pero su falta de control sobre los aparatos ideológicos
de la sociedad dificulta la expresión de una postura autodefinida. Rosa Wakefield, una
anciana trabajadora doméstica, establece la manera en que divergen las posturas de los
poderosos y las de quienes los sirven:
Si comes esas cenas y no las cocinas, si usas esas ropas y no las compras o las
planchas, entonces puedes empezar a pensar que todo eso lo hizo el hada madrina o
algún espíritu [...] La gente negra no tiene tiempo para andar pensando así, Pero cuando
una no tiene nada más que hacer, entonces puede pensar así, Pero eso no es bueno
para la mente. (Gwaltney, 1980: 88)
Una razón clave por la que son suprimidas las posturas de los grupos oprimidos es que
ellos pueden estimular la resistencia. Annie Adams, una mujer negra del sur, describe la
manera en que se metió en las luchas por derechos civiles:
Cuando recién llegué a la planta teníamos fuentes de agua segregadas [ ... ] Lo mismo
con los excusados. Yo tenía que limpiar los excusados para el cuarto de inspección y
luego, cuando me alistaba para ir al baño, tenía que ir hasta el fondo de la escalera, al
sótano. Así que le pregunté a mi jefe: "¿Cuál es la diferencia? Si puedo entrar allí y
limpiar esos excusados, ¿por qué no puedo usarlos?" Hasta que empecé a usar ese
excusado. Decidí que no iba a caminar una milla para ir al baño. (Byerly, 1986:134)
En este caso Annie Adams encontró que fa postura del "mandamás" no era adecuada,
elaboró una propia y la puso en marcha. Sus actos ilustran los vínculos entre
experiencias concretas de opresión, la elaboración de una postura autodefinida sobre la
base de esas experiencias y los consiguientes actos de resistencia.
Esta interdependencia de pensamiento y acción sugiere que las alteraciones en la
manera de pensar pueden venir acompañadas de mudanzas en la manera de actuar y
que esto puede a su vez estimular un cambio de conciencia. Patrice L. Dickerson, una
10
A pesar de que continuaré utilizando el término pensamiento feminista afrocéntrico de manera
intercambiable con la frase pensamiento feminista negro, creo que son conceptual mente distintos.
La política del pensamiento negro
Patricia Hill Collins
11
La socióloga canadiense Dorothy Smith (1987) también ve el mundo concreto y diario de las mujeres
como una teoría estimulante. Pero el día a día que examina es individual; una situación que refleja en parte
el aislamiento de las mujeres blancas de clase media. Por el contrario, creo que los valores colectivos en el
seno de las comunidades afrocéntricas, al ser combinadas con las experiencias obreras de la mayoría de
las mujeres negras, ofrecen un mundo concreto tanto colectivo como individual.
La política del pensamiento negro
Patricia Hill Collins
Es importante reconocer que mujeres negras como Frances Harper, Anna Julia
Cooper e Ida B. Wells no fueron genios intelectuales aislados; fueron formadas por
un movimiento más amplio de mujeres afronorteamericanas que ellas ayudaron a
crear. Esto no es para sostener que ellas fueron representativas de todas las
mujeres negras; ellas y sus contrapartes pertenecían a una elite intelectual instruida,
pero una elite que intentó desarrollar una perspectiva cultural e histórica orgánica
con las condiciones generales de las mujeres negras. (Carby, 1987: 115)
El trabajo de estas mujeres es importante pues ilustra una tradición que une academia
con activismo y de esa forma se nutre de la orientación conceptual "ambas/y" desde el
punto de vista de las mujeres negras.
La supresión del pensamiento feminista negro en la corriente central de la actividad
12
Véase el análisis de Harold Cruse (1967) acerca de la tradición intelectual negra y la discusión de
John Child (1984) acerca de la relación deseada de intelectuales negros con la cultura afroamericana.
