LA IDEA DE DIOS

EN LA SOCIEDAD DE
LOS HOMBRES
ri- religión: expresión histórica,
radicalidad filosófica,

pauta de creación social

por
SERGIO BAGÚ

w,
siglo
veintiuno
editores
 INDICE

siglo xxi editores, sa. de c.v.

CERRO DEL AGUA 248, DELEGACIÓN COYOACÁN, 04310, MÉXICO. D.F.

siglo xxi editores argentina, s.a.

TUCUMÁN 1621.7 N. C1050AAG, BUENOS AIRES, ARGENTINA
PALABRAS INICIALES 9

SIGLAS BÍBLICAS 13

1 PLANTEAMIENTO PREVIO: VOCABLOS,

CONCEPTOS, ESCALAS HISTÓRICAS 15
Vocablos y conceptos, 15; Las dudas múlti-
ples de las ciencias sociales en torno de la
religión, 18; El núcleo del fenómeno reli-
gioso, 24; Las expresiones colaterales y la
patogenia del fenómeno religioso, 28; Es-
calas históricas, 33; Los umbrales de la ca-
pacidad productiva, 36; Acotaciones del ca-
pítulo 4 41

II. RAZONAR SIN LA IDEA DE LA

43
La aptitud diferencial del hombre del pa-
leolítico, 43; La capacidad de crear cultu-
ra, 46; La idea de la divinidad, 49

fi. RAZONAR CON LA IDEA DE LA

portada de maría luisa martínez passarge DIVINIDAD MÚLTIPLE 52
edición al cuidado de presentación pinero
El neolítico superior: pensar y organizar,
primera edición, 1989 52; Agricultura: universo social y univer-
segunda edición, 2005 so cosmogónico, 56; Cosmogonía, religión
© siglo xxi editores, s.a. de c.v. y creación social, 62; Acotaciones del capí-
isbn 968-23-1527-1 tulo iii, 68
derechos reservados conforme a la ley 1V. RAZONAR CON LA IDEA DE LA
impreso y hecho en méxico
DIVINIDAD ÚNICA 73
6 ÍNDICE

La edad de los metales, 73; Los elementos

de la creación cultural, 78; La idea de la
divinidad única: condiciones lógicas acci-
dentadas, 82; La idea de la divinidad úni-
ca: la tríada básica, 84; La idea de la divi-
nidad única: dos agentes adversos, 88; La
idea de la divinidad única: del tribalismo A Clan,
al cosmopolitismo, 90; El dios único de como siempre
Moisés, 92; Los gérmenes del monoteísmo
absoluto como creación social, 97; Acota-
ciones del capítulo iv, 101
V. JESÚS DE NAZARET: LOS ELEMENTOS
DEL MONOTEÍSMO Y DE LA CREACIÓN
SOCIAL 103
La huella histórica, 103; El entorno: una
tradición cultural unificada, 105; La expe-
riencia personal del joven profeta, 108; La
síntesis creadora, 111; Vivir en el mundo,
112; Vivir en justicia, 117; Vivir en co-
munidad, 125; Las tres fuentes del prejuicio
y la dominación, 127; Los instrumentos de y
la creación social, 131; Quién mató al jus-
to, 133
VI. CONCLUSIONES: HISTORIA Y RELI-
GIÓN; FILOSOFÍA Y CREACIÓN SOCIAL 136
Umbrales de la lógica y complejidades de
la historia, 137; Pauta de creación social:
lo que no es, 139; Pauta de creación so-
cial: dos apogeos, 142; La eterna contem-
poraneidad de Jesús de Nazaret, 146; Los
límites del diseño organizativó, 148; Los lí-
mites del pensamiento teológico, 151; El des-
plazamiento de los problemas, 155; Crea-
ción cultural y creación social: Ja verdad
que hará hombres libres, 158; Acotaciones
del capítulo vi, 162
OBRAS CITADAS 164
ÍNDICE DE NOMBRES PROPIOS Y
PALABRAS INICIALES

Éste es un trabajo de análisis histórico. Quiero

decir que para rehacer el proceso que ha ido ex-
perimentando una idea se utilizan datos de la más
variada procedencia: recursos naturales, clima,
capacidad productiva e instrumental, tipos orga-
nizativos, expresiones culturales. La historia es-
crita se transforma, por esa vía, -en prehistoria y
ecología, arqueología y antropología, economía
y teoría política, filosofía y literatura.
No se trata sólo del momento en que amanece
la idea sino, asimismo, de aquellas excepcionales
coyiinturas en que ésta se transforma en un eje
de creación social, es decir, en agente activo de
ordenamiento de un grupo humano. O, más bien,
de gran parte de la humanidad.
El intento de descifrar la razón histórica de la
idea de lo divino en la sociedad de los hombres
nace de la difusión masiva del fenómeno reli-
gioso, en el pasado y en el presente. Se trata de
analizar ciertos elementos básicos de tina realidad
que, aunque no precisamente eterna, tiene gran
antigüedad. Una vez más, descifrar lo pretérito
contribuye a comprender mejor lo presente. Y a
la inversa.
La actitud religiosa ha actuado, en tiempos
que hoy nos parecen remotos, como instrnmento
 PALABRAS INICIALES
10
de la inteligencia para descubrir verdades que
son fundamentales para el ser humano y su socie-
dad, pero el curso posterior de los hechos ha
transferido esa aptitud a otras posiciones cultu-
rales desprovistas, por sí mismas, de todo com-
promiso con la presencia de un ser divino. Sin
embargo, el aporte ya realizado queda en pie, no
sólo como memoria. Lo que en estas páginas obser-
vo es que ha habido dos apogeos de la idea reli-
giosa y que ambos conservan hoy vigencia similar
a la que tuvieron en su origen. O quizá mayor.
El tema que me propuse es el modo de expli-
car la realidad mediante la idea religiosa; no la
validez lógica de esta idea en nuestra cultura, que
puede ser materia de otro estudio, que yo no in-
tento. Por obvio que resulte, debo insistir en que
ésta es una interpretación y no una crónica. Trato
de reconstruir un escalonamiento lógico dentro
del contexto de un proceso global, para lo cual
debo investigar la línea histórica de la idea como
instrumento de creación social, aplicando así un
tratamiento rigurosamente selectivo frente a la
enorme diversidad de la expresión religiosa du-
rante milenios en todos los continentes.
Sólo este requisito metodológico explica que
dedique tan poco espacio al politeísmo, así como
a los códigos éticos y las concepciones religiosas
que se inician en Asia aproximadamente en el
siglo vi a.C. Pero esto no me exime de reconocer,
por ejemplo, la prolongada vigencia que alcanza
el politeísmo en la cultura occidental, desde su
PALABRAS INICIALES 11
convivir con la explosión de ideas que caracteriza
al clásico griego del siglo vi a.C. y su función de
credo oficial en la compleja arquitectura política
del Imperio romano, siglos después, hasta su per-
tinaz reaparición en algunas corrientes cristianas
posteriores a Cristo.
Como todo prólogo parece requerir cierto mí-
nimo de expresión subjetiva, podría agregar que
mi propia y antigua incredulidad en la existencia
de un ser divino no se resintió en las largas jor-
nadas de familiaridad con esta temática. Sí me
conmovieron —éste es el término— la inspira-
ción' todopoderosa, la dramática fuerza expresiva
y la excepcional capacidad como instrumento ló-
gico que la idea religiosa alcanza en ciertos mo-
mentos históricos.
Ska duda, algo han contribuido para conducir-
me a esta temática las prolongadas conversacio-
nes, a través de los años, con fraternales amigos
religiosos judíos y cristianos, rozando problemas
afines, cuya memoria inevitablemente me asalta
al poner fin a este trabajo de investigación.
Fueron escritas estas páginas en el Centro de
Estudios Latinoamericanos de la Facultad de Cien-
cias Políticas y Sociales de la Universidad Nacio-
nal Autónoma de México, al cual pertenezco. El
clima de estímulo que siempre hallé en el Centro
y en la Facultad ha sido para mí decisivo.
La intención comenzó siendo latinoamericana,
pero la magnitud del tema y el alcance de las con-
clusiones me fueron llevando a otras zonas. Ten-
12 PALABRAS INICIALES

go la convicción, sin embargo, de que he escrito SIGLAS BÍBLICAS

como latinoamericano, porque uno de los dos
momentos históricos básicos que analizo tuvo en
suelo mexicano una de sus expresiones mundiales
más completas y mejor estudiadas, mientras el
otro, aunque distante en el espacio, se transformó Biblia de Jerusalén: BJ
en un mensaje que hoy traducen con emoción en Deuteronomio: Dt
sus luchas diarias millones de cristianos latino- Epístola a los gálatas: Ga
americanos. Epístola de, Santiago: St
Una aclaración final. Para la documentación Éxodo: Éx
bíblica me he guiado por esa obra de notable eru- Hechos de los apóstoles: Hch
dición que es la Biblia de Jerusalén y be verifica- Jeremías: Jr
do muchos de sus pasajes teniendo a la vista la San Juan: Jn
versión de 1569, con revisiones posteriores, pu- San Lucas: Lc
blicada en el volumen titulado La Santa Biblia San Marcos: Mc
(véase Obras citadas). San Mateo: Mt
Y otra más. Clara Barnad, mi esposa, ha sido y
interlocutora y copartícipe, desde la idea inicial
hasta la depuración de estilo.

SERGIO BAGÚ

Ciudad Universitaria, México, 1989.

CAPÍTULO 1

PLANTEAMIENTO PREVIO: VOCABLOS,

CONCEPTOS, ESCALAS HISTÓRICAS

VOCABLOS Y CONCEPTOS

Para el ser humano —a quien los paleontólogos

y los antropólogos físicos denominan indistinta-
mente horno sapiens-s#iens o bien hombre con-
temporáneo— crear organización social es una
función histórica vital.
lf suya es una de las muchas especies y subes-
pecies vivas cuyos individuos sólo subsisten en co-
munidad. Pero presenta dos modalidades exclusi-
vas: por una parte, su posibilidad de expansión
intelectual es enorme (según algunos autores, el
ser humano de nuestros días sólo ha logrado des-
arrollar el 10% de su capacidad mental posible);
por otra, las estructuras sociales en las que crece
y se mueve sin pausa van siendo creadas por él
mismo. Esto significa que el hombre no es hom-
bre sino dentro de la comunidad humana, pero
es él quien genera ésta por medio de una incesan-
te continuidad de actos inteligentes.
Las estructuras sociales —la formación y trans-
formación de grupos y las relaciones dinámicas
16 VOCA&LOS, CONCEPTOS, ESCALAS HISTÓRICAS
entre esos grupos— jamás han sido el fruto de
una sola inteligencia humana, sino que lo fueron
siempre de procesos históricos, aunque jamás ha
habido tampoco un proceso histórico al margen
de las decisiones de la inteligencia humana, afor-
tunadas o no, constructivas o destructivas. La his-
toria de los hombres se desliza por cauces que va
cavando la dinámica de las estructuras sociales,
pero esa dinámica se genera en las reacciones que
la inteligencia humana produce al enfrentar pro-
blemas. No es la historia la consecuencia de
la acción ciega de las estructuras al margen de la
voluntad humana, sino el cúmulo de una conti-
nua sucesión de decisiones racionales, generadas
dentro de ciertos márgenes materiales. Pero, des-
de luego, ni todas las decisiones racionales de cada
día crean historia, ni las que sí la crean son siem-
pre aquellas que, con nuestro criterio de hoy, con-
sideramos buenas y plausibles.
Por eso podemos pensar que el hombre genera
organización social cuando resuelve problemas or-
ganizativos inmediatos, casi siempre sin proponér-
selo y excepcionalmente con el objetivo preciso y
consciente de hacerlo. Existe, pues, en las comuni-
dades humanas una creación social (la nueva or-
ganización de la sociedad humana que se va ges-
tando), así como existen una creación artística y
una creación científica. En el curso histórico, la
primera es anterior a la segunda, y ésta anterior
a la tercera.
Es común admitir que el horno sapiens-sapiens
VOCABLOS Y CONCEPTOS 17
nació filogenéticamente hace entre 35 mil y 40
mil afios, porque los restos fósiles más antiguos
que se han encontrado de criaturas morfológica-
mente iguales al ser humano de nuestros días tie-
nen esa antigüedad. Esos primeros sapiens-sapiens
poseían ya entonces la misma capacidad cranea-
na que Albert Einstein. A partir del australopite-
co —cuya antigüedad se calcula en millones de
años— se sucede en la cadena fiogenétka una
serie de eslabones que termina con el hombre
contemporáneo, pero no existe la seguridad de
que se hayan descubierto ya todos los eslabones.
Podemos suponer con fundamento, sin embargo,
que la transición entre eslabones fue un proceso
evolutivo constante y no una serie de mutaciones
abruptas. Esta conclusión nos conduce a la idea
de ciñe algunos de los rasgos culturales y sociales
hoy distintivos del sapiens-sapiens ya estaban pre-
sentes en aquellos mnicrogrupos de cazadores-
recolectores que formaron las primeras unidades
sociales en la historia de nuestra subespecie, mien-
tras otros se fueron gestando muy lentamente con
posterioridad.
La paleoantropología, la arqueología y la pre-
historia han hecho progresos extraordinarios en
los decenios más recientes y, si se las vincula con
la historia del clima y de los recursos naturales,
proporcionan datos de la mayor importancia para
reconstruir las escalas evolutivas de la comunidad
humana. Hemos avanzado un largo camino que
nos permite comprender mejor los umbrales que
 VOCABLOS, CONCEPTOS, ESCALAS HISTÓRICAS
18
ha ido atravesando la creación social —en el
sentido que acabo de explicar— y una de las pre-
guntas fundamentales que debemos hoy formular-
nos es cuáles han sido las funciones que ha desem-
peñado la religión como pauta para la creación
social.
LAS DUDAS MÚLTIPLES DE LAS CIENCIAS
SOCIALES EN TORNO DE LA RELIGIÓN
La teología nunca ha sido considerada ciencia so-
cial, pero el tema de la religión siempre ha estado
presente en las ciencias sociales, aunque en la tra-
yectoria de cada una de ellas su tratamiento ha
experimentado fuertes oscilaciones cuyo sentido
debe desentrañarse.
Se encuentra el tema de la religión en los clá-
sicos de la sociología y de la antropología cultural
desde la segunda mitad del siglo xix y algu-
nos de ellos hicieron aportes aún hoy fundamen-
tales. Ha aparecido siempre en la arqueología.
Nunca ha estado ausente en la investigación de
los historiadores, aunque, por cierto, con criterios
muy diversos según las escuelas. En los tres pri-
meros decenios de este siglo se publicaron en Ale-
mania, Francia y el Reino Unido varias obras muy
importantes en las que se analiza el desarrollo del
capitalismo en relación con las religiones judía y
DUDAS EN TORNO DE LA RELIGIÓN
19
cristiana. En años más recientes se han hecho estu-
dios lúcidos vinculando la religión islámica con
los sistemas económicos (véase Acotaciones).
Una de las especialidades historiográficas, la
historia de las religiones, se desarrolló considera-
blemente desde la cuarta década de este siglo y
ha producido obras integrales que significan un
extraordinario esfuerzo informativo, como la coor-
dinada por Puech (1970).
El aporte de Eiiade (1949, 1952, 1969) se
encuentra entre los más importantes de las últi-
mas décadas. Pese al título de su obra fundamen-
tal —Historia de las religiones— no se trata de
una historia, sino de un notable análisis estructu-
ral comparativo que puede clasificarse con mayor
prop,iedad como antropología filosófica.
Tres ausencias deben señalarse, finalmente,
como significativas dentro del florecimiento ge-
neral de las ciencias sociales después de 1945.
Una se refiere a la historia social, cuyos autores
sólo muy limitadamente han tratado la temática
religiosa. Las otras dos recaen sobre otras tantas
escuelas de pensamiento que han sido entre sí las
adversarias más importantes en el debate teórico
sobre temas que se ubican con preferencia en el
campo sociológico. Me refiero al estructural-fun-
cionalismo y al marxismo. Algunas contribucio-
nes han aparecido sobre la materia bajo ambos
signos teóricos, pero todas ellas están muy lejos
de apreciar la importancia cultural y social que el
20 VOCABLOS, CONCEPTOS, ESCALAS HISTÓRICAS
fenómeno religioso ha tenido en el pasado y
tiene en las sociedades contemporáneas.
Me reduciré a mencionar tres problemas bási-
cos relativos a la religión que se han planteado
las ciencias sociales y que éstas han tratado de re-
solver con diferente fortuna.
Concepto
Para una mentalidad occidental no informada de
la producción sociológica y antropológica el ele-
mento fundamental de la religión es la creencia
en uno o varios dioses. Le sorprendería saber que
en la más respetable producción de ambas especia-
lidades esa condición ha sido puesta en duda. Pro-
bablemente haya sido Durkheim, en su estudio so-
bre el sistema totémico en Australia (1912: 9, 41,
42) quien mayor influencia ejerció sobre este
tema y otros afines. El budismo, dice allí, es una
religión sin dios y la religión de los pueblos aus-
tralianos que él estudia es, "en gran parte, extra-
ña a toda idea de divinidad" (9). La. afirmación
de que hay religiones en Oriente que carecen de
la idea de dios se encuentra en algunas historias
de la religión de autores contemporáneos.
La ausencia de un elemento tan importante
para configurar lo que debemos entender como
religión contrasta con la inclusión de otros que
pudieran considerarse como adjetivos. Así, Fra-
zer (1922: 58) define la religión como consti-
DUDAS EN TORNO DE LA RELIGIÓN 21
tuida por dos elementos: uno, teórico, la creencia
en poderes superiores al hombre y otro, práctico,
la tentativa de propiciarlos o complacerlos. Firth
(1951: 216) reproduce esos dos elementos (se- -
gún sus propias palabras, creencia en alguna cla-
se de poder sobrehumano y ritos) y le agrega lo
que denomina "prácticas mundanas asociadas con
la creencia".
El concepto de que la ritualidad forma parte
de la religión se encuentra muy extendido entre
los autores contemporáneos y, por cierto, repro-
duce la imagen corriente —muy material— del
hombre común en los países occidentales que iden-
tifica totalmente la religión con el culto (a con-
trario sensu, no hay religión fuera del culto).
Vale, la pena observar que en la concepción de
Frar, de Firth y de ese hombre común no se
tiene en cuenta el código ético como integrante
de la religión.
Antiguedad y universalidad
La idea de que siempre hubo religión entre los
hombres y de que en la actualidad se la encuen-
tra en todos los pueblos y continentes está muy
divulgada en muchos países y ha sido expresada
también por antropólogos de gran autoridad. Ma-
linowski (1925: 17) fue terminante: no hay
pueblo primitivo sin religión ni magia; tampoco
—agrega— sin actitud científica. Los tres ele-
22 VOCABLOS, CONCEPTOS, ESCALAS. HISTÓRICAS
mentos que Malinowski enuncia tienen su razón
de ser en el debate, porque éste clásico de la an-
tropología cultural se enfrentaba así a una opi-
nión, difundida entre los colegas de su época, se-
gún la cual el hombre primitivo sólo se vale de la
magia porque es incapaz de razonar científica-
mente. Lo que nos interesa ahora es subrayar el
carácter universal que Malinowski asignaba a la
religión.
En cambio, Frazer (1922: 65) opinó que la
edad de la religión estuvo precedida por una edad
de la magia y que en algún momento el hombre
abandonó ésta para remplazarla por la religión.
Religión y comunidad
En el extenso prólogo teórico con el cual inicia
su obra Las formas elementales de la vida reli-
giosa, Durkheim le adelanta al lector que la con-
clusión general del libro consiste en que tela re-
ligión es una cosa eminentemente social. Las
representaciones religiosas son representaciones
colectivas, que expresan realidades colectivas; los
ritos son maneras de actuar que sólo nacen en el
seno de grupos reunidos y que están destinados
a suscitar, a mantener o a rehacer ciertos estados
mentales de esos grupos" (13). Algunas páginas
más adelante llega a la siguiente definición: una
religión es un sistema solidario de creencias y de
prácticas relativas a cosas sagradas, es decir, sepa-
DUDAS EN TORNO DE LA RELIGIÓN 23
radas, prohibidas; creencias y prácticas que unen
en una misma comunidad moral, llamada iglesia,
a todos los que se adhieren a ella" (65),
Esta postura es fruto de una larga elaboración
conceptual dentro de la obra de Durkheim. Su
idea de la religión como fenómeno colectivo tie-
ne raíces en todo su planteamiento sociológico,
siempre tan coherente y claro, así como sólo se
puede entender su idea de que la religión es una
cosa si se recuerda su metodología rigurosamente
positivista.
Habría argumentos para sostener que en algu-
nos pasajes Durkheim piensa en el ritual y en
otros en la idea religiosa, sin establecer siempre
una línea de separación entre ambos, así como
para objetar su inclusión del ritual como parte de
lo cjtie el fenómeno religioso tiene de específico,
pero es indudable que su insistencia en el carác-
ter colectivo de ese fenómeno fue, en su tiempo,
una idea fecunda, que tuvo mucha influencia en
la literatura antropológica de las décadas siguien-
tes. Podría argüirse que ese carácter comunitario,
como lo describe Durkheim, lo tienen' asimismo
otros sistemas de ideas que no son religiones. En
cuanto a los rituales, los hay múltiples y practica-
dos con frecuencia completamente al margen de
las creencias religiosas, y que también satisfacen
objetivos comunitarios. Estas observaciones, aun-
que enteramente aceptables, no invalidan el plan-
teamiento de Durkheim, tan original, sino que
invitan a ampliarlo.
24 VOCABLOS, CONCEPTOS, ESCALAS HISTÓRICAS
EL NÚCLEO DEL FENÓMENO RELIGIOSO
Angelo Brelich (1970: 1-34) observa la gran
dificultad que existe para definir la religión en
forma que sea admitida por la generalidad de los
autores. El problema, recuerda, tiene gran anti-
güedad: "ninguna lengua primitiva, ninguna ci-
vilización superior arcaica, ni siquiera la griega
o la romana, más próximas a nosotros, poseen un
término que corresponda a este concepto, que his-
tóricamente se ha definido en una época y en un
medio particulares" (34). Hasta hace un siglo,
nos explica, se daba al término religión "un senti-
do que dependía muy estrechamente de la expe-
riencia religiosa cristiana" (35), lo cual llevaba
a negar la existencia de religión en muchos pue-
blos.
Esta importante comprobación de un especialis-
ta no debe conducir, sin embargo, a una actitud
de escepticismo total en cuanto a la posibilidad de
aclarar los contenidos fundamentales del fenóme-
no religioso en todos los tiempos y en todas las
culturas donde se produjo. Podríamos incurrir en
igual actitud de escepticismo si revisáramos los
intentos por explicar qué es la filosofía, o el arte,
o la ciencia. Pero, lo mismo que en estos casos,
pueden hallarse, en el fondo de las discrepancias
y de los intentos fallidos, cierta dosis de compro-
bación y de acuerdo.
A esta altura de la elaboración de las ideas, qui-
zá el procedimiento más adecuado para un autor
EL NÚCLEO DEL FENÓMENO RELIGIOSO 25
consista en explicar simplemente a qué expresión
cultural atribuye el término religión, dejando de
lado, aunque sea momentáneamente, el prolon-
gado debate a que alude Brelich. Si optamos por
este método, nos será fácil reconocer que hay
una actitud cultural que consiste en admitir la
existencia de un ente ajeno a nuestra realidad
humana inmediata, que determina, en todo o en
parte, nuestro propio destino y con el cual el
hombre se encuentra inevitablemente relaciona-
do. Esta actitud cultural ha existido y sigue exis-
tiendo en grado tan importante que es menester
coincidir en un nombre y, al analizarla, tratar de
descubrir su núcleo lógico y las diferencias con
otras actitudes culturales que puedan aparecer
como vecinas, pero que carecen de su especificidad.
Creó que se puede lograr un acuerdo bastante ge-
neralizado si a esa actitud cultural se le asigna el
nombre de religión.
La búsqueda de una nomenclatura. y una lógica,
por cierto, no finaliza allí, sino que allí comien-
za. Lo que parece importante. es definir conteni-
dos y localizarlos históricamente. Si llegamos, por
ejemplo, a comprender bien una religión evolu-
cionada del neolítico superior podremos compren-
der mejor el contenido de una religión avanzada
de la edad de los metales y también mejor un
código ético, en siglos posteriores, sin la figura
central de la divinidad.
Los tipos de expresión del fenómeno religioso
han llegado a estar extraordinariamente distantes
26 VOCABLOS, CONCEPTOS, ESCALAS HISTÓRICAS
unos de otros en el terreno de las ideas, pero todos
ellos tienen ese trasfondo común que he mencio-
nado. En sus formas más elementales, la religión
es un intento por explicar, a partir de la relación
del hombre con la divinidad, los hechos inmedia-
tos que condicionan, y a menudo perturban,. la
existencia humana. En su escala más desarrolla-
da, la religión ha llegado a ser una antropología
filosófica minuciosa, un código detallado de con-
ducta y una hipótesis general sobre la relación
del hombre con la divinidad, todo ello ubicado
dentro de una enciclopedia del conocimiento al-
canzado en la época respectiva. Entre las expre-
siones más elementales y las más desarrolladas,
lo común es la búsqueda de una explicación a
partir de ese nexo entre el ser divino y el ser hu-
mano.
Lo que tiene de específica la actitud religiosa
en una etapa avanzada consiste en la convicción
de que el principio fundamental de la lógica y
el de la justicia, residen fuera de la órbita del ser
humano, ¡o cual significa que éste, por lo imper-
fecto, no puede llegar hasta ambos principios,
aunque sí puede acercarse a ellos por la vía de la
comunión con la divinidad. Dios es lo que el
hombre no puede ser: la lógica y la justicia en sus
estados puros, ya se trate de una concepción poco
evolucionada de esos principios, como en algunas
expresiones panteístas, o bien del grado más ele-
vado de abstracción y refinamiento cultural, como
en el monoteísmo absoluto de Moisés, Jesús y
EL NÚCLEO DEL FENÓMENO RELIGIOSO 27
Mahoma. Aún podríamos agregar que, en la bús-
queda del principio fundamental de la justicia
aparece, en las expresiones más evolucionadas
del monoteísmo, el principio del amor entre ro -
dos los hombres.
Algunas escuelas de pensamiento desarrolladas
en Asia, cuyo núcleo fundamental es una tesis
sobre la relación entre los seres humanos, son filo-
sofías antropológicas y códigos de conducta. No
son religiones, aunque admitan la existencia de
dioses como valores secundarios dentro de su plan-
teamiento general. Cuando ciertas ramas deriva-
das de esas escuelas han atribuido mucha mayor
importancia a la idea de la divinidad es probable,
entonces, que estemos en presencia de religiones,
que en este caso derivarían del código de conduc-
ta odginal..
A ese nivel máximo del fenómeno religioso
sólo pudo llegar el hombre después de recorrer
un camino muy largo. Simplemente iniciar ese
camino ya requería un grado considerable de abs-
tracción, capacidad que, sin duda, no tenían sus
antepasados en la cadena fiogenética, ni él mismo
en las primeras etapas de su existencia como sub-
especie. Cuando culmina su búsqueda por la vía
de la religión —el nivel superior del fenómeno
religioso— se ha planteado ya tantos problemas
y ha intentado reconstruir tantas cadenas causa-
les que resulta muy notorio el contacto de la ac-
titud religiosa con la filosofía y, en algunos aspec-
tos, con la ciencia.
28 VOCABLOS, CONCEPTOS, ESCALAS HISTÓRICAS
La filosofía es un intento de descubrir, median-
te el razonamiento, una lógica integral en el uni-
verso de fenómenos que envuelve al ser humano.
La actitud religiosa en su nivel superior de des-
arrollo es una filosofía.
En su esfuerzo de abstracción mental al tratar
de reconstruir cadenas causales y plantear normas
de convivencia, esta filosofía especial que es la re-
ligión en su escala superior se vincula con la cien-
cia, que es un modo de creación cultural muy
lentamente desarrollado en las sociedades huma-
nas, orientado a construir, aplicando pautas meto-
dológicas rigurosas, estructuras lógicas para ex-
plicar fenómenos y descubrir dinámicas progre-
sivamente unificadas, que permitan comprender
satisfactoriamente procesos de muy distinto orden.
LAS EXPRESIONES COLATERALES. Y LA
pATOGENIA DEL FENÓMENO RELIGIOSO
En los más variados lugares y climas culturales,
otras formas de hacer y otras actitudes mentales
han acompañado incesantemente a la expresión
religiosa. Las que en la historia se encuentran con
mayor frecuencia como sus asociadas son la magia,
el ritual y el mito, pero podría recordarse también
expresiones muy burdas, como la superstición, el
encantamiento y la brujería.
Frazer definió la magia como un sistema espu-
EXPRESIONES Y PATOGENIA DEL FENÓMENO 29
rio de ley natural, así como una engañosa pauta
de conducta. Es una falsa ciencia, agregaba, y a la
vez un arte abortivo (1922: 12-14). La magia
es una práctica que a veces llega a ser muy Com-
pleja, pero, además, es una modalidad psicológica
que puede estar acompañada por prácticas absur-
das y puede también residir agazapada en la per-
sonalidad más racional para aparecer inesperada-
mente en circunstancias críticas de la existencia.
Así considerada, es uno de los varios horizontes
mentales que conviven en la personalidad de1 ser
humano y que actúa con una matriz de interpre-
tación que busca una causa de la realidad comple-
ja que sea única, sencilla y de imposible verifica-
ción (Bagú, 1970: 171).
Es. comprensible que el horizonte mágico se
avivé en las prácticas religiosas de mentalidades
elementales, ya que esa misma posibilidad tam-
bién se presenta en mentalidades cultas. Pero la
magia, no forma parte de la religión, así cómo es
ajena al arte (pese a los críticos que erróneamen-
te creen en la existencia de un arte mágico) y mu-
cho más ajena a la ciencia (aunque el horizonte
mental mágico a veces pueda jugarle una mala
pasada al investigador más exigente).
En cuanto al ritual —cadena de actos simbóli-
cos repetitivos— el planteamiento lógico pare-
cería más simple aún, pero la práctica antigua y
permanente de las formas religiosas complican la
interpretación. El primer paso en procura de una
línea divisoria neta consiste en recordar- que toda
30 VOCABLOS, CONCEPTOS, ESCALAS HISTÓRICAS
actividad humana tiende a transformar algunas
actitudes en ritual. Hasta la investigación cientí-
fica más rigurosa puede tener su ritual y, desde
luego, la tuvieron todas las profesiones, con tal
vigencia que algunas lo transformaron, y siguen
transformándolo, en ceremonias secretas. Pero el
ritual no tiene nada que ver con la ciencia como
disciplina intelectual, así como los rituales pro-
fesionales les sirven a los miembros de las pro-
fesiones como procedimientos defensivos pero no
como técnicas de perfeccionamiento especializado.
Esta tendencia es tan antigua que parece haber
alcanzado una de sus expresiones ceremoniales
más complejas y abrumadoras en las altas cultu-
ras del neolítico superior, pero nunca deja de es-
tar presente en los tiempos contemporáneos, ni
aun en las universidades laicas, que aspiran a ser
sedes del saber racional. Ni siquiera en los parti-
dos políticos revolucionarios.
El ritual acompaña al fenómeno religioso a lo
largo de milenios, pero su historia pertenece a la
historia de las formas expresivas de las actividades
organizadas, que varían enormemente, desde el
gesto sintetizado hasta la interminable repetición
de símbolos. Sin embargo, así como el ritual del
investigador científico es ajeno a la ciencia, así la
liturgia tampoco pertenece a la religión, sino a
la esfera de otros valores sociales, que deben me-
dirse como actos simbólicos de contenido comu-
nitario.
Por la vía de esta explicación nos acercamos a
JXPRESIONES Y PATO(BNIA DEL FENÓMENO 31
Durkheim, dejando aclarado que el fenómeno re-
ligioso es también comunitario, si bien de un va-
lor muy distinto al del ritual. Esta interpretación
no ignora que en ciertas ceremonias litúrgicas el
creyente puede atravesar estados emocionales que
lo hagan sentirse más próximo al principio divino.
Parecería también que no hay religión sin mito
y, al suponerlo, se corre el mismo riesgo de con-
fundir actitudes de distinta naturaleza cultural.
El mito es un recuento inexacto del pasado pero
tiene, además,, otros elementos. Es una exaltación
de virtudes que alguna comunidad considera ar-
quetípicas y que se expresa en personajes y epi-
sodios que, aunque partan de una realidad vivida,
quedan deformados para adaptarse a una imagen
idealizada de la conducta humana.
Ta• función fundamental del mito, observa Elia-
de (1948: 351), es fijar los modelos ejemplares
de todos los ritos y de todas las acciones huma-
nas significativas. No es la proyección fantástica
de un acontecimiento natural —aclara—; es un
acto de creación autónoma del espíritu (bidem:
363). Para Westheim (1957: 4), historiador
del arte, el mito es una de las interpretaciones de
la realidad: es la realidad tal como la interpreta
el hombre partiendo de la existencia y el obrar
de fuerzas sobrenaturales.
Lo que ambos autores reconocen —tratando el
uno de las religiones y el otro de la creación ar-
tística en el pasado— es que el mito cumple su
propia función y no debe ser juzgada como la sim-
32 VOCABLOS, CONCEPTOS, ESCALAS HISTÓRICAS
pie deformación de una realidad pretérita. Crite-
rio aceptable en principio, aunque debamos reser-
varnos también la tarea de analizar cómo, a partir
de un hecho o de una necesidad reales, la imagi-
nación humana construye un mito.
Lo más probable es que todas las religiones, al
llegar a cierto grado de elaboración conceptual,
hayan estado acompañadas por mitos. Podemos
inclusive admitir que el mito ha sido una de las
formas de la expresión religiosa.
Sin embargo, es necesario dejar bien aclarado
que el mito es ajeno a la creación religiosa, aun-
que la acompañe desde muy temprano. También
acompaña el mito a otras actividades, sin que sea
lícito confundirlo con lo que éstas tienen de espe-
cífico. Pienso en la presencia frecuente en nues-
tros días de mitos en la reconstrucción histórica
y en modos de argumentar que aparecen a me-
nudo en la actividad política. Barret (1984: 100)
observa que algunos aspectos del método de Lévi-
Strauss de analizar, los mitos pueden aplicarse a
la teoría antropológica misma.
Finalmente, al hablar de la religión como filo-
sofía es menester trazar una clara línea divisoria
entre la filosofía religiosa y la organización ins-
titucional que se levanta a partir de ella. Esa or-
ganización va construyendo su propia historia y,
al entrar en las luchas políticas y económicas, tra -
ta con frecuencia de afirmarse como elemento de
poder transformando el principio religioso en
ESCALAS HISTÓRICAS . 33
dogma, que es exactamente lo contrario de la filo-
sofía, como lo es también de la ciencia.
ESCALAS HISTÓRICAS
Lo que suele estar ausente en el análisis y el de-
bate es la escala histórica.
Desde que el hombre es hombre, las condicio-
nes materiales, culturales y organizativas dentro
de las que ha actuado su comunidad han experi-
mentado los cambios más drásticos imaginables.
La religión es un producto cultural refinado que
el hombre sólo pudo concebir cuando ya había
adquirido una capacidad apreciable de abstrac-
ción a partir de los datos de su experiencia inme-
diata. La religión, como toda creación cultural,
es un fruto histórico, un proceso.
La historia humana no transcurre sólo como
sucesión sino también como intensidad. El hom-
bre y su comunidad van atravesando etapas pero,
a la vez, enfrentando posibilidades, drásticamen-
te diversas a menudo. Reconstruir esas sendas de
diversificación incesante requiere considerable es-
fuerzo imaginativo.
La ubicación dentro de un proceso histórico del
fenómeno que se analiza está ausente en algunos
estudios, valiosos en otros aspectos, dedicados al
análisis comparativo de las religiones, así como
 MI-
34 VOCABLOS, CONCEPTOS, ESCALAS HISTÓRICAS
también en trabajos con excelentes aportes sobre
otros temas.
Buena parte de las investigaciones de campo
sobre religión se debe a antropólogos y sociólo-
gos que comienzan clasificando a la comunidad
que estudian como primitiva, aceptando al pare-
cer que es ésta una categoría cerrada y no un fruto
histórico. No se preguntan, por ejemplo, si esa
comunidad jrmitiva viene repitiendo, desde tiem-
pos inmemoriales, formas de organización y de
pensamiento eternamente iguales —lo cual es muy
improbable—, o si en realidad su estado social y
cultural de hoy es la consecuencia de procesos
relativamente cercanos, como puede ser la deca-
dencia originada por la dominación colonial.
Detrás de estas clasificaciones objetables suelen
palpitar antiguos prejuicios sociales, mucho más
notorios y graves entre. los especialistas de las
ciencias de la sociedad que entre los de otras
ciencias.
Pienso, particularmente, en la frecuencia con
que aparecían, en los trabajos de antropólogos y
sociólogos europeos y estadunidenses hasta antes
de la segunda guerra mundial, las expresiones ra-
zas primitivas y pueblos salvajes. Se ha avanzado,
sin duda, en la nomenclatura y en la objetividad
del planteamiento, pero el prejuicio racial conti -
núa agazapado y renace a veces con una altanería
alimentada por la ignorancia.
Aprender a medir la escala histórica es una
tarea incesante. El primer paso lleva a descubrir
ESCALAS HISTÓRICAS 35
las correlaciones estructurales (tipo de religión
correspondiente a tipo de organización social),
pero la segunda etapa, que consiste en reconstruir
el movimiento de esa correlación, es la más difí-
cil y requiere una alta dosis de información y de
criterio científico.
Un ejemplo característico: Sahlins (1972) ha
producido un buen trabajo de síntesis sobre las
sociedades tribales, con un capítulo sobre religión.
Pero ocurre que la religión que él atribuye a esas
sociedades es la que los antropólogos europeos y
estadunidenses denominan primitiva, que es una
amalgama de panteísmo y magia. El autor no
tiene en cuenta que el monoteísmo más evolucio-
nado —el creado por Moisés, Jesús y Mahoma-
se desarrolló íntegramente en sociedades tribales.
Héy más aún. Esta idea monoteísta, como obra
cultural, no ha sido superada hasta nuestros días,
a lo largo de todas las etapas de desarrollo tecno-
lógico conocidas, incluyendo la que vivimos ac-
tualmente. Por el contrario, después de la culmi-
nación del monoteísmo absoluto sobrevino una
reiterada serie de retrocesos culturales injertados
en la concepción de la divinidad: politeísmo dis-
frazado de monoteísmo, así como superstición,
brujería y magia injertados en prácticas rituales.
Todo esto último, no ya en lo que los antropó-
logos europeos y estadounidenses llaman a veces
sociedades primitivas, sino en el corazón de las
sociedades occidentales con tecnología industrial
más avanzada. En cuanto a la superstición, la bru-

