Hegel y su concepto de Estado

Gerardo Ávalos Tenorio

Introducción

El concepto de Estado que construye Hegel (1770-1831) es no sólo impor-

tante sino aún imprescindible para comprender con profundidad los múltiples
y variados intersticios en los que se desarrolla la vida política-estatal moderna.
No se trata de un concepto tradicional ni tampoco de la visión común que
suele tenerse del Estado. Antes bien, el filósofo alemán propone una forma
de entender al Estado que recupera a la tradición pero que intenta sobrepa-
sarla (o superarla) de manera positiva. Hegel quiere pensar una síntesis po-
sible entre todas las tradiciones de pensamiento que se agolpan, a veces
atropellada y conflictivamente, en la Alemania del siglo XIX. Uno de los re-
sultados de este deseo hegeliano es la elaboración de un concepto de Estado
que, además de ser complejo y acaso difícil, o tal vez por esas razones, corre
el riesgo -inevitable para todo innovador- de ser malinterpretado. Desde
un contexto interpretativo liberal, en el que el Estado no pasa de ser concep-
tuado como una institución que garantiza el interés privado y la libertad in-
dividual, la concepción hegeliana del Estado parece totalitaria y peligrosa para
el individuo. A los oídos liberales, la sinfonía de Hegel puede sonar harto
escandalosa, estridente y aplastante.
Quiero mostrar, en este elemental ensayo, que Hegel no es un liberal strictu
sensu ni un demócrata, pero tampoco un conservador totalitario. Hegel se
mantiene como un filósofo de la libertad y como tal asume el reto perenne de
la teoría política que consiste en conciliar la libertad y la autoridad. El pensa-
dor de Stuttgart lo intenta, muy a la manera filosófica germana, construyendo
una idea del Estado que tiene cartas de ciudadanía más en la tradición aris-
totélica de la polis comunidad ética que en la liberal de talante hobbesiano y

165
más aún lockeano. Esta compleja elaboración, independientemente de su éxito
o fracaso, nos ayuda hoy a entender las formas de existencia del Estado no
sólo objetivo, institucional, externo, sino también en el plano subjetivo e in-
cluso inconsciente; Hegel nos orienta a comprender el Estado corno el dra-
ma que todos llevamos dentro. Desde una lectura crítica esto puede significar
tomarle la palabra al Hegel filósofo de la libertad y, desde ahí, desmontar con
actitudes cotidianas, objetivas, pero también subjetivas y aun íntimas, esa
carga opresiva de la existencia humana que a veces se sintetiza con uaa pa-
labra: el Estado.
Procederemos de la siguiente manera. En primer lugar haré un esbozo del
contexto filosófico en que tuvo su origen el pensamiento de Hegel, haciendo
énfasis en las tendencias que pretendía conciliar. Después reseñaré los rasgos cen-
trales de su sistema filosófico donde ubicaré a la Eticidad y, dentro de ella, al
Estado. Sólo de esta manera se puede comprender, más o menos profundamen-
te, el significado del concepto hegeliano del Estado. Finalmente, en un apartado
de conclusiones, señalaré algunos límites de la concepción hegeliana del Estado.

Presupuestos

Si pudiéramos señalar en términos generales el significado de la filosofía

hegeliana diríamos, a riesgo de ser esquemáticos -pero no reductivos-, que
se trata de una filosofía del desgarramiento y la reconciliación; también po-
dríamos señalar que el contenido fundamental del hegelianismo es la liber-
tad, pero no entendida como un lugar al que habría que llegar sino, artes bien,
como un proceso, un desenvolvimiento, un andar continuo y que es propio del
ser humano.
Hegel intentó pensar la libertad en la cima de su tiempo histórico, es de-
cir, sobre la base de las tendencias de realidad y de pensamiento que se con-
centraban, a veces violentamente, en la frontera de los siglos XVIII y XIX. Bien
ha dicho Richard Kroner que "creció Hegel cuando la Edad de la Razón de-
caía y la Edad de la Emoción y la Fantasía conquistaba el alma alemana".' Y

1. Richard Kroner , El desarrollo filosríficn de Hegel, Buenos Aires , Leviatán, p. M.

166

!I ^
es que, en efecto, la formación filosófica de Hegel tenía tras de sí a la Ilus-
tración y al Romanticismo. No menos importante fue la Revolución france-
sa de 1789, acontecimiento que verdaderamente impactó a Hegel al grado que,
como se sabe, cada año, sin excepción, brindaba en honor de aquella gran
hazaña. Además, junto con sus jóvenes compañeros Hólderlin y Schelling
sembró, en homenaje a la Revolución, el "árbol de la libertad".'--
Tenemos pues los ingredientes de la gran síntesis hegeliana. El principio
de la Ilustración era la razón. El del Romanticismo el amor. El de la Gran
Revolución, la libertad. No menos importante fue el expresivismo de Herder.3
A esto podemos agregar otras dos influencias notables: la forma de organi-
zación política de la Grecia antigua, la polis, que mostraba la posibilidad de
que todos los hombres libres participaran en igualdad de condiciones en la
decisión de su vida comunitaria, y la religión cristiana, cuyo mensaje origi-
nal podía entenderse en términos de doctrina moral que regía la conducta in-
dividual hacia el bien.'
¿Cómo unificar principios tan diferentes? ¿cómo hacer armónicos elemen-
tos que habían seguido tradicionalmente caminos no sólo distintos sino has-
ta opuestos? Precisamente Hegel intenta realizar la unificación en una gran

2. Vid. Joachim Ritter, Hegel and the French Revolution. Essays on tlze Philosophy of Right, Lon-
dres , Massachusetts Institute of Technology, 1982, en especial , pp. 35-123.
3. Charles Taylor hace especial énfasis en el significado que tuvo esta corriente en la formación
del pensamiento de Hegel . Para más detalles e incluso para tener una imagen más adecuada de los
movimientos que reaccionaron contra la Razón ilustrada , vid. Charles Taylor, Hegel y la .sociedad
moderna, México , FCE, col. Breviarios , núm. 329, 1983 , 340 pp.
4. Hegel compuso , como era tradicional para los filósofos , una `vida de Jesús ', cuya lectura aún
hoy es interesante para reubicar la figura de Jesús de Nazareth como un renovador de la conciencia
de su pueblo, como un reformador de su ethos , en suma, como el propulsor de una transformación
intelectual y moral . A partir de esta visión , la religiosidad será una preocupación permanente de He-
gel y uno de los componentes sustanciales de su concepto de Estado . La religiosidad no debe en-
tenderse aquí en un sentido dogmático sino en el más terrenal y mundanizado de atmósfera de ideas,
creencias , ritos y tradiciones , que ligan a los miembros de un pueblo , y los mantiene unidos en lo
que les es común . Vid. Hegel, Historia de Jesús, Madrid , Taurus . También: Hegel , " La positividad
de la religión cristiana" y "La esencia del cristianismo y su destino ", en Id., Escritos de juventud,
trad . Zoltan Szankay y José María Ripalda , México , FCE, 2a. reimpr., 1984, pp. 73-162 y 287-383,
respectivamente . El problema de la religión en Hegel también es tratado en el capítulo primero de
Reyes Mate , La ra,.ón de los vencidos , Barcelona , Anthropos , 1991, pp . 27-89.

167
totalidad. Fe y saber, amor y razón, individualidad y comunidad, orden y li-
bertad, particularidad y Estado; éstas son parejas de términos que habitual-
mente representan una mutua exclusión. La filosofía de Hegel quiere la
síntesis. El resultado es un Sistema filosófico que pretende abarcar el :odo,
el Absoluto. Tal sistema no descansaría, entonces, en la omisión de alguna
parte constitutiva de la realidad. Se trata, antes bien, de la eliminación / con-
servación / levantamiento de las partes en el todo; de lo que se ha traducido
como superación o subsunción: el término alemán Aufhebung.