Child está en contra de una relación en la que "la gente retrocede -. Se convierte en la mera energía cruda
a la que los intelectuales deben darle forma, refinarla y darle una voz. Para estos intelectuales, la tentación
es verse como la base de una fuerza formativa a través de la cual la cultura adquiere una existencia
consciente y ésta es devuelta, ya completa, a la gente" (69). Como Childs, sugiero que el rol de las
intelectualesnegras es el de "iluminar la verdadera complejidad y fuerza del pensamiento popular" (87).
La política del pensamiento negro
Patricia Hill Collins
Busco desarrollar una definición del pensamiento feminista negro que no se apoye
exclusivamente en un análisis materialista -en el cual la biología haría que todas las
afronorteamericanas fueran automática mente registradas como "auténticas feministas
negras"- ni en un análisis idealista en el que el contexto, la visión del mundo y los
intereses de la persona que piensa son irrelevantes a la hora de evaluar las ideas.
Resolver la tensión entre estos dos extremos implica establecer la centralidad de las
intelectuales negras en la producción del pensamiento feminista negro. También exige
examinar la importancia de las coaliciones con hombres negros, mujeres blancas, gente
de color y otros grupos con perspectivas diferenciadas. Estas, coaliciones son
esenciales para promover el aporte de otros grupos como críticos, maestros, defensores
y diseminadores de una postura feminista afrocéntrica y autodefinida.
Las experiencias concretas de las mujeres negras como miembros de grupos
específicos de raza, clase y género, así como nuestras situaciones históricas concretas
necesariamente tienen roles significativos en nuestras visiones del mundo. No hay
postura neutral, puesto que no hay ser humano o grupo fuera del mundo. El
conocimiento no es elaborado por seres solitarios sino por mujeres negras, miembros
socialmente constituidos de un grupo (Narayan, 1989). Todos estos factores encuadran
las tensiones de definición en el pensamiento feminista negro.
Las intelectuales negras juegan un papel central en el pensamiento feminista negro por
varias razones. Primero, porque nuestras experiencias como afronorteamericanas nos
brindan una perspectiva única de la feminidad negra, que otros grupos no tienen. Hay
más probabilidad de que las mujeres negras como parte de un grupo oprimido tengan
visiones críticas de la condición de nuestra propia opresión que aquellas que viven fuera
de esas estructuras. Uno de los personajes de Iola Leroy, la novela de Frances Ellen
Watkins Harper publicada en 1892, expresa esta convicción de que los que han sufrido
opresión tienen una visión especial:
,
La política del pensamiento negro
Patricia Hill Collins
Señorita Leroy, la raza misma tiene que producir sus propios pensadores y
escritores. Autores de la raza blanca han escrito buenos libros, por los que estoy
profundamente agradecida, pero parece ser casi imposible que un hombre blanco se
ponga completamente en nuestro lugar. Ningún hombre puede sentir el hierro que
penetra el alma de otro hombre. (Carby, 1987: 62)
Sólo las afronorteamericanas ocupan este centro y pueden "sentir el hierro" que penetra
las almas de las mujeres negras, porque somos el único grupo que ha sufrido la
opresión de raza, de clase y de género como la sufren las mujeres negras. La
importancia del liderazgo de las mujeres negras en la producción del pensamiento
feminista negro no significa que los demás no puedan participar. Pero sí quiere decir
que la responsabilidad principal a la hora de definir la propia realidad la tienen quienes
han vivido esa realidad, las que han tenido cabalmente esas experiencias.