36 VOCABLOS, CONCEPTOS, ESCALAS HISTÓRICAS
jería y la magia en la práctica política, su mani-
festación más desbordante y trágica se produce a
mediados del siglo xx en uno de los países tecno-
lógicamente más avanzados del mundo: Alema-
nia en el periodo nazi.
¿Cómo explicar estas extraordinarias paradojas
con sólo un concepto de escala histórica limitado
a una correlación mecánica entre tipos organiza-
tivos globales y concepción religiosa? A la altura
en que nos encontramos de nuestros conocimien-
tos históricos estamos en condiciones de dar una
respuesta a esta inquietante pregunta, pero no será
fácil hacerlo, ni sencilla su formulación. Podemos,
sí, adelantar que la escala histórica no es un ni-
vel estático de correlaciones, sino un manojo de
posibilidades de desarrollo, nunca regidas por el
azar. Esta comprobación es fundamental para to-
das las ciencias sociales.
En los capítulos que siguen trataré de recons-
truir sólo aquellas escalas históricas que el razo-
namiento va atravesando hasta llegar, primero4
a la idea de la divinidad, para relacionarla después
con la creación social, es decir, con el proceso de
generar formas nuevas de organización global
de la comunidad.
LOS UMBRALES DE LA CAPACIDAD PRODUCTIVA
Antes, sin embargo, es menester un breve prólo-
UMBRALES DE LA CAPACIDAD PRODUCTIVA 37
go —que será el epílogo de este planteamiento
previo— sobre los umbrales de la capacidad pro-
ductiva que la comunidad de los hombres cruza
hasta que culmina la capacidad conceptual asocia-
da con la idea religiosa.
Entre el australopiceco y el horno sapiens-sa-
piens —1a línea filogenética directa— se han en-
contrado restos fósiles de varios eslabones ante-
riores a este último, aunque puede suponerse que
aún permanecen ignorados algunos más. Los pa-
leontólogos han logrado medir la antigüedad má-
xima de cada uno de estos eslabones y han podido
así, al ubicarlos en el hábitat donde fueron descu-
biertos, trazar un mapa de la dispersión espacial
progresiva de la cadena filogenética.
Para mencionar sólo tres de los eslabones filo-
genéticos conocidos, recordemos que los restos del
australopiteco se han encontrado exclusivamente
en hábitat africanos; los del hombre de Neander-
thal han sido localizados en Rhodesia (hoy Zim-
babwe), Palestina (hoy Israel), Irak, Rusia hasta
la zona de tundra, Europa occidental y Java. El
hombre contemporáneo, mientras aún dependía
sobre todo de la caza y la recolección, ya habitaba
en todos los continentes.
Este hombre contemporáneo nació filogenéti-
camente, como lo he mencionado, entre 35 mil y
40 mil años antes del presente, es decir, durante
la cuarta glaciación, según la cronología tradi-
cional de los geólogos. Se trata de una cronología
que ha sufrido correcciones recientes pero, aun
38 VOCABLOS, CONCEPTOS, ESCALAS HISTÓRICAS
aceptándolas, persiste la certeza de que nuestra
subespecie fue coetánea de la última glaciación.
El hecho cierto es que —siempre de acuerdo con
el conocimiento que tenemos hasta este momen-
to— el hombre contemporáneo se encontraba ya
en todos los continentes cuando finalizó la última
glaciación, hace más o menos diez mil años. Lo
que quiero señalar al recordar estos datos es que
probablemente la mayor parte de la etapa filoge-
nética de nuestra subespecie transcurrió en las
condiciones climáticas más adversas.
Los arqueólogos y los historiadores han reco-
nocido hasta ahora ciertas líneas de separación
básicas en la capacidad productiva, determinadas
por la materia prima utilizada en el instrumental
de trabajo. Se ha admitido, así, que a una edad
inicial de la piedra siguió una edad de los meta-
les, en la cual todavía nos encontramos. Hay, por
cierto, múltiples subdivisiones, que no voy a men-
cionar aquí. Sólo recordaré que se admite, dentro
de la edad de piedra, una prolongada etapa ini-
cial (el paleolítico), una intermedia (el mesolíti-
co) y una final (el neolítico).
El paleolítico abarca muchos milenios durante
los cuales el hombre estaba organizado en micro-
grupos de cazadores-recolectores —y en ocasiones
pescadores— cuyos desplazamientos eran perma-
nentes, o por lo menos a cortos intervalos. El
pórtico neolítico se ubica al finalizar la, última
glaciación y su rasgo fundamental consiste en la
práctica de la agricultura, que se inicia, aproximar
UMBRALES DE LA CAPACIDAD PRODUCTIVA 39
damente, hace diez mil años o algo más, en el Cre-
ciente Fértil, que es un semiarco que cubre parte
de los territorios que hoy corresponden a Jorda-
nia, Israel, Turquía asiática, Siria, Irán e Irak (es
decir, un perímetro al cual se le da también el
nombre de Cercano Oriente). En esa región se en-
contraban en estado natural ciertas especies vege-
tales y animales, que son precisamente las que al
ser domesticadas por el hombre se transforman
en lo que hoy conocemos como agricultura y ga-
nadería. Al terminar la última glaciación, tanto
en las zonas que estuvieron cubiertas por los hielos
como en otras vecinas ascendió el nivel de los ríos
y los mares, a la vez que en los valles fluviales
apareció el clima templado húmedo con largos
veranos cálidos.
Los comunidades agrícolas son sedentarias
(aunque no inmóviles, porque hay formas de agri-
cultura y ganadería trashumantes) y, en la me-
dida en que el crecimiento vegetativo y la capa-
cidad productiva aumentan lentamente, nace el
núcleo urbano, lo cual implica también una diver-
sificación de las funciones económicas.
Entre el paleolítico y el neolítico se extiende
el mesolítico, mejor estudiado en decenios recien-
tes, lo cual ha permitido establecer que ya existían
en esa etapa intermedia comunidades sedentarias
con agricultura incipiente.
Es común admitir que el uso del hierro se inicia
en un territorio que hoy pertenece a la parte asiá-
tica de Turquía, entre 1450 y 1200 a.C. Se trata
40 VOCABLOS, CONCEPTOS, ESCALAS HISTÓRICAS
de una región ubicada dentro del Creciente Fér-
til, vasta zona de yacimientos polimetálicos don-
de se inicia también la expansión por el mundo
del uso del cobre y el bronce. Estamos ya en la
edad de los metales, que se distingue por la capa-
cidad de aplicarlos al instrumental productivo,
después de varios milenios en que se usaron algu-
nos sólo con fines artísticos y ornamentales. Es
muy importante observar, para nuestro tema, que
la agricultura, la ganadería y la metalurgia co-
mienzan dentro de un mismo perímetro.
No pudo haberse ingresado a la edad de los
metales sin la capacidad previa de reproducir el
ciclo de vida del vegetal (es decir, la agricul-
tura) y el del animal (es decir, la ganadería),
porque el metal otorga una base tecnológica sola-
mente aprovechable cuando la comunidad huma-
na ha logrado antes diversificar su alimentación
y producir un excedente alimentario, lo cual le
ha permitido iniciar la especialización productiva
y crear el mundo urbano. En otras palabras, la
nueva capacidad adquirida en la edad de los me-
tales se sumó a la ya existente con la invención
de la agricultura y la ganadería y, con ese prin-
cipio tecnológico-productivo de por sí complejo y
diversificado, la capacidad de razonar y las formas
organizativas adquirieron ritmos más intensos.
La agricultura y el tratamiento de los metales
se van expandiendo a lo largo de un perímetro
delimitado por fuertes barreras naturales, per'
dentro del cual no las hay a tal extremo que re-
ACOTACIONES DEL CAPÍTULO 41
sulten infranqueables con la tecnología de la épo-
ca. Este territorio continuo abarca Asia, Europa
y la costa norte de África. Las barreras naturales
que lo delimitan son los océanos y el desierto de
Sahara.
ACOTACIONES DEL CAPÍTULO 1
Religión e historia económica
Entre 1901 y 1930 aparecieron en Alemania,
Francia y el Reino Unido numerosos e importan-
tes trabajos —voliimenes algunos y monografías
otros— relacionando el desarrollo del sistema ca-
pitalista con las religiones judía y Cristiana. En el
pr6kgo que R. H. Tawney escribió en 1930 para
la traducción al inglés de La ética protestante y
el espíritu del capitalismo, de Max Weber (Nue-
va York: Charles Scribner's Sons; Londres: Geor-
ge Allen and Unwin Ltd.) cita una extensa bi-
bliografía reciente sobre esos temas (4n), de la
cual transcribo aquí solamente los autores y los
años, respetando el orden original: E. Troeltsch,
1912; F. Rachfahl, 1909; B. L. Brentano, 1916 y
1911; W. Sombarr, 1911 y 1913; G. y. Schulze-
Gaevernitz, sin fecha; H. Sée, 1927 y 1926; M.
Halbawchs, 1925 y 1929; H. Hauser, 1927; H.
G. Wood, 1913; Talcott Parsons, 1928 y 1929;
Frank H. Knight, 1928, y Kemper Fulbertson,
1928.
42 VOCABLOS, CONCEPTOS, ESCALAS HISTÓRICAS

Debe agregarse la obra fundamental de R. H. CAPÍTULO II

Tawney, Religion and ¡'be rise of capitalism. A
historical study (Nueva York: Harcourt, Brace RAZONAR SIN LA IDEA DE LA DIVINIDAD
and Company, 1926) que recoge un curso dicta-
do por el autor en 1922.
Dos valiosos trabajos en los que se relaciona la
religión islámica con el sistema económico: Pastor
(1975), Rodinson (1966). LA APTITUD DIFERENCIAL DEL HOMBRE DEL
PALEOLÍTICO

La economía del paleolítico es extractiva, con un

porcentaje muy reducido de transformación de
materia prima. En su mínima expresión está for-
mada por la caza menor; la recolección de frutos,
plantas y raíces, y una artesanía apenas incipien-
te para asegurar algunos rudimentos de vestimen-
ta él instru1tnentaL En su límite máximo, los ele-
mentos se multiplican y se equilibran: caza menor
y mayor; recolección de frutos, plantas, raíces y
mariscos; pesca en pequeña escala con flechas
y red; artesanía del instrumental, la vestimenta,
el adorno y la habitación, con uso frecuente de
hueso, madera, piedra, fibras vegetales, espinas,
tallos y conchas marinas. Además, uso del fuego.
Entre el paleolítico y el neolítico hay una fran-
ja intermedia que incluye la protoagricuitura, la
cestería y la construcción de aldeas de pescadores
y cazadores, así como residencias estacionales de
cazadores trashumantes. En varios trabajos del
último tiempo —Grahame Clark (1980) y otros—
esa franja está clasificada como mesolítico.
44 RAZONAR SIN LA IDEA DE LA DIVINIDAD
El umbral que da comienzo al neolítico está
constituido por la agricultura y sus derivados, la
sedentariedad del grupo y el fenómeno urbano.
Lo cierto es que la caza y la recolección en su
nivel mínimo fueron practicadas por todos los es-
labones anteriores al horno sapiens-sapiens a par-
tir del australopiteco y, más aún, caracterizan la
actividad alimentaria de otras especies animales
de ubicación inferior en la cadena filogenética.
Inclusive hay indicios de actividades transforma-
doras en antepasados lejanos del hombre contem-
poráneo: el instrumental lítico, del cual se han
encontrado ejemplares a los que se atribuye una
antigüedad de 3 millones de años (Tetry, 1974:
1203); el uso del ocre, comprobado en tiempos
del horno erectus, hace 300 mil años (Schmandt-
Besserat, en Wertime and Muhly, 1980: 127);
la capacidad de iniciar el fuego, que tuvo ya el
horno sapiens hace cien mil años (Wu and Lin,
1983: 78).
Lo diferencial del horno sapiens-sapiens fue su
aptitud para inventar, dentro del complejo ex-
tractivo, posibilidades tecnológicas nuevas y para
ingresar en horizontes culturales más complejos.
Se lo permitió su mayor inteligencia.
No han pasado muchos años desde que los ar-
queólogos y los prehistoriádores aceptaban uná-
nimemente la idea de que el paleolítico había
sido una larga edad de extremas penurias y muy
bajo nivel tecnológico. En poco tiempo ha apa-
APTITUD DEL HOMBRE DEL PALEOLÍTICO 45
recido una corriente nueva de interpretación que
lleva la polémica a terrenos muy diferentes.
Entre los trabajos producidos bajo el nuevo
signo interpretativo el más importante es el de
Cohen (1977), quien llega a la conclusión de que
las comunidades cazadoras-recolectoras fueron
ocupando todos los nichos ecológicos disponibles
en la tierra y que, al finalizar su expansión, crea-
ron la agricultura como solución permanente al
problema alimentario que se les planteaba, des-
pués de haber acumulado conocimientos sobre la
reproducción de especies vegetales.
La tesis central de Cohen es muy aceptable. No
así, en cambio, algunas conclusiones de otros au-
tores, que atribuyen al paleolítico virtudes de
abundancia material, ocio prolongado y cuasi tran-
quilidad espiritual. Lo cierto es que los datos apor-
tados por la investigación paleontológica y arqueo-
lógica no han cambiado la imagen generalmente
aceptada de la microcomunidad tipo del paleolíti-
co, que se desplazaba con frecuencia y, por ser con-
temporánea de las últimas glaciaciones, debió so-
portar condiciones ambientales muy hostiles. Los
demógrafos calculan que la microcomunidad tipo
incluía un máximo de 50 a 100 individuos, cuyo.
promedio de vida fluctuaba alrededor de los 25
años. Los restos fósiles del paleolítico superior
europeo indican que un tercio de la población
"moría antes de los 20 años y sólo un diez por
ciento superaba los .40" (Maluquer de Motes,
1973: 28).
46 RAZONAR SIN LA IDEA DE LA DIVINIDAD
En el continente americano, además de las gla-
ciaciones, actuó otro elemento negativo: la des-
aparición de la macrofauna del pleistoceno, por
causas aún no bien establecidas, resultó aquí mu-
cho más radical que en los otros continentes, por-
que sólo quedó el bisonte como animal de taita
superior.
LA CAPACIDAD DE CREAR CULTURA
La comunidad extractiva no pudo haber subsisti-
do mucho tiempo más allá de un nivel mínimo sin
la capacidad de agregar observaciones y experien-
cias importantes en su acervo cultural como gru-
po y sin alguna forma de trasmitir el conocimien-
to de los adultos a los niños. Ninguna de estas
operaciones puede realizarse por una vía total-
mente instintiva ni poniendo en acción sólo el
horizonte mágico. Todas necesitan un elemento
de racionalidad basado en cierto grado de abs-
tracción. Pero el ascenso cultural fue lento —en
realidad, sumamente lento— y a intervalos inte-
rrumpido con graves retrocesos. Se explica así la
constante búsqueda en la investigación prehistó-
rica de indicadores de cambios fundamentales en
el desarrollo de la racionalidad.
Uno de ellos es el arte —es decir, el descubri-
miento de lo bello en el mundo de las formas, los
colores y los contenidos—, que incluye importan-
CAPACIDAD DE CREAR CULTURA 47
res elementos de racionalidad. Pero el arte no
está encaminado sólo a producir emoción estéti-
ca. El hombre nunca ha podido, ni ha querido,
trazar una barrera entre emoción estética e idea.
La idea lleva su dosis de emoción y la emoción ge-
nera ideas. Lo que debe investigarse es cuándo la
emoción estética comenzó a dejar su huella en
elementos materiales y cuáles fueron las escalas
evolutivas.
Resulta, pues, muy aceptable la opinión gene-
ralizada entre arqueólogos de que ya en el mate-
rial lítico del aurifiaciense —cuya antigüedad se
calcula entre 35 mil y 18 mil aP— se descubren
rasgos estéticos.
Lo difícil es datar los escalones de la compleji-
dad de la emoción estética y del nivel de abstrac-
ción en el cual el artista va ubicando su respues-
ta ante el estímulo externo y ante sus propias e
íntimas necesidades de expresión. La polémica
que se desató cuando se quiso interpretar los di-
bujos de la caverna de Altamira es un ejemplo
muy ilustrativo.
La caverna de Altamira, en Santander, España,
fue descubierta en 1868. Tiempo después, al di-
vulgarse las pinturas de sus galerías, se generalizó
entre los historiadores y los arqueólogos la opi-
nión de que ese arte rupestre, por su grado de
depuración expresiva, no podía pertenecer al pa-
leolítico, sino que necesariamente debía ser pro-
ducto de etapas posteriores. Se partía de la hipó-
tesis de que en el paleolítico sólo pudo haber
 MI-
48 RAZONAR SIN LA IDEA DE LA DIVINIDAD
un arte sumamente rudimentario. García Guinea
(1969) ha historiado detalladamente esa polémi-
ca. En años más cercanos, cuando fue aceptado
ya su origen paleolítico, los historiadores del arte
lo clasificaron como mágico, lo cual equivalía a
negar que hubiera existido en el paleolítico la
capacidad de crear un arte emancipado de la ser-
vidumbre mágica.
No puede ya dudarse que las pinturas de Alta-
mira, como las de la caverna de Lascaux, en el
suroeste de Francia, descubierta en 1940 (Leroi-
Gourhan, 1982) y las de otras cavernas que han
sido exploradas, son creaciones artísticas en una
etapa ya bastante avanzada como concepción y
realización.
En síntesis, es muy aceptable suponer que des-
de su amanecer en la historia la • subespecie del
hombre contemporáneo —a IpL cual perteneció
también Pablo Picasso— haya experimentado cier-
ta sensibilidad estética ante formas y colores. Des-
de entonces hasta las pinturas rupestres de Al-
tamira y Lascaux, ya en las proximidades de la
agricultura y quizá en sus primeras tentativas ex-
perimentales, hay un recorrido sumamente pro-
longado en el desarrollo de la capacidad de abs-
traer contenidos emocionales y de evocar los actos
voluntarios coordinados que supone la creación
artística.
Crear arte, repitamos, es un ejercicio de racio-
nalidad y, a la vez, una forma de actuar en el
grupo humano, todo lo cual no atenta contra su
IDEA DE LA DIVINIDAD 49
contenido emocional. Los artesanos del aurifla-
ciense, así como los dibujantes de Altamira y de
Lascaux, cuando creaban también opinaban y, a
la vez, participaban con ello en la existencia co-
munitaria.
LA IDEA DE LA DIVINIDAD
Si precisamos la idea religiosa en el sentido que
he intentado, debemos reconocer que es muy difí-
cil encontrar huellas materiales directas en esa
actitud cultural, porque ni los amuletos ni los sím-
bolos mágicos, que sí las dejan, tienen relación
alguna con la religión.
La. idea religiosa es un acto complejo de crea-
ción cultural porque requiere un esfuerzo de abs-
tracción y síntesis que, proyectado en una escala
temporal, debió tener necesariamente una gesta-
ción muy prolongada. El contenido de la idea
religiosa sólo pudo aparecer en la imaginación hu-
mana mucho después de que ésta tratara de recons-
truir cadenas causales elementales y de comprender
el sentido de ciertas relaciones entre individuos. Se
explica por ello que ningún autor, que sepamos,
haya supuesto que la idea religiosa pudiera surgir
en los eslabones anteriores al sapiens-sapiens de
la cadena filogenética. Lo que debemos pregun-
tarnos es cuándo aparece en la línea evolutiva de
la mente humana.
50 RAZONAR SIN LA IDEA DE LA DIVINIDAD IDEA DE LA DIVINIDAD 51

Como dada la índole del problema será menes- Creo que esa hipótesis es perfectamente acep-
ter manejarnos con pruebas secundarias, podemos table y en este caso resumiríamos la interpreta-
comenzar por ubicarnos en las cavernas de Alta- ción diciendo que en el paleolítico superior la idea
mira y de Lascaux —el paleolítico superior— y religiosa ya estaba presente en el universo cultu-
allí tendremos que conciliar una prueba negativa ral del ser humano. Pero entonces, ¿desde cuándo?
con un indicio positivo. La primera surge al com- No poco después de que naciera filogenética-
probar que los artistas de Altamira y de Lascaux mente el horno sapiens-sapiens, sino a una altura
parecen no haber dejado huellas de inquietudes de los tiempos imposible de precisar, cuando la
religiosas. capacidad cultural había atravesado ya ciertos pel-
Las opiniones en contrario no son convincen- daÁos superiores de abstracción, después de mile-
tes. Así, García Guinea (1969: 32) entiende que nios de una experiencia dura. Diríamos que esto
las figuras de Altamira, a pesar de su intento de no pudo haber ocurrido —en una escala de evo-
movilidad, "son imágenes de profundidad hierá- lución cultural y no cronológica— mucho antes
tica, llenas de fuerza religiosa y, por tanto, plena- del arte de Altamira y de Lascaux, que marca la
mente clasificables dentro de un arte sacro, el pri- etapa más desarrollada del paleolítico.
mero en la historia de la humanidad". Se trata de
un concepto de lo religioso y del arte sacro que
el autor no desarrolla más allá de este breve enun-
ciado. La verdad es que el arte de Altamira y de
Lascaux sería hoy clasificado como un naturalis-
mo con avanzada capacidad de .síntesis, que se es-
pecializa en el movimiento animal, sin rastros de
contenidos religiosos.
Pero no basta esta observación para nuestro
objetivo. Debemos plantearnos la hipótesis de que
esos depurados artistas, aunque no dibujaron mÓ-
tivos religiosos, poseían, sin embargo, la aptitud
cultural de concebir la divinidad y su propia rela-
ción con ella, ya que estaban familiarizados con
el tipo de problemas que fueron empujando al
hombre hacia ese camino interpretativo.