El Sistema

El Sistema de Hegel, empero, no surgió por generación espontánea ni fue ela-

borado de la noche a la mañana. Las ideas del filósofo nacido en Stuttgart en
1770 fueron madurando paulatinamente. A diferencia de otros filósofos an-
teriores o contemporáneos que poseían una obra reconocida y eran famosos
a corta edad, Hegel tuvo que esperar varios años para que su gran intento de
síntesis tomara cuerpo en alguna obra escrita. En diversas sedes y durante
varios años que marcan periodos de su desarrollo intelectual, Hegel fue ela-
borando su sistema. Sttutgart, Tübingen, Berna, Frankfurt, Jena, Bamberg,
Nürnberg, Heidelberg y Berlín; tales fueron las ciudades donde Hegel estu-
dió y trabajó, ya de preceptor privado, ya de director preparatoriane, ya de
profesor universitario. Lo cierto es que en todos estos lugares Hegel intentó
crear la gran síntesis, el magno y esperado Sistema; se propuso la nada fácil
labor de comprender el Absoluto.
El propósito principal del filósofo alemán no sólo era recrear en el pensa-
miento la totalidad del mundo; tampoco consistía en exponer un métDdo que
pudiera aplicarse al estudio de la realidad con vistas a comprenderla; se trata-
ba, más bien, de penetrar con el pensamiento en lo real y en ese mismo movi-
miento construir la organización de lo real mismo. Para él lo real no existía de
manera apriorística: era una construcción humana. Como Kant, Hegel enten-
dió que las condiciones intelectuales para pensar los objetos eran también, y al
mismo tiempo, las condiciones de existencia de los objetos mismos. No esta-
ba el pensamiento en un sitio y los objetos por él pensados en otro lu,ar ajeno
y separado. El pensar los objetos era traducir su fría existencia en un lenguaje

168

H"mi
11 aul lé I 1 I11I IMP I u IIP,HI I^I. i FIarMI^^
humano; era, en cierto modo, crearlos, inventarlos. Por eso, el pensamiento era
un arduo proceso mediante el cual se aprehende y, con ello, se crea la realidad.
Ésta es la razón por la que se ha dicho que en Hegel coinciden lógica y onto-
logía, es decir, que la forma coherente de pensar, la capacidad de hacer juicios,
coincide con la existencia de las cosas. Esto implicaba que el conocimiento del
mundo, con todo lo que contiene, no era un movimiento inmanente o interior
del pensamiento y ajeno y exterior a los objetos, sino el reconocerse del sujeto
a sí mismo; se trata sin duda, de concebir la totalidad del mundo, de la vida,
del drama humano, como una unidad de múltiples determinaciones formales,
cada una de ellas con su particularidad. La totalidad no se disuelve en las par-
tes; la unidad se construye ciertamente por las partes pero en cuanto unidad no
es sólo igual a la suma de sus partes.
La unidad no podía darse de manera inmediata. Se hacía necesario compren-
der el mundo también como diversidad, como particularidad, como singulari-
dad. En suma, se trataba de entender el desgarramiento que produce, a un
tiempo, variedad y unidad. A partir de ahí, entonces sí se podría reestablecer
la unidad pero ya como una verdadera síntesis superior de elementos simples.
¿Cuál era la finalidad de tal intento? Me parece que Hegel mismo da la
respuesta:

Fácilmente se comprende, por lo menos, el pensamiento general del

concepto, según el cual, el espíritu libre se refiere necesariamente a sí
mismo, ya que es un espíritu libre; de otro modo, sería dependiente y
no libre. Si definimos, pues, el fin diciendo que consiste en que el es-
píritu llegue a la conciencia de sí mismo o haga al mundo conforme a
sí mismo -ambas cosas son idénticas-, puede decirse que el espíri-
tu se apropia de la objetividad, o a la inversa, que el espíritu saca de
sí su concepto, lo objetiva y se convierte de este modo en su propio ser.
En la objetividad se hace consciente de sí, para ser bienaventurado;
pues donde la objetividad corresponde a la exigencia interior, allí hay
1 i bertad.5

5. Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, trad. José Gaos, Madrid, Alian-
za Editorial, 4a. reimpr., 1989, p. 75.

169
El resorte más profundo que mueve al pensamiento de Hegel es, como vemos,
la libertad. Pero en este caso no es la libertad entendida como ausencia de
constricción. Mucho menos se trata de aquélla que postula la no intervención
del "Estado" en los asuntos individuales. No se trata de la concepción de li-
bertad que sostuvo el liberalismo. Desde la perspectiva filosófica de Hegel
la libertad es el proceso de decidir sobre sí mismo; es el saberse del ser hu-
mano como ser humano. "El mandamiento supremo, la esencia de] espíritu,
es conocerse a sí mismo, saberse y producirse como lo que es".' El hombre es
libre en tanto que es hombre. Un hombre no libre es un contrasentido. Más
aún: el hombre no nace libre sino que deviene libre. En ciertas épocas histó-
ricas sólo en potencia existía la libertad. Tuvo que ser necesario un prolon-
gado proceso histórico de desgarramiento y reconciliación para que el ser
humano realizara su libertad. "La historia universal -dice HegjIl- es la
exposición del proceso divino y absoluto del espíritu, en sus formas supre-
mas; la exposición de la serie de fases a través de las cuales el espíritu alcanza
su verdad, (y) la conciencia de sí mismo".'
El simple decir "saberse a sí mismo" ya indica, desde el puntD de vista
lógico, que el sujeto se ha separado de sí y se ha reconocido mediante Otro.
Este proceso de exteriorización y de retorno a sí mismo pero en un rango su-
perior (ya no se es el mismo que se era antes) es uno de los aspectos centra-
les de la filosofía hegeliana. Está expuesto con claridad en la Fenoinenología
del espíritu (1807) en el nivel de la experiencia de la conciencia hasta llegar
al saber absoluto, y también, aunque con un carácter sumamente difícil, en
la Ciencia de la lógica (1810-13-16), y aquí en el grado del desarrollo del
concepto. De cualquier modo, el proceso es el mismo. Es la dialéctica. Pero
en lo que nos ocupa, específicamente, se trata de la libertad del hombre en
tanto que es hombre y se realiza como hombre. ¿Cuándo se logra esto? Cuan-
do se conoce a sí mismo. Pero es un conocerse a sí mismo por medio de los
otros. Ser libre, en consecuencia, es el plantearse del ser humano como ser
humano, es decir, hacerse autoconsciente: concebirse, en suma, unido a los

6. lb id., p. 76.
7. Ideen.

170

,11 111111 1
otros siendo uno con los otros. En la cúspide de todo el proceso de libertad
se encuentra el pensamiento que se piensa a sí mismo, el saber de sí mismo;
tal es el sentido y el significado del Concepto, la Idea o el Absoluto.
Este proceso de libertad que bien podríamos caracterizar como un círcu-
lo que se cierra sobre sí mismo, adopta en la filosofía hegeliana el nombre
de Idea:

La idea -dice Hegel- es lo verdadero en sí y para sí, la unidad ab-

soluta del concepto y de la objetividad. Su contenido ideal no es otra
cosa que el concepto en las determinaciones del concepto; su conteni-
do real es sólo la exposición que el concepto se da a sí mismo en la
forma de existencia exterior; y esa forma, incluida en la idealidad del
mismo, en su poder; por tal modo, se mantiene en sí misma."

