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PSIKEBA
Revista de psicoanálisis y estudios culturales Número 11

Capitalismo y psicoanálisis la crisis económica y una crítica

marxista-lacaniana de la economía
David Pavón Cuéllar [*]

Resumen
Se aborda la reciente crisis económica en función de algunos principios interpretativos que Marx y Lacan aplican
respectivamente al sistema simbólico y al sistema capitalista. Por un lado, el sistema simbólico es considerado como
la configuración fundamental de la cultura humana. Por otro lado, el sistema capitalista es concebido como una
simple forma de operación del sistema simbólico. El dinero se ve así reducido a su esencia como símbolo. En cuanto
a lo económico, se ve restringido a la reificación de un aspecto de lo simbólico. En esta crítica marxista-lacaniana de
la economía, el principal objetivo es revalorizar la importancia del símbolo en la esfera de lo económico, así como su
responsabilidad en situaciones tales como las crisis económicas. Estas crisis son explicadas por el mal
funcionamiento crónico del sistema simbólico. Para examinar este mal funcionamiento y su relación con el malestar
en la cultura, se pone de relieve la reducción de los sujetos a la condición proletaria de fuerza de trabajo del sistema,
es decir, fuerza de enunciación que hace el trabajo de un inconsciente concebido como lenguaje y como cultura
humana.
Palabras clave: Marx, Lacan, símbolo, economía, capitalismo, psicoanálisis, inconsciente, crisis

Abstract
The last economic crisis is approached according to some interpretative principles that Marx and Lacan respectively
apply to the economic system and the symbolic system. On the one hand, the symbolic system is considered as the
fundamental configuration of human culture. On the other hand, the capitalist system is conceived as a simple form
of operation of the symbolic system. Money is thus reduced to its essence as a symbol. As for the economical factor,
it is limited to the reification of a symbolic aspect. In this Marxist-Lacanian critique of economy, the aim is to
revalorize the importance of the symbol in the economical sphere, as well as its responsibility in situations such as
economical crisis. These crisis are explained by the chronic bad functioning of the symbolic system. In order to
examine this functioning and its relation to discontent in culture, this article emphasizes the reduction of subjects to
the proletarian condition of a system workforce, that is to said, enunciating workforce that makes the work of an
unconscious conceived as language and human culture.
Keywords: Marx, Lacan, symbol, economy, capitalism, psychoanalysis, unconscious, crisis