CAPÍTULO ni
RAZONAR CON LA IDEA DE LA
DIVINIDAD MÚLTIPLE
EL NEOLÍTICO SUPERIOR: PENSAR Y ORGANIZAR
En el nivel inferior del complejo lítico-reproducti-
vo —llamado indistintamente neolítico— la agri-
cultura incipiente y un número muy limitado de
especies animales domesticadas comienzan a agre-
garse a la caza, a la recolección y, en algunos ca-
sos, también a la pesca. La superación inicial del
complejo extractivo —el paleolítico— no sig-
nificó su abandono sino la incorporación de nue-
vas fuentes de aprovisionamiento. El cambio fue
lento y poco perceptible. No resultó el sedenta-
rismo su primera expresión notoria, porque en
algunos lugares se había desarrollado cierta exis-
tencia sedentaria sin abandonar el complejo ex-
tractivo y, además, la troza-quema, una de las pri-
meras formas que presentó la agricultura, obligaba
al desplazamiento permanente. En cuanto a la
ganadería, que siempre ha aparecido asociada a
la agricultura, fue inicialmente trashumante, como
alguna de sus modalidades lo es aún hoy.
El nivel superior del complejo presenta una di-
versificación y una eficacia muy distantes del ja-
pENSAR Y ORGANIZAR 53
tenor. Los cereales, las legumbres y el ganado (el
nuevo aporre), la pesca, la caza y la recolección
(que siguen pracricándose) llegan en conjunto a
proporcionar alimentos y materias primas abun-
dantes para poblaciones numerosas. Además, se
practica sistemáticamente la minería y se trabajan
Varios metales en escala no pequeña con finalida-
des artísticas y ornamentales. La floricultura y el
arte plumario tienen el mismo objetivo. La ces-
tería es una actividad muy productiva. El textil
llega a ser una artesanía creadora ampliamente
practicada.
La diferenciación de funciones, muy elemental
en las comunidades preagrícolas, se va acentuando
en el recorrido entre el nivel mínimo y el máxi-
mo. Las materias primas del instrumental produc-
tivo son principalmente la piedra y la madera,
pero se usan también, con ese fin, el hueso, las
conchas marinas y algunos vegetales. Además, en
los escalones más evolucionados del complejo se
usan herramientas cuyos bordes han sido refor-
zados con metales.
La mayor parte de este instrumental presenta
escasas innovaciones fundamentales respecto del
paleolítico superior y del mesolítico. Aun en el
nivel máximo del complejo, para remover la capa
superficial del suelo el agricultor depende de la
azada, utensilio muy elemental, inclusive en su
modelo más perfeccionado, que es la tacila incai-
ca. Hay, sí, un instrumental diferente para ope-
raciones especiales complejas, como el traslado
 r
54 LA IDEA DE LA DIVINIDAD MÚLTIPLE
de enormes bloques de piedra y la construcción de
grandes obras hidráulicas. Pero también está he-
cho con piedra y madera.
Lo decisivamente nuevo es una tecnología del
trabajo a partir de un esfuerzo imaginativo nota-
blemente elaborado y original. Las terracerías, el
riego y el drenaje; las chinampas; lo que Bernal
(en Piña Chan, coord., 1975: 186) denomina
agricultura de humedad entre los olmecas, que
tiene similitud con técnicas agrícolas desarrolla-
das en el Perú prehispánico (Bankes, 1977: 74)
y en el bajo río Magdalena, en Colombia (Par-
sóns y Bowen, 1966: 318); la agricultura de gran
altura, estudiada por Krapovickas (1973: 690)
en la Puna argentina; el cultivo en tierras áridas;
el sistema productivo que Murra (1972) analizó
en el Perú prehispánico con la denominación de
control vertical de un máximo de pisos ecológi-
cos son, todas, soluciones extraordinariamente in-
geniosas y eficaces aplicadas con utensilios en ex-
tremo elementales.
La misma observación puede hacerse con refe-
rencia al monumentalismo dedicado a obras no
productivas, en las cuales debe haberse agregado
algún instrumental para mover enormes bloques
de piedra a grandes distancias, probablemente tam-
bién articulado a base de ingenio y esfuerzo hu-
manos.
La capacidad productiva del neolítico permitió
que la población se multiplicara. Algunos auto-
res le han atribuido al Viejo Mundo, al finalizar
PENSAR Y ORGANIZAR 55
el neolítico, 85 millones de habitantes, cifra inevi-
tablemente imprecisa que parece no tomar en
cuenta que el ciclo neolítico finaliza en momen-
tos muy diferentes según las regiones. Más preci-
so es el cálculo de 25.8 millones para México
inmediatamente antes de la conquista hispánica
(Borah-Cook, 1969: 180).
En el Creciente Fértil, cuna de la agricultura
y del uso de los metales con fines, productivos, es
difícil precisar la frontera entre el neolítico supe-
rior y la edad de los metales, problema que se pre-
senta igualmente con todas las regiones del Viejo
Mundo porque entre ellas siempre hubo cierto gra-
do de contacto. En cambio, en el continente ameri-
cano la frontera de las edades se percibe con gran
nitidez porque las culturas superiores no habían
llegado allí a la edad de los metales cuando se hi-
cieron presentes los conquistadores españoles en
1492. En otras palabras, todo era en América
neolítico, mesolítico o paleolítico hasta que co-
mienza la dominación colonial. Esta decisiva
coyuntura histórica otorga una importancia extra-
ordinaria a la investigación arqueológica y antro-
pológica que se realiza en suelo americano porque
se puede tener la certeza de que sus valiosos apor-
tes se refieren siempre a las edades líticas.
Lo mismo puede observarse respecto a las ex-
presiones más desarrolladas de la creación cultu-
ral, incluyendo la religión: todo es neolítico su-
perior en el continente americano, mientras que
en el Viejo Mundo es menester apelar a menudo
56 LA IDEA DE LA DIVINIDAD MÚLTIPLE
a complejas hipótesis para trazar líneas divisorias.
En materia social y política, el neolítico iLmeri-
cano presenta todas las formas imaginables de
organización comunitaria, ciánica y tribal, con
múltiples redes de alianzas y estructuras protoes-
tatales que adquieren su mayor complejidad y ex-
pansión en el Incario, donde aparece también con
nitidez la imagen del monarca-dios.
AGRICULTURA: UNIVERSO SOCIAL Y UNIVERSO
COSMOGÓNICO
La multiplicidad de soluciones notablemente in-
geniosas en la producción agrícola, en las más
diferentes condiciones de suelo y clima, así como
el desarrollo de una ingeniería hidráulica que lle-
ga a ser tan compleja como eficaz, son expresio-
nes de un prolongado proceso de capacidad inno-
vadora. Otros capítulos lo acompañan, como el
monunientalismo y la identificación de artesanía
y arte, que así recorren en la historia de ambas
uno de los tramos más originales de todos los
tiempos.
Ya he mencionado que desde muchos milenios
antes la subespecie se encontraba morfológicamen-
te dotada para desarrollar series muy prolongadas
de ideas abstractas, pero esa' capacidad. potencial
requiere siempre de condiciones sociales y de exi-
gencias inmediatas para desarrollarse paulatina-
UNIVERSOS SOCIAL Y COSMOGÓNICO 57
mente. En el rango del neolítico superior estamos
frente a. un verdadero universo cultural que des-
cansa sobre una estructura de construcciones abs-
tractas a partir de observaciones empíricas del
más alto grado de originalidad, porque es enton-
ces cuando se inician las matemáticas, las obser-
vaciones astronómicas y el cálculo calendárico, la
reflexión filosófica, la lógica dialéctica, la proto-
ciencia, la poesía filosófica, la arquitectura monu-
mental y el diseño urbano.
En la medida en que puede hablarse de puntos
de partida en la historia do las sociedades huma-
nas, de sus modos organizativos y sus aptitudes de
razonamiento, debemos suponer que la agricul -
tura —que es el ciclo de la vida vegetal inducido
por h ombre— es el punto de partida de ese uni-
?
verso cultural y organizativo tan excepcionalmen-
te original.
Se trata de descubrir algunos de los mecanis-
mos fundamentales de la reproducción de la vida
y de comprender varias etapas de su ciclo repeti-
tivo, al cabo de todo lo cual ese grandioso hallaz-
go permite diversificar y regular la alimentación
de la comunidad, hacerla sedentaria y crear, en la
capacidad productiva global de la población, un
excedente de energía que puede aplicarse a todas
las otras actividades no directamente productivas.
Pero, además, se genera un conjunto de obser-
vaciones que se traduce en una escala lógica muy
ampliada. Hombre, tierra y vegetal se funden en
58 LA IDEA DE LA DIVINIDAD MÚLTIPLE
un dinamismo único: "el destino de la tierra es
engendrar sin cesar" (Eliade, 1949: 223, 228) y,
en la sucesión de etapas que la mentalidad del
neolítico superior concibe en ciclos perfectamen-
te cerrados, la tierra se transforma en vegetal, el
vegetal en ser humano, el ser humano en tierra,
la tierra otra vez en vegetal y así hasta el infinito
de los tiempos. Se comprende entonces que el hom-
bre llegue a considerarse a sí mismo, en definiti-
va, como "la apariencia efímera del vegetal" (ibi-
dem: 262, 267).
Cuando' alcanza el individuo a percibir este ci-
clo causal se ha colocado ya en la ruta de la cien-
cia —aunque no en la ciencia misma— y, ade-
más, ha descubierto la poesía. Sería inesperado
comprobar que la ciencia y la poesía tienen el
mismo origen en la historia de la inteligencia
humana.
Quizá el producto cultural más refinado de esta
nueva capacidad de abstracción sea la lógica dia-
léctica, que alcanza un sorprendente desarrollo en
época tan temprana. Jestin (en Puech, coord.,
1970: 1-220) la encuentra en Sumeria; Eliade
(1952: 109) la estudia en el pensamiento indio.
Pero, como ya he mencionado, las líneas diviso-
rias pueden confundirse en las expresiones cultu-
rales registradas en los territorios del Viejo Con-
tinente, mientras que todo lo que generan las al-
tas culturas americanas antes de la conquista es-
pañola es producto del neolítico.
Por esta circunstancia decisiva, el excepcional
UNIVERSOS SOCIAL Y COSMOGÓNICO 59
aporte de Séjourné (1981) sobre el pensamiento
nábuati adquiere una importancia interpretativa
de gran proyección, porque a la riqueza del análi-
sis agrega el hecho de reconstruir una capacidad
de creación cultural en el suelo americano que es
radicalmente inédita. Queda comprobado, así, que
la articulación dialéctica de la filosofía calendá-
rica náhuati es el fruto muy maduro de una re-
flexión sobre la dinámica de los procesos materia-
les e intelectuales, que debió ir elaborándose a lo
largo de muchas generaciones y que se transformó
en patrimonio común de las culturas más avan-
zadas de Mesoamérica y del mundo andino.
Una restringida valoración económica aplica-
da a este tipo de sociedades no permitiría captar
precisamente la consecuencia económica de una
actitttd cultural básica referente al trabajo agrí-
cola. El agricultor produce —lo cual debe eva-
luarse de la misma manera que lo hacemos hoy—
pero, simultáneamente, construye dos universos
en los que él sel inserta con un vigor y una convic-
ción que a nosotros nos es difícil percibir: el social
y el cosmogónico.
El trabajo agrícola no es sólo, como en nues-
tras sociedades, generación de un producto, sino
también participación activa en la renovación de
la vida vegetal, que se concibe como un sector
del ciclo cósmico. El esfuerzo humano se trans-
forma, así, en instrumento de renovación de la vida
y del conjunto de esas fuerzas cósmicas, para él
vitales, a las que pertenece y de las cuales deperi-
 r
60 LA IDEA DE LA DIVINIDAD MÚLTIPLE
de, porque si ese ciclo se paralizara —lo cual po-
dría ocurrir, según esta interpretación, si cesara
el esfuerzo humano— la vida vegetal, la animal
y la humana sufrirían el mismo colapso. Sería un
grave error atribuir un contenido mágico a este
modo de pensar. Es una filosofía con una motiva-
ción compulsiva, porque el individuo mismo se
transforma aquí en fuerza universal activa.
No es fatalista esta concepción sino, por el con-
trario, se la puede interpretar como la apoteosis
del esfuerzo humano, porque así como éste puede
hacer brotar vida de la tierra puede también, por
su sola decisión, participar como agente activo en
la dinámica cósmica.
Si se acepta este sentido del trabajo agrícola en
las altas culturas del neolítico, se justifica que su-
pongamos que el agricultor, en algunas horas de
su existencia, hiciera agricultura sólo con una fi-
nalidad de identificación cósmica y que, aun en
aquellas sociedades neolíticas en las que, surgen
las clases dominantes y el protoestado, los miem-
bros de esas clases no quisieran abandonar su an-
tigua condición de agricultores. También puede
suponerse que para ellos el trabajo agrícola se
fue transformando en ritual, lo que pudo ocurrir,
además, porque otros eran los responsables de
transformar la agricultura en primordial trabajo
productivo.
Esta idea de pertenencia a un ciclo cósmico de
tal magnitud necesita, como contexto, la perte-
nencia a una estructura social multitudinaria y
UNIVERSOS SOCIAL Y COSMOGÓNICO 61
compleja. La comunidad de cazadores-recolectores
estaba normalmente formada por algunas doce-
nas de personas, aunque es probable que tuviera
vínculOs genéticos y sociales laxos con otras co-
munidades espacialmente distantes. Su mundo con-
ceptual tenía estrechos límites de desarrollo. La
comunidad de agricultores, en cambio, fue multi-
plicando el número de sus miembros, así como el
intercambio genético y relacional en el espacio,
hasta generar un nuevo vínculo entre comunida-
des distantes. Ese vínculo es la tribu, cuyo ámbito
en el neolítico superior es el perímetro máximo
de expansión del nexo familístico.
La tribu es la familia más numerosa descubier-
ta hasta hoy, con todos los elementos de una es-
tructura social unificada, que muy probablemente
fue la de mayor magnitud que se creó en el neo-
lítico superior. La coexistencia pacífica de una tri-
bu con otra fue posible, pero sin que ello borrara
las líneas divisorias de las estructuras sociales di-
ferentes. Un protoestado del neolítico superior,
como el Incario, donde coexistían varias tribus,
podía tener varios millones de habitantes, sin te-
ner sin embargo una estructura social unificada.
El universo social y el cósmico no aparecían
como entidades separadas, sino como formas de
expresarse de una realidad única. La comunidad
era parte del cosmos al igual que una estrella y,
lo mismo que ésta, ocupaba un espacio que tenía
su ubicación y sus límites. El espacio resulta, así,
un elemento tan vital como el tiempo. Se com-
62 LA IDEA DE LA DIVINIDAD MÚLTIPLE
prenderá, entonces, que la estructura social no fue-
ra una realidad invisible, como en nuestras so-
ciedades, sino uno de los sectores del espacio
material.
Además de ser parte del cosmos, el espacio de
la comunidad era residencia y modo de ordena-
miento, no asignado al azar sino en función de
los puntos cardinales, es decir, del circuito ligera-
mente cambiante según las estaciones que recorre
el Sol alrededor de la Tierra, de acuerdo con la
visión geocéntrica del ser humano. El ordenamien-
to espacial, como residencia física de la estructura
social, condicionaba también muchos de los des-
plazamientos de los miembros de estas comunida-
des, aunque seguramente no hasta el punto de
obstaculizar su funcionamiento económico.
COSMOGONÍA, RELIGIÓN Y CREACIÓN SOCIAL
Este modo de pensar, que se origina en la obser-
vación del ciclo vital y que da una respuesta al
misterio del ordenamiento cósmico y al de la exis-
tencia humana, exige un enorme esfuerzo de abs-
tracción. Se trata de la búsqueda de una síntesis
causal que lleva al individuo a imaginar un prin-
cipio extrahumano relacionado con su propia exis-
tencia y del cual ésta depende en gran medida.
En otras palabras, el hombre se ha colocado ya
firmemente en la senda de su relación con la di-
vinidad.
COSMOGON, RELIGIÓN Y CREACIÓN SOCIAL 63
Sin embargo, éste es sólo el prólogo de la nue-
ra búsqueda. Así como la convivencia con el ci-
clo de la vida vegetal y animal lleva al hombre a
imaginar una relación invisible entre todos esos
elementos y él mismo, la complejidad de cada
uflO de ellos y de su propia personalidad hacen
que la relación atraviese escalas múltiples.
El punto de partida ya tiene su propia proble-
mática, porque ese ser humano de las edades líti-
cas jamás llega a concebirse a sí, mismo como en-
tidad autónoma —lo que nosotros erróneamente
hacemos. Él se considera hombre sólo en Ja me-
dida en que forma parte de la comunidad, pero a
la vez sólo concibe a ésta como parte del cosmos.
Probablemente el primer asomo a la idea de la
divinidad se produjo cuando, ya desarrollada cier-
ta capacidad de abstracción, el hombre comenzó
a relacionar su propio destino inmediato con las
fuerzas naturales que le rodeaban y de las cuales
dependía. El árbol, la montaña, el viento, la llu-
via, el relámpago en la tormenta, el río tienen con
el hombre una relación que excede lo anecdótico
y, precisamente por la vía de esa superación de la
coyuntura se llega, no sin esfuerzo imaginativo, a
la relación con la fuerza divina. El árbol se trans-
forma en dios, como la montaña y el curso de
agua, y el hombre se complace en exteriorizar su
reconocimiento mediante esos actos simbólicos
que llamamos rituales.
Estamos entonces en la etapa del panteísmo.
Dioses son los elementos de la naturaleza. Pero,
64 LA IDEA DE LA DIVINIDAD MÚLTIPLE
a la vez, el panteísmo cruzó etapas múltiples, en
parte debido a que la relación entre la comunidad
agraria y las fuerzas de la naturaleza no siempre
fue la misma, porque cambiaban el hábitat y la
aptitud tecnológica.
El panteísmo expresa una multiplicidad de re-
laciones —son infinitas las unidades de la natura-
leza con las cuales el hombre de las edades líticas
estableció una conexión más o menos permanen-
te— y la mente humana tiende no sólo a la abs-
traCción, sino también a la simplificación. El mo-
mento en que es válida la conclusión de Eliade
(1949: 235) —"jamás un árbol ha sido adorado
por sí mismo sino siempre por lo que a través
suyo se revelaba"— probablemente corresponda a
una etapa avanzada en la abstracción panteísta,
que debe haber estado precedida por otra en la
que un árbol, 'por sí mismo", haya suscitado en
la comunidad una reverenda religiosa.
Por dos caminos lógicos pudo haber continua-
do este modo de razonar. Por uno de ellos, una vez
que el árbol —o el relámpago, o el río— haya
sido venerado, no por sí mismo, sino "por lo que
revelaba", el individuo está a un paso de otorgar
la calidad divina a fuerzas invisibles que, sin
dejar de ser múltiples, sólo se materializan cuan-
do se presentan ante él. Se trata de otro umbral de
la abstracción: es el politeísmo, es decir, la con-
vivencia de dioses múltiples, cada uno de los cua-
les no es ya una fuerza natural sino la generali-
zación de un poder extrahumano que tiene, sin
C0SMOG0NÍA, RELIGIÓN Y CREACIÓN SOCIAL 65
embargo, sus limitaciones como tal y que, por
ello, debe convivir con otros poderes similares.
Siguiendo otro camino lógico, más allá de la
presencia física de los múltiples elementos de
la naturaleza, el hombre pudo haber pensado que
una fuerza única los movía a todos y que esa fuer-
za invisible, pero omnipoderosa, era la vida mis-
ma. A su propia experiencia desde siempre se
agregaba su propia capacidad como agricultor para
encontrar, al fin y al cabo, el principio único de
todo. Estaríamos entonces en presencia dé un vi-
talismo.
Como nos consta que el politeísmo y el vitalis-
mo florecieron mucho después del neolítico supe-
rior, sólo nos queda la posibilidad de suponer que
fue en este último umbral, tan creador, cuando
aparecieron sus primeros gérmenes.
El panteísmo del neolítico superior presenta
otros problemas interpretativos de interés. Uno se
refiere al estatus ontológico del hombre mismo.
Él, hijo y hermano de todas las fuerzas naturales
con las cuales convive y dialoga, ¿es también una
fuerza natural? Sí lo es y la prueba de esta con-
vicción consiste en que él mismo se ha incluido en
el ciclo de renovación de la vida (hombre-tierra-
vegetal). Ser hermano del pájaro, del agua y del
árbol, además de su rasgo poético, implica una
de las convicciones esenciales que determinan su
identidad.
Otro se refiere al tiempo. La comunidad existe
dentro de un riguroso ordenamiento temporal. El
66 LA IDEA DE LA DIVINIDAD MÚLTIPLE
tiempo se va acumulando en periodos precisos,
mensurables, pronosticables, unos más prolonga-
dos que otros, y al finalizar cada macroperiodo se
cierra el tiempo para comenzar a correr otra vez
hacia el nuevo fin. Todo tiene que organizarse
desde un nuevo principio, aunque en los hechos la
comunidad no se destruye sino que atraviesa una
conmoción espiritual, que consiste en experimen-
tar intensamente —no cada individuo sino toda
la comunidad como uno— su identidad con el ci-
clo cósmico. Gran parte del enorme esfuerzo ma-
temático y calendárico se explica porque estaba
destinado a medir y pronosticar estos macrociclos,
considerados tan vitales para toda la comunidad.
Sólo si se tiene en cuenta esta actitud cultural pue-
de comprenderse el enorme prestigio social que
tuvieron los matemáticos y los astrónomos.
Es la imagen de la vida y de la muerte, deriva-
da del ciclo de reproducción de las especies vege-
tales y animales. Se trata de una experiencia co-
munitaria que probablemente haya comenzado a
vivirse, oscura e incipientemente, en el paleolíti-
co superior, cuando los microgrupos dependían
del ciclo de reproducción de vegetales y animales
que recolectaban y cazaban, así como de la migra-
ción de estos últimos.
Ni la idea del macrociclo comunitario ni la
identificación con el ciclo cósmico tienen nada en
común con el fatalismo. Muy por el contrario, esta
concepción cósmico-religiosa está basada en una
doble convicción, que es una pieza clave en este
c0SMOGONÍA, RELIGIÓN Y CREACIÓN SOCIAL 67
sistema de ideas: por una parte, la divinidad des-
fallece y puede morir; por otra, la voluntad huma-
n a puede ser el agente que asegure su supervi-
vencia.
La primera convicción surge de la visión geo-
céntrica del ser humano porque el Sol —todopo-
deroso en la creación y la renovación de la vida—
desaparece cada atardecer y nadie puede estar
seguro de que renazca el amanecer siguiente. La
segunda convicción consiste en atribuir a la vo-
luntad humana una tremenda fuerza creadora, por-
que es ella, con su ritual específico, la que final-
mente logra que, después de la noche, se produzca
un nuevo amanecer. Estos rituales han sido regis-
trados en varios continentes y tuvieron extrema
importancia en las culturas superiores del neolí-
tico americano.
Podría interpretarse que la divinidad que des-
fallece y el ser humano capaz de reanimarla equi-
valen a atribuirle a éste un poder divino. Más bien
se trata de suponerle al dios una debilidad huma-
na, mientras que el ser humano no es aquí un
dios, sino una voluntad férrea, creadora y dramá-
tica, capaz de auxiliar a un dios. En síntesis, un
dios más débil que el que imaginará el monoteís-
mo, compensado con un ser humano dotado de
una función creadora más vigorosa que la que le
reservará ese monoteísmo.
Cuando en una cultura superior del neolítico
aparece un Inca-dios no es ya éste el producto de
una reflexión cósmico-religiosa, sino una solución
68 LA IDEA DE LA DIVINIDAD MÚLTIPLE
exclusivamente política, destinada a asegurar la
unidad de un vasto imperio que agrupa estructu-
ras sociales que no tienen entré sí nexos organiza-
tivos ni finalidades comunes.
La comunidad del neolítico superior es, pot
supuesto, un producto histórico, tan humano como
una sociedad industrial de nuestros días, pero ella
misma se concibe como parte de una creación uni-
versal y como tal se ordena en el espacio y en el
tiempo. Como tal, ordena también su propia acti-
vidad creadora. Esta concepción cosmogónico-re-
ligiosa no es un código de conducta individual, ni
un pronóstico del destino último de cada ser hu-
mano. Es una matriz de ordenamiento comunita-
rio, a la vez temporal y espacial. Es, además, un
plan de distribución de funciones esenciales para
la comunidad. Todo ello entendido como condi-
ción indispensable para que la divinidad y la co-
munidad sobrevivan por un acto voluntario. En
otras palabras, la religiones aquí un instrumento
de creación social.
ACOTACIONES DEL CAPÍTULO III
Literatura y filosofía
La literatura de las altas culturas mexicanas pre-
hispánicas ha sido tema de varias obras: Garibay
ACOTACIONES DEL CAPÍTULO 69
M. (1940, 1963, 1964); Sodi M. (1964); León-
portilla (1967); Sten (1974).
Otras importantes obras sobre el pensamiento
filosófico del neolítico americano: Caso (1953);
León-Portilla (1956, 1968); Séjourné (1957,
1971). Florescano (1981) es autor de un tra-
bajo de síntesis de la concepción náhuati del tiem-
po y de la historia.
Matemáticas
Friberg (1984) expone el contenido matemático
de planchas de arcilla descubiertas en Irán e Irak,
la mayor parte entre los restos de las ciudades de
Uruk y Susa. Se considera que esos textos fueron
escritos entre fines del cuarto milenio a.C. y poco
después. Desde hace más de cien años —nos in-
forma el autor— se ha trabajado para descifrar
esa escritura hasta que se ha logrado establecer
que se trata de cálculos numéricos basados en un
sistema que puede considerarse precursor de la nu-
meración sexagesimal sumero-babilónica e inclu-
sive de la decimal contemporánea. Los cálculos
incluyen también un sistema de medidas de capa-
cidad aplicable a la cebada, que se usaba entonces
como cereal básico y, a la vez, como unidad de
cambio.
Este valioso descubrimiento constituye una
prueba más de que el cálculo matemático fue in-
ventado durante el neolítico. En efecto, las fechas
70 LA IDEA DE LA DIVINIDAD MÚLTIPLE
de otros descubrimientos en la misma zona con-
firman esta hipótesis. Así, en el cementerio real
de la ciudad de Ur, una de las más importantes de
los primeros protoestados sumerios, en territorio
que hoy pertenece a Irak, sobre el río eufrates, se
ha encontrado un sello que se supone del cuarto
milenio a.C., con el ejemplar de arado más anti-
guo conocido (Jope, 1954: 83). En otra ciudad
sumeria —Kish, también en el valle del Éufra-
tes— se ha descubierto un vehículo de dos ruedas
y otro de cuatro, conjuntamente con los esquele-
tos de los bueyes y los asnos uncidos a aquéllos,
cuya antigüedad se ha ubicado en el 3500 a.C.
Estos inventos —el arado, la rueda y la apli-
cación del ganado a la tracción— aparecen ínti-
mamente vinculados en el Viejo Mundo dentro
del escalón superior de perfeccionamiento del
complejo lítico-reproductivo o neolítico. Se usa
aquí la madera como materia prima importante y
se hacen, a la vez, algunas aplicaciones metálicas.
Se admite comúnmente que la edad de hierro
—la aplicación del hierro al instrumental pro-
ductivo básico— se inicia en el reino hitita, en
Asia Menor, aproximadamente hacia el 1400 a.C.
En síntesis, relacionando todos estos datos se
llega a la conclusión de que en el Creciente Fér-
til había cálculo numérico cuando menos un mi-
lenio y medio antes de iniciarse la edad de hierro.
AcOTACiONES DEL CAPÍTULO 71
testimonio del siglo xix
En 1854, Seattle, jefe piel roja residente en el oes-
te de Estados Unidos, contestó una carta que le
había dirigido Franklin Pierce, presidente de ese
país, donde le proponía la compra de tierras per-
tenecientes tradicionalmente a su comunidad. Se
trataba, por parte de Pierce, de continuar la po-
lítica de los gobiernos de Washington de adqui-
rir, por compra o por despojo violento, las tierras
ocupadas durante siglos por las organizaciones tri-
bales indígenas al oeste de las que fueron colo-
nias británicas en la costa atlántica. La respuesta
de Seattle —cuya traducción al castellano ha sido
reproducida por López y Velasco (coord), 1985:
79— constituye un notable documento histórico
en él que se expone con claridad y firmeza una
ideología cuyas raíces seculares podrían remon-
tarse a la concepción cósmico-religiosa que he ana-
lizado en el texto.
Seattle rechaza la propuesta de compra hecha
por Pierce debido a que "cada parcela de esta tie-
rra es sagrada para mi pueblo. Cada-brillante mata
de pino, cada grano de arena en las playas, cada
gota de rocío en los oscuros bosques, cada alto-
zano y hasta el sonido de cada insecto es sagrado
a la memoria y al pasado de mi pueblo. La savia
que circula por las venas de los árboles lleva con-
sigo las memorias de los pieles rojas."
"Somos parte de la tierra —sigue explicán-
dole— y asimismo ella es parte de nosotros. Las
72 LA IDEA DE LA DIVINIDAD MÚLTIPLE
flores perfumadas son nuestras hermanas; el ve-
nado, el caballo, la gran águila: éstos son nues-
tros hermanos. Las escarpadas peñas, los húmedos
prados, el calor del cuerpo del caballo y el hom-
bre, todos pertenecemos a la misma familia.
"El agua cristalina que corre por ríos y arro-
yuelos —continúa— no es solamente agua sino
también representa la sangre de nuestros antepa-
sados [ ... ] El murmullo del agua es la voz del
padre de mi padre. Los ríos son nuestros her-
manos."
Más adelante: "Qué sería del hombre sin los
animales? Si todos fueran exterminados, el hom-
bre también moriría de una gran soledad espiri-
tual. Porque lo que le suceda a los animales tam-
bién le sucederá al hombre. Todo va enlazado."
Y enseguida: "La tierra es nuestra madre. Todo
lo que le ocurra a la tierra les ocurrirá a los hijos
de la tierra [...3 La tierra no pertenece al hom-
bre; el hombre pertenece a la tierra. Esto sabe-
mos. Todo va enlazado, como la sangre que une
a una familia. Todo va enlazado. Todo lo que
ocurra a la tierra les ocurrirá a los hijos de la
tierra. El hombre no tejió la trama de la vida; él
es sólo un hilo. Lo que hace con la trama se lo
hace a sí mismo."
Y el pronóstico final, referido a los ríos: "Con-
taminen sus lechos y una noche perecerán aho-
gados en sus propios residuos."
CAPITULO IV
JtAZONAR CON LA IDEA DE LA
DIVINIDAD ÚNICA
LA EDAD DE LOS METALES
Se admite comúnmente que la edad del hierro se
inicia en Anatolia, territorio que hoy pertenece
. la parte asiática de Turquía, cuando los hititas
inventan, entre 1450 y 1200 a.C., una técnica
para hacer armas a partir del mineral de hierro
(Forbes, 1954a: 1-595). El bronce ya se usaba
para reforar el armamento del neolítico.
Se han encontrado pruebas de tratamiento del
mineral de hierro en Chipre en el siglo XII; en
Egipto, en el 900 aproximadamente; en Irán, en
el siglo Ix y en Grecia en los siglos VII y VI,
fechas todas de la era precristiana (Snodgrass,
1980: 335). Fueron los fenicios, en sus rutas
marítimas y comerciales, quienes llevaron el se-
creto a Europa y fue Hallstatt, en el Tirol aus-
triaco, el primer centro europeo de la metalurgia
del hierro, entre 750 y 450 a.C.
En China, la tecnología sistemática del hierro
se inicia en el siglo VII aC. y ya en el Iv de nues-
tra era algún metalurgista chino inventó un pro-
74 LA IDEA DE LA DIVINIDAD ÚNICÁ
ceclimiento para producir acero (Needharn, 1980:
524).
Hasta los últimos siglos de la Edad Media,
Oriente es más importante que Europa como cen-
tro de difusión de conocimientos en la metalurgia
del hierro, pero desde entonces Europa Jo supera
y mantiene su supremacía mundial hasta el si-
glo xx (Sánchez Ramos, 1945: 16ss.; Forbes,
1954a: I-572ss. y 1954b; xx-41ss.; Pounds,
1959: 13).
Hasta ahora ha sido imposible determinar cuán-
do comenzó a usarse el hierro con fines produc-
tivos. El instrumental agrícola con incrustaciones
de hierro más antiguo que se conoce fue descu-
bierto en Palestina y procede del siglo vi a.C.
(Waldbaum, 1980: 86). Este hallazgo debe to-
marse como pauta, porque no comienza la edad
del hierro cuando se le aplica al armamento sino
al instrumental productivo. Pero debemos tam-
bién suponer que no transcurrió mucho tiempo
desde que los hititas hicieron sus primeras aplica-
ciones del hierro a las armas hasta su uso en herra-
mientas agrícolas, si bien hasta ahora no se ha en-
contrado la prueba arqueológica de lo último.
Esto que llamamos habitualmente edad del hie-
rro fue, en rigor, una edad polimetálica; es decir,
una etapa que se caracteriza por el uso de varios
metales, a veces en su estado puro y otras me-
diante aleaciones. Durante una parte del neolíti-
co el hombre usó metales: el bronce desde el 2500
a.C.; el oro y el cobre quizá desde hace diez mil
EDAD DE LOS METALES 75
aííos (Semiatin-Lahoti, 1981). Esta familiaridad
cOfl varios metales dependió siempre de un antiguo
descubrimiento, el fuego, que ya utilizaba el hom-
bre del paleolítico, porque el manejo de los nieta-
les se va escalonando en función de la capacidad
de elevar la temperatura y allí reside, por lo tanto,
una de las claves tecnológicas que ha abierto las
más amplias posibilidades de desarrollo material.
Valoremos desde ese ángulo el hecho extraordi-
nario, advertido por Needham (1980: 530), de
que los chinos hayan realizado la hazaña de ob-
tener hierro totalmente líquido diecisiete siglos
antes que en el oeste de Europa.
La primera metalurgia del hierro y la primera
aplicación de ese metal al instrumento agrícola
ocurren dentro de un perímetro de yacimientos po-
limetálicos, que coincide aproximadamente con
los límites del Creciente Fértil, cuna de la prime-
ra agricultura. Antes de cruzar el umbral ferro-
reproductivo —es decir, antes de entrar en la
edad de los metales— el hombre de esa zona ha-
bía inventado la rueda y el arado y, además, había
logrado uncir a éste bueyes y onagros como fuer-
za de tracción. El Creciente Fértil era la zona
donde se concentraban los tres elementos sustan-
tivos de la edad de la agricultura y la edad de los
metales: las especies vegetales, las especies ani-
males y los yacimientos poliinetálicos.
Pero actuaba también otra condición: la capa-
cidad organizativa había alcanzado en esa zona
una de las expresiones más avanzadas que se cono-