He aquí pues un proyecto : el de la Idea; un proceso : el del autoconocimien-

to; una finalidad : la libertad. La Idea, tal y como la formula Hegel , abarca,
en una sola unidad, a la totalidad de la existencia de los hombres y las muje-
res, de las plantas y de los animales , del saber y del sentir . Con el término de
Idea el filósofo pretende englobar absolutamente toda la complejidad del
mundo y de la vida. Desde el punto de vista filosófico, Idea es comparable a
la idea de Dios, principio o fundamento , sentido y telos o finalidad.
Ahora bien ; para que la Idea exista como tal tiene que desdoblarse, tiene
que exteriorizarse . Su propia existencia como Idea la condena a hacerse de
este mundo, a terrenalizarse , a mundanizarse . Tendrá que bajar al mundo y
vivir una existencia humana. Es una necesidad , acaso dramática, pero forzo-
sa: no le queda otro camino. Para mantenerse como Idea, y en cuanto tal, para
seguir siendo absoluta, tiene ahora que particularizarse y singularizarse. Tiene
que bajar del cielo a la tierra -para usar una metáfora - y vivir en el mun-
do como mundo, vivir en los hombres como hombres y vivir en la naturaleza
como naturaleza.

8. Hegel , Enciclopedia de las ciencias filosóficas, trad . E. Ovejero y Maury, México, Porrúa,
1971, p. 107.

171
 La Idea se hace tal por medio de tres desdoblamientos. En cada uno de
ellos es Idea pero adopta figuras específicas: lógica, naturaleza y espíritu.
Debe entenderse, además, que la Idea es el proceso de unidad de estas sus tres
figuras. "La más pura forma en que la Idea se revela es el pensamiento mis-
mo: así es la Idea considerada en la lógica. Otra forma es la de la naturaleza
física. La tercera, por último, la del espíritu en general".' En este último punto
del itinerario encuentran su verdad los dos anteriores: ahí llegan a ser com-
pletamente lo que son. Mientras tanto su realización es total y, simultánea-
mente, parcial; lo primero en su esfera particular, lo segundo en cuanto partes
de la totalidad. Los elementos iniciales, entonces, sólo llegan a realizarse
completamente en el último ámbito. Este movimiento, en el que el tercer tér-
mino envuelve a los anteriores y al mismo tiempo les otorga su verdad sin
soslayarlos, permea toda la filosofía hegeliana. El didáctico profesor de Ber-
lín solía explicar a sus alumnos tal movimiento con una bella rnetáfora:

La planta, por ejemplo, no se pierde en un simple cambio sustraída a toda

medida. De su embrión, en el que por el momento no se ve nada, brotan
una serie de cosas, todas las cuales, sin embargo, se hallan ya conteni-
das en él, aunque no desarrolladas todavía, sino de un modo encubierto
e ideal. La razón de ese brotar a la existencia es que el embrión no pue-
de resistirse a dejar de ser un ser en sí, pues siente el impulso de desa-
rrollarse, por ser la viviente contradicción de lo que solamente es en sí
y no debe serlo. Pero este salir fuera de sí se traza una meta y la más alta
culminación de ella, el final predeterminado es el fruto; es decir, la pro-
ducción de la semilla, el retorno al estado primero. El embrión sólo as-
pira a producirse a sí mismo, a desdoblar lo que vive en él, pisa luego
retornar a sí mismo y a la unidad de que partió.`

Como hemos dicho, el Sistema de Hegel representa el despliegue de la Idea.

En su conjunto, tal sistema comprende un todo. Como tal es un singular. En

9. Hegel , Lecciones .cobre la filosofía de la,... op. cit., p. 61.

10. Hegel , Lecciones sobre historia de la filosofía , tomo 1 , trad . Wenceslao Roces, México, FCE,
4a. reimpr ., 198-5, p. 27.

172

VIII pbX pl^l ir 11 u pl IM'^'II ^II iI I1 i., ^1 IIXIII, i.ulq

su interior están contenidos los diversos momentos que le dan vida como
todo. Al mismo tiempo cada parte dentro del todo reproduce, en tanto que
parte, al todo completo; es decir, el todo vive, como todo, en cada parte. Los
tres momentos de inmediatez (ser en sí), extrañamiento (ser para sí) y su-
peración (ser en sí y para sí) se desarrollan tanto en el todo como en cada
una de sus partes. "Todas las partes del sistema implican la Lógica que (...)
es ella misma todo el Sistema en el elemento de la forma; (...) la lógica re-
fleja situaciones de inmediatez, de extrañamiento y de superacción (...) Las
articulaciones internas de la filosofía del espíritu objetivo: derecho, mora-
lidad, eticidad (así como las articulaciones internas de cualquier otra parte
del Sistema), y las subdivisiones ulteriores que llegan hasta el interior de
los parágrafos singulares, presentan siempre los tres momentos de la dia-
léctica"."
Si tomamos en cuenta todo el sistema hegeliano, el espíritu represen-
tará la última estación, el remate y la realización de todo el Sistema. Di-
cho de otra manera, en el espíritu la idea adquiere su momento culminante.
Hay que remarcar que el espíritu atañe a todo lo humano. Su contraste es
la naturaleza:

El mundo comprende en sí la naturaleza física y la psíquica (...) Pero

lo sustancial es el espíritu (...) El reino del espíritu es el creado por el
hombre (...) El terreno del espíritu lo abarca todo; encierra todo cuan-
to ha interesado e interesa todavía al hombre. El hombre actúa en él;
y haga lo que quiera, siempre es el hombre un ser en quien el espíritu
es activo.12

Ahora bien; el espíritu también se conforma y divide en una tríada: espíri-

tu subjetivo , espíritu objetivo y espíritu absoluto . Si el espíritu atañe a todo
lo humano nos interesa referirnos aquí a la manera en que Hegel entiende
una de las realidades humanas más importantes de toda la historia que es el
Estado.

11. Mario Rossi , Il sistema hegeliano dello Stato, Milán, Feltrinelli , 1976, p. 14.
12. Hegel , Lecciones sobre la filosofía de la historia ,... op. cit., p. 59.

173
El Espíritu

Hemos dicho ya que el espíritu abarca todo lo humano.Y, en efecto, el pro-

pósito de Hegel es que no quede sin ser abordado ninguno de los momentos
constitutivos del ser humano en cuanto tal. Ello es sumamente complejo toda
vez que el hombre no es sólo un individuo, dotado de voluntad y por tanto
necesariamente libre y, por ello, siempre según Hegel, divino; es también y
sobre todo el conjunto de hombres dinámicamente considerados, es decir,
haciendo historia. En síntesis, el hombre es el conjunto de hombres orgáni-
camente ligados por lazos de múltiples talantes; el hombre es historia.
En esta tesitura, para Hegel lo que termina por hacer humano al ser huma-
no es la totalidad. Sólo en el todo el hombre es individuo y sólo así puede ser
libre. Hegel recupera el principio aristotélico según el cual el todo es ante-
rior a la parte. Pero en Hegel la parte también sintetiza al todo. De este modo,
el ser humano se va llenando de contenido. Ello significa que Hegel aborda
paulatinamente las determinaciones del hombre. Recordemos que las deter-
minaciones son los momentos constitutivos de la esencia del ser. En conse-
cuencia, el filósofo de Stuttgart se preocupa por no perder de vista ninguno
de los rasgos del ser humano. Desde esta perspectiva puede entenderse con
mayor facilidad la división triádica que del espíritu realiza nuestro autor. Si
desde su lógica la esencia es la relacionalidad, podríamos apuntar que el ca-
rácter esencial del ser humano es también una relacionalidad desplegada a
distintos niveles.
El espíritu subjetivo cumple el momento inicial de las determinaciones del
ser humano. Éste vendría a ser considerado desde la óptica de su naturaleza
como ser-en-sí (ara sich). Podríamos decir que esta parte del desarrollo del
espíritu es el desarrollo de lo que comúnmente se conoce corno "el alma".
Aquí el hombre es conocido por sus instintos, apetitos, pasiones, sensaciones;
como ser dotado de conciencia que puede desarrollarla hasta convertirla en
razón; también aquí, el hombre es considerado, finalmente, desde el punto de
vista psicológico.
El espíritu objetivo cumple la exteriorización de lo humano. En este se-
gundo nivel, el hombre es considerado en términos de su para-sí (für sich).
Se cumple la relación del ser humano como una relación del individuo con-