Segundo, las intelectuales negras representan un liderazgo único para el
"empoderamiento" y la resistencia de las mujeres negras. Al discutir la participación
de las mujeres negras en el movimiento feminista, Sheila Radford-Hill hace notar
estas conexiones entre autodefinición, "empoderamiento" y el emprender acciones
en beneficio propio:
Ahora las mujeres negras comprenden que parte del problema con el movimiento fue
nuestra insistencia en que las mujeres blancas hacen para/con nosotras aquello que
nosotras debemos hace para/con nosotras mismas: es decir encuadrar nuestra propia
acción social en nuestra agenda para el cambio [ ... ] Clave en este debate es el
derecho a organizarse en beneficio propio [ ... ] La crítica de las feministas negras
debe reafirmar este principio. (1986: 162)
de aquellas posiciones según las cuales las mujeres negras se separan de otros grupos
y asumen una política excluyente. En su introducción a Home Girls, A Black Feminist
Anthology, Barbara Smith describe esta diferencia: "La autonomía y el separatismo son
esencialmente diferentes. La autonomía procede desde una posición de fuerza,
mientras que el separatismo se origina en una posición de miedo. Cuando somos
realmente autónomas podemos tratar varios temas con otros tipos de personas y con
diferencia, porque hemos formado una sólida base de fuerza" (1983: XL). Las
intelectuales negras que articulan una postura autónoma y autodefinida se encuentran
en condiciones de examinar la utilidad de diversas coaliciones con otros grupos, tanto
académicos como activistas, para el desarrollo de nuevos modelos de cambio social.
Sin embargo, la autonomía para desarrollar un análisis autodefinido e independiente no
significa que la relevancia del pensamiento feminista negro se restrinja a las
afronorteamericanas o que debamos limitamos a analizar nuestras propias experiencias.
Como lo hace notar Sonia Sánchez: "Siempre he sabido que si una escribe desde una
experiencia negra, también está escribiendo desde una experiencia universal [ ... ] Sé
que una no tiene que blanquearse para ser universal" (en Tate, 1983: 142).
Si bien el pensamiento feminista negro puede originarse entre las intelectuales
feministas negras, no puede florecer aislado de las experiencias e ideas de otros grupos.
El dilema está en que las intelectuales negras debemos ubicar nuestras propias
experiencias y nuestra conciencia en el centro de cualquier esfuerzo serio por
desarrollar el pensamiento feminista negro, pero sin permitir que ese pensamiento se
vuelva separatista y excluyente. bell hooks ofrece una solución al problema sugiriendo
que dejemos de decir "soy feminista" y digamos "yo abogo por el feminismo". Un
enfoque así podría "servir para que mujeres preocupadas por el feminismo y por otros
movimientos políticos puedan expresar su apoyo a la vez que evitan las estructuras
lingüísticas que conceden primacía a un grupo en particular" (1984: 30).
Al propugnar, refinar y diseminar el pensamiento feminista negro, otros grupos -como
los hombres negros, las mujeres blancas, los hombres blancos y otra gente de color-
ayudan a desarrollarlo. Las mujeres negras pueden producir una versión atenuada del
pensamiento feminista negro al margen de otros grupos. Otros grupos no pueden
producir pensamiento feminista negro sin la presencia de afronorteamericanas, aunque
pueden desarrollar un saber autodefinido que refleje sus propias posturas. Pero la
actualización del pensamiento feminista negro exige un esfuerzo de colaboración con
las mujeres negras al centro de una comunidad apoyada en coaliciones entre grupos
autónomos.
Esas coaliciones exigen diálogos entre intelectuales negras y dentro de la comunidad
afronorteamericana más amplia. Un importante primer paso es explorar los temas
comunes en el punto de vista de las mujeres negras. Más aún, encontrar maneras de
manejar la disidencia interna resulta de especial importancia para la comunidad de
intelectuales negras. Evelynn Hammond describe cómo el mantener un frente unido en
relación con la gente blanca asfixia su pensamiento: "Lo que necesito hacer es desafiar
mi pensamiento, crecer. En las publicaciones blancas a veces me siento como
manteniendo en alto la bandera de la feminidad negra. Y eso no me permite ser tan
crítica como quisiera" (en Clarke et al., 1983: 104). Cheryl Clarke observa que ella tiene
dos diálogos: uno con el público y luego los privados en los que se siente libre de criticar
el trabajo de otras mujeres negras. Clarke dice de los diálogos privados: "Han cambiado
mi vida, han dado forma a mis sentimientos [ ... ] Han tenido importancia para mí" (103).