76 LA IDEA DE LA DIVINIDAD ÚNICA,
cen dentro del neolítico. Me refiero a los sume-
rios, que habían fundado en la Baja Mesopotamia,
a partir del 3200 a.C. aproximadamente, la pri-
mera gran civilización: red hidráulica, urbaniza-
ción, ciudad-Estado, comunidades centralizadas en
el templo, asanbleas de ciudadanos, primera es-
critura.
Cuando el hombre ingresa en la edad de los
metales el nivel mínimo, de su nueva capacidad
productiva consiste en agregar hierro, bronce y
cobre al instrumental de la agricultura, la arbo-
ricultura y la construcción. Se usan ya entonces
el arado liviano y la rueda. La fuerza de tracción
aplicada al arado es, en algunos casos, la huma-
na; pero, con mayor frecuencia, la animal.
El nivel máximo se caracteriza por el arado
pesado, que se usa con técnicas más complejas de
cultivo. Como la azada y el arado liviano siguen
en uso, se logra abarcar una considerable varie-
dad de suelos y cultivos. Hay, además, adapta-
ciones instrumentales a base de hierro para la dese-
cación de pantanos, la deforestación y la recupera-
ción de terrenos cubiertos por el mar, operaciones
todas que pueden realizarse en gran escala. Apare-
ce 'incluso dentro de este complejo ferro-repro-
ductivo la idea de la máquina y sus primeras apli-
caciones a base de fuentes energéticas proceden-
tes del hombre, el animal, el agua y el viento.
El transporte terrestre, el fluvial y el marítimo
con la costa a la vista permitieron tender una ex-
tensa red de comunicación a lo largo de esa zona
EDAD DE LOS METALES ' 77
de territorio continuo a que me he referido —Asia,
Juropa y el norte de África— cuya superficie ma-
rítima más extendida está formada por el Medi-
terráneo, que es un mar interior.
El mayor crecimiento vegetativo y la tenden-
cia urbanizante en la distribución espacial de la
población condicionaron fuertemente las conse-
cuencias sociales de las nuevas tecnologías. Las
sociedades de la edad de los metales se van estra-
tificando a partir de una distribución desigual del
control sobre los recursos naturales y de una pro-
gresiva diferenciación de poder institucional. El
comercio a distancia y la conquista militar fueron
después agentes de acumulación de poder finan-
ciero y de expansión de la esclavitud, que en las
ciudades griegas y en el Imperio romano alcan-
zaron proporciones multitudinarias. La experiencia
política atraviesa ahora algunos capítulos 'inédi-
tos, como el gobierno de las grandes ciudades-Es-
tado y la exacerbación, hasta adquirir carácter
masivo, de varias formas de dominación y de
exilio.
Hay una patita de distribución espacial por re- -
giones que tiene consecuencias de distinto or-
den. Gran parte del Creciente Fértil quedó, des-
pués de la última glaciación, como una vasta
superficie de valles fluviales estrechos con suelo
muy fértil, separados por extensiones de clima
desértico. En esos valles se inicia la edad de los
metales y la transformación organizativa y cultu-
ral presagiada por la civilización sumeria. Hacia el
78 LA IDEA DE LA DIVINIDAD ÚNICA
oriente y el occidente, las condiciones ecológica s
cambian: las superficies cultivables y las plani-
cies son más extensas y en el continente euro-
peo no hay clima desértico. En esta última super-
ficie continental surge el Imperio romano, la más
vasta empresa de dominación y esclavitud y, a la
vez, la más compleja experiencia organizativa re-
gistrada hasta entonces.
LOS ELEMENTOS DE LA CREACIÓN CULTURAL
La edad de los metales, como periodo histórico,
se extiende a lo largo de un arco ¿le tiempo muy
prolongado. Aunque nos parezca excesivo decir,
como algunos autores, que aún la estamos vivien-
do, sí podemos reconocer que alcanza, cuando
menos, hasta que la idea de la máquina, tan anti-
gua, comienza a aplicarse con frecuencia, aunque
no sistemáticamente, al instrumental productivo
y en la medición del tiempo, primero en China
y más tarde, no antes del siglo xii, en Europa
centro-occidental.
La creación cultural va acompañando a la ca-
pacidad tecnológica y, en algunas épocas y regio-
nes, llega con audacia mucho más allá que ésta.
Una vez que una idea creadora en materia cultu-
ral se lanza al vuelo, la imaginación puede se-
guirla con entusiasmo largo trecho, creando mo-
dalidades de pensamiento mucho más audaces que
13LEMENTOS DE LA CREACIÓN CULTURAL 79
el desarrollo tecnológico contemporáneo, aunque
finalmente tampoco ese vuelo imaginativo en ma-
teria cultural puede continuar indefinidamente
si no se acompaña de una concomitante capaci-
dad productiva renovada.
Entre las conquistas de orden cultural más re-
volucionarias de la edad de los metales se en-
cuentra el lenguaje articulado, que es una de las
fórmulas de síntesis ideológica más inteligentes
imaginadas por el hombre en toda su historia.
Los tres grandes modos de observar y razonar
presentes en el universo cultural contemporáneo
—la religión, la filosofía y la ciencia— tienen
sus antecedentes en el neolítico superior, pero a
lo largo de la edad de los metales evolucionarán
de modo muy desigual. En efecto, la religión al-
canzárá su, nivel más avanzado de desarrollo co-
nocido hasta nuestros días; la filosofía irá crean-
do su propio campo temático de reflexión y sus
propios métodos, aunque será sólo después de in-
gresar en la era protoindustrial cuando entre de
lleno en los capítulos que le asignarán un valor
permanente en la cultura contemporánea, mien-
tras que la ciencia, tal corno hoy la concebimos,
continúa escribiendo ese muy extenso prólogo que
se inaugura con el registro astronómico y el cálcu-
lo matemático del neolítico superior.
Además de la tecnología, la política y la reli-
gión, hay otros procesos históricos, otras formas
de hacer y organizarse que generan modos de
razonamiento muy precisos. Me refiero a la estra-
80 LA IDEA DE LA DIVINIDAD ÚNICA
tificación social, la dominación y la protesta. En la
historia de la capacidad de razonar, estos capítu-
los son tan importantes como otros cualesquiera.
Ya he recordado que en China hay, desde si-
glos muy tempranos, campo propicio para la
experimentación y el ingenio innovador en meta-
lurgia, mientras en Europa sólo a partir de los si-
glos xiv y xv se produce un florecimiento seme-
jante. En ambas regiones es posible que el des-
arrollo tecnológico haya promovido una primera
reflexión de valor científico en física y química,
mucho antes en China que en Europa. Por de
pronto, los historiadores de la ciencia admiten que
la alquimia medieval europea, tan complicada con
la magia, produjo conocimientos de base experi-
mental que fueron posteriormente aprovechados
por la teoría química. Quizá haya ocurrido algo
similar con los explosivos, también originados en
China y producidos mucho después en Europa.
Los logros de los griegos del clásico en mate-
máticas y astronomía tienen el antecedente ya
citado del neolítico superior. En los dos casos las
matemáticas tuvieron importantes aplicaciones en
la construcción monumental y el diseño urbano.
Podemos conjeturar, asimismo, que la observa-
ción astronómica llevara a pensar en ciertos prin-
cipios de física teórica.
Por la vía del planteamiento matemático y de
la observación astronómica se llegó a concepcio-
nes audaces, como la matematicidad del universo,
la existencia en éste de un centro ígneo y la ro-
J3LEMENTOS DE LA CREACIÓN CULTURAL 81
taciÓn de la Tierra alrededor de ese centro. Se
atribuye a los pitagóricos, en el siglo y a.C., esa
idea, que se encuentra también en Aristarco de
Alejandría, en el siglo lu de la misma era.
Tales parecen ser los capítulos más avanzados
en el desarrollo de la aptitud lógica a partir de
la observación de los fenómenos, de la abstrac-
ción y de las necesidades de la producción. Es una
marcha muy accidentada durante los siglos de la
edad de los metales, cuyas verdaderas vías de des-
arrollo no son exactamente las que surgen de
un relevamiento como el que hago aquí, porque
lo que buscaban los pitagóricos de las islas del
Mediterráneo, como los sabios mayas del neolítico
americano, era descubrir el secreto de los ciclos
cosmogónicos y de la existencia humana.
Se trata de un lento avance en la capacidad de
razonamiento, que se interrumpió infinidad de ve-
ces y en Europa se paralizó durante siglos, has-
ta que en el xiii comenzó allí a insinuarse, pálida-
mente, como el eje de la reconstrucción cultural.
Donde hay abundantes testimonios por siglos,
en zonas culturales alejadas entre sí, es en esa
problemática que más tarde daría nacimiento a
las ciencias sociales. A partir de la Antigüedad
clásica en el Mediterráneo —siglo vi a.C.— y
abarcando las más diversas culturas entre el ex-
tremo oriente y el extremo occidente, surgen re-
flexiones múltiples sobre el poder, la organización
social, la conducta humana, las normas objetivas
de ordenamiento y algunos problemas económi-
82 LA IDEA DE LA DIVINIDAD ÚNIcA
cos. Generalmente acompañadas de consideracio-
nes éticas y religiosas, constituyen ya un vasto
prólogo con connotaciones teóricas de no escasa
importancia.
LA IDEA DE LA DIVINIDAD , ÚNICA:
CONDICIONES LÓGICAS ACCIDENTADAS
No existe una relación causal directa entre estruc-
tura productiva y creación cultural. Siempre me-
dia la estructura social entre una y otra, pero,
además, el proceso histórico va modificando el
valor dinámico de los factores. Cabe recordar
este principio de orden muy general para recono-
cer que la idea de la divinidad única tiene una
gestación tan prolongada como llena de acciden-
tes culturales y, algunos, políticos.
Si reconstruimos el desarrollo de la idea de la
divinidad sólo como proceso lógico, podemos ad-
mitir que después de una primera etapa de pan-
relamo (cada fuerza natural concebida como un
dios) siguió una segunda de politeísmo (dioses
múltiples de poder desigual, cada uno de ellos
concebido como una abstracción: el bien, el mal,
la justicia, la fecundidad), para llegar posterior-
mente a la idea del monoteísmo. Pero esta última
etapa debe reconocer, cuando menos, tres niveles:
el dios único tribal (cada tribu, un dios, lo cual
implica que, como hay multitud de tribus, habrá
CONDICIONES LÓGICAS ACCIDENTADAS 83
ulticud de dioses tribales); el dios único como
gran señor dominador (a partir de la imagen de
un señor terrenal con poder ilimitado 'sobre la
vida y la felicidad de una población, se construye
la idea abstracta de un dios para toda la humani-
dad, depurado de las injusticias que hacen intole-
rable a aquel otro personaje de la vida real); el
dios único como fuerza cósmica (inimaginable
1norfológicamente, todopoderoso, omnipresente en
lo inmediato y lo mediato, y concebido como sín-
tesis de sabiduría y justicia).
Se trata de escalones lógicos —graduación de
complejidad, abstracción y síntesis— pero no ne-
cesariamente sucesivos en el tiempo. Lo que sí
podemos advertir al reconstruir el proceso histó-
rico es que cada escalón se inicia después de que las
sociedades humanas han conquistado cierta capa-
cidad productiva precisa y, además, que cada es-
calón pertenece a un mundo cultural diferente y
corresponde a una capacidad distinta de creación
social.
Por otra parte, si bien cada uno de estos escalo-
nes mentales es un producto cultural más refi-
nado que el anterior, en los hechos nunca parece
haberse producido la victoria definitiva de uno
sobre los anteriores. Así, muchas formas de poli-
teísmo han estado penetradas de panteísmo; hubo
dioses tribales únicos que fueron la adaptación
de divinidades panteístas y, finalmente, en la
historia de las sociedades que adoptaron el mo-
noteísmo ha habido multitud de recaídas politeís-
84 LA IDEA DE LA DIVINIDAD úNICA
tas, algunas de ellas propiciadas o aceptadas por
las instituciones religiosas y muchas con modali-
dades materiales muy burdas.
LA IDEA DE LA DIVINIDAD ÚNICA:
LA TRÍADA BÁSICA
Estas escalas de la aptitud lógica en relación con
la idea de la divinidad se desarrollan dentro de un
contexto cultural más amplio. Así, cuando se ad-
quiere la capacidad de concebir una sola fuerza di-
vina en todo el universo ya se está en el umbral
mismo de otro enorme esfuerzo de abstracción: la
idea de la unidad de la subespecie humana. Todos
los seres humanos, vivan donde vivieren y ten-
gan el aspecto que tuvieren, son básicamente igua-
les. Un tercer concepto surge entonces como coro-
lario inevitable, pero que impone consecuencias
prácticas generalmente de difícil aceptación: la
unidad de la norma ética aplicable a todos los
seres humanos.
Mucho más fácil es suponer, aún hoy, que exis-
te multitud de dioses, unos más poderosos que
otros; que los miembros de una tribu, de una
nación, de una clase social o de un grupo étnico
diferentes a nosotros son nuestros inferiores por
naturaleza y que las normas que debemos respe-
tar para las relaciones entre los miembros de
nuestra comunidad no son las mismas que las
LA TRÍADA BÁSICA 85
que rigen nuestras relaciones con la gente de
Otras comunidades.
En el terreno de las ideas, la elaboración de
esta tríada —un solo dios, una sola humanidad,
una sola ética— significó un esfuerzo lógico de
excepcional magnitud y audacia. Pero, además,
cada una de estas conquistas atenta contra princi-
pios establecidos en los sistemas de relaciones, tan-
to entre individuos como entre pueblos, por lo
cual el logro de una aptitud lógica ha ido a me-
nudo acompañado de una dura lucha política.
Repitamos una observación importante para el
historiador: lo que resulta no es una línea recta
de progreso en esta larga búsqueda de una lógica
sana y transparente en materia de filosofía reli-
giosa, sino una línea tan accidentada que hace
pensar que su sentido histórico debe buscarse den-
tro de un contexto mucho mayor.
Sin duda, cualquier paralelismo simplificado en-
tre inacrotipos de organización social y macrotipos
de concepción religiosa desemboca rápidamente
en planteamientos históricos contradictorios.
El antropólogo y el historiador saben, por ejem-
plo, que la organización tribal estimula la forma-
ción de ciertos contextos rigurosamente exclusi-
vistas. Es fácil encontrar que los dioses de una
tribu no son los de otra vecina, aunque unos y
otros pueden ser transformaciones de un mismo
dios ya olvidado. En el otro extremo, se justifica
la hipótesis de que el monoteísmo absoluto sólo
se concibe cuando en un pueblo se ha acumulado
86 LA IDEA DE LA DIVINIDAD ÚNICA
una experiencia cosmopolita durante muchas ge-
neraciones.
Tribalismo y cosmopolitismo, exclusivismo y
universalismo actúan en el desarrollo de las ideas
con itinerarios sumamente complejos. El tribalis-
mo puede reaparecer y perdurar en condiciones
generales de cosmopolitismo bastante definidas,
mientras que en algunas mentes lúcidas puede ge-
nerarse la concepción cosmopolita más avanzada,
aun en el seno de estructuras predominantemente
tribales. Por lo demás, no hay cosmopolitismo sin
riesgo de recaídas tribales.
Si traducimos este planteamiento en términos
de historia de la religión, después de reconocer
que el monoteísmo necesita una experiencia acu-
mulada de cosmopolitismo, tendremos que acep-
tar comprobaciones que perturban un poco nuestro
esquema. La experiencia cosmopolita no aparece
súbitamente en un pueblo, ni la organización tri-
bal, cuando ya se encuentra muy arraigada, des-
aparece en un plazo corto. Hay etapas de transi-
ción, que pueden ser muy prolongadas, durante
las cuales germina la idea monoteísta en una po-
blación que sigue manteniendo una organización
tribal.
Al decir que la idea germina no afirmo que el
conjunto de los miembros de una organización
tribal la adopte. Precisamente debido a que el
verdadero monoteísmo sólo puede surgir como
fruto de un extraordinario esfuerzo de abstracción
(una etapa superior de desarrollo de la capacidad
TRÍADA BÁSICA 87
lógica) y una concepción muy avanzada de la
norma ética (una etapa superior del concepto de
justicia entre los hombres), debemos admitir la
posibilidad de que esta idea se haya ido generando
en algunas mentes superiores dentro de organiza-
ciones tribales, cuando la mayoría de la población
o se encontraba aún en condiciones culturales de
asimilarla. Lo más probable, en realidad, es que
O haya existido nunca una ruptura precisa entre
tribalismo y politeísmo, por una parte, y cosmo-
politismo y monoteísmo por otra.
Cabe aquí una aclaración terminológica. Cuan-
do la edad de los metales se encuentra ya avanzada
pueden advertirse los primeros destellos de lo que
hoy llamamos la idea de la nacionalidad, que co-
inienza a elaborarse como una suerte de tribalis-
nø 'mplido. Como en las etapas anteriores de
las edades líticas hubo federaciones tribales, se las
puede considerar como un. lejano antecedente Es
difícil diferenciar, a la altura de aquellos siglos,
entre tribalismo y nacionalismo, porque algunos
casos que los historiadores encuentran de nacio-
nalismo incipiente corresponden a organizaciones
tribales expresamente reconocidas así por sus pro-
pios dirigentes.
Este complejo planteamiento histórico no es,
sin embargo, sino una parte de la complejidad
total de la transformación del politeísmo en mo-
noteísmo.
88 LA IDEA DE LA DIVINIDAD ÚNIC
LA IDEA DE LA DIVINIDAD ÚNICA:
DOS AGENTES ADVERSOS
Si he supuesto que la aparición del monoteísmo
necesita de una experiencia cosmopolita asimila-
da durante varias generaciones es porque esa idea
expresa una síntesis lógica y ética a la cual es
muy difícil llegar, debido a que descansa sobre la
convicción —implícita o explícita— de la unidad
de la especie humana. Pero ocurre que el paso
de sociedades tribales a sociedades cosmopolitas
ha ido acómpauiado de diferenciaciones internas
en un proceso de creciente estratificación, lo cual
implicó que los grupos ubicados desigualmente
en la escala del poder fueran creándose mundos
culturales distantes. Tuvieron éstos entre sí ele-
mentos comunes, pero también un elemento dife-
renciador por excelencia: un doble mecanismo
para manejar la lógica y para concebir la justicia.
Apenas el monoteísmo apareció en la historia,
comenzaron a actuar dos poderosos agentes, muy
alejado el uno del otro en cuanto a su contenido
histórico, que desvirtuaron su sentido y pujaron
por revivir las prácticas politeístas. En las socie-
dades tempranamente estratificadas, hacia arriba
la defensa del privilegio conducía a ratificar, aun-
que no fuere explícitamente, la existencia de dos
lógicas y dos éticas como solución práctica para
beneficiarse con la injusticia; hacia abajo, las víc-
timas directas del privilegio y todos los que lleva-
ban una existencia precaria preferían la posibili-
pos AGENTES ADVERSOS 89
dad de entablar, con dioses pequeños, demandas
, diálogos muy humanos, a base de una microló-
gica fácil y una microética de pequeñas compen-
saciones. Tanto para unos como para otros, la
grandiosidad conceptual del monoteísmo no re-
sultaba una tentación: para los unos, por descon-
fianza; para los otros, por limitación cultural.
La idea del monoteísmo generó de inmediato
u n conflicto en el seno mismo del pueblo hebreo
donde nació: conflicto ético y teológico que pron-
to se transformó en político.
Además de la unidad de la especie humana y
de la unidad de la norma ética, hay una tercera
idea básica que acompaña el nacimiento del mo-
noteísmo y se transforma en una clave de su con-
cepción teológica posterior. Me refiero a la histo-
ricidad del, acontecer humano.
Eliade (1947: 123-124) llega a la conclusión
de que son los profetas judíos quienes, al afirmar
la presencia de un dios único, lo hacen también
creador de un cambio incesante, de una "valoriza-
ción de la historia", que significa el abandono de
la idea del ciclo eternamente repetido del neolíti-
co superior. Cada acontecimiento histórico tiene
un valor por sí mismo porque es una "situación"
especial del hombre frente a Dios. La historia hu-
mana circula, así, en un sentido único: no se re-
pite (ibídem).
90 LA IDEA DE LA DIVINIDAD ÚNICA
LA IDEA DE LA DIVINIDAD ÚNICA:
DEL TRIBALISMO AL COSMOPOLITISMO
El antecedente más antiguo de monoteísmo que
se admite es el de Abraham, quien inicia la histo-
ria del pueblo hebreo y cuya actuación bíblica se
ubica probablemente en Ur, uno de los estados
sumerios. Abraham desarrolla con claridad, en
efecto, la idea del dios único, con quien el pue-
blo hebreo cc nsuma el pacto. Esto ocurre, de
acuerdo con las fuentes más aceptadas, en el si-
glo XVIII a.C.
En ese entonces, la región donde actuó Abra-
ham se encontraba en la etapa superior del neolí-
tico, es. decir, en la víspera de trasponer el um-
bral ferro-reproductivo, que da nacimiento a la
edad de los metales. Pero ésta es la fecha más an-
tigua, no la única, que puede asignarse a Abra-
ham. San Mateo, por ejemplo, al iniciar el primer
capítulo de su Evangelio, que ha sido titulado
"Genealogía de Jesús", hace un minucioso re-
cuento de los antepasados directos de éste, comen-
zando por Abraham y finaliza así: "Jacob engen-
dró a José, el esposo de María, de la que nació
Jesús, llamado Cristo" (Mt, 1: 1 a 6; BJ: 1387).
Según este recuento, entre Abraham y Jesús trans-
currieron 42 generaciones. Si suponemos que, como
promedio, cada uno de estos personajes bíblicos
engendró al siguiente cuando tenía una edad real,
no legendaria, de 25 años, llegamos a la compro-
¡EL TRIBALISMO AL COSMOPOLITISMO 91
bación de que entre los 25 años de Abraham y
el nacimiento de Jesús transcurren 1 050 años.
San Lucas (3: 23-33; BJ: 1463) presenta tam-
bién una genealogía de Jesús, pero su recuento
abarca, entre Abraham y Jesús, 56 generaciones,
las cuales, multiplicadas por el promedio de 25
años, da un total de 1 400 años.
Es interesante observar que los eruditos compi-
ladores de la Biblia de Jerusalén, en su introduc-
ción al Pentateuco, opinan que "las indicaciones
de la arqueología sobre el comienzo de la Edad
del Hierro" coinciden con "el establecimiento de
los israelitas en Canaán" (BJ: 10). Moisés, que
rescata al pueblo judío de la esclavitud en Egipto
y lo conduce al Sinaí actúa, según una tradición,
hacia el año 1250 a.C., lo cual haría erróneo el
recuento de la antigüedad de acuerdo con san
Mateo o con san Lucas.
En resumen, sólo disponemos de cálculos de
antigüedad imprecisos, pero sí podemos observar
que la concepción monoteísta surge en el seno del
pueble hebreo, según la hipótesis más lejana, en
las fases finales del neolítico superior y, según
Ja más cercana, ya en la edad de los metales.
La historia de la idea no termina allí, sin em-
bargo. El tipo de monoteísmo de Abraham ha
sido sujeto de polémica. Algunos autores suponen
que la deidad de Abraham es un antiguo dios de
la montaña de la región de donde provenía el
pueblo hebreo; en otras palabras, se trataría de
una deidad panteísta. Nosotros sabemos que un
92 LA IDEA DE LA DIVINIDAD ÚNICA
accidente geográfico o una fuerza natural deifica
dos se pueden transformar en el dios único de
una tribu, es decir, en un monoteísmo tribal. La
figura del pacto de Jehová con el pueblo judío
ha sido interpretada a veces, precisamente, COIflQ
testimonio de monoteísmo tribal.
Podría pensarse que se trata de ese primer esca-
lón lógico en la evolución de la idea monoteísta a
que me he referido. Pero estos datos no bastan
para definir la naturaleza histórica del dios de
Abraham. Lo cierto es que en los libros del Anti-
guo Testamento que se refieren .a. Abraham la
deidad aparece como única y trascendente.
EL DIOS ÚNICO DE MOISÉS
Es difícil, si no imposible, precisar las etapas ló-
gicas que se van recorriendo, desde At>raham has-
ta Moisés, en la elaboración del monoteísmo ab-
soluto. Entre uno y otro transcurren muchos siglos
y el pueblo hebreo vive episodios intensos de su
historia en varias regiones del Cercano Oriente.
Las fuentes económicas de sustentación van cam-
biando y su organización política tiene etapas de
plena autonomía y otras de sumisión frente a po-
tencias dominadoras. Quizá más difícil aún sea
reconstruir toda esa ruta por la cual el principio
religioso se fue transformando en una pauta bá-
sica de organización social, tan envolvente que
jL nios ÚNICO DE MOISÉS 93
__-como queda ya claro en la prédica de Moisés—
no sólo se extiende al conjunto del pueblo hebreo
jflO que se propone proyectarse a todo el mundo.
Son particularmente los profetas judíos de los si-
glos VIII a VI a.C. quienes transforman la norma
ética que se deriva de la posición mosaica en ob-
jetivo de creación social.
El monoteísmo mosaico se va, así, consolidan-
do como radicalidad social, porque aspira a ser
una norma universal de ordenamiento de las co-
munidades humanas. Un antropólogo tendría aquí
que preguntarse cómo pudo ese tránsito ocurrir
sin que la sociedad tribal de los hebreos perdiera
su vigencia, como lo atestiguan los libros del An-
tiguo Testamento y algunos de los documentos
del Nuevo. Un historiador podría contestar que
el caso se resuelve en esa dinámica dialéctica, re-
petida en la historia social de todos los tiempos,
por lo cual lo intrínseco de un tipo organizativo
se va gestando en el núcleo mismo del tipo orga-
nizativo precedente. El tribalismo no pierde súbi-
tamente sus elementos exclusivistas sino que se va
insertando con lentitud en un cosmopolitismo
cuya primera imagen asoma en una visión profé-
tica, que puede ya surgir entonces como el objeti-
vo final que se asigne a todo un pueblo.
Este planteamiento, que nace tan temprana-
mente en el seno del pueblo hebreo, va a estar
acompañado en otras regiones del Oriente Lejano
y del Cercano, a partir del siglo vi a.C., por otras
expresiones renovadoras del pensamiento, en las
94 LA IDEA DE LA DIVINIDAD ÚNICA
cuales se afirman los principios de la unidad de
la especie humana y de la universalidad de la
norma ética. Por la extraordinaria difusión que
adquirieron en el Lejano Oriente es menester ci-
tar, en primer término, las filosofías de dos con-
temporáneos del siglo vi a.C.: Gautama Buda y
Confucio. Por su objetivo de transformar el có-
digo ético en pauta de organización social debe
recordarse el Libro de los Ritos, en China, que
enuncia las etapas evolutivas hasta llegar a la
Gran Comunidad, cuando el mundo todo vivirá en
paz y fraternidad inalterables. Needham (1970:
95) opina que el Libro no puede Ser posterior al
300 a.C.
Los antecedentes en las filosofías griega y ro-
mana, posteriores en varios siglos a Moisés, son
importantes: Zeno (336-264 a.C.), Eratóstenes
(aproximadamente 276-194 a.C.), Cicerón (106-
43 a.C.). Pero aun ellos, que fueron también pro-
fetas del pensamiento en sus respectivos lugares,
no concilian todos los ángulos del problema: ad-
miten la unidad del género humano y de la norma
ética, pero no llegan al monoteísmo, lo cual apo-
ya fuertemente la hipótesis de que, en el proceso
histórico del razonamiento dentro de una cultura,
primero aparece la idea de la unidad de la especie
y sólo después la de la unidad del ente divino.
Cabe preguntarse cuándo, aproximadamente, co-
menzó a gestarse entre los hebreos el principio
de la unidad de todos los seres humanos.
Parece incuestionable, a partir de nuestro cono-
131, DIOS ÚNICO DE MOISÉS 95
cimiento actual sobre estas materias, que es en el
del pueblo judío donde se va abriendo, du-
rante siglos, una pauta de fuerte originalidad cul-
tural. Cabe recordar aquí que la filosofía religio-
sa, como toda otra filosofía, siempre forma parte
de un cuadro más amplio de ideas. A la altura de
los tiempos en que el pensamiento mosaico queda
ya consolidado como una filosofía integral —qui-
zá en los siglos Vm a VI a.C.— hay en toda la
vasta extensión del Lejano y el Cercano Orientes
un florecimiento cultural de la mayor importan-
cia que, entre otras cosas, nos hace pensar en
cierto grado de comunicación de ideas entre re-
giones.
Por otra parte, la creación de cultura es siem-
pre un proceso de naturaleza integral y sus distin-
tas expresiones se alimentan recíprocamente. Don-
de hubo tiagedia en el clásico griego no es sor-
prendente que haya habido filosofía política. Con
esta misma vena de razonamiento podemos admi-
tir que la sociedad donde un poeta escribió, en el
siglo y o en el Iv a.C., el "Cantar de los cantares",
obra maestra de la poesía amorosa de todos los
tiempos, había alcanzado desde antes un alto gra-
do de refinamiento cultural.
A fin de contribuir a la ubicación histórica del
pensamiento mosaico, vale la pena evaluar aquí
la interpretación que sostiene Sigmund Freud.
En el ensayo que dedica al antisemitismo (Freud,
1937: 26ss), opina, que la religión que Moisés
trasmite al pueblo judío en Egipto es un monoteís-
96 LA IDEA DE LA DIVINIDAD ÚNL4
mo que un faraón, que reinó efímeramente en el
siglo xiv a.C., intentó imponer, con poco éxito
en ese país. Se desprende con claridad de sus pá-
ginas que esa religión consistía en la adoración
del Sol, si bien se trataba, según explica, de una
fuerza divina que se manifestaba como potencia
solar.
Freud no ofrece otros datos precisos para co-
rroborar su interpretación. El culto solar, que apa-
rece en muchas culturas neolíticas y que ha sido
muy bien estudiado en la historia de las religiones,
es sólo una de las expresiones de]. panteísmo. Al
fin y al cabo, se trata de adorar la fuerza natural
más importante para la vida. Puede suponerse que
en algún pueblo y en algún momento el Sol re-
presentó una fuerza divina superior al astro mis-
mo. Es un camino lógico que, como ya hemos vis-
to, conduce generalmente a un politeísmo, más
abstracto que el panteísmo inicial. Freud no da
ninguna argumentación ni dato histórico para
creer que esa fuerza solar haya eliminado, en la
mente del faraón, toda otra personificación divina
ni explica por qué Moisés, que recoge la herencia
secular del monoteísmo iniciado por Abraham,
haya preferido retrotraer la idea monoteísta a una
etapa muy anterior de elaboración conceptual,
como es la aparición de las deidades politeístas a
partir de la adoración de las fuerzas naturales. En
resumen, la tesis de Freud es inaceptable.
El dios de Moisés es universal y trascendente.
Difiere tanto de todo lo material visible, que no
IJRMENES DEL MONOTEÍSMO 97
e le puede representar con líneas y formas. Para
llegar a esta idea se requiere un considerable gra-
do de madurez en la concepción del fenómeno
humano como realidad universal.
LOS GÉRMENES DEL MONOTEÍSMO ABSOLUTO
COMO CREACIÓN SOCIAL
Cuando el pueblo judío llega al Sinaí, después de
su cautiverio en Egipto, Jehová le envía un men-
saje por intermedio de Moisés. "Ahora, pues —le
dice—, si de veras escucháis mi alianza, vosotros
seréis mi propiedad personal entre todos los pue-
blos, porque mía es toda la tierra; seréis para mí
un reino de sacerdotes y una nación santa" (Éx,
19: 5-6; BJ: 89).
• La idea del pacto o alianza ya está presente en
Abraham y constituye uno de los elementos más
antiguos y fundamentales de este primer mono-
teísmo. Pactar con Jehová es un privilegio extra-
ordinario, lo cual puede hacer pensar, con crite-
rio antropológico, que se trata de un residuo tri-
bal. La interpretación que puede aplicarse a este
elemento teológico contiene, sin embargo, una
variante decisiva. No se trata de un privilegio en
el sentido corriente, sino de un dramático compro-
miso: el de trasmitir el mensaje divino a todos
los pueblos predicando con -el ejemplo. La palabra
hebrea --explica él traductor en una nota al
98 LA IDEA DE LA DIVINIDAD ÚNIC4
pie— significa tanto nación consagrada como na-
ción santa (BJ: 89).
La aceptación del monoteísmo mosaico, por
otra parte, no es de por sí una certeza final de sal-
vación y paz espiritual. Es el comienzo de un con-
promiso permanente que incluye la asimilación
de una idea difícil y aquel que entre en el pacto
y después lo abandone puede padecer el peor de
los castigos. El Deuteronomio es implacable: si
un familiar cercano o un amigo íntimo intenta in-
ducirte a servir a otros "de entre los dioses de los
pueblos próximos o lejanos que os rodean de un
extremo a otro de la tierra, ni accederás ni le es-
cucharás, tu ojo no tendrá piedad de él, no le per-
donarás ni le encubrirás, sino que le harás morir"
(Dt, 13: 7 a 10; BJ: 206).
No puede encontrarse un testimonio más dra-
mático de las dificultades que encontraba la idea
del dios único universal y trascendente para per-
durar en la masa de la población judía. Pero de-
bemos suponer, además, que una idea tan com-
pleja, conformada con elementos teológicos, lógi-
cos y éticos en el más alto grado de abstracción,
sólo pudo ser elaborada a través de un largo pro-
ceso de depuración.
La experiencia que iba viviendo la comunidad
judía en el Cercano Oriente cuando la estratifica-
ción social adquiría ya contornos bien precisos
agregó una nueva complejidad al planteamiento.
El principio de la justicia social tiene un germen
GARMENES DEL MONOTEÍSMO 99
precoz en el Antiguo Testamento, pero su elabo-
ración es lenta.
Se manifiesta de manera incipiente en los pro-
fetas del pueblo judío Amós, Isaías y Miqueas, en
el siglo VIII a.C.; Jeremías en el vil y Ezequiel
en el VI de la misma era. También todos ellos rei-
vindican con vehemencia el monoteísmo trascen-
dente y fustigan las desviaciones politeístas.
La evocación que María, la madre de Jesús de
Nazaret, hace del Señor, poco antes de su alum-
bramiento, nos revela que el tema de la justicia
social ya se debatía en el entorno familiar al que
pronto pertenecería su hijo. "Derribó a los poten-
tados de sus tronos —recuerda María— y exaltó
a los humildes. A los hambrientos colmó de bie-
nes y despidió a los ricos sin nada" (Lc, 1: 52,
53; BJ: 1459). Es la sed de justicia terrenal en
una realidad social ya escindida entre opresores
y oprimidos.
Esta elaboración cultural de siglos en el pueblo