174
 sigo mismo pero también con los demás. En tanto que el individuo es sujeto
de derecho, es decir, en tanto que no sólo es ser natural (de carne y hueso) y
no sólo es ser con sentimientos, pasiones, psique, etcétera, sino que también
es ser jurídico, el hombre adquiere la determinación de persona. Es interesante
señalar que para Hegel la personalidad del sujeto jurídico se adquiere con la
propiedad. Pero se trata de una propiedad que representa la exteriorización
de la subjetividad humana. La fundamentación de la propiedad -y en esto
Hegel es un fiel seguidor de Locke- la otorga el trabajo. Es una enajenación
ciertamente, pero lo es de carácter positivo. Se trata de un momento necesa-
rio para que el hombre sea hombre desde el punto de vista de la juridicidad.
Por esta razón, la primera parte del espíritu objetivo lleva el nombre de "De-
recho abstracto".
Dentro del espíritu objetivo -y como su segundo momento constituti-
vo- se desarrolla la relación del hombre consigo mismo pero ahora como
sujeto de deberes morales. Se trata de la voz de la subjetividad que imprime su
imperativo en la conducta humana. Es la moralidad (Moralitdt) que Hegel
distingue de la eticidad (Sittlichkeit) en un aspecto central: la primera es sub-
jetiva mientras que la segunda une a los seres humanos éticamente en forma
objetiva-subjetíva.13 Conviene recordar que es Hegel el que le brinda un sen-
tido técnico a la eticidad o Sittlichkeit.
Precisamente, el tercer momento del espírtu objetivo es la eticidad. Como
hemos dicho, atiende a una relación del hombre con los otros y, a través de

13. Hegel pretende superar la moralidad kantiana que, como se sabe, se resume en el imperati-
vo categórico "Actúa de tal modo que puedas querer que la máxima de tu acción se convierta en ley
universal ". La confrontación entre la ética kantiana y la eticidad hegeliana es una de las fuentes,
acaso la más importante , del debate actual sobre la ética . Para informarse acerca de los términos y
significado de la contraposición entre Kant y Hegel, vid. Joachim Ritter, "Morality and Ethical Life:
Hegel's Controversy with Kantian Eth ics", en Id. Hegel and the French Revolution,... op. cit., pp.
151-182. Hay una versión castellana de este ensayo de Ritter en AA VV., Estudios sobre la filosofía
del derecho de Hegel, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales , 1989, pp . 143-169. También:
Amelia Valcárcel, Hegel y la ética. Sobre la superación de la mera moral, Barcelona , Anthropos,
1988, especialmente la tercera parte , pp. 261-429. Para una discusión del mismo tema en clave con-
temporánea : vid. Jürgen Habermas , Escritos sobre moralidad y eticidad, Barcelona , Paidós, 1991.
Y Karl-Otto Apel, "La ética del discurso como ética de la responsabilidad : una transformación pos-
metafísica de la ética de Kant ", en Apel, Dussel y Fornet, Fundamentación de la ética y filosofía
de la liberación, México, Siglo Veintiuno editores-UAM-lztapalapa, 1992, pp. 11-44.

175
los otros, consigo mismo, en cuanto ser universal. Es de nuestro interés de-
tenernos en los tres elementos constitutivos del espíritu objetivo que son el
derecho, la moralidad y la eticidad. Dentro de esta última se encuentran la
familia, la sociedad civil y, finalmente, el Estado.

La Eticidad

La eticidad es la realización del espíritu objetivo, la verdad del mismo

espíritu subjetivo y objetivo; la unilateralidad del espíritu objetivo está
en tener su libertad por una parte inmediatamente en la realidad, y, por
consiguiente, en el exterior, en la cosa; por otra parte, en el bien, en
cuanto universal abstracto. También la unilateralidad del espíritu sub-
jetivo consiste en que esté frente a lo universal; es abstractamente au-
todeterminante en su individualidad interna. Suprimidas estas
unilateralidades, la libertad subjetiva se hace el querer racional univer-
sal en sí y para sí; el cual tiene su saber de sí y su disposición de áni-
mo en la conciencia de la subjetividad individual, pero su actuación y
su realidad inmediata y universal en la costumbre, en el ethos, por lo
que es libertad consciente de sí, hecha naturaleza.`

Como hemos dicho, la eticidad abarca, para decirlo con términos de la lógi-
ca hegeliana, el devenir del ser subjetivo y el ser objetivo, el momento del
encuentro entre la subjetividad y la objetividad, el paso por el cual lo subje-
tivo está dejando de ser subjetivo para devenir objetivo, y lo objetivo está
dejando de ser objetivo para subjetivizarse. Con palabras menos hegelianas
ello quiere decir que la eticidad abarca las relaciones del hombre cDn los otros
hombres, relación que no se mantiene en la intersubjetividad (y que hubiera
permitido a Hegel, según Habermas, desarrollar la idea de una comunidad
de comunicación democráticamente organizada), sino que se objetiva, se hace
concreta. En el nivel de la eticidad, el hombre se realiza como hombre en tanto
forma una comunidad con sus semejantes. En la eticidad "el individuo se
contempla en cada uno como sí mismo, llegando a la más alta objetividad del

14. Hegel , Enciclopedia,... op. cit., p. 263.

176
sujeto (Subjektobjektivitcit); y precisamente por ello, esta identidad de todos
no es una identidad abstracta, no es una igualdad propia de la burguesía (Bür-
gerlichkeít), sino una igualdad absoluta, y una igualdad intuida, una igualdad
que se presenta en la conciencia empírica, en la conciencia de la particulari-
dad; lo universal, el espíritu, está en cada uno y para uno, incluso en tanto que
se trata de algo singular o individual".15 También aquí, pues, la esencia del
hombre se cumple como relacionalidad. Hay que advertir que la eticidad no
alude al conjunto de hombres o a la yuxtaposición de individualidades. La
eticidad no es la multitud sin relación: "Una multitud en cuanto tal no esta-
blecería la relación que existe en la eticidad, [relación dada por] la subsun-
ción de todos en algo general que tuviese realidad para la conciencia de todos,
que formase una unidad con ellos y tuviera poder y fuerza sobre ellos cuan-
do éstos quisieran ser individuos aislados, y fuese idéntica a ellos de un modo
amistoso u hostil".` Se trata entonces de un concepto que alude a la relacio-
nalidad de los seres humanos en cuanto tales. Es un concepto central de la
obra hegeliana. De hecho, tal concepto "va a distinguir su pensamiento po-
lítico de las teorías basadas en el Derecho Natural"." En efecto, "Eticidad -ex-
plica Prieto- es el conjunto de pautas a todos los niveles (moral, estético,
político...) que rige la vida comunitaria".
El concepto de eticidad (Sittlichkeit) está llamado a ser, con mucho, el
concepto central de la filosofía política hegeliana. Es un hecho que con este con-
cepto Hegel intentará dar solución al gran problema de la historia del pensa-
miento político pero que adquiere especial relevancia para la modernidad.
Se trata del problema de la conciliación entre el individuo y la comunidad, lo
que significa resolver la oposición entre la libertad individual y la coexisten-
cia del individuo libre con sus semejantes. Reducido a su forma esencial, esto
quiere decir hallar la armonía entre la libertad y la autoridad. Como gran cues-
tión de la época, antes de Hegel ya se habían probado soluciones que este pen-
sador tomará siempre en cuenta.

15. Hegel , El sistema de la eticidad , trad . Luis González - Honoria , Madrid, Editora Nacional,
1982, p. 157.
16. idea.
17. Fernando Prieto , El pensamiento p olítico de Hegel, Madrid, Universidad Pontificia Comi-
llas Madrid, 1983, p. 75.