Las coaliciones también requieren diálogos con otros grupos. Antes de rechazar nuestra
marginalidad, las intelectuales negras pueden recurrir a nuestra postura de
afuera/desde adentro como una posición de fuerza para la construcción de coaliciones
efectivas y el estímulo al diálogo. Barbara Smith sugiere que las mujeres negras
desarrollen diálogos basados en un "compromiso con coaliciones principistas, que no se
basan en fórmulas expeditivas, sino en una efectiva necesidad mutua de las partes"
La política del pensamiento negro
Patricia Hill Collins
(1983: xxxiii). Los diálogos con un amplio espectro de grupos y coaliciones con ellos,
cada uno con su juego diferenciado de experiencias y su saber especializado inserto en
esas experiencias, forman el terreno más amplio y general del discurso intelectual y
político, necesario para hacer avanzar al feminismo negro. Los diálogos que exploran
cómo las relaciones de dominación y de subordinación son mantenidas y cambiadas
permiten que la investigación enfoque los paralelos entre las experiencias de las
mujeres negras y las de los otros grupos.
El diálogo y la coalición de principios crean posibilidades de nuevas versiones de la
verdad. La respuesta de Alice Walker a una pregunta sobre cuáles eran para ella las
principales diferencias entre la literatura de la población afronorteamericana y la de la
población blanca nos permite un atisbo provocativo de los tipos de verdades que
pueden surgir con una epistemología basada .en el diálogo y la coalición. A Walker no
le- tomó mucho tiempo pensar su respuesta, puesto que lo que le interesaba no era la
diferencia entre dos literaturas, sino más bien la manera en que las escritoras negras
y las blancas parecían estar escribiendo un único relato inmenso con diferentes
partes surgiendo de una multitud de perspectivas distintas. En una conversación con
su madre, Walker refina esta percepción epistemológica: "Creo que la verdad sobre
cualquier tema sólo aparece cuando se han juntado todas las facetas de un relato y
cuando todos sus diferentes significados hacen uno nuevo. Cada escritora produce
las partes que le faltan al relato de otra escritora. Y lo que yo busco es la historia
completa" (1983: 49). La respuesta de la madre a la visión de Walker sobre las
posibilidades de los diálogos y las coaliciones sugiere lo difícil que resulta mantener
tales diálogos bajo condiciones de opresión: "Bueno, yo dudo que alguna vez llegues
a .obtener de la gente blanca las verdaderas partes que faltan de cualquier cosa -dice
mi madre suavemente, como para no ofender a la moza que está limpiando una mesa
vecina-; han estado sentados sobre la verdad durante tanto tiempo que ya le han
exprimido toda la vida" (1983: 49).
empoderamiento humano, antes que como fines en sí. De allí que el principio rector
del feminismo negro sea repetidamente una visión humanista (Steady, 1981, 1987).13
La preferencia de Alice Walker por la palabra womanist ("mujerista"), que describe
diciendo que "una mujerista es a una feminista lo que el violeta es al lavanda", aborda
este asunto de la solidaridad con la humanidad. Para Walker una es "mujerista" cuando
se "compromete con la supervivencia e integridad de la gente en su totalidad, machos o
hembras". Una mujerista "no es separatista, salvo periódicamente por salud" y es
"tradicionalmente universalista, como lo es: '¿Mamá, por qué somos marrones, rosados
o amarillos y nuestros primos son blancos, beige y negros'. Respuesta: 'Bien, tú sabes
que la raza de color es como un jardín de flores, donde cada color de flor está
representado'" (1983: xi). Al redefinir a toda la gente como "gente de color", Walker
universaliza luchas que son vistas como típicamente individuales y a la vez deja espacio
para movimientos autónomos de autodeterminación.
Al examinar el sexismo del movimiento nacionalista negro de los años sesenta, la
abogada feminista negra Pauli Murray identifica los peligros del separatismo frente a la
opción autonomista y se hace eco de la preocupación de Cooper por la solidaridad de la
humanidad:
Aquí se aplica de manera especial la lección histórica según la cual todos los derechos
humanos son indivisibles y que la negativa a adherir a este principio pone en peligro los
derechos de todos. Un peligro inherente a un movimiento agresivamente etnocéntrico
que no considere los intereses de otros grupos postergados es el de volverse estrecho y
finalmente contraproducente frente a las reacciones hostiles, los aliados vacilantes y las
frustraciones crecientes [ ... ] Sólo un movimiento de base amplia por los derechos
humanos puede impedir que la Revolución Negra sea aislada y garantizar su éxito final.