judío ha dejado ya, cuando María alumbra, los
gérmenes fundamentales: el dios único trascen-
dente, la unidad de la subespecie humana, la his-
toricidad del proceso, la justicia social, la posibili-
dad de llegar a una organización social superior a
partir de la norma ético-religiosa.
Todos ellos son principios eslabonados entre sí
lógicamente, que van apareciendo y articulándose
en el seno del pueblo judío, desde Abraham has-
ta Jesús, en una historia de siglos. Es difícil --qui-
zá imposible— delimitar con precisión de dónde
100 LA IDEA DE LA DIVINIDAD ÚNIC
partió y hasta dónde llegó Abraham en su concep-
ción del dios único, cuál fue el verdadero aport e
de Moisés y cuál la evolución que experimentó
ese pensamiento en su largo trayecto entre Abra-
ham y Jesús.
No debemos olvidar que la mayoría de los tex-
tos bíblicos que nosotros leemos son transcripción
de pensamientos y testimonios registrados por per-
sonajes históricos que no intervinieron en su re-
dacción, además de ser traducciones de lenguas
arcaicas a otras contemporáneas. Así, el pasaje del
Éxodo que acabo de transcribir, en el cual Jeho-
vá se pronuncia por boca de Moisés, parecería su-
ficiente para ubicar el monoteísmo mosaico en
esa escala intermedia de tipos en la que la imagen
del dios único está concebida a semejanza del se-
ñor terrenal propietario de bienes y de hombres,
pero hay en cambio otros pasajes del Antiguo
Testamento donde la idea del dios mosaico se acer-
ca a la divinidad como fuerza cósmica.
Se trata de una filosofía elaborada a partir de
una experiencia histórica muy prolongada, que
se desarrolla durante la edad de los metales —aun-
que sus primeras expresiones pudieron haber te-
nido lugar en un neolítico superior avanzado—
y que no puede atribuirse en su totalidad a ningu-
no de los personajes bíblicos porque fueron mu-
chos los que participaron en su elaboración aun-
que, desde luego, en magnitudes diferentes.
Para el historiador es fundamental reconocer
que cuando Jesús de Nazaret nace, en el seno
ACOTACIONES DEL CAPITULO 101
del pueblo que había protagonizado un capítulo
tan extenso y fecundo en la historia de las ideas,
todos estos principios se encuentran en un estado
de gestación en el terreno lógico —tal era su ca-
pacidad potencial de desarrollo— y sólo incipien-
telnente habían sido definidos como pautas de
creación social.
ACOTACIONES DEL CAPÍTULO IV
primera escritura y primer alfabeto
Gelb (1952: 90-95) expresa que, hasta ahora, se
han 4ocalizido "siete sistemas de escritura, origi-
nales y completamente desarrollados" dentro de
la extensa región donde se originaron los sistemas
completos de escritura y menciona como el más
antiguo al sumerio, en Mesopotamia, al que su-
pone ya en existencia hacia el 3100 a.C. Sin em-
bargo, admite la posibilidad de que "un elemen-
to étnico diferente de los sumerios", que haya
habitado "en Mesopotamia a la vez, o quizá in-
cluso antes, que los sumerios" sea el verdadero
autor "de la introducción de lo que más tarde se-
ría conocido como escritura sumeria".
Sigue el mismo autor: «Si se define el alfabeto
como un sistema de signos que expresan sonidos
individuales del habla, entonces el primer alfa-
102 LA IDEA DE LA DIVINIDAD ÚNICA
beto que merece justificadamente tal nombre es
el alfabeto griego," el cual, a su vez, tiene como
antecedentes directos dos lenguas semíticas: el fe
nicio y el arameo (ibidem: 217, 230).
Cantar de los cantares
Tradicionalmente, esta obra poética ha sido atri.
buida a Salomón, cuyo reinado se extendió desde
961 hasta 922 a.C. Los autores de la Biblia de Je-
rusalén, en la introducción del poema, advierten
que "el Cantar no es una colección de cantos po-
pulares. Sean cuales fueren los modelos que haya
podido conocer, el autor del Cantar es un poeta
original y un hábil literato."
Enseguida: "Si se renuncia a la ayuda de la
alegoría para descubrir en el Cantar alusiones a
acontecimientos históricos, su fecha es de difícil
precisión. Algunos le hacen remontarse hasta el
reinado de Salomón, pero los arameísmos de su
lenguaje y el préstamo de una palabra persa y de
otra griega imponen una fecha posterior al Des-
tierro, en el siglo y o iv a.C. El lugar de composi-
ción es ciertamente Palestina" (BJ: 912).
CAPÍTULO V
JESÚS DE NAZARET: LOS ELEMENTOS
pEL MONOTEÍSMO Y DE LA CREACIÓN
SOCIAL
LA HUELLA HISTÓRICA
Al finalizar su Evangelio, san Juan formula esta
aclaración: "Hay además otras muchas cosas que
hizo Jesús. Si se escribieran una por una, pienso
que ni todo el mundo bastaría para contener los
libros que se escribieran" (Jn, 21: 35; BJ: 1541).
No puede haber testimonio más autorizado so-
bre el carácter fragmentario de la documentación
escrita relativa a Jesús de Nazaret que nos ha lle-
gado. Hay aún otras limitaciones referentes a su
contenido. Los cuatro evangelios, así como todos
los otros documentos que forman parte del Nue-
vo Testamento, fueron originalmente redactados
en lenguas hoy arcaicas y lo que nosotros —lecto-
res no especializados— manejamos son traduccio-
nes a lenguas modernas.
El hecho cierto es que la narración bíblica es,
con mucha frecuencia, accidentada e incompleta.
Algunosepisodios aparecen de improviso, como
si estuvieran fuera de contexto. De los treinta pri-
meros años, aproximadamente, de la vida de Jesús
104 JESÚS DE NAZARIT
se hace muy escasa mención. Casi todos los hechos
que se reconstruyen tienen una fuerte dosis de
verosimilitud, pero en otros se confunden mito
con realidad y testimonio con magia, como cuan-
do san Mateo narra que 'tal atardecer, le trajeron
muchos endemoniados; él expulsó a los espíritus
con una palabra" (Mt, 8: 16; BJ: 1398) y san
Lucas, más explícito, nos dice que "había en la si-
nagoga un hombre que tenía el espíritu de un de-
monio inmundo y se puso a gritar a grandes vo-
ces" y "Jesús entonces le conminó diciendo: 'Cá-
llate y sal de él? Y el demonio, arrojándole en
medio, salió de él sin hacerle ningún daño" (Lc,
4: 33, 35; BJ: 1464).
El problema básico consiste en el carácter oral
de la prédica del nazareno, lo cual nos obliga a
reconstruir su pensamiento a partir de versiones
directas e indirectas. Las mismas dificultades están
presentes también en los libros que componen el
Antiguo Testamento.
Nada de esto puede sorprendernos, porque las
fuentes con que debe trabajar el historiador, así
como el antropólogo y el arqueólogo, son a me-
nudo fragmentarias, pero es importante recordar-
lo en ciertas ocasiones. Por lo demás, la recons-
trucción de los datos bíblicos, su traducción a las
lenguas contemporáneas y su análisis comparativo
han constituido, a lo largo de siglos, una faena
realmente extraordinaria. Debemos aquí citar con
el mayor respeto la notable obra realizada, en
ej.. ENTORNO 105
cuanto a los dos Testamentos, por los autores de
la Biblia de Jerusalén.
Existe, en síntesis, en ausencia de la palabra
nisma de Jesús, un material muy abundante de
contemporáneos y testigos, así como de las gene-
r aciones inmediatamente posteriores que propor-
cionan, también al intérprete no especializado, un
considerable grado de seguridad en cuanto a las
fuentes de muchos episodios fundamentales.
EL ENTORNO: UNA TRADICIÓN CULTURAL
UNIFICADA
En la Introducción al Pentateuco, los recopilado-
res de la Biblia de Jerusalén sostienen que Jesús
"es el término hacia el que oscuramente tendía
esta historia de salvación y que le da todo su sen-
tido" (BJ: 12). Se trata de un planteamiento
teológico que descansa sobre una idea histórico-
finalista, es decir, la historia concebida como mar-
cha hacia un destino final previsible por el intér-
prete. Puede uno no compartirlo y sin embargo
admitir que hay cierta verdad profunda en esta
observación. El joven profeta de Nazaret es inex-
plicable sin ese transcurso secular que se inicia con
Abraham. Es rigurosamente cierto que con él cul-
mina una historia, que se desarrolla en todo mo-
mento en el seno del pueblo hebreo. Él es síntesis
y creación. Después de él desaparece la capacidad
106 JESÚS DE NAZARET
innovadora en materia religiosa. Lo veremos má 8
adelante.
Desde luego, no hay idea sin algún antece-
dente, pero existen en particular líneas de conti-
nuidad a veces muy prolongadas que adquieren
su propio perfil claramente . distintivo. Jesús nace
en el seno del pueblo judío, en ningún momento
se aparta de él y toda su prédica tiene constantes
referencias a la tradición del Antiguo Testamen:
to, lo cual no le impide, sino al contrario, ir gene-
rando todo lo poderosamente nuevo que 61 apor-
ta. Es importante comprobar que ninguno de los
evangelistas expresa la menor duda sobre este
hecho. Para Juan, por ejemplo —observan los
autores de la Biblia de Jerusdén en la Introduc-
ción a su Evangelio (1502) - Jesús "es el cum-
plimiento de las grandes figuras del Antiguo Tes-
tamento: es el Cordero de Dios, el templo nuevo,
la serpiente salvadora levantada en el desierto,
el pan de vida que sustituye al maná, el buen
Pastor, la vid verdadera". Nada que se aparte de
Abraham, Moisés y los profetas hebreos, sino su
confirmación.
Hay una experiencia histórica intensamente vi-
vida por el nazareno, así como por sus discípulos
inmediatos, y no podría comprenderse si no se re-
cuerda que tiene lugar en ese cruce de todos los
caminos de la época que es Palestina, dentro de la
zona de invención econ6mica más original y de
mayor continuidad desde la agricultura y el ini-
cio de la edad de los metales, que en su tiempo
j3T ENTORNO 107
forma parte del dominio colonial del Imperio
romano.
Todas las innovaciones productivas y los más
variados modos de comerciar de la época están
allí presentes, como también la endeblez tecno-
lógica que, a pesar de tantos siglos de agricultu-
ra y dominio de los metales, sigue exigiendo un
gran esfuerzo físico en los productores directos
para sustentar un privilegio fastuoso y prepotente.
Jesús y sus familiares inmediatos conocieron,
allí mismo donde tuvieron su hogar, todas las for-
mas de dominio experimentadas hasta entonces:
la humillación del derrotado en la guerra, la de-
portación en masa de los vencidos, las torturas y
los homicidios políticos, la sumisión a la potencia
colonial, la ebriedad del poder y la deificación del
más ,poderoso, la opresión económica que pade-
cen los trabajadores sin tierra y los productores
débiles, las exacciones fiscales en perjuicio de los
más pobres, la brutalidad de la fuerza represiva
al servicio ostensible de los que mandan, la más
gigantesca expresión de la esclavitud instituciona-
lizada, que se registra en el Imperio romano a par-
tir de los últimos dos siglos de la era precristiana
y, finalmente, la generalizada dominación de la
mujer por el hombre, la intolerancia dogmática y
la ostentosa comercialización del ritual religioso.
Jesús de Nazaret es una síntesis de ideas, pero
también de historia global.
108 JESÚS DE NAZARET
LA EXPERIENCIA PERSONAL DEL JOVEN
PROFETA
No cabe duda de que nuestra ignorancia casi to-
tal de los treinta primeros años del nazareno nos
impide comprender mejor su personalidad, pero
hay, sin embargo, en la vasta documentación apor-
tada por los dos Testamentos y en las múltiples
investigaciones sobre la época que le tocó vivir,
datos de gran valor para reconstruir su experien-
cia personal.
Su propia familia tenía, al parecer, gran anti-
güedad dentro de la colectividad judía de Pales-
tina. Los dos intentos que he mencionado por
reconstruir su árbol genealógico (Mt, 1: 1 a 6;
Le, 3: 23 a 33) quizá no sean sólo una forma
de atribuir a su prédica un lugar preciso dentro de
la prolongada tradición bíblica del pueblo judío,
sino también el reconocimiento expreso de la an-
tigüedad hebraica de su núcleo familiar.
Es incuestionable, además, a partir de los do-
cumentos bíblicos, que el entorno familiar del
niño y el adolescente estaban saturados de cono-
cimiento religioso' y ritual. El episodio que narra
san Lucas (2: 46 a 50; BJ: 1461), cuando Jesús,
de doce años de edad, se pierde de la vista de sus
padres, que le habían llevado a Jerusalén y quie-
nes vuelven a encontrarle en la sinagoga dialo-
gando con los maestros, mientras "todos los que le
oían estaban estupefactos por su inteligencia y
sus respuestas", debe interpretarse, no como prue-
1 j5.%FERIENCIA DEL JOVEN PROFETA 109
ba de un don divino, sino como testimonio del
ambiente cultural, pleno de tradición y, a la vez,
de cuestionamientos, en el que transcurrieron su
jñez y su adolescencia.
Todo ese clima económico, social y político
debe haber ido incidiendo como parte de su propia
biografía, ya fuere por episodios vividos, ya en la
conversación diaria de su medio familiar. Sobre
María y José, sus padres, los documentos bíblicos
casi nada nos dicen, pero parece obvio que partici-
paban intensamente del clima de conocimiento
religioso y ritual de su entorno.
Por otra parte, no hay datos que hagan supo-
ner que el contenido cultural de su palabra se
haya generado totalmente fuera del núcleo fami-
liar. Me refiero a la riqueza literaria de su expre-
sióni Observemos, en efecto, que algunos de los
planteamientos acumulados por las religiones del
neolítico superior y de las primeras etapas de la
edad de los metales reaparecen en el simbolismo
de su mensaje, pero con alto grado de depuración.
Han perdido allí sus antiguos acentos más cruda-
mente materiales y restablecido sus mejores con-
tenidos metafóricos.
No todos los numerosos simbolismos que usa
son de su invención, pero aquellos que hereda
los depura, los sintetiza y los presenta en un len-
guaje altamente poético, con el cual este joven
profeta es capaz de comunicar su verdad a todos
los habitantes de la tierra que padezcan opresión
y dolor injusto.
110 JESÚS DE NAZAR
Su inspiración y su forma expresiva, precisa y
bella, hacen recordar al "Cantar de los cantares"
a pesar de la temática tan diferente, y no puede
eludirse entonces la hipótesis de que el nazaren o
recibe esa herencia literaria trasmitida por un en-
torno inmediato que había sabido conservarla y
evaluarla. En esta materia también, su prédica ad-
quiere un insólito valor testimonial, porque de-
muestra que la síntesis poética puede ser uno
de los estilos expresivos más movilizadores en las
luchas por la justicia social.
La acción política por medio de. grupos organi-
zados no le fue desconocida en los primeros años
de su juventud. Todo indica que conoció muy
bien a los saduceos y los fariseos, escuelas religio-
sas que actuaban en su tiempo en Palestina como
grupos políticos. También puede suponerse que
estaba informado sobre los esenios, secta de ele-
gidos que se apartó materialmente del resto de la
población y trató de colocarse fuera del alcance
del poder estatal.
Su actitud respecto de esos grupos es inequívo-
ca, porque no se suma a ninguno de ellos. En
cuanto a Juan el Bautista, algunas de cuyas cere-
monias presenció, tampoco se adhirió a su movi-
miento, que había adquirido en sus días cierto
carácter multitudinario.
111
j..A SÍNTESIS CREADORA
Jesús de Nazaret no sólo reproduce y conjuga,
sino que crea, sintetiza y expande. Quizá en la
historia universal de las ideas no haya ninguna,
entre las de mayor fuerza inaugural, sin esas mo-
dalidades. Lo extraordinario de su caso consiste,
COIflO ya veremos, en que parece agotar las posi-
bilidades de desarrollo ulterior de la idea misma
que concibe.
Pero no todo queda dicho con este planteamien-
to. Hay en su prédica una marcada tendencia a
reducir lo complejo a lo sustancial. Esto requie-
re, por una parte, la capacidad de captación de
todos los elementos de lo complejo; por otra, la
capacidad de descubrir la dinámica íntima, de los
fenómenos de convivencia humana. Tal es tam-
bién el canino del pensamiento científico, pero
Jesús recorre el suyo cuando todavía en el mundo
se está escribiendo ese extenso preámbulo que es
la protociencia. Él no pertenece a la historia del
pensamiento científico, pero la transparencia de
su lógica puede ser estudiada en cualquier buen
prólogo que se le quiera escribir a esa historia.
Su capacidad didáctica explica mucho de la
aceptación que tuvo, así como el rechazo vehe-
mente que provocó, en sus propios días, pero so-
bre todo en los siglos que le siguieron. Debemos
admitir, una vez más, que el testimonio fragmen-
tario de los cuatro evangelistas sólo constituye
una parte de su vasta herencia cultural y que, para
112 JESÚS DE NAZARI
comprenderla más íntimamente, es menester coor-
dinar otros numerosos pasajes bíblicos.
Pero, así como no se puede evaluar cabalmeri.
te una síntesis creadora en el terreno de las idea s
sin tener en cuenta cuáles son los conceptos, 'Vie..
jos y nuevos, que la alimentan, tampoco se pue-
de comprenderla sin reavivar todas las connota-
ciones históricas que le dan origen y sentido.
a
VIVIR EN EL MUNDO
Cuando Jesús es juzgado, primero ante el Sane-
drín y posteriormente ante Pilato y Herodes, hay
en la traducción al castellano de los textos evan-
gélicos diálogos fragmentarios y vocablos cuyo
significado original ha quedado abierto a las in-
terpretaciones más contradictorias.
Así, en uno de los pasajes que parecen clave,
Jesús —cuya actitud en todo momento, desde su
aprehensión, ha sido serena y digna— contesta
a una pregunta del representante del poder ro-
mano con estas breves palabras: "Yo para esto
he nacido y para esto he venido al mundo: para
dar testimonio de la verdad." Entonces, "le dice
Pilato: ¿Qué es la verdad?" (Jn, 18: 37, 38; BJ:
1537) y el texto evangélico no consigna ninguna
respuesta por parte del acusado. Tampoco este
pasaje del dramático interrogatorio queda aclara-
do en los otros evangelios. Jesús, sin embargo, en
VIVIR EN EL MUNDO 113
su prédica expresa y en su actividad pública ha-
bía dejado repetidas constancias de cuál era, para
él, la verdad. ¿Cómo debemos interpretar ahora
esta brusca interrupción del diálogo con el hom-
bre que podía decidir su destino final?
Hay en ese episodio otra frase decisiva. Pilato
le ha preguntado, en presencia de las autoridades
religiosas judías y de la multitud: "Eres tú el Rey
de los judíos?" (jn, 18: 33; BJ: 1537). Enton-
ces, respondió Jesús: "Mi Reino no es de este
inundo. Si mi Reino fuese de este mundo, mi gen-
te habría combatido para que no fuese entregado
a los judíos, pero mi Reino no es de aquí" (Jn,
18: 36; BJ: 1537).
Quizá sea éste el pasaje de los Evangelios al
que se le ha atribuido, durante siglos, un signifi-
cado más equívoco. Si no es de este mundo ese
reino del cual el nazareno se proclama mensajero,
todas las normas de convivencia que él predicó, o
bien no tienen aplicación terrenal, o bien su eva-
luación final no podría hacerse jamás en este mun-
do sino en el otro. Llevando esta conclusión a su
segunda instancia, significaría que de la prédica
del Hijo del hombre no surgiría modelo alguno
de organización social aplicable a las sociedades
terrenales. Todo criterio de perfección humana
debería quedar limitado a las actitudes rigurosa-
mente subjetivas, cuya evaluación final se haría
en ese otro mundo al cual parece referirse en su
respuesta.
Ésta es "la objeción más célebre, la que más
114 JESÚS DE NAZÁRE
mundo ha recorrido en desfiles de triunfo", ase-
gura Miranda (1981: 115). "Sin embargo, es la
más deleznable e imaginaria de todas", afirma, y
compara enseguida el original griego del texto
bíblico, la traducción al inglés (My KMgdom is
not from this world) y lo que debería ser su tra-
ducción correcta al castellano (Al¡ Reino no pro-
viene de este mundo) (ibidem: 116).
Los equívocos de la terminología y las traduc-
ciones son, en todos los textos bíblicos, sumamen-
te numerosos. Uno de ellos se refiere al uso de la
palabra reino y sus derivados, que se encuentra
en muchos pasajes, ya sea referido a las cosas te-
rrenales o a las celestiales. La interpretación más
material consiste en identificar cada referencia a
un reino o a un rey con la forma monárquica de
organización política, pero el tipo de monoteísmo
que Jesús va exponiendo durante toda su prédica
no conduce, en forma alguna, a esa identificación.
En el diálogo con Pilato, cuando éste le hace
una pregunta capciosa («'¿Luego, tú eres Rey?"),
Jesús le contesta con aplomo que parecería sober-
bia: "Sí, como dices, soy Rey", pero agrega de
inmediato aquella frase ya citada: "para dar tes-
timonio de la verdad. Todo el que es de la verdad
escucha mi voz" (Jn, 18: 37; BJ: 1537). Monar-
ca su¡ géneris, este hombre de Nazaret: lo es sólo
para cumplir la misión de proclamar la verdad.
No hay en esta delimitación bastante precisa de
funciones que hace el menor intento de asimilarlas
VIVIR EN EL MUNDO 0
115
a las características de las instituciones monár-
quicas conocidas.
Los simbolismos, tan abundantes en el Nuevo
Testamento, tienen tras de sí la secular historia
de los utilizados en el Viejo Testamento y no
puede sorprendernos que algunos no hayan que-
dado, hasta hoy, convincentemente aclarados. Así,
cuando alguien le Llama Hijo de David (Mt, 9:
22; BJ: 1400), los autores de la Biblia de Jeru-
salén, después .de recordar que se trata de un tí-
tulo mesiánico en el pueblo hebreo, aclara que
«sin embargo Jesús lo acepta con reservas, por-
que implicaba una concepción demasiado huma-
na del Mesías y prefiere el misterioso título de
Hijo del hombre" (BJ: 1400n).
End:la versión del Cristo de Nazaret, el mono-
teísmo absdluto no requiere que los seres huma-
nos manifiesten su reconocimiento hacia el ser di-
vino único trascendente en el aislamiento físico
sino que, muy por lo contrario, deben hacerlo en
el contacto diario con el conjunto de sus congé-
neres. Ésa es la única vía de perfeccionamiento
espiritual, y cuando alecciona a los doce apóstoles
para divulgar la verdad les envía por todos los
senderos poblados de multitudes (Mt, 10: 2; BJ:
1401).
La verdad que trasmite sólo cobra forma cuan-
do comparte la existencia diaria de la población
y absorbe sus pesares. La prueba de la perfección
ática no queda relegada a una segunda existencia
116 JESÚS DE NAZAIU
ultraterrena, sino que se cumple enteramente e
la convivencia con todos los seres humanos.
El proceso que se instaura contra él ante las
autoridades religiosas no se origina eñ lo teoló-
gico sino por entero en esa radicalidad social que
significa llevar la verdad a la vida diaria de la
multitud. Lo que la autoridad colonial trata de
juzgar en este proceso tampoco tiene nada que
ver con lo teológico y, si en un primer momento
vacila, es sólo porque no alcanza a percibir enton-
ces la peligrosidad política que la prédica pudiera
tener.
Los textos bíblicos presentan al respecto una
claridad incuestionable. Si alguna dificultad de
interpretación pudiera surgir se generaría en el
escollo de traducir una metáfora construida para
la realidad social y política de hace veinte siglos
a esa otra verdad intemporal que el nazareno ha-
bía tomado como misión difundir entre todos los
hombres.
Hay un episodio excepcionalmente importante
y revelador. Algunos fariseos fueron enviados ante
él para aprehenderle en un testimonio que pudie-
ra posteriormente servir de acusación en su con-
tra. Le dicen: "Maestro, sabemos que eres veraz
y que no te importa por nadie, porque no miras
la condición de las personas, sino que enseñas con
franqueza el camino de Dios: ¿Es lícito pagar tri-
buto al César o no? ¿Pagamos o dejamos de pa-
gar?" (Mc, 12: 14; BJ: 1449).
La pregunta, sin duda preparada muy cuidado-
VIVIR EN JUSTICIA 117
s amente, tenía la intención de provocar una res-
puesta rotunda, que pudiera servir más tarde como
prueba en el proceso ante el poder romano que ya
entonces se estaba preparando. En efecto, uno de
los cargos que se expusieron ante Pilato fue que
el acusado aconsejaba no pagar los impuestos.
La respuesta de Jesús es terminante como afo-
rismo pero tiene, además, un alcance político ra-
dical en su momento y siguió teniéndolo durante
muchos siglos. Estas son sus palabras: "Lo del
César devuélveselo a1 César, y lo de Dios a Dios"
(Mc, 12: 17; BJ: 1449). Tiende así una línea
divisoria bien precisa entre el poder divino y el
humano, lo que implica negarle a éste la funda-
mentación divina de su absolutismo y su infalibi-
lidad, principio sobre el cual estaba oficialmente
sustentado el poder imperial romano, que iden-
tificaba al monarca con la deidad.
Como definición política en la colonia roma-
na de su tiempo no podía llegarse más lejos por
la vía de la actitud religiosa. Vivir en él mundo,
con todos sus mortales peligros: no hay una fra-
se que lo diga exactamente así, pero toda su pré-
dica lo ratifica como principio básico.
VIVIR EN JUSTICIA
Hay en el testimonio evangélico dos pasajes des-
bordantes de significación histórica y social que
118 JESÚS DE NAZARI
a menudo han sido interpretados, sin embarg o,
sólo como expresiones de misericordia. Me refie-
ro a los casos de la mujer adúltera y de la peca.
dora pública, ambos explicados con la misma so-
briedad, la misma dramaticidad en el contenido,
la misma belleza en el estilo literario.
La mujer adúltera le es presentada al maestro
por escribas y fariseos una madrugada en el tem-
pio. Sorprendida en adulterio, sus acusadores le
recuerdan que la ley bíblica ordena que la culpa-
ble muera por lapidación, pena ésta tan sádica
como la crucifixión romana que padecería él mis-
mo no mucho después. Jesús no les contesta de
inmediato, sino que, "inclinándose, se puso a es-
cribir con el dedo en la tierra" ("queda oscuro el
sentido de este gesto", anotan los comentaristas).
Cuando los acusadores insisten, con el fin de
comprometer su decisión, una vez más, pública-
mente, Jesús "se incorporó y les dijo: 'Aquel de
vosotros que esté sin pecado, que le arroje la pri-
mera piedra.' E inclinándose de nuevo, escribía en
la tierra." Uno a uno, los acusadores van retirándo-
se, quizá tan confundidos como amedrentados. En-
tonces, "incorporándose, Jesús le dijo: 'Mujer,
¿dónde están? ¿Nadie te ha condenado?' Ella res-
pondió: 'Nadie, Señor.' Jesús le dijo: 'Tampoco
yo te condeno. Vete, y en adelante no peques
más'" (Jn, 8: 2 a 11; BJ: 1519).
El otro episodio es el de María de Magdala,
la pecadora pública. Acude un día Jesús a casa
de un fariseo, que le había rogado que le visitara.
VIVIR EN JUSTICIA 119
ccFlabía en la ciudad una mujer pecadora pública
quien, al saber que estaba comiendo en casa del
fariseo, llevó un frasco de alabastro de perfume,
y poniéndose detrás, a los pies de él, comenzó a
llorar, y con sus lágrimas le mojaba los pies y con
los cabellos de su cabeza se los secaba; besaba sus
pies y los ungía con el perfume."
La narración bíblica continúa: "Al verlo, el
fariseo que lo había invitado se decía para sí: 'Si
éste fuera profeta, sabría quién es y qué clase de
mujer es la que está tocando, pues es una pecado-
ra'." Jesús (quien, en la versión bíblica, sabía leer
la conciencia e interpretar los silencios) le con-
testó con la parábola de los deudores, uno de una
deuda pequeña y el otro de una deuda grande.
Entonces dice en voz alta: "Ella ha ungido mis
pies 'con perfume. Por eso te digo que quedan
perdonados sus muchos pecados, porque ha mos-
trado mucho amor. A quien poco se le perdona,
poco amor muestra." Y le dijo a ella: "Tus peca-
dos quedan perdonados. Tu fe te ha salvado. Vete
en paz" (Lc,, 7: 36 a 49; BJ: 1469).
De la adúltera la narración bíblica no nos dice
nada más, pero María Magdalena reaparece en
otros episodios de extraordinaria significación.
Uno es la crucifixión: "Junto a la cruz de Jesús
estaban su madre y la hermana de su madre, Ma-
ría, mujer de Clopás, y María Magdalena" (Jn,
19: 25; BJ: 1538). Otro es el de la resurrección,
al cual los comentaristas subtitulan "Aparición a
María de Magdala" y cuyo texto completo es el
120 JESÚS DE NAZARET
siguiente: "Estaba María junto al sepulcro fuera
llorando. Y mientras lloraba se inclinó hacia el
sepulcro, y ve dos ángeles de blanco, sentados don.
de había estado el cuerpo de Jesús, uno a la cabe-
cera y otro a los pies. Dícenle ellos: Mujer, ¿p or
qué lloras?' Ella les respondió: Porque se han lle-
vado a mi Señor, y no sé dónde le han puesto.'
Dicho esto se volvió y vio a jesús, de pie, peto
no sabía que era Jesús. Le dice Jesús: 'Mujer,
¿por qué lloras? ¿A quién buscas?' Ella, pensan-
do que era el encargado del huerto, le dice: 'Señor,
si tú lo has llevado, dime dónde lo has puesto, y
yo me lo llevaré? Jesús le dice: 'María.' Ella se
vuelve y le dice en hebreo: 'Rabbuni' —que quie-
re decir 'Maestro'. Dícele Jesús: 'No me toques,
que todavía no he subido al Padre. Pero vete don-
de mis hermanos y diles: Subo a mi Padre y vues-
tro Padre, a mi Dios y vuestro Dios? Fue María
Magdalena y dijo a los discípulos que había visto
al Señor y que había dicho estas palabras" (Jn,
20: 11-18; 13J: 1539).
El primer episodio —María Magdalena junto
a la madre de Jesús en la trágica escena de la cru-
cifixión— constituye un testimonio histórico. Nos
hace suponer que la pecadora a quien Jesús había
restituido su dignidad de ser humano se incorporó
a la primera comunidad cristiana y, en su militan-
cia de propagadora de la nueva fe, esvivo muy
cerca de María, a quien acompañó —muy pocos
lo hicieron— en la prolongada vigilia de la ago-
nía. No puede esperarse mayor reivindicación éti-
VIVIR JUSTICIA 121
ca ni más clara valoración, mediante la documen-
tación bíblica, del contenido conceptual de la
propuesta del Cristo de Nazaret en materia de
-
raclicalidad filosófica y de creación social.
El otro episodio —María Magdalena, primer
testimonio humano de la resurrección y portadora
¿el primer mensaje de Jesús, después de su sacri-
ficio, dirigido al mundo de los vivos— tiene un
valor teológico, pero el hecho de que el evange-
lista ubique a María Magdalena como protagonis-
ta de una escena tan singular nos revela, si quere-
rnos traducir la metáfora teológica en términos
históricos, que admite la función protagónica que
la pecadora redimida llegó a alcanzar en la pri-
iriera comunidad cristiana, hasta llegar a ser la
elegida para trasmitir el primer verbo del maes-
tro después de haber sido sacrificado por la injus-
ticia de algunos seres humanos.
Dos constantes en la ética del nazareno están
aquí presentes: una es la redención por el amor;
la otra es la restitución de la dignidad humana al
humillado. Pero está también un tercer principio:
el de la justicia.
En estos episodios no sólo se perdona al peca-
dor, sino que éste puede sumarse a la comunidad
de los justos, que signen las enseñanzas del maes-
tro y divulgan su verdad. El que quede fuera de la
comunidad lo hará por una decisión suya razona-
da, no por falta de amplia oportunidad para incor-
porarse a ella. Ningún ser humano lleva consigo
una irredimible maldición divina, ni hay pecado
122 JESÚS DE NAZAR1T
que no pueda lavarse en vida del pecador. Est a-
mos en presencia de una ética auténticamente uni-
versal, porque es aplicable a todos los tiempos y a
todos los conjuntos humanos.
No es fácil comprender, aun para el observador
de nuestros días, la radicalidad filosófica y el
valor como pauta de creación social de este prin-
cipio, enunciado por el Hijo del hombre hace
veinte siglos. Su punto de partida en eltiempo
resulta de una extrema audacia conceptual. Los
códigos éticos y las normas jurídicas de las socie-
dades, las religiones y los estados. que se habían
sucedido en el tiempo hasta sus días se caracteri-
zan por la extrema vehemencia de las represalias,
la sevicia en el castigo y el terror como pauta para
mantener la cohesión del grupo. Es una reiterada
historia de siglos y de culturas, que incluye al
Antiguo Testamento, en cuya veneración se había
formado el joven profeta de Nazaret.
Su concepto del pecado y del delito, de la puni-
ción y de su sentido social —en términos más ge-
nerales, de la norma básica de la coexistencia—
resultaba tan drásticamente opuesto a toda la flor-
matividad que le rodeaba que sólo podemos me-
dirlo si observamos que continúa siendo radical
aun en relación con el pensamiento más avanzado
de nuestros días, después de siglos de ideología
igualitaria y democrática, de reformas sociales y
revoluciones reivindicatorias, de escuelas jurídi-
cas de avanzada y de pujantes movimientos políti-
cos renovadores.
ViviR EN JUSTICIA 123
Consumado el sacrificio del Gólgota y hasta
hoy mismo, elinnatismo de la culpa —el culpa-
ble nace culpable y su redención es imposible—
ha sido debatido, sea cual fuere el ropaje con que
se revistiera, en el terreno de la religión, la filo-
sofía y la ciencia, como si el problema fuera tan
abstruso que los milenios de experiencia social no
bastaran para iluminarlo. Peor aún, periódicamen-
te ha renacido en una versión política, que en oca-
siones ha alcanzado los más siniestros contornos.
Ha sido utilizado, solapada u ostensiblemente,
por todas las tesis construidas para defender pri-
vilegios de grupos porque, cuando la argumenta-
ción se ha querido llevar al terreno de una meta-
física de lo social, siempre ha aparecido un sector
culpable de pecados irredimibles que ha sido, no
por 'azar, el grupo dominado y humillado en lo
económico, lo social y lo político. O bien el gru-
po sobre el cual se quiere descargar toda la culpa
de un problema inmediato.
En criminología, la teoría del delincuente nato
—el ser que nació para delinquir, casi siempre
perteneciente a los estratos más desprotegidos de
la sociedad—, que causó estragos en la segunda
mitad del siglo XIX y los primeros años del XX,
quedó totalmente fuera del debate científico en los
decenios siguientes, que vieron en cambio afir-
marse la teoría del delito de cuello blanco —el
cometido regularmente en su actividad profesio-
nal por miembros de los grupos más favorecidos