177
 El modelo absolutista de Thomas Hobbes había encontrado una de las
posibles respuestas: se trataba de conservar la libertad del individuo mediante
la instauración de una autoridad absoluta que la garantizase. Tal autoridad,
formada mediante el pacto, concentraba la capacidad de todos y cada. uno de
los individuos para ejercer la fuerza en contra de los otros. Así, se generaba
un estado de paz, forzosa ciertamente, pero que garantizaba el disfrute de la
libertad entendida en su sentido negativo (como ausencia de constricción).
Ni Rousseau ni Kant aceptaron esa solución. Ellos, cada uno por su par-
te, establecieron otro modelo para solucionar la oposición entre la libertad y
la autoridad del Estado. El primero formuló la idea de un Estado ético donde
el individuo no dejaba de ser individuo y permanecía "tan libre como antes".
Sólo en el Estado, ya entendido como una comunidad ética, el individuo po-
dría ser verdaderamente libre, tanto en sentido negativo como, y sobre todo, en
sentido positivo, obedeciendo sólo a leyes que él mismo se hubiera dado.
Kant conservó el sentido rousseauniano de la libertad.` Sin embargo, le
dio una forma sistemática y coherente. La forma que adquirió la libertad en
Kant fue la del Estado jurídico y no ya, como en Rousseau, solamente ético.
Con la separación kantiana entre moralidad y juridicidad, entre moral y de-
recho, se daba una respuesta que intentaba ser sólida, al problema de la conci-
liación entre la libertad individual y el principio del orden. Ciertamente
los individuos debían gozar el máximo de libertad y para ello era necesaria
la instauración de un estado de derecho, es decir, una república. Con la divi-
sión de poderes y el sometimiento de ellos y de todos los ciudadanos a la ley,
se garantizaba el pleno disfrute de la libertad. Para que esta solución fuera po-
sible Kant diferenció entre moral y derecho. Ambos se basaban en mandatos:
la primera en imperativos categóricos, es decir, en aquellos que instituyen
cumplir un mandato sólo por deber; el segundo, en cambio, en imperativos
hipotéticos que son aquellos que mandan en forma condicional: "s, actúas de
tal forma obtendrás tal beneficio" o bien, expresados en forma negativa: "evita
hacer tal acto, si no quieres padecer un castigo". El derecho impone castigos
y penas si se violan sus mandatos; limita la libertad para así garantizarla y

18. Es un detalle curioso que en la frugal habitación de Kant sólo estuviese colgado un cuadro:
el retrato de Rousseau.

178

P IS J Ii pl pfH 15 J, ipqulV
H ^ 'f^ EU^I^II ^ °
promover la armonía social. En cambio, la moral, que es la que realmente
forma la virtud, no impone castigos si se violan sus mandatos. Por eso Kant
la llama "derecho imperfecto". Su seguimiento queda atrapado en la subjeti-
vidad. El Estado es sólo la síntesis del derecho. Por ello, para Kant el Esta-
do no es ni moral ni inmoral: es simplemente un Estado jurídico.19
Hegel no queda satisfecho ni con la respuesta hobbesiana ni con Rousseau
ni con Kant. Hegel enfrentó el reto de conciliar libertad individual, autoridad
política y, además, en una unidad ética. La clave de tal solución está en la
eticidad.
La eticidad comprende tres estaciones: la familia, la sociedad civil y el
Estado. Estas tres fases del desarrollo del espíritu ubican al ser humano en
relación con los demás, pero ciertamente en distintos niveles. El nivel elemen-
tal es el de la familia. El hombre no es un ente aislado. Nace en una primera
comunidad ética que lo forma. Tal comunidad es la familia. La naturaleza del
vínculo familiar es el amor, la confianza y la obediencia. Pero el ser humano
también es sujeto de necesidades. Esas necesidades implican la exterioriza-
ción o sea el ir fuera del vínculo familiar y entablar relaciones con otros hom-
bres, representantes de otras familias, para la satisfacción de las necesidades
y para la regulación administrativa que implica esta labor. Se forma así la
sociedad civil. En este punto hay que recordar que Hegel recibe una podero-
sa influencia tanto de la obra de Ferguson An Essay on the History of Civil
Society20 como de los economistas clásicos, principalmente de James Steuart
a quien lee durante el periodo de Berna. Hegel plantea el problema de la so-
ciedad civil y de su dinámica interna. Se trata del mundo de la producción y
de los resortes administrativos necesarios para que la dinámica de esta esfe-
ra funcione bien. Aquí surgen contradicciones y desgarramientos en las rela-
ciones éticas entre los hombres. Se genera por una parte riqueza y por la otra
pobreza. El trabajo se divide. Las relaciones éticas, entonces, tienen que for-

19. Immanuel Kant, Metafísica de las costumbres, trad . Adela Cortina Orts y Jesús Conill San-
cho, Madrid, Tecnos, 1989, 374 pp. También: Norberto Bobbio, "Kant y las dos libertades ", en Id.
Estudios de historia de la filosofía. De Hobbes a Gramsci, Madrid, Debate, 1985, pp. 197-210. José
F. Fernández Santillán , Kant y Locke. Ensayos de filosofía política, México, FCE, 1992.
20. Sobre este punto en particular, vid. José María Ripalda, La nación dividida. Raíces de un
pensador burgués: G. W. F. Hegel, México, FCE, capítulo II.

179
mar una comunidad superior donde queden reconciliadas las relaciones que
han entrado en conflicto. La eticidad debe realizarse como tal. Y es aquí pre-
cisamente cuando se constituye el Estado, síntesis y realización cabal de la
idea de la eticidad. El Estado queda, así, dando sentido final a la idea de igual-
dad, implícita en el término eticidad. No se trata de la fundamentación que
del principio de la estatalidad hace el contractualismo iusnaturalista. Pero,
ciertamente, los elementos de tal explicación están presentes en Hegel. Em-
pero el pensador alemán les da un giro, les otorga otro ordenamiento y, por
lo tanto, otra lógica. En Hegel encontramos "estado de naturaleza", "contra-
to", "sociedad civil" y "Estado". También nos podemos percatar de que He-
gel habla de una naturaleza humana y del derecho natural. Sin embargo el
contenido diverso que, respecto del contractualismo iusnaturalista moderno,
Hegel vierte en tales términos altera la visión de conjunto y, por supues-
to, tiene consecuencias muy diferentes. En este sentido "la filosofía del de-
recho de Hegel al mismo tiempo en que se presenta como la negación de todos
los sistemas del derecho natural, es igualmente el último y más perfecto sis-
tema de derecho natural".21 En efecto, pensamos que Hegel representa, a un
tiempo, la culminación y la superación del iusnaturalismo.

El Estado

Como hemos dicho, el concepto de eticidad, tal y como lo utiliza Hegel, tie-
ne la intención de superar a la moral kantiana. No se trata sólo del bien sub-
jetivo que, como imperativo categórico, se impone al hombre; antes bien, se
trata de un concepto novedoso, creativo, con el cual Hegel quiere hacer el
énfasis no ya en el sujeto o en el objeto considerados en sí, sino en la inter-
subjetividad exteriorizada como costumbres, creencias, valores, religiosidad,
lenguaje, tradiciones, juridicidad, instituciones; todo ello hace que una "mul-
titud de hombres" sea un verdadero Estado. En el siguiente párrafo Hegel
mismo nos explica esta diferenciación:

21. Norberto Bobbio, Studi hegeliani, Turín , Giulio Einaudi , 1981, p. 3 . Existe una versión cas-
tellana de uno de los ensayos de Bobbio incluido en este libro; se trata de "Hegel y el iusnaturalis-
mo", en AA VV, Estudios sobre la filosofía del derecho de Hegel,... op. cit.

180

!!II Il^+ au^ i^ Fl l^ p ri qi^ ryou Ipu^ii.