(Murray, 1970: 102)
Sin un compromiso con la solidaridad humana, sugiere Murray, todo movimiento político
-nacionalista, feminista o antielitista- puede verse condenado a terminar en el fracaso.
El análisis que hace bell hooks del feminismo añade una dimensión crítica que también
debe ser tomada en consideración: la necesidad de una lucha consciente contra una
ideología más amplia de dominación:
Para mí el feminismo no es sólo una lucha por terminar con el chauvinismo masculino o
un movimiento para asegurarle a las mujeres igualdad de derechos con los hombres; es
un compromiso con la erradicación de la ideología de la dominación que satura a la
cultura occidental en varios niveles -sexo, raza y clase, para mencionar algunos- y un
compromiso de reorganizar la sociedad norteamericana para que el autodesarrollo de la
gente tenga prioridad frente al imperialismo, la expansión económica y los deseos
materiales. (hooks, 1981: 194)
consciente contra los estereotipos que refuerzan las ideologías de dominación. "Al
trabajar por nuestra libertad podemos ayudar a otros a liberarse de las trampas de los
estereotipos", señala. "Al final, el antinegrismo, el antifeminismo y todas las formas de
discriminación equivalen a lo mismo: al antihumanismo [ ... ] No sólo debemos rechazar
los estereotipos que tienen los demás de nosotros, sino también los que tenemos sobre
nosotros mismos y sobre los demás" (1970: 181).
Esta visión humanista también se refleja en la creciente importancia de los temas
internacionales y de las preocupaciones globales en los trabajos de las intelectuales
afronorteamericanas contemporáneas (Lindsay, 1980; Steady, 1981, 1987). El volumen
Slipping Through the Cracks: The Status of Black Women, editado por las economistas
Margaret Simms y julianne Malveaux, contiene artículos sobre las mujeres negras en
Tanzania, Jamaica y Sudáfrica. Angela Davis dedica una sección entera de su libro
Women, Culture and Politics (1989) a los asuntos internacionales e incluye ensayos
sobre Winnie Mandela y sobre las mujeres en Egipto. On Cal!, de June Jordan (1985),
incluye ensayos sobre Sudáfrica, Nicaragua y las Bahamas. Alice Walker escribe con
vehemencia sobre los tipos de vínculos que éstas y otras intelectuales negras ven entre
los temas de debates de las afronorteamericanas y los de otros grupos: "Para mí,
América Central es una sola gran plantación; y veo la lucha del pueblo por liberarse
como una revuelta de esclavos" (1988: 177).
Las palabras y las acciones de las intelectuales negras de distintos períodos históricos y
dirigidas a auditorios marcadamente distintos, sin embargo, resuenan con un tema
impresionantemente similar: la unidad de toda vida humana. Acaso la versión más
sucinta de la visión humanista en el pensamiento feminista negro la ofrezca Fannie Lou
Hamer, hija de agricultores y activista por los derechos humanos en Mississippi.
Sentada en su terraza, Fannie Hamer observó que: "No hay manera de que yo pueda
odiar a alguien y esperanzar ver el rostro de Dios" (Jordan:, 1981: xi).
En conjunto, las ideas de Anna Julia Cooper, Pauli Murray, bell hooks, Alice Walker,
Fannie Lou Hamer y otras intelectuales negras, demasiado numerosas para
mencionadas, sugieren una respuesta poderosa a la pregunta" ¿qué es el feminismo
negro?" Implícita en sus obras y en sus palabras hay una definición del feminismo negro
como un proceso de lucha consciente que da poder a las mujeres y a los hombres para
actualizar una visión humanista de la comunidad.
La política del pensamiento negro
Patricia Hill Collins
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