124 JESÚS DE NAZARI
social y económicamente— con una caracteriza-
ción criminológica totalmente distinta.
Donde el debate se vio invadido por las formu-
laciones más tétricas fue en el terreno polític o.
Después de un prólogo escrito por una aberrante
biología de las razas humanas —la humanidad
dividida en razas con fronteras anatómicas preci-
sas, una superior y las demás inferiores, cada una
con rasgos psicológicos y tipos de conducta bien
determinados— que comienza a mediados del si-
glo xix, se transforma en el capítulo más sinies-
tro de la acción política de todos los tiempos en
la Alemania nazi. Basado éste en el principio
de la superioridad racial de los perseguidores
y de la culpa mortal irredimible, por el hecho
del nacimiento, en los grupos sociales persegui-
dos, la sanción única impuesta por el Estado con-
siste en el exterminio físico de la criatura na-
cida culpable.
Imposible imaginar condición más opuesta que
la enunciada por el profeta de Nazaret para in-
gresar a la primera comunidad cristiana. No es
sólo la negación de lo injusto en lo inmediato lo
que éste proclama, con ser mucho, sino el prin-
cipio universal de que la culpa se genera, no por
el nacimiento ni por la fatalidad, sino por la ac-
ción antiética o antisocial del individuo, lo cual
significa que, al cesar su acción, cesa la culpa. Na-
die está excluido de la comunidad de los discípu-
los si se siente capaz de redimirse de sus pecados
anteriores. Es la justicia, en un rango ético-social
1 )<
VIVIR EN COMUNIDAD .LL.)
ni -ay superior al admitido hasta ese momento; en
realidad, hasta nuestros propios días.
El frito llamaron los discípulos a su maestro.
Justicia; no misericordia.
VIVIR EN COMUNIDAD
Los principios organizativos de la comunidad de
discípulos del Cristo de Nazaret durante su vida
y en los años inmediatamente posteriores a su sa-
crificio fueron enunciados por éste. La parábola
breve y precisa fue, como en otras ocasiones, el
estilo literario en que se expresó.
La dicotomía básica de la conducta quedó plan-
teada en la parábola del administrador infiel:
"Ningún ¿nado puede servir a dos señores, por-
que aborrecerá a uno y amará al otro, o bien se
entregará a uno y despreciará al otro. No podéis
servir a Dios y al dinero" (Lc, 16: 13; BJ: 1483).
Más vigor adquiere el anuncio en la parábola
conocida como del joven rico. Cuando éste le pre-
gunta "qué be de hacer para tener en herencia
vida eterna?", le contesta: "Ya sabes los manda-
mientos: No cometas adulterio, no mates, no ro-
bes, no levantes falso testimonio, honra a tu padre
y a tu madre." Cuando aquél le dice entonces:
"Todo eso lo he guardado desde mi juventud", le
agrega: "Aún te falta una cosa. Todo cuanto tie-
nes, véndelo y repártelo entre los pobres y ten-
126 JESÚS DE NAZAR
drás un tesoro en los cielos; luego, ven y sigue.
me" (Lc, 18: 18 a 33; BJ: 1485).
La actitud de su interlocutor, "que era muy
rico", fue negativa. "Viéndole, Jesús dijo: '¡Q ué
difícil es que los que tienen riquezas entren en el
Reino de Dios! Es más fácil que un camello entre
por el ojo de una aguja, que el que un rico entre
en el Reino de Dios'" (Lc, 18: 23 a 25; Bj:
1485-1486).
Es menester observar en este episodio que el
maestro no indaga el origen de la riqueza. Sea
cual fuere, queda borrado por un acto de volun-
tad, que en este caso no llega a producirse.
La comunión —la pertenencia activa a la pri-
mera comunidad de discípulos— impondrá des-
pués las normas más severas y los objetivos más
totales. En "Hechos de los Apóstoles", documen-
to atribuido a san Lucas, se explica en pocas pala-
bras la pauta fundamental: "Todos los creyentes
vivían unidos y tenían todo en común; vendían
sus posesiones y sus bienes y repartían el precio
entre todos, según la necesidad de cada uno" (Hçh,
2: 44 y 45; BJ: 1553). De cada uno, según sus
posibilidades; a cada uno, según sus necesidades.
Esta comunidad, que no ha huido al desierto
sino que se ha instalado donde vive su pueblo
todo, no tiene por objetivo sólo salvarse a sí mis-
ma, sino salvar a todo el pueblo. Las instruccio-
nes que el profeta imparte a sus doce apóstoles,
en la víspera de la partida de éstos para predicar
por el ancho mundo, constituyen otro programa
jLJENTES DE PREJUICIO Y DOMINACIÓN 127
de grandeza ética y otro fragmento de su estilo
poético.
"No os procuréis —les dice— oro, ni plata, ni
calderilla en vuestras fajas, ni alforja para el ca-
mino, ni dos túnicas, ni sandalias, ni bastón; por-
que el obrero merece su sustento" (Mt, 10: 9, 10;
J3J: 1401). El enemigo estará allí, inevitablemen-
te alerta; frente a él, les recuerda, "no temáis a
los que matan el cuerpo, pero no pueden matar el
alma" (Mt, 10: 28; BJ: 1402).
Empero, no se trata de una cruzada a ciegas,
Sino de un acto de inteligencia: "Mirad que yo os
envío como ovejas en medio de lobos —les ad-
vierte. Sed, pues, prudentes como las serpientes,
y sencillos como las palomas" (Mt, 10: 16; BJ:
1402).
"F4fudenies como las serpientes": es un prin-
cipio de la táctica política de todos los tiempos y
sigue siéndolo en nuestros días. El maestro no pre-
coniza el sacrificio inútil, sino la sagacidad y la
sabiduría enraizadas en la fortaleza de espíritu.
Esa sabiduría conduce a ser "sencillos como las
palomas".
LAS TRES PUENTES DEL PREJUICIO Y LA
DOMINACIÓN
El apóstol san Pablo, en su epístola a los gálatas,
traduce así uno de los temas básicos del mensaje
 T
128 JESÚS DE NAZARET
del Hijo del hombre: ttTodos sois hijos de Dios
por la fe en Cristo Jesús. En efecto, todos los bau.
tizados en Cristo os habéis revestido de Cristo:
ya no hay judío ni griego; ni esclavo ni libre; ni
hombre ni mujer, ya que todos vosotros sois uno
en Cristo Jesús" (Ga, 3: 26 a 28; BJ: 1668).
Éste es uno de los pasajes más lúcidos en la
historia de la teología cristiana. San Pablo locali-
za todas las fuentes básicas del conflicto insano y
de la opresión, y las enumera diferenciando Una
de otra con insuperable capacidad didáctica:
a el prejuicio nacional ("ya no hay judío ni
griego");
b) la dominación social y económica ("ni es-
clavo ni libre");
c) La sumisión de la mujer hacia el hombre
("ni hombre ni mujer").
Jesús hermana a todos, como consecuencia in-
mediata de la relación entre la divinidad y el ser
humano, pero en la sociedad de los hombres las
tres fuentes de la injusticia y el prejuicio solo
podrán superarse mediante una lucha difícil y lle-
na de riesgos mortales, como lo atestiguan los do-
cumentos bíblicos y la biografía misma del fun-
dador.
Esas tres fuentes habían generado ya, en tiem-
pos de Jesús, una larga historia de opresión. El
prejuicio nacional había servido para justificar
múltiples conflictos armados. La esclavitud está
mencionada en numerosos pasajes del Antiguo y
el Nuevo Testamentos, pero además los documen-
j1JENTES DE PREJUICIO Y DOMINACIÓN 129
tos bíblicos y el derecho romano ---contemporá-
neo éste de los últimos documentos bíblicos—
dan fe de la persistencia de otras muchas formas
de dominación económica y social.
La opresión de la mujer por el hombre tiene
igualmente una prolongada trayectoria que se ini-
cia en las edades líticas, aunque desde luego no
todos los tipos organizativos que conocemos la
han incorporado. Leonardo Boff es autor de una
obra inspirada y con amplia documentación sobre
las formas religiosas de lo femenino. "En una
primera y fundamental comprobación —obser-
va— hay que decir que el judeo-cristianismo se
presenta como una expresión religiosa eminen-
temente masculinizante: Dios es Padre, que tiene
un hijo eterno, nacido en el tiempo de una mu-
jer, pero upa mujer virgen; en su forma institu-
cional, el judeo-cristianismo se presenta como una
religión de varones, en cuanto que son ellos los
que tienen en sus manos todos los medios de pro-
ducción simbólica y los que organizan y presiden
la comunidad cristiana. La mujer ocupa un lugar
marginal. Lo masculino en Jesucristo ha alcan-
zado su divinización, mientras que lo femenino, se-
gún la doctrina común, ha continuado en su esta-
do creacional" (Boff, 1979: 79).
En esta "meditación teológica", como la deno-
mina, llega el autor a la conclusión de que, como
la revelación es siempre histórica, ocurrió dentro
de la era patriarca!, en la que lo femenino desem-
peña una función secundaria. "El Antiguo y el
130 JESÚS DE NAZtRT
Nuevo Testamentos son libros de varones en una
sociedad de varones, donde la mujer aparece cor no
ayudante o dentro del contexto de la actividad del
varón" (p. 79). La subordinación de la mujer
continuó durante siglos después de Jesús y perma-
neció obstinadamente en la• reflexión de algunos
teólogos de la Iglesia cristiana, como lo recuerdas
las citas de san Agustín y santo Tomás, con las
cuales el autor inicia su libro (p. 10).
Un escrúpulo podría asaltar al analista contem-
poráneo al preguntarse si el escueto enunciado
de san Pablo tuvo en su momento, efectivamente,
todo el contenido que hoy se le puede atribuir. La
respuesta es clara. Es inadmisible la hipótesis de
una coincidencia accidental entre los tres tipos
de dominación y conflicto, reales y extendidos,
por una parte y los tres casos que san Pablo
enuncia. Esas tres situaciones conflictivas eran, en
vida del profeta, fuentes generalizadas de injusti-
cia y toda su conducta pública conocida tendió,
sin la menor duda, a condenarlas repetidas veces.
Hay entera coherencia en la escueta enumeración
que ofrece san Pablo. La interpretación que se
haga de ella debe quedar inscrita en el contexto
global de la doctrina del maestro.
131
LOS INSTRUMENTOS DE LA CREACIÓN SOCIAL
Lo que en Abraham, Moisés y los profetas judíos
de los siglos viIi a vi a.C. está en germen, se
transforma en el profeta de Nazaret en un vasto
programa de redención ética y reorganización so-
cial. El punto de partida es el monoteísmo abso-
luto y todo lo que se propone está inscrito en la
relación de la divinidad con el ser humano. En
algunos versículos del Antiguo Testamento, la
divinidad parece conservar algún rasgo antropo-
mórfico, pero la imagen predominante en el plan-
teamiento bíblico es la de una fuerza cósmica,
mucho más allá de toda posibilidad de represen-
tación figurativa.
El diálogo de la divinidad con el ser humano
es iñesantp: no tiene principio ni fin. Pero no
hay una sola instancia en la imaginación del na-
zareno en que aparezca divorciado de la realidad
que, también sin cesar, se está construyendo en el
universo de los hombres. Él es el mensajero de
un dios único cuya verdad sólo puede descubrirse
en la faena sin reposo de construir una realidad
social radicalmente justa entre los hombres. Nadie
antes ni nadie. después del Hijo del hombre ha
identificado de modo tan completo la verdad del
mensaje divino con la misión de construir un or-
den social justo entre los seres vivos.
Todos los principios heredados en germen del
monoteísmo hebreo —el dios único trascendente,
la unidad de la subespecie humana, la unidad de
 T
132 JESÚS DE NAZARET
la norma ética, la historicidad del proceso huma-
no, la justicia social y la posibilidad de una orga-
nización social diferente a partir de la norma éti-
co-religiosa— están ahora desarrollados como
programa de aplicación inmediata a partir de un
medio social abrumado por la injusticia.
Han transcurrido siglos desde Abraham y la
experiencia histórica acumulada se ha transfor-
mado en sabiduría para el joven profeta. Ahora,
el núcleo redentor que se propone reconstruir la
convivencia humana a partir de su verdad está
basado en la comunidad de bienes, sostenida por
el doble principio de la producción según la ap-
titud y el consumo según la necesidad. El obje-
tivo es triple aquí entre los hombres: eliminar la
injusticia social, el prejuicio racial y nacional, y
la dominación de la mujer por el hombre.
La pertenencia a la comunidad de los justos
está basada en la norma más amplia imaginable:
todos pueden pertenecer a ella. No hay culpa in-
nata; no hay pasado irredimible; no hay maldi-
ción más allá de la propia conducta.
Pero la comunidad de los justos vivirá en me-
dio de la injusticia, porque no querrá jamás ale-
jarse de ella, sino hacerle frente para derrotarla.
La lucha será permanente y requerirá un vigor es-
piritual indestructible: "sólo la verdad os hará
libres" (Jn, 8: 32; BJ: 1520).
133
QUIEN MATÓ AL JUSTO
La prédica de Jesús se desarrolló durante un lap-
so muy breve; quizá poco más de tres años. La re-
construcción que hacen los evangelistas del pro-
ceso que se le inicia atribuye a los representantes
del poder colonial romano cierta actitud de indi-
ferencia ante las acusaciones. Es evidente que el
imperio no se sentía aún amenazado por una pré-
dica nueva, que había suscitado reacciones opues-
tas dentro de la comunidad judía. Según el testi-
monio, bíblico, los acusadores más activos del jo-
ven profeta son las autoridades religiosas y una
multitud que acata fielmente las decisiones de
éstas.
Pero hay un texto bíblico de la mayor impor-
tancio en el caso. Se trata de la primera de las
llamadas "Epístolas católicas" incluidas en el Nue-
vo Testamento, cuyo autor es Santiago, no el após-
tol, sino uno de los hermanos de Jesús, mencio-
nado por san Mateo (13: 55; BJ: 1408), quien,
entre "los hijos del carpintero", recuerda además
a José, Simón y Judas, así como también a "sus
hermanas", cuyos nombres no cita. Santiago, el
hermano de Jesús, desempefló un papel muy im-
portante en la primera comunidad cristiana de
Jerusalén (BJ: 1731).
Es este Santiago, testigo ocular del proceso y
actor él mismo de los primeros episodios de esa
cruzada que su hermano Jesús había iniciado,
quien, con toda claridad, nos ofrece lo que bien
134 JESÚS DE NAZAR
podríamos llamar el nombre histórico de los Vic-
timarios: fueron los ricos. El texto completo de
su acusación es el siguiente:
"Ahora bien. Vosotros, ricos, llorad y dad ala-
ridos por las desgracias que están para caer sobre
vosotros. Vuestra riqueza está podrida y vuestros
vestidos están apolillados. Vuestro oro y vuestra
plata están tomados de herrumbre y su herrutn..
bre será testimonio contra vosotros y devorará
vuestras carnes como fuego. Habéis acumulado ri-
quezas en estos días, que son los últimos. Mirad:
el salario que no habéis pagado a los obreros que
segaron vuestros campos está gritando; y los gri-
tos de los segadores han llegado a los oídos del
Señor de los ejércitos. Habéis vivido sobre la tie-
rra regaladamente y os habéis entregado a los
placeres; habéis hartado vuestros corazones en el
día de la matanza. Condenásteis y mata'steis al
justo; él no os resiste" (St, 5: 1 a 6; BJ: 1738.
Cursivas nuestras).
La lucha llevada a su expresión extrema: el ex-
terminio físico del enemigo. No pudo haber epi-
sodio de más claro contenido social para poner
fin a la prédica del Cristo de Nazaret entre los
vivos e impedir radicalmente la propagación del
tipo de organización social que se iniciaba. En
términos teológicos, lo dice Leonardo Boff (1987:
53) : "Dios empuja hacia la liberación de los opri-
midos, porque Él es un Dios de la vida de los que
'mueren antes del tiempo' y su Hijo murió vícti-
ma de su toma de posición en pro de los pobres
QUIEN MATÓ AL JUSTO 135
y en manos de los poderosos de aquel tiempo."
Seis siglos y medio antes, Jeremías, uno de los
profetas del pueblo judío que reivindicaba el mo-
0 oteísmo absoluto y reclamaba justicia para los
Pobres, había sido víctima de un episodio muy si-
milar, tendiente a poner fin a su prédica mediante
el asesinato. Ajicam, hijo de Safán, defendió a
Jeremías —narra el Antiguo Testamento—, con
lo cual impidió que fuera entregado "en manos
del pueblo para matarle" (Jr, 26: 7 a 24; BJ:
1162-1163).
Cinco siglos y medio después, cuando la prédi-
ca de Mahoma había llegado a constituir una
amenaza contra los poderosos de su pueblo, el
Senado de la Meca resolvió, expresamente, asesi-
narle, operación que confió a jóvenes que repre-
sentaian a iodos los grupos tribales, excepto el de
Mahoma, a fin de diluir la responsabilidad grupal
—característica de los tipos tribal y ciánico de
organización— y hacer más difícil la venganza
por parte de la tribu a que pertenecía el condena-
do. Mahoma logró burlar a sus perseguidores y
evitar, así, la muerte. El episodio está narrado en
el Corán (Fand, 1972: 371).