 El hombre es fin en sí mismo, por lo divino que hay en él; lo es por eso
que hemos llamado desde el principio la razón y, por cuanto ésta es
activa en sí y determinante en sí misma, la libertad. Y decimos que la
religiosidad y la eticidad tienen precisamente aquí su terreno y su fuen-
te, y, por consiguiente, son superiores por sí a la necesidad y a la ca-
sualidad externa.22

Por lo tanto aquel "lazo sagrado que une a los hombres", ese "contenido es-
piritual que constituye la esencia del individuo, como constituye el espíritu
del pueblo" tiene que concretarse en leyes. En otros términos, tiene que ser
transformado en un Estado de derecho: "Un Estado implica leyes y esto sig-
nifica que las costumbres no existen meramente en la forma inmediata, sino
como algo conocido, en la forma de lo universal".23
De esta manera las determinaciones formales del Estado no las dan, en
cuanto cuerpos aislados, ni las instituciones administrativas, ni las judicia-
les, ni el ejército; todo esto es necesario pero no suficiente. Para construir
un Estado una multitud tiene que unirse "en una generalidad" y encontrar
"la libertad en una libre sumisión comunitaria bajo una suprema autoridad
política".24
Así pues, el Estado es un proceso por medio del cual una multitud se hace
libre, es decir, se pertenece a sí misma. La libertad para Hegel, como ya he-
mos dicho, es obedecer a las propias leyes. Debe enfatizarse que el pensador
alemán , al igual que Rousseau, concibe al Estado como una comunidad ética.
Es extraña a Hegel la idea según la cual el Estado debe únicamente cuidar los
intereses individuales, privados, egoístas. Hegel fue un crítico de que en la
época moderna el Estado se sometiera al interés privado: "En los Estados de
la época moderna la seguridad de la propiedad es el pivote alrededor del cual
se mueve toda la legislación, al cual se refiere la mayor parte de los derechos
de los ciudadanos".25 Por el contrario, para Hegel el Estado debe ser la cul-

22. Hegel, Lecciones sobre la filosofía,... op. cit ., p. 98.

23. Ibid., p. 107.
24. Hegel , La Constitución de Alemania , trad. Dalmacio Negro Pavón, Madrid , Aguilar, 1972, p. 13.
25. Hegel, "Fragmentos histórico - políticos ", en Id. Escritos de Juventud,... op. cit., p. 175.

181
minación de la libertad del hombre. Y es que, como hemos visto, el Estado
tiene un lugar preciso en el desarrollo del concepto. "El Estado -explica
Bourgeois - es el resultado del movimiento de las esferas precedentes, en el
sentido de que es la unidad realizada de su contradicción, el elemento en que
ellas pueden anudar entre sí la relación de oposición por la cual se diferen-
cian, se determinan completamente -es decir, pueden ser lo que son-; en
suma: la condición de su propia posibilidad".'-6 Como tal, el Estado es la uni-
dad orgánica, viviente, colectiva, cuya coherencia la dan los vínculos entre
los hombres que han conservado sus intereses particulares pero los han su-
perado:

El Estado es la realidad de la Idea ética; es el Espíritu ético en cuanto

voluntad manifiesta, clara para sí misma, sustancial, que se piensa y se
sabe, y que cumple lo que sabe y cómo lo sabe. En las costumbres el
Estado tiene su existencia inmediata; y en la autoconciencia del indi-
viduo, en su conocer y actividad, tiene su existencia mediata; y esta
autoconciencia, por medio de los sentimientos, tiene su libertad sustan-
cial en él, como su esencia, fin y producto de su actividad.'-'
El Estado -sigue Hegel- es lo racional en sí y para sí, como la rea-
lidad de la voluntad sustancial que posee en la autoconciencia particular
elevada a su universalidad. Esta unidad sustancial como absoluta e in-
móvil finalidad última de sí misma, es donde la libertad alcanza la ple-
nitud de sus derechos, así como esta finalidad última tiene un derecho
superior al de los individuos, cuyo deber supremo es el de ser miem-
bros del Estado.

Por otra parte, Hegel alerta en contra de la visión liberal del Estado que otorga
a éste el papel protector de la propiedad privada:

Si se confunde el Estado con la sociedad civil y su determinación se

pone en la seguridad y la protección de la propiedad y libertad perso-

26. Bernard Bourgeois, El pensamiento político de Hegel, Buenos Aíres, Amorrorlu, s / a, p. 13.
27. Hegel, Fundamentos de la filosofía del derecho, Buenos Aires, Siglo Veinte, s / a, parágrafo 257.

182

MIO mi gllo'1111 j llyli, i, al qilryrv 710 , , n r 111141 f

 nal, se hace del interés del individuo el fin último en el cual se unifi-
can; y en ese caso, ser miembro del Estado cae dentro del capricho indi-
vidual. Pero el Estado tiene una relación muy distinta con el individuo:
el individuo mismo tiene verdad, objetividad y eticidad sólo como
miembro del Estado, pues el Estado es el Espíritu objetivo.2"

De estos párrafos destacan dos elementos principales: a) El fin del Estado,

considerado como organización comunitaria de la vida social, es la libertad,
esto es, la realización del hombre como hombre: sólo se puede ser libre en
relaciones recíprocas con los otros formando una comunidad; b) El individuo
no es la causa del Estado sino, por el contrario, se constituye como indivi-
duo en tanto que está fundamentado en el Estado. En síntesis, no puede al-
canzarse la libertad ni la realización de la individualidad sino a través y dentro
del Estado.
Ahora bien, Hegel consideraba que, a diferencia de la antigüedad, no po-
día aspirarse a una unidad inmediata -como en la polis griega- entre lo
particular y lo universal, entre el todo y la parte, entre el individuo y la co-
munidad. La sociedad moderna se había hecho más compleja. Había surgi-
do la sociedad civil y con ella la esfera del egoísmo privado, de la
propiedad, del trabajo, de la industria, del comercio. La restauración de
la unidad estatal tenía que tomar en cuenta la complejidad del mundo mo-
derno. La unidad no podía ser sino mediata. El interés privado, propio de
la sociedad civil, sólo encontraría su conservación en el Estado. El indivi-
duo podía reconciliarse con la comunidad en y a través del Estado que, de
este modo, no sería un servidor del interés privado ni su función consisti-
ría en la protección de las particularidades (como propugnaba el liberalis-
mo) sino el lugar orgánico en el que los individuos se reencuentran con su
comunidad y gozan de libertad: ahora son miembros del Estado que no es
sino la "unión de las personas que actúan libremente".29 Dicho de otra ma-
nera, el Estado "viene a ser así una `rica articulación de la moral', donde

28. Ibid., parágrafo 258.

29. Henrich Díeter, Hegel en su contexto, Caracas, Monte Ávila Editores, 1990, p. 277.

183
la ética de Hegel `despierta al contacto del hombre con el ágora, con la plaza
pública, con la res pública, con la colectividad' ".3°
Conviene agregar que la visión dominante que Hegel tiene del Estado en
sus primeros escritos es una síntesis del pensamiento político anterior. El
Estado es comprendido como la suprema forma de organización social en la
que un pueblo se encuentra consigo mismo y está sometido a una misma au-
toridad legal y política. Sólo después, habiendo elaborado el concepto de eti-
cidad, Hegel incorporará la subjetividad expresada en hábitos y costumbres,
ritos y solidaridades, dentro de la unidad estatal.` De hecho, la vida sustan-
cial del Estado no se encuentra ni sólo en las instituciones políticas y jurídi-
cas ni sólo en la mera unión de los hombres, sino en los "lazos sagradDs" que
hacen de una multitud de seres una unidad orgánica. Esta subjetividad colec-
tiva es la que, a fin de cuentas, hace que el complejo institucional adquiera
sentido. En otras palabras, sin la comunidad ética formada subjetivar.-lente el
orden legal y político no es un Estado. No hace falta obligar a los individuos
a ser libres, como quería Rousseau; pero tampoco es ya necesario el impera-
tivo categórico o hipotético kantiano que obligue a los hombres a comportarse
públicamente en una forma o en otra. Los sujetos actúan como son y por lo
que son. Su comunidad los ha formado desde el seno familiar hasta su unión
con los otros fuera de la familia. Con esto, el derecho y la moralidad no des-
aparecen pero quedan subsumidos en el Estado. De este modo, el derecho, la
norma subjetiva del actuar, la familia y la sociedad civil, son momentos cons-
titutivos del Estado. En concepto, el Estado resume todos esos aspectos an-
teriores, les da un sentido y los perfecciona. Así entendido, ya ni sonará
altisonante la expresión hegeliana según la cual el Estado es lo divino sobre
la tierra.32 Para Hegel, al contrario de los liberales, el Estado no es el enemi-
go ni la síntesis jurídica que limita al individuo para permitir la armonía del