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Introducción
Según las últimas informaciones divulgadas por el Programa Mundial de Alimentos de la Organización de las
Naciones Unidas, unas diez millones de personas mueren cada año por el hambre o por enfermedades relacionadas
con ella. Esto representa unos 28 mil decesos diarios. En lugar de reducirse, la cifra no deja de aumentar desde hace
diez años, y en particular el último año, debido a la crisis económica mundial.
Si un chiquillo quisiera saber quiénes son quienes mueren de hambre, no sería difícil responderle que son los
pobres, los más pobres, los pobres entre los pobres. Y si nos preguntara en seguida quiénes son los pobres,
podríamos explicarle que son los que no tienen dinero. Explicando esto, diríamos aparentemente la verdad. Sin
dinero, no se puede comprar comida, y sin comida, se muere de hambre. De modo que se necesita dinero para vivir.
Para vivir, necesito el dinero como necesito el alimento, la bebida o el abrigo. De hecho, es el dinero el que me
permite obtener el alimento, la bebida, el abrigo y todo lo demás que necesito para vivir. Por lo tanto, para vivir, mi
primera necesidad es el dinero. Este dinero es lo primero que necesito para mantenerme con vida. Cuando yo me
quejo elípticamente de que “no tengo para vivir”, lo que estoy lamentando es que no tengo dinero para vivir. Ni
siquiera debo decirlo de manera explícita. Es claro. Para vivir, lo que realmente necesito es dinero. El dinero es aquí
la más real de mis necesidades vitales.
En el ámbito de las necesidades vitales, no parece haber nada tan real como el dinero. ¿Cómo negar que el
dinero es real cuando es el dinero el que nos alimenta? ¿Cómo dudar un momento de su realidad cuando su falta es
la que nos mata de hambre? Cuando se informa que hay millones de muertes de hambre suplementarias, no es claro
lo que ocurre hasta que no se agrega o se deduce que las muertes son por la crisis económica, por la desigualdad
social o por el injusto comercio entre los países ricos y los pobres. Al enterarnos de que interviene uno de estos
factores vinculados con el dinero, creemos entender al fin la situación, pues creemos conocer la causa real de la
situación. Al parecer, esta causa real es siempre el dinero, el dinero que falta, el que se roba o el que no se
distribuye.
Considerando que nada causa tantas muertes como el dinero, tal vez deba concluirse que nada es tan real
como el dinero. Todo parece confirmar esta conclusión. Además de ser lo que más nos mata, el dinero es lo que más
vidas puede salvar. El dinero no sólo es lo que nos alimenta, sino lo que nos paga medicinas, operaciones y
trasplantes. El dinero es también lo que paga nuestras dichas y lo que se gana con el sudor de nuestra frente.
Nuestras casas y nuestras demás pertenencias han sido fabricadas u obtenidas con dinero. Este mismo dinero es una
causa real efectiva que puede unir y separar a los humanos, provocar sus matrimonios y sus divorcios, reunirlos en
exitosas empresas y en furiosas disputas, desencadenar e interrumpir sus peores guerras civiles e internacionales.
Cuando se nos dice que algo se hizo por cierta pasión o por cierto ideal, quizá desconfiemos de lo que se nos dice,
pero difícilmente desconfiaremos cuando se nos diga que lo que se hizo no se hizo más que por dinero. En este caso,
el dinero aparecerá como la motivación real, verdadera e indiscutible, en contraste con cualquier otra justificación
ficticia, fingida o discutible. De igual modo, es el dinero el que suele concretar nuestras promesas de ayuda. Cuando
podemos ayudar tan sólo con palabras, nuestra ayuda no es tan real como cuando estamos dispuestos a brindar una
ayuda económica. El dinero estará demostrando la realidad de nuestra promesa tal como puede también demostrar
la realidad de nuestro compromiso, de nuestro interés, de nuestra amistad o de nuestra honestidad. En todos estos
casos, el dinero es aparentemente la más real de las pruebas que podemos aportar.
En general, nuestro dinero es lo más real que parece haber dentro de nuestro mundo humano. Y sin
embargo, más allá de tal apariencia, es fácil convencerse de que el dinero no es real, sino simbólico. Su valor es
puramente simbólico. Este valor no radica en lo que el dinero es realmente, sino en lo que representa
simbólicamente. Su poder es el de un representante simbólico y no el de una presencia real. En el dinero, lo que nos
parece tan real no es el dinero en sí mismo, sino lo que se compra con dinero, es decir, lo que representa
simbólicamente el dinero, ya sea honestidad o amistad, interés o compromiso, promesa o ayuda, intenciones o
trabajos, medicinas o alimentos.
No hay que pedirle su testimonio a Midas para persuadirse de que lo real que me alimenta no es el oro, sino
el alimento que pago con el oro. Cuando empleo mi dinero para pagar cierto alimento, el alimento es lo real,
mientras que mi dinero es un simple representante simbólico de lo real. Así, cuando necesito veinte mil pesos para
curar una enfermedad, lo que me cura no son los veinte mil pesos, sino lo que representan esos veinte mil pesos,
esto es, el tratamiento por el que debo pagar veinte mil pesos. Aquí lo real es el tratamiento. Lo real no es el dinero
que pago, sino aquello por lo que lo pago.
¿Qué es aquello real por lo que pago mi dinero? Es algo que deseo. Es algo que me hace falta. Es algo que
necesito. Pero no lo necesito sino para conseguir o para conservar algo que deseo, ya sea la vida o la salud, el placer
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o la comodidad, la tranquilidad o la felicidad, la pasión o la diversión, el honor o el prestigio, el amor o la amistad. En

todo esto que deseo, radica escondido el objeto real de mi deseo. Este objeto es el que enciende mi deseo y este
deseo es el que me hace comprar lo que compro. Es el deseo lo que siempre se intenta satisfacer al gastar el dinero.
Es así el deseo lo que el dinero invariablemente representa.
Representando el deseo, el dinero intenta satisfacerlo. Para satisfacerlo, debe procurarle su objeto. Para
procurárselo, el dinero debe gastarse. ¿Pero por qué? ¿Por qué necesitamos gastar dinero para obtener el objeto de
nuestro deseo? Esto habría que preguntárselo a quienes amablemente nos venden la mercancía en la que parece
radicar el objeto en cuestión. Ellos nos responderían, con toda la razón, que la mercancía nos cuesta porque a ellos
también les cuesta. ¿Pero qué les cuesta? Dinero y trabajo. ¿Y por qué les cuesta dinero y trabajo? Trabajo, porque
hay que trabajar para producirla, para distribuirla y para venderla. Dinero, porque hay que pagar a quienes trabajan
para distribuir o para producir la mercancía o sus elementos constitutivos. En ambos casos, nos encontramos
siempre con el trabajo.
A fin de cuentas, es el trabajo el que hace que algo valga dinero. Lo que este dinero está