CAPÍTULO VI
CONCLUSIONES: HISTORIA Y RELIGIÓN;
FILOSOFÍA Y CREACIÓN SOCIAL
La religión tiene una vigencia sumamente prolon-
gada e intensa, durante la cual ha atravesado pe-
riodos de valor muy diverso en cuanto a sus con-
tenidos conceptuales y su inserción en los procesos
históricos. Al alcanzar cierro grado de compleji-
dad en la búsqueda de una lógica integral por la
vía de la relación con un principio divino, la re-
ligión se transforma en tesis filosófica.
Cuando se institucionaliza --es decir, cuando
da lugar a la profesionalización y la organiza-
ción—, comienzan a correr dos historias parale-
las: la de la religión como tesis filosófica y la de
la institución religiosa. Esa doble historia ha com-
plicado y confundido siempre la interpretación de
los valores conceptuales asociados a la creencia
en la divinidad.
El ritual religioso agrega otro elemento de con-
fusión, porque es ajeno a la religión como filoso-
fía, cumple funciones distintas a ésta y, por tanto,
debe interpretarse con otros criterios.
La creación social tiene, asimismo, su propia
historia. Siempre fue fruto de un proceso integral,
jamás de una sola idea, pero en la sociedad de los
UMBRALES DE LA LÓGICA 137
hombres la idea siempre ha actuado como uno de
los agentes que van transformando las estructuras
de lo social.
La pregunta que aquí surge es cuándoy cómo
ese planteamiento filosófico que llamamos reli-
gión ha actuado como pauta activa de creación
social; es decir, como norma para las relaciones
entre individuos y, a la vez, como objetivo para
configurar estructuras globales de la sociedad. En
la búsqueda de una respuesta, será menester ubi-
car la naturaleza histórica de la idea y de sus
rangos fundamentales.
Siempre será difícil abarcar todo el vasto pa-
norama informativo que sería necesario para emi-
tir opiniones ampliamente documentadas, pero
sí podemos adelantar conclusiones, rectificables
como todas aquellas que van surgiendo en el tra-
bajo científico.
Estas conclusiones se refieren al pasado, pero,
como ocurre en cualquier síntesis de un proceso
histórico, dejan en la imaginación abierta una hi-
pótesis sobre lo futuro.
UMBRALES DE LA LÓGICA Y COMPLEJIDADES
DE LA HISTORIA
Hay escalones ascendentes en la idea de lo divi-
no. No nació simultáneamente con el horno Sa-
piens-sapiens, porque exige una difícil elabora-
138 CONCLUSLON7S
1 LO QUE NO ES
ción intelectual. Es probable que el hombre del
paleolítico superior ya hubiera alcanzado a con-
cebirla, pero no podemos imaginarnos hoy cómo
habrá sido ese primer dios pensado por la mente
humana.
Sabemos, sí, que durante milenios la expre-
sión religiosa adquirió contenido panteísta, que
atribuye condición divina a las fuerzas de la na-
turaleza y culmina, como verdadera hazaña inte-
lectual, con la concepción religioso-cosmogónica
del neolítico superior.
Un umbral más de complejidad consiste en in-
dividualizar múltiples agentes abstractos que in-
ciden simultáneamente sobre la existencia huma-
na y atribuirles naturaleza divina. Es el politeís-
mo, cuyas expresiones mejor conocidas se ubican
en la edad de los metales.
El monoteísmo absoluto es fruto de alta cultu-
ra, cuyo desarrollo, ya inequívoco, sólo pudo te-
ner lugar en momentos avanzados de la edad de
los metales, con agricultura importante, metalur-
gia, sociedades estratificadas, estados, centros ur-
banos e inclusive gérmenes de nacionalidad.
Pero éstos son escalones lógicos, no etapas his-
tóricas. Ignoramos cómo y cuándo, con toda pre-
cisión, surgieron el panteísmo, el politeísmo y
el monoteísmo. Sí podemos comprobar que en el
neolítico superior, cuando en las altas culturas
de varios continentes se expresa la filosofía cos-
mogónica que aquí analizo, hay ya ciertos gérme-
nes de politeísmo. También, que la idea mono-
139
teísta tiene una historia difícil, conflictiva y muy
prolongada que puede reconstruirse a través de
la abundante documentación bíblica.
Sabemos con certeza, asimismo, que la idea mo-
noteísta sigue aún hoy obstaculizada por rever-
deceres politeístas y mágicos, después de tantos
siglos de su amanecer en el universo de la cultura.
PAUTA DE CREACIÓN SOCIAL: LO QUE NO ES
Muchas veces la idea religiosa pareció regir el
destino sodal inmediato de un pueblo. Los casos
más estudiados son las oligarquías del templo, la
figura del monarca-dios, las monarquías de origen
divixO y el protestantismo. Sobre todos ellos exis-
te documentación abundante y trabajos de inter-
pretación valiosos.
Las oligarquías del templo, que se encuentran
en no pocas organizaciones del neolítico superior
y de la edad de los metales, son grupos de sacer-
dotes que, al radicarse en el templo, cuando éste
sé transforma en sede del culto y en símbolo de
la unidad comunitaria, controlan rigurosamente el
culto, la creencia y, por vía directa o indirecta,
el gobierno mismo y la actividad productiva.
La figura del monarca-dios, que aparece en lu-
gares muy distantes unos de otros, incorpora al
monarca como objeto. mismo del culto, casi siem-
pre al lado de otras deidades.
140 CONCLUSI0N5
Las monarquías de origen divino en Europa
existieron siempre desde la caída del Imperio to.
mano de Occidente hasta el siglo xix. Bajo este
régimen se admite una dicotomía del poder: el
monarca no es dios, pero gobierna por mandato
de éste y, por lo tanto, sin limitaciones de origen
terrenal. A su lado actúa siempre un cónclave de
altos sacerdotes que regula, con puño dictato-
rial, la práctica religiosa, e interviene, como fi-
gura de primer plano, en los actos de gobierno.
En los casos que han sido mejor estudiados
puede observarse que las oligarquías del templo,
la figura del monarca-dios y las monarquías de
origen divino tienen algo en común: las estruc-
turas económicas y sociales, dentro del perímetro
donde actúa un poder político, se encuentran muy
fragmentadas y no existe tampoco un subsuelo
cultural que abra vías de fácil comunicación en-
tre pueblos y regiones. La religión actúa aquí
como agente de unificación en favor de un grupo
social que se propone monopolizar el poder polí-
tico. En otros casos, las oligarquías del templo
son tempranos oligopolios económicos, que apli-
can el poder cultural para sostener sus privilegios.
En cuanto a la aparición del protestantismo en
la historia centro-occidental europea, el análisis
se nos facilita porque el fenómeno se encuentra
más próximo a nuestras propias experiencias or-
ganizativas. Los historiadores europeos le han de-
dicado no pocos e importantes estudios, en los
cuales la Reforma aparece casi siempre como
LO QUE NO ES 141
agente activo dentro del nuevo universo económi-
co, social e ideológico que creaba el capitalismo
temprano. Esos análisis siguen siendo válidos y
algunos de ellos contienen observaciones muy pe-
netrantes. No se sostiene en cambio la argumen-
tación, muy difundida en manuales, según la cual
la Iglesia católica equivalió en aquellos tiempos
a feudalismo y las iglesias reformadas a capitalis-
mo. La verdad es que la línea divisoria entrecruza
varios modos organizativos y elude una interpre-
tación excesivamente simplificada.
Se pierde de vista a veces que en las ciudades
del norte de la península itálica, cuando menos
desde el siglo xiii, al nacer la empresa capitalista
de producción, comercialización y financiación,
la Iglesia católica domina por completo el pano-
rama' religioso-institucional y toma parte muy
activa en la nueva organización empresarial. Nin-
guna incompatibilidad teológica ni ética. En In-
glaterra, por contraste, la Iglesia anglicana, que
nace oficialmente en 1534 como una de las insti-
tuciones cristianas que encabezan la rebeldía con-
tra el Vaticano en el continente, conserva intactas
la teología y la liturgia católicas, pero ubica al
monarca británico como jefe espiritual e institu-
cional en lugar del papa. En otras palabras, no
necesitó cambio alguno organizativo o teológico
para coordinarse con el capitalismo temprano.
La Reforma fue mucho más el triunfo del na-
ciente Estado nacional y de las clases sociales de
propietarios que se sentían representadas en él
142 CONCLUSIOt,
que el fruto de una pugna teológica. Aunque esto
último también estuvo presente como factor de
segundo plano.
En los cuatro tipos, la idea religiosa no se pro-
pone fundar organización social, sino consolidar
estructuras sociales que sirvan directamente una
finalidad política y económica. En el caso del pri-
mer protestantismo, la concepción del dios cris-
tiano y la ética del empresario próspero, tan in-
cisivamente estudiadas a título comparativo por
Weber (1904-5) y Tawney (1926), no alcan-
zan, ni de lejos, para fundar un orden social nue-
vo, aunque sí para liberar la conciencia de un em-
presario próspero.
PAUTA DE CREACIÓN SOCIAL: DOS APOGEOS
En dos ocasiones sí aparece la idea religiosa ac-
tuando con extraordinaria fuerza como pauta bá-
sica para la creación social: en el neolítico supe-
rior y en Jesús de Nazaret, ya éste en plena edad
de los metales. Son también los dos casos en los
que el concepto de la divinidad aparece orgáni-
camente integrado dentro de un planteamiento
filosófico más vasto.
En el neolítico superior, la idea del ciclo eter-
namente repetido de la vida y la muerte, así como
la imagen de las fuerzas naturales transformadas
en dioses múltiples anuncian la culminación de
5 OS APOGEOS 143
un proceso de milenios, en el cual la comunidad
logra, finalmente, iniciar la etapa de la reproduc-
ción controlada de seres vivos, vegetales y anima-
les, a la vez que del crecimiento vegetativo de las
poblaciones humanas.
Se trata de una cosmogonía bien estructurada,
donde cada uno de los elementos cumple una fun-
ción lógica y en la que el conocimiento racionali-
zado —la observación astronómica y el cálculo
matemático—, además de sus aplicaciones prác-
ticas en la vida de la comunidad, se utiliza para
pronosticar el destino de todos.
La creencia en fuerzas divinas no unificadas
—inmanentes, pero con asomos de trascenden-
cia— forma aquí una parte medular dentro de un
conjunto de factores, porque el todo de la estruc-
tura Ysocial depende de esa creencia para mante-
nerse y explicarse. Antes de llegar al monoteísmo
absoluto, parece imposible lograr una participa-
ción más activa de la idea de la divinidad incor-
porada a una filosofía cosmogónica y como parte
de una organización social integral. En la histo-
ria del pensamiento, las edades líticas cierran su
ciclo con una de las construcciones lógicas más
integradas que podemos descubrir.
Por supuesto, la idea de la divinidad no rem-
plaza aquí la función que siempre cumple el pro-
ceso histórico en la gestación de modos organiza-
tivos, pero lo que distingue este caso reside en
que esa idea se transforma en un agente de cohe-
sión comunitaria y ordenamiento social como nun-
144 CONCLUSI0N13
ca lo ha sido, por su magnitud, ni antes ni des-
pués.
Con el profeta de Nazaret se llega al segundo
apogeo. Su concepción de la unidad del género
humano conduce a la idea de una norma ética y
de una justicia social igualmente válidas para to-
dos los hombres y todas las sociedades, dentro de
un proceso histórico perfectible. En lo mediato,
ese proceso está subordinado a una divinidad úni-
ca concebida como fuerza cósmica, que es la fuen-
te de todo lo creado, material e inmaterial. Pero,
sobre todo, es el principio puro de la lógica y de
la justicia —entendida ésta también como fuente
de amor—, principio al cual el hombre puede
acercarse, aunque no igualarse.
Es el programa filosófico basado en la idea de
la divinidad más completo y depurado que haya
sido expuesto en todos los tiempos. Su radicalidad
conceptual sólo es comparable a la radicalidad do
sus consecuencias sociales y políticas. Como nun
ca antes, la idea se transforma en el más podero-
so catalizador de los procesos socio-organizativo
y, por lo mismo, en un factor que puede alterar la
estructura del poder.
Con este planteamiento culminan siglos de ela-
boración cultural en el pueblo judío, durante los
que se va conformando una síntesis extraordina-
riamente difícil en el universo de las ideas: la
unidad divina, la unidad humana, la unidad ética
y la fusión de esas tres ideas en un solo plantea-
miento coherente. Diríase que toda la historia de
pOS APOGEOS 145
Ja cultura hebrea va confluyendo hacia ese desen-
lace, a la par que la sociedad tribal se va transfor-
mando en sociedad cosmopolita, mientras avanza
la edad de los metales.
Aún algo más: hay, desde el siglo vi a.C., un
perímetro de elaboración de ideas que incluye a
China, India, Grecia y el Mediterráneo, en el que
se inserta también el pueblo judío y en el que se
va articulando la nueva cultura de la edad de los
metales.
Estos dos casos históricos actúan de modo muy
desigual. En el neolítico superior, la concepción
cósmico-religiosa finaliza explicando lo existente
como inmutable y repetitivo. Hoy diríamos que
es una filosofía oficial, porque el protoestado la
adopta como propia, pero la denominación es en-
gafíoa porque esa filosofía nace de una creencia
profundamente compartida por la población y
elaborada a partir de una búsqueda común de ex-
plicaciones a lo largo de siglos. En los hechos
podríamos decir, utilizando una terminología con-
temporánea, que termina siendo una ideología
conservadora, a pesar de su grandiosidad concep-
tual. No se propone reformar, sino encontrar un
sentido a lo existente.
El programa de redención ética y de organiza-
ción social integral que expone el nazareno es
una propuesta lanzada en desafío de una organiza-
ción religioso-institucional y un estado colonial
que, por supuesto, no la aceptan. Aquí, la gran-
diosidad conceptual se convierte inmediatatnea-
 CONTEMPORANEIDAD DE JESÚS 147
146 CONCLUSIONiRS