30. Francisco Gil Villegas, "Hegel: Estado y sociedad civil a la luz de nuevas fuentes", en Re-
vista Mexicana de Ciencias Políticas v Sociales, núm. 133, México, Facultad de Ciencias Políticas
y Sociales-UNAM, 1988, p. 67.
31. Vid. Zbigniew A. Pelczynsky, "La concepción hegeliana del Estado", en AA VV, Estudios so-
bre la filosofía del derecho de Hegel,... op. cit., pp. 249-288.
32. Jorge Juanes, Hegel o la divinización del Estado, México, Joan Boldó i Climent Editores,
1989, 323 pp.

184

i..
NIUMI I^^, lu,^ l^ ^I, J.I 11 ^, n ^ ryfM II, I II u 1'I ^gI I^I I. I.^ I I p I^I7 !ul I

I I
conjunto. Para él, el Estado es la condición de posibilidad de que el hombre
sea realmente hombre.

La concreción institucional del Estado

El Estado culmina la eticidad. Condensa la red de relaciones humanas que

dibujan el proceso de la libertad. Y ello implica que al Estado no sólo lo com-
ponen las ideas, los mitos, las costumbres, las creencias, los valores, etcéte-
ra, que los miembros del todo comparten, y a través de los cuales se forman
como unidad orgánica; tampoco es solamente la relacionalidad que lleva al
sujeto a encontrarse a sí mismo como individuo en los otros y con los otros;
es también un andamiaje institucional que Hegel lo pretende como la conse-
cuencia lógica y por ende necesaria para que la totalidad de la vida ética tenga
un desarrollo armónico. Aquel espectro institucional se constituye con dife-
rentes elementos. Estos diversos momentos que conforman a las institucio-
nes representan el esfuerzo del filósofo de Stuttgart por reconocer la
complejidad de la sociedad moderna. En la sociedad civil, particularmente en
el sistema de las necesidades, se generan desgarramientos que pueden rom-
per la armonía de la reproducción del todo. Y sin embargo, los momentos de
la sociedad civil son necesarios para la realización de la libertad del hombre.
De frente a este problema, Hegel quiere la conciliación de la libre individua-
lidad y la comunidad. Los intereses particulares tienen que reconocerse como
tales y entrar a formar parte, en cuanto intereses particulares, de la totalidad
estatal. Todo este movimiento de conciliación o unidad de los opuestos se
representa para Hegel en las instituciones. El Derecho, el sistema de repre-
sentatividad y la forma de gobierno monárquica, constituyen los tres aspec-
tos centrales de lo que podríamos denominar la teoría de las instituciones de
Hegel. Esta teoría forma parte de su teoría del Estado; pero hay que insistir
en que el Estado mismo no se reduce a las instituciones; antes bien, éstas son
desdoblamientos del fundamento ético del Estado. Por tanto, la racionalidad de
las instituciones consiste en que éstas le dan cuerpo y concreción a la etíci-
dad. El resorte que anima este esfuerzo de Hegel por plasmar en forma institu-
cional la eticidad, es la reconciliación de los desgarramientos. En las
instituciones deben quedar desarrollados y concretados el encuentro del in-

185
dividuo con la comunidad, el principio de la libertad y el de la estatalidad, el
sujeto jurídico y el hombre real o efectivo de la sociedad civil. Aquí se con-
cilian el orden y la libertad. ¿Cuál es el resultado? Un sistema de gobierno
con los siguientes elementos: un monarca como poder ejecutivo; un sistema
bicameral como poder legislativo, ciertamente muy curioso como veremos;
un poder gubernativo integrado por lo que Hegel llama la clase universal que
como tal cuida el interés general. Recordemos que la administración de jus-
ticia y la administración pública (la policía) pertenecen a la sociedad civil;
pero la autoridad de sus funcionarios proviene del Estado.
Interesa señalar aquí los caracteres generales del sistema bicameral plan-
teado por Hegel. Este sistema se forma, por un lado, con una cámara alta
que está integrada por los representantes de los grandes propietarios de tie-
rras; por otro lado, la cámara baja se constituye por los representantes de
las corporaciones, es decir, por los representantes del estamento del traba-
jo y de la industria: "el estamento industrial, está orientado esencialmente
hacia lo particular y por eso es él de un modo propio la corporación".33 En
la cámara baja, el poder gubernativo (esto es, la burocracia) también tiene
representantes; en este nivel su función es servir de correa de transmisión
entre los intereses particulares de las corporaciones y el interés general que
ella misma representa y que el monarca sanciona y sintetiza. He ahí el sis-
tema legislativo.
En orden de cumplir las tríadas hace falta un momento. El interés parti-
cular está representado y reconciliado con lo general en el poder legislativo.
El interés general toma cuerpo en la naturaleza misma del poder gubernati-
vo. Falta el momento de la singularidad que sintetiza al todo:

El Estado, en el cual se realiza la libertad, tiene que ser precisamente

una realidad de tal naturaleza que pueda ser asociada con la realidad
del sistema solar en el sentido de la realidad que éste posee, aunque
como forma superior, como forma espiritual de realidad. Por ello el

33. Hegel , Fundamentos de la filosofía del derecho,... op. cit., parágrafo 250. vid., también: Rhi-
na Roux , " Hegel y el corporativismo", en Revista Mexicana de Ciencias Políticas Y Sociales, núm.
151, México, Facultad de Ciencias Políticas y Sociales -UNAM, 1993.

186

P!!t I 1101111TI l 11411 p 11 1111 mil, 11111!

 Estado tiene que volverse un individuo real y, por eso mismo, estable-
cerse como sujeto en la idealidad del poder del príncipe 34

Así pues, la propia lógica del desarrollo del espíritu, según la desarrolla He-
gel lleva a la necesidad del monarca. Conviene citar las líneas que con ma-
yor claridad desarrollan esta idea del profesor de Berlín:

En el Gobierno, considerado como totalidad orgánica, hallamos: 1) la

subjetividad, como unidad infinita del concepto con sí mismo en su des-
envolvimiento, la voluntad del Estado, que todo lo sostiene y todo lo
decide, la más alta cima del Estado -y la unidad que lo compenetra
todo-: el Poder gobernante del príncipe. En la forma perfecta del Es-
tado, en que todos los momentos del concepto han conseguido su libre
existencia, esta subjetividad no es una llamada persona moral o una
decisión que parte de una mayoría -formas en las cuales la unidad del
querer que decide, no tiene una existencia real-; pero como individua-
lidad real, es voluntad de un individuo que decide: monarquía .31

Éste es, a todas luces, un punto muy polémico de la argumentación hegelia-

na. Pareciera que la síntesis lograda en el monarca estuviera en contradicción
con el significado profundo de la eticidad. La problemática hegeliana del
Estado se sintetiza en este dilema.

Conclusiones

1. La filosofía del Estado de Hegel se inscribe en un complejo Sistema que

tiene el propósito de comprehender la totalidad de la vida de los seres huma-
nos. Su supuesto y su fin es la libertad. Esa totalidad tiene diversas dimen-
siones, como diversos son los componentes del sistema hegeliano. En primer
lugar, el logos: los hombres son logos, pensamiento lógico, capacidad de ela-
borar juicios lógicos. Sin embargo, la lógica que propone Hegel es una lógi-

34. Henrich Dieter,... op. cit., p. 284.

35. Hegel, Enciclopedia,... op. cit., parágrafo 542.

187
ca dialéctica. Su sede no es ni sólo el pensamiento ni sólo el objeto, sino la
interrelación dinámica entre uno y otro. En segundo lugar, la naturaleza: el
hombre vive en un mundo natural regido por ciertas leyes; si bien no es
el hombre quien fabrica esas leyes a las que él mismo está sometido en cuanto
ser natural, sí es él quien las codifica, las comprende y las utiliza. Por últi-
mo, los seres humanos son subjetividad y también relacionalidad multíple y
diversa de unos con otros. Esta última dimensión de la vida humana es la fun-
damental y, por ende, la que da sentido y contenido a las dos primeras. He-
gel la denomina Espíritu y la divide en subjetivo, objetivo y absoluto. El
Estado es la cumbre del Espíritu Objetivo. Sí nos damos cuenta de esto, de
inmediato podemos comprender que para Hegel el Estado cumple el momento
supremo de la relacionalidad de los seres humanos. Luego entonces, el Esta-
do es un tipo determinado de relación social o, para ser más precisos, de re-
lación comunitaria entre los hombres.
2. Si precisamos aún más el lugar que ocupa el Estado en el sistema filo-
sófico de Hegel, diremos que el Espíritu Objetivo, aquel que abarca la rela-
cionalidad de los seres humanos entre sí, se divide en derecho, moralidad y
eticidad. En el derecho, el ser humano es persona. En la moralidad., además
de ser personas, los hombres son sujetos que obedecen reglas y normas sub-
jetivas que orientan su conducta. En la eticidad los hombres actúan de acuerdo
a la forma de ser de su pueblo. Aquí es donde los sujetos salen de sí para es-
tablecer relaciones sociales con los otros. Estas relaciones son diversas y con-
figuran, cada una de ellas, diversos "mundos" sociales. Podríamos decir que
son tres esas relaciones sociales: a) la familiar; b) la civil; c) la política. Ad-
viértase que en cada una de ellas el sujeto deja de ser una entidad solitaria para
convertirse en un miembro de un universo que lo desborda. Sin embargo, será
este universo el que dará forma, contenido y perfección al individuo.
La familia es el primer lugar en que el individuo entabla relaciones con
otros; aquí recibe la formación (Bildung) primera que lo educa, mediante el
lenguaje y las actitudes, en los valores, las tradiciones, la religiosidad, la for-
ma de ser común, etcétera. Los rasgos que definen la relación familiar son el
amor, la confianza y la obediencia. El carácter humano de los hombres no se
agota aquí. Tiene que traspasar esta esfera de la familia y establecer relacio-
nes sociales más allá de este núcleo, con otros hombres procedentes de otras

188

P!N TI {I 1I !!II ^1 I1111 I11 11 19TM P 111111 u u 11111111 11 1 .1 1 1 q if^rl^l

familias. La familia no es autosuficiente: para satisfacer sus necesidades re-
quiere unirse con otras familias en relaciones de producción y distribución:
he ahí el origen lógico de la Sociedad Civil.
Contra la visión tradicional de la sociedad civil que la entiende como un
conjunto de individuos no políticos que se contraponen al Estado -conce-
bido más bien como el gobierno o el aparato estatal-, Hegel considera a la
sociedad civil como un momento constitutivo del Estado. Más aún, el filósofo
alemán dirá que la sociedad civil es el Estado externo.
La sociedad civil está fundamentada en la relación social civil, que es
aquella por la cual los individuos están unidos para organizar el trabajo con
vistas a la producción de satisfactores para cubrir sus necesidades. El elemen-
to primordial de la sociedad civil hegeliana es el "sistema de las necesida-
des"36 que alude a todo el mecanismo de la producción social. Sin embargo,
la sociedad civil no se reduce a su momento constitutivo. Se requiere cierta
organización institucional que dará cuerpo a las relaciones de producción. Los
dos elementos institucionales que introduce Hegel en la sociedad civil son la
corporación y la policía o administración pública. Estas dos instancias ten-
drán como propósito principal organizar, reglamentar y, en su caso, amorti-
guar, los conflictos que lleva consigo la relación social civil que tiene un
carácter peculiar: a un tiempo une y desgarra, vincula y confronta.
La relación social política es la que da cuerpo propiamente al Estado,
mediante ella los individuos ya no están contrapuestos unos con otros. Aho-
ra son miembros de una comunidad que los une armónicamente; constituyen
un "nosotros" que ha dejado atrás el egoísmo del yo y el interés privado. El
Estado hegeliano es ese nosotros donde el individuo, sin dejar de ser lo que
es, se encuentra como en su casa, en su auténtico hogar. El individuo no teme
dar la vida en defensa de su Estado porque éste es una parte de él. Por eso,
es en la guerra donde, según Hegel, se manifiesta claramente esta identidad
del Estado y el individuo.

36. Vid. Henri Denis , " Sociedad civil hegeliana y capitalismo", en Relaciones , publicación se-
mestral de análisis sociológico , núm. 4 , México, Departamento de Relaciones Sociales, UAM - Xochi-
milco, 1990.

189
 3. Para Hegel, entonces, el Estado no es el enemigo del individuo. Es, en
cambio, la condición de su propia existencia como individuo. Por elle, deci-
mos con Weil que para Hegel, "el Estado no es una organización que oprime
a los ciudadanos, es su organización".37 El nosotros político-estatal es la uni-
dad orgánica suprema de los sujetos, aquello que los hace ser sujetos. Con
esto, Hegel pretende rescatar la tradición aristotélica sin negar lo mejor de
la tradición liberal. Tomará el espíritu comunitario de la primera y la. necesi-
dad de la libre individualidad de la segunda. Para Hegel es posible, entonces,
una polis moderna, acondicionada a los requerimientos del libre despliegue
del individuo.
4. Las contradicciones de la filosofía hegeliana del Estado se concentran,
a mi juicio, en su teoría de las instituciones políticas, especialmente en aquel
movimiento mediante el cual, en orden de cumplir el silogismo universalidad,
particularidad, singularidad, hace descansar la singularidad del Estado en el
monarca. En lugar de sostener que el Estado vive en cada uno de sus miem-
bros, y ahí es singular, Hegel otorga esa cualidad no a todos y cada uno de
los miembros de la comunidad estatal sino sólo a uno de ellos: el monarca por
nacimiento. Con ello, Hegel evita profundizar en la lógica del Estado y tan
sólo se pliega a los regímenes políticos existentes en su época.
Sin embargo, si seguimos su lógica por medio de la cual el Estado es singu-
lar y como tal es individuo, queda abierto un enorme campo donde es posi-
ble hallar los mecanismos de actuación del Estado en cada uno de los
sujetos. Se podría profundizar en el estudio de aquellos momentos subjeti-
vos y personales de la acción estatal.Se podría, en fin, encontrar -y acaso,
contrarrestar- la manera en que el Leviatán habita en las conciencias. Qui-
zá desde ahí sea posible plantear la construcción de una auténtica comunidad
de carácter ético donde no mande nadie, se respete plenamente la libre indi-
vidualidad y se construya un nosotros real y, por supuesto, sin dominación.
¿Utopía? Tal vez. Pero una utopía como Ideal regulativo de la razón que orien-
te la práctica en el terreno de lo posible: con Hegel y contra Hegel.

37. Eric Weil, Hegel y el Estado, Córdoba, Argentina , Nagelkop , s / a, p. 76.

190

p[70 1111 Ir 1 Ili 1 ll 1^^