minación en las sociedades estratificadas: la domi-

te en fuerza revolucionaria de transformación so- n ación económica y social; la dominación de la
cíal. Es decir, en hecho político.
mujer por el hombre y los conflictos entre nacio-
nalidades.
Otro principio ético-organizativo consiste en
que todo pecado es redimible mediante el arrepen-
LA ETERNA CONTEMPORANEIDAD DE JESÚS DE
timiento y la acción renovadora del culpable. La
NAZARET
suya será una sociedad sin malditos. Ninguna cul-
pa es innata en el ser humano.
La paradoja que encierra la frase es intencional
El enunciado tiene vastas proyecciones. La cul-
porque, desde luego, lo contemporáneo no puede
pa intrínseca ha actuado durante silos como la
ser eterno. Lo que se quiere decir es que el pen-
justificación de la injusticia. Sobre cada grupo
samiento del Cristo de Nazaret alcanzó tal grado
social oprimido ha. gravitado la tesis de su infe-
de síntesis que siguió teniendo una fuerza extra-
rioridad o su culpabilidad innatas e imborrables,
ordinaria como propuesta de creación social du-
transmisibles de generación en generación. Esa
rante los veinte siglos posteriores a su sacrificio y
tesis ha sembrado injusticias, mayores y menores,
sigue teniéndola hoy.
en 141 práctica social, en la acción política y en los
La unidad del principio divino como fuerza cós-
textos jurídicos de todas las naciones.
mica lleva a pensar, por vía lógica,. en la unidad
La comunidad básica dentro de la nueva so-
de la especie humana y de la norma ética. En ri- ciedad, cuyo esquema global dejó el Hijo del hom-
gor, lo más probable es que estas tres ideas se
bre, descansa sobre la pauta de que a cada uno
hayan generado más o menos simultáneamente, lo
debe reclamársele .su aporte según sus posibilida-
que significa que una puede haber surgido pocos
des y a cada uno debe entregársele una cuota de
años después de la otra y que, según las regiones,
lo producido según sus necesidades. La condición
su orden de aparición no siempre haya sido el
de aplicabilidad de esta pauta consiste en que to-
que aquí enuncio. Hay huellas, por ejemplo, de
dos los bienes deben mantenerse en común.
que la idea de la unidad de la especie humana
A partir de una filosofía religiosa, éste es un
surgió en las postrimerías del paganismo medite-
programa de objetivos y de acción que descansa
rráneo en convivencia con la idea de dioses múl-
sobre una línea lógica transparente. Es un míni-
tiples.
Culmina este planteamiento básico con una ac- mo indispensable, porque el sentido mismo de la
justicia —divina y humana— naufraga si algu-
titud de denuncia de las líneas de separación y do-
148 C0NCLUSIONE
no de estos principios es rechazado. En términos
ético-religiosos, quien viole cualquiera de ellos
rompe una armonía y contribuye a que el pecado
se generalice. Es, también, un máximo posible,
porque el conjunto humano que aplique todo el
programa innovador habrá obtenido el grado su-
perior de acercamiento al ente divino.
Este planteamiento es, asimismo, una tesis in-
tegral sobre la naturaleza del ser humano y su
sociedad. Es una filosofía radical.
LOS LIMITES DEL DISEÑO ORGANIZATIVO
Desde antes de Jesús y hasta nuestros días ha ha-
bido intentos múltiples de crear sociedades idea-
les: diseños utópicos muchos, que quedaron en el
papel como ejercicios de la imaginación y comu-
nidades vivientes otros, económicamente autóno-
mas, que subsistieron al margen de las organizacio-
nes sociales más grandes de la época, con objetivos
de justicia y salvación espiritual.
Los manuscritos del Mar Muerto, que en extra-
ordinario número comenzaron a descubrirse en
1947 y que han proporcionado originales de casi
todos los libros del Antiguo y el Nuevo Testamen-
tos, que podrán cotejarse con las traducciones mo-
dernas, contienen también testimonios de comu-
nidades igualitarias, algunas anteriores a. Cristo y
otras surgidas varios siglos después.
LÍMITES DEL DISEÑO ORGANIZATIVO 149
Las utopías renacentistas y las sociedades idea-
les que funcionaron en Europa y Estados Unidos
hasta el siglo xix han sido muy estudiadas.
Entre las organizaciones de este tipo que tuvie-
ron existencia real, las más completas y duraderas
fueron las misiones jesuíticas en las colonias es-
pañolas de América durante los siglos xvii y
xviii. Las más extendidas entre ellas y que ofre-
cen una experiencia de gran valor histórico fue-
ron las establecidas en zonas de población guara-
en territorios hoy pertenecientes a Paraguay,
Brasil y Argentina. A menudo escapa a los auto-
res que han tratado el tema que estas últimas mi
siones jesuíticas se organizaron sobre la base de la
tradición comunitaria guaraní y, cuando las mi-
siones fueron destruidas por orden de la Corona
espaíola, hbo grupos de familias guaraníes que
se trasladaron a otros lugares y mantuvieron su
organización comunitaria antiquísima.
Es importante observar qu la propuesta orga-
nizativa de Jesús se inserta en una sociedad ya
existente. La suya no es una filosofía religiosa de
deserción, sino de integración transformadora. Los
miembros de la nueva comunidad en vida de su
fundador conviven con el conjunto de la pobla-
ción y cada uno de ellos es un propagador activo
de su fe y de su modo organizativo.
Cabe una duda: el tipo de organización que
preconiza esta filosofía religiosa ¿es sólo aplica-
ble a su propia comunidad de apóstoles o es la
propuesta final que hace para toda sociedad y to-
150 CONCLUSlONS
dos los tiempos? Los textos del Nuevo Testamen-
to, tan fragmentarios, no lo aclaran. Es indudable,
sin embargo, que los principios éticos y de convi-
vencia que preconiza el nazareno para todo el mun-
do son los mismos que comienza aplicando para
su propia comunidad. El justo, como le llaman sus
discípulos inmediatos, no lo es sólo porque acon-
seje la práctica de la justicia entre los hombres,
sino porque comienzan aplicándola él y sus discí-
pulos. La única duda admisible en el intérprete
consiste en preguntarse si el profeta creía viable
una sociedad compleja y numerosa organizada se-
gún ese principio. Se trata de un problema de
magnitudes.
Podría uno preguntarse también si el nazareno
previó que la aplicación de esas normas para so-
ciedades globales generaría, inevitablemente, com-
plejidades y conflictos políticos de enormes pro-
porciones. Su propio sacrificio, apenas comenzaba
a propagarse su credo, fue la clara advertencia de
que ese ejemplo y esa lucha pasarían enseguida
al terreno político en los términos más extremos.
Lo que sí se encuentra en los Evangelios es el
anuncio que Jesús hace a sus discípulos de que
será traicionado por uno de ellos y perseguido
hasta el sacrificio, lo cual se agrega a otros pasajes
donde se registran las reacciones, negativas que iba
ocasionando su prédica. Pero no son suficientes
esos fragmentos para solventar la duda que aquí
se nos presenta.
Puede, en cambio, resultar claro para un ana-
LÍMITES DEL PENSAMIENTO TEOLÓGICO 151
lista contemporáneo que la propuesta organizati-
va de Jesús, tal como surge de los textos del Nue-
vo Testamento, sería a todas luces inadecuada
para hacer frente a los conflictos que iba a pro-
vocar.
El problema, así planteado, tiene connotacio-
nes importantes. Podría uno opinar, quizá, que lo
que lanza esta filosofía del monoteísmo absoluto
en su etapa final de perfeccionamiento son las ba-
ses del único modo organizativo que se concilia
con la idea divina, lo cual tiene, para lo porvenir
terreno, una importancia extraordinaria, porque
el paradigma está formulado con una lógica in-
quebrantable y una inspiración que bien podría-
mos calificar de emocionante. Pero lo mucho que
queda por conocer —la estrategia frente a ene-
migds que, en todos los tiempos apelan a los
métodos más extremos 'para defender privilegios
y los planteamientos de fondo en sociedades que
viven procesos mucho más complejos que aquella
de los hebreos en el siglo de Jesús— se presenta
como una sabiduría que escapa a. la filosofía reli-
giosa y que sólo puede ir transformándose en pau-
tas de acción y organización mediante criterios
que exceden su ámbito.
LOS LÍMITES DEL PENSAMIENTO TEOLÓGICO
La historia comparativa de las ideas descubre cur-
152 CONCLUSIONES
vas, ciclos y tendencias que algunos viejos méto-
dos de reconstrucción del pasado pasaban por
alto. Así, en la evolución del pensamiento ético-
religioso se pueden hacer comprobaciones reve-
ladoras.
Por su depuración conceptual, su capacidad de
universalizar los valores y su búsqueda de una
gran síntesis, la filosofía ético-religiosa entra en
una etapa superior de resumen a partir del siglo vi
a.C. y dentro de un perímetro que se extiende
desde China hasta Grecia y la sede física del pue-
blo hebreo. Se trata de un tiempo y un espacio
bien delimitados. La gran síntesis creadora que
hace el Hijo del hombre se ubica geográficamente
en un vértice de comunicación dentro de esa zona.
Después de esos siglos tan fecundos, cesa la ca-
pacidad creadora en la materia, tanto en Oriente
como en Occidente. Jamás faltaron inteligencias
vigorosas que razonaran a partir de la idea de la
divinidad, pero, mientras se mantuvieron dentro
de la temática de la filosofía religiosa, su logro
auténtico de originalidad se encuentra muy lejos
de lo ya existente. Sólo repiten, interpretan o dis-
cuten lo fundamental que ya está dicho. No ter-
mina de comprenderse el sentido histórico de esta
marcada tendencia si no se la ubica dentro de
todo el contexto de la creación cultural.
Europa es el caso continental más notorio. Su
absoluta incapacidad para superar lo que hereda
de Oriente a partir de la idea de la divinidad úni-
ca contrasta de modo extraordinario con su apti-
L'MLTES DEL PENSAMIENTO TEOLÓGICO 153
tud creadora en otros terrenos. Desde la edad de
los metales, el continente europeo asimila toda
la tendencia filosófico-religiosa que conduce a la
culminación del monoteísmo absoluto; en otras
palabras, todo lo creado por Abraham, Moisés,
Jesús y Mahoma. Las múltiples discrepancias que
se producen allí se debaten siempre dentro de los
planteamientos fundamentales originados en ese
poderoso manantial de ideas nacido en el Cercano
Oriente. Ningún aporte original hace Europa en
filosofía religiosa —nada en absoluto— durante
los mismos siglos posteriores a Cristo cuando sí
desarrolla, en cambio, los capítulos más notables
de capacidad creadora en arte, filosofía, ciencia y
tecnología.
El contraste aparece aún más notorio si se ob-
serva! que, finalizada la era del paganismo, des-
pués de la decadencia de la cultura griega, de la
quiebra del Imperio romano y de la conversión
al cristianismo de las monarquías inorgánicas de
origen nórdico y oriental (lo que los historia-
dores europeos insisten en denominar, despecti-
vamente, "reinos bárbaros"), no queda en el
continente europeo más idea religiosa que el mo- -
noteísmo absoluto de origen semítico en sus tres
variantes: el judaísmo, el cristianismo y el islamis-
mo. Todas las guerras religiosas y los intermina-
bles conflictos menores que se desarrollan a partir
de interpretaciones diferentes de documentos sa-
cros son luchas políticas cuyo aporte al universo
de la cultura es nulo, como son también cu1tu
154 CONCLUSIONES
ralmente estériles las recaídas politeístas, fetichi s-
tas y mágicas que se multiplican bajo el manto del
monoteísmo.
La reconstrucción histórica conduce a otras cofl-
probaciones perturbadoras en materia de creencias
aceptadas. Así, la idea del monoteísmo absoluto,
con su contexto de la unicidad de la subespecie
humana y de la norma ética, culmina con el naza-
reno en una sociedad que aún conservaba su orga
nización tribal, aunque ya muy debilitada en su
función social y política. La conclusión a que se
debe llegar no puede ser más heterodoxa si se la
compara con los esquemas tradicionales de etapas
de desarrollo en el curso histórico y de correlación
entre modos organizativos globales y nivel cultu-
ral, porque no puede haber actitud más universa-
lista que la que propaga el profeta de Nazaret
cuando se reconocía aún la distribución por tribus
de su pueblo.
Las comprobaciones inesperadas en estas ma-
terias no finalizan allí. Pasado el tiempo, cuando
la organización tribal ha desaparecido por com-
pleto y se van sucediendo los tipos organizativos
que llegan basta las sociedades industriales técni-
camente más avanzadas de nuestros días, al lado
del monoteísmo absoluto en el nivel donde lo
dejó Jesús subsisten en gran escala bajo el manto
religioso —y a menudo bajo el amparo del mismo
ritual cristiano— el más ostentoso politeísmo, la
superstición y la magia.
Evidentemente, por dos caminos se ha transi-
pESPLAZAMIENTO DE LOS PROBLEMAS 155
tado hasta hoy: el • de la superación conceptual y
el de la involución mental. Que se haya preferi-
do uno u otro depende de los procesos generales
de las sociedades y de las coyunturas bien particu-
lares que cada ser atraviesa en el curso de su exis-
tencia.
Hay que recordar una vez más, aun a riesgo
de incurrir en el lugar común, que hay procesos
históricos que favorecen la superación concep-
tual y otros que la bloquean hasta transformarla
en delito.
EL DESPLAZAMIENTO DE LOS PROBLEMAS
Al óbservar que Europa no inventó religiones ni
su reflexión teológica logró nunca superar lo
planteado por los fundadores del monoteísmo ab-
soluto dentro de la familia semítica, no debemos
perder de vista la probabilidad de hacer una com-
probación similar acerca de Asia después de sus
grandes filosofías ético-religiosas que se inician
en el siglo vi a.C.
Dos interpretaciones extremas parecen facti-
bles: o bien lo dicho en las grandes filosofías éti-
co-religiosas agota el tema; o bien lo que se ha
agotado es el procedimiento filosófico-religioso
para explorarlo, aunque el tema ha reaparecido,
con métodos más apropiados, en la investigación
científica.
156 CONCLUSIONES
Esta segunda interpretación se acerca mucho
más a la verdad histórica, mientras que la prime-
ra es totalmente inaceptable. En la evolución de
las ideas, los problemas se van desplazando de un
modo de plantearlos a otro. El hombre no deja
de pensar y cuando un método no le permite ir
más allá de lo que busca traslada el problema que
le inquieta para observarlo a la luz de otro. A ve-
ces, el bloqueo que se presenta obedece a factores
institucionales y coyunturales, que el ser racional
trata de superar buscando otra senda que lo lleve
en la misma dirección.
En las ciencias sociales se puede reconstruir el
desplazamiento de los problemas y se ve entonces
cómo aparecen y desaparecen en la preocupación
dominante de unas y otras. No por azar, sino por-
que las nuevas realidades y los nuevos modos de
interpretación impulsan al investigador a buscar
caminos diferentes cuando sospecha que el suyo
lo ha llevado a repetir una y otra vez lo ya sabido,
que es una manera de desembocar en la anticien-
cia. En otras palabras, la ciencia termina cuando
ya no es capaz de plantearse nuevos problemas.
En resumen, bien podríamos afirmar que la
gran tarea de proponer pautas de creación social,
apropiadas al proceso histórico que van viviendo
las sociedades, recae en nuestro tiempo y en nues-
tra cultura sobre las ciencias humanas, entendidas
éstas como el conjunto de las ciencias sociales y
de las ciencias de la personalidad, enriquecidas to-
DESPLAZAMIENTO DE LOS PROBLEMAS 157
das con los aportes incesantemente renovados de
las ciencias no sociales.
Pero sería un grave error suponer que la filosofía
religiosa ha caducado como fuente de inspiración
en la búsqueda de modos organizativos. La con-
cepción del monoteísmo absoluto, en lo que tiene
de juicio valorativo de la actividad humana y de
pauta de creación social, muy particularmente en
la versión final que le da Jesús de Nazaret, sigue
vigente con extraordinaria fuerza como diagnósti-
co y como propuesta. Más aún: como fuente de
inspiración.
El planteamiento no finaliza aquí. Es necesario
agregar que toda vía de aplicación de una idea
como norma de creación social se transforma de
inmediato en hecho político. Esa tendencia co-
menó a esbozarse en las primeras etapas de la
edad de los metales. En consecuencia, la política
—actividad orientada a aplicar soluciones orga-
nizativas al conjunto de la sociedad y al Estado y,
por consiguiente, pugna entre individuos y grupos
en torno a ese objetivo— es, desde hace muchos
siglos, el procedimiento por el cual los individuos
pueden intervenir, dentro de ciertos márgenes más
o menos inviolables, en la orientación del curso
histórico y, por lo tanto, en la aplicación de nue-
vas pautas de organización social.
158 CONCLUSION11S
CREACIÓN CULTURAL Y CREACIÓN SOCIAL: LA
VERDAD QUE HARÁ HOMBRES LIBRES
Fuera del hecho, tan importante, de que en ambos
momentos —el panteísmo del neolítico superior
y. el monoteísmo absoluto— culmina la funció n
de la filosofía religiosa como pauta de creación
social, cabe preguntarnos si estas dos posicione s
descansan sobre algún terreno común en materia
de ideas.
Si se despoja a ambas del ropaje místico, sus
contenidos conceptuales parecen muy alejados
uno de otro. El panteísmo absoluto del neolítico
superior expresa la glorificación de la naturaleza.
Aquí, el ser humano descubre que forma parte de
ella; que es hijo del Sol y hermano de la planta.
El ser humano es un elemento necesario de lo
viviente; sin él, algún ciclo vital se destruiría.
Más aún: de un acto voluntario suyo depende que
no se paralice ese eterno retorno que asegura la
reaparición del Sol y la palingenesia de la comu-
nidad humana.
El planteamiento del monoteísmo absoluto es
diferente. En todo el enorme texto del Antiguo
y del Nuevo Testamentos pareciera que no hay un
solo versículo donde se admira aquel principio
esencial. Los valores que se construyen allí son
abstractos y surgen de la convivencia de seres
humanos, de los conflictos entre grupos sociales
y de la configuración de esos entes políticos que
llamamos naciones. La divinidad es una abstrac-
LA VERDAD QUE HARÁ HOMBRES LIBRES 159
ción total: es la esencia pura de la lógica y de la
justicia. Hasta el extremo que es imposible repre-
sentarla figurativamente.
Son dos etapas históricas y también dos verda-
des, tan fundamental para el hombre una como
otra. La filosofía religiosa ha sido capaz de des-
cubrirlas y exponerlas con una fuerza de expresión
avasalladora. Si nuestro propósito fuera literario
tendríamos que reconocer que estamos en presen-
cia de dos magnos poemas épicos, por la gran-
diosidad de su estilo —que nunca deja de ser
sobrio— y por el fondo trágico de su planteamien-
to, porque el ser humano descubre, en el neolítico
superior, una responsabilidad que excede sus limi-
tadas, posibilidades terrenales y, en la edad de los
metales, se impone el gigantesco compromiso de
creat una sociedad inspirada en el respeto a la per-
sonalidad, la justicia y el amor, lo cual le obligará
a una lucha incesante y desigual.
Ambas tesis se encuentran entre las expresiones
más nítidas de radicalidad filosófica, porque crean
universos conceptuales nuevos que aspiran a dar
respuestas coherentes a problemas fundamentales
del ser humano.
Hoy podríamos traducir las dos posiciones en
términos rigurosamente científicos. Perderían su
valor literario y su clima de tragedia pero, con
argumentos completamente fuera de la lógica re-
ligiosa, llegaríamos a la conclusión de que ambas
se sitúan entre los grandes descubrimientos de to-
dos los tiempos relativos a la naturaleza humana.
160 CONCLUSIONES
Con el panteísmo absoluto culmina la búsque-
da de una verdad, porque ha logrado descubrir
que el hombre forma parte de ese inmenso ciclo
orgánico que es la vida y ésta, a su vez, fornia
parte del cosmos. Es el mayor logro conceptual
de la mente humana en las edades líticas.
Con el monoteísmo absoluto, a partir de Abra-
ham y culminando con Jesús, la idea obsesionan~
te es la sociedad de los hombres y la ubicación
del individuo en ella. El principio divino es lo
que finalmente podría explicarnos el misterio de
la organización social. Es el apogeo de la abs-
tracción en lo intelectual y de la sed de COriOcj-
miento y justicia en lo social. Es el problema hu-
mano básico que va a plantearse en la edad de
los metales.
Aún queda una incógnita por despejar en tor-
no al mensaje del Hijo del hombre. En el diá-
logo que sostiene con Pilato, en el umbral de su
sacrificio, le dice, en su mejor estilo de concisión
y dignidad: "Yo para esto he nacido y para esto
he venido al mundo, para dar testimonio de la
verdad" (Jn, 18: 37; BJ: 1537). No es la prime-
ra vez que usa la expresión. "A los judíos que ha-
bían creído en él" les anuncia: "La verdad os
hará libres" (Jn, 8: 32; BJ: 1520). Ésa es la
verdad cuya enseñanza se propone: la que hace
hombres libres.
La frase no puede tener una entonación más
contemporánea. Parece que estuviera hablando
el mismo idioma. y usando. las mismas imágenes
LA VERDAD QUE HARÁ HOMBRES LIBRES 161
que nosotros cuando queremos referirnos a las
grandes luchas de nuestro siglo. Dentro de su
concepción del monoteísmo absoluto, su pronós-
tico sólo termina de explicarse por la relación del
ser humano con el principio divino, pero el men-
saje tiene otras connotaciones, que acentúan su
contemporaneidad.
Su primer rasgo es el valor que atribuye al co-
nocimiento. Conocer libera, nos anuncia. Cono-
cer es desprenderse del error y adquirir la capa-
cidad de interpretar los hechos, según se despren-
de de su propia prédica. Conocer es, por lo tan-
to, la capacidad de no dejarse engañar por la ar-
gumentación equívoca o la amenaza, como lo
prueban otros episodios de su actuación. Conocer
es, en fin, fruto del razonamiento, que es precisa-
mente el potencial que distingue al ser humano.
Pero, además, esta liberación mediante el co-
nocimiento es un ariete en la lucha por la justi-
cia entre los hombres, que fue su objetivo omni-
presente, porque crea conciencias serenas y segu-
ras, lo cual siempre ha sido el requisito de la
conducta firme.
Aquí, como en tantos episodios de su prédica,
el Hijo del hombre habla el lenguaje que nos-
otros, más de veinte siglos después, comprende-
mos con toda claridad.
162 CONCLUSIONES
ACOTACIONES DEL CAPÍTULO VI
Misiones jesuíticas
La obra más completa sobre las misiones jesuíti-
cas en la región guaraní de América del Sur du-
rante los siglos XVII y XVIII parece ser la de Lu-
son (1949).
La bibliografía dedicada al tema, que no es
escasa, ha obedecido a dos criterios interpretati-
vos divergentes. Según uno, las misiones fueron
un verdadero imperio dentro del imperio espa-
ñol, conducido con mano férrea y disciplina
cuartelera, que explotaba el trabajo de [a pobla-
ción indígena con fines de enriquecimiento de
la orden de los jesuitas. Esta interpretación, que
se inicia en el siglo xix, continúa en realidad la
argumentación con la cual la Corona resolvió
disolver toda la obra organizativa de los jesuitas,
después de muchas vacilaciones e interminables
gestiones de los poderes coloniales locales y de
los encomenderos vecinos.
La otra interpretación, que se ha abierto paso
durante este siglo, presenta a las misiones como
una extraordinaria experiencia de organización
social basada en los principios comunitarios de
los Evangelios, que alcanza un notable éxito en
todos los terrenos y defiende a la población gua-
raní de los continuos embates de las autoridades
y los encomenderos españoles, así como de los
ACOTACIONES DEL CAPÍTULO 163
bandeirantes portugueses. Estos últimos organi -
zaban excursiones armadas para secuestrar y es -
clavizar indígenas con destino a las plantaciones
y las minas de la colonia portuguesa, vecina a las
misiones. A esta segunda interpretación se adhie-
re la obra citada de Lugon.
Como observo en el texto, lo que los autores
generalmente no mencionan es la modalidad co-
munitaria que la población guaraní conservaba
a pesar de las colonizaciones española y portu-
guesa, modalidad que facilitó considerablemente
la notable obra organizativa de los jesuitas.
En 1767, Carlos III ordenó la expulsión de la
orden jesuítica del territorio metropolitano y de
las colonias españolas de ultramar.
No existen cifras aceptables sobre la población
de ¡as misiones jesuíticas en territorio guaraní.
Debemos suponer que la orden —modelo de or-
ganización en su época— siempre llevó una
estadística demográfica precisa, pero los datos
fueron un secreto bien guardado, porque su cono-
cimiento se hubiera transformado en un argu-
mento más en manos de los enemigos tradiciona-
les de las misiones, debido a la gran magnitud
relativa respecto a la población de las colonias
españolas vecinas. Según los encomenderos, las
autoridades coloniales y la jerarquía eclesiástica
de zonas vecinas dentro del dominio español, las
misiones guaraníes restaban tributos para el po-
der colonial y la Iglesia, así como mano de obra
para las encomiendas.

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INDICE DE NOMBRES PROPIOS Y ANALÍTICO
Abraham, 90, 91, 92, 97,
99, 100, 105, 106, 131,
132, 153, 160
Ajicam, 135
Altamira (caverna de), 47,
48, 49, 50, 51
Amós, 99
Arameo, 102
Aristarco, 81
Arte, 46, 47, 48, 49
Auriñaciense, 47, 49
Australopiteco, 37
Bagú, S., 29
Banices, G., 54
Barrett, S. R., 32
Bernal, L, 54
Biblia de Jerusalén, 12,
91, 102, 105, 106, 115
Boff, L., 129, 130, 134
Bowen, W., 54
Brelich, A., 24, 25
Brentano, B. L., 41
Bronce, 73, 74
Brujería, 35
Cantar de los cantares, 95,
102, 110
Caso, A., 69
Cicerón, 94
Ciencia, 16, 21, 28, 79, 80
Ciencias sociales, 81
[170]
Clark, G., 43
Cobre, 74
Códigos de conducta, 27
Cohen, M. N., 45
Cosmopolitismo, 86, 87
Creación social, 16, 18, 36
Creciente Fértil, 55, 75,
77
China, 73
Deuteronomio, 98
Durkheim, É., 20, 22, 23,
31
Edad de hierro, 70, 73
Eliade, M., 19, 31, 58, 64,
89
Epístola a los gálatas, 127,
128
Epístolas católicas, 133
Eratóstenes, 94
Espacio, 61, 62
Estructural-funcionalismo,
19
Estructura soda!, 62
Éxodo, 97, 100
Ezequiel, 99
Fand, T., 135
Fenicia (lengua), 102
Fenicios, 73
ÍNDICE DE NOMBRES PROPIOS Y ANALÍTICO
Filosofía, 79
Firtb, R., 21
Florescano, E., 69
Forbes, R. J., 73, 74
Frazer, J. G., 20-22, 28
Freud, S., 95, 96
Friberg, J., 69
Fuego, 75
Fulbertson, K., 41
García Guinea, M. A., 48,
50
Garibay, K., A. M., 68
Gelb, I. J., 101
Griego, 102
Halbawchs, M., 41
Hauser, H., 41
Hechos de los apóstoles,
126
Hij&de David, 115
Hijo del hombre, 115
Historia de las religiones,
19
Historia social, 19
Hititas, 70, 74
Hombre contemporáneo
(y. Horno sapiens-sa-
piens)
Hombre de Neanderthal,
37
Horno erectus, 44
Horno sapiens-sapiens, 16,
17, 37, 38, 44, 48
Iglesia anglicana, 141
Iglesia católica, 141
Incario, 56, 61, 67
171
Instrumental lítico, 44, 47
Isaías, 99
Jacob, 90
Jeremías, 99, 135
Jesrin, it., 58
jesús de Nazaret, 26, 35,
90, 91, 99, 100, 103,
144-153, 157, 160, 161
Jope, E. M., 70
José (esposo de María),
90, 109
José (hermano de Jesús),
133
Judas, 133
Justicia social, 98, 99
Knight, F. H., 41
Krapovickas, P., 54
Lahoti, G. D., 75
La Santa Biblia, 12
Lascaux (caverna de), 48,
49, 51
Lenguaje articulado, 79
León-Portilla, M., 69
Leroi-Gourban, A., 48
Lévi-Strauss, C., 32
Libro de los ritos, 94
Lin, Sh., 44
López, G., 71
Lugon, C., 162, 163
Magia, 21, 28, 29, 35, 36,
154
Mahoma, 27, 35, 135, 153
Malinowski, B., 21, 22
Maluquer de Motes, J., 45
172 ÍNDICE DE NOMBRES PROPIOS Y ANALÍTICO
Manuscritos del Mar Muer-
to, 148
María (madre de Jesús),
90, 99, 109
María de Magdala, 118,
119, 120, 121
Marxismo, 19
Mayas, 81
Miqueas, 99
Miranda, J. P., 114
Misiones jesuíticas, 149,
162, 163
Mito, 31, 32
Moisés, 26, 35, 92, 93, 94,
95, 97, 98, 99,100, 106,
131,153
Monarca-dios, 56, 139
Monarquías de origen di..
vino, 140
Monoteísmo, 26, 35, 82,
83, 84, 85, 87, 88, 89,
90, 91, 92, 158
Mujer adúltera (parábola),
118
Muhly, D., 44
Murra, J. V., 54
Nacionalidad (idea de la),
87
Needham, 3., 74, 75, 94
Neolítico, 52, 53, 54, 55,
56, 57, 142, 143, 145
Ocre, 44
Oligarquías del templo,
139
Oro, 74
ÍNDICE DE NOMBRES PROPIOS Y ANALÍTICO 173
Paleolítico, 44, 45, 48, 52 San Lucas, 91, 104, 108, Tawney, R. H., 41, 42, 142
Panteísmo, 142, 143, 145, 119, 125, 126 Tetry, A., 44
158 San Marcos, 116, 117 Tiempo, 61, 65, 66
Parsons, J., 54 San Mateo, 90, 104, 108, Tribu, tribalismo, 61, 82,
Parsons, T., 41 115, 127, 133 85, 86, 87, 93
Pastor, R., 42 San Pablo, 127, 130 Troeltsch, E., 41
Pentateuco, 105 Santiago, 133, 134
Pierce, P., 71 Schmandt-Besserat, D., 44 Universo cósmico, 59, 60,
Pilato, 112, 113, 114 Schulze-Gaevernitz, G., 41 61, 66
Pifia. Chan, R., 54 Seattle, 71
Pitagóricos, 81 Sée, H., 41
Velasco, S., 71
Politeísmo, 35, 64, 65, 87, Séjourné, L., 59, 69
Semiatin, S. L., .75 Vitalismo, 65
154
Política, 15] Simón, 133
Snodgrass, A. M., 73 Waldbhaum, J. C., 74
Pounds, N. J. G., 74
Sociedades primitivas, Weber, M., 41, 142
Protestantismo, 140, 141,
Sociedades tribales, 35 Wertime, T., 44
142
Puech, H.-Ch., 19, 58 Sodi, M. D., 69 Westheim, 1., 31
Sombart, W., 41 Wood, H. G., 41
Profetas judíos de los si-
Sten,,M., 69 Wu, R., 44
glos VIII a VI a.C., 93
Proroestado, 61 Sumérios, 76, 77, 90, 101
Superstición, 35, 154 Zeno, 94
Rachfahl, F., 41
Religión (concepto), 24,
25, 26, 27, 28
aparición, 49-51
primitiva, 35
Ritualidad, 21, 23, 29, 30,
31
Rodinson, M., 42
Roma, 78, 107
Sahlins, M. D., 35
Salomón, 102
Sánchez Ramos, E, 74
San Juan, 103, 106, 112-
114, 119, 120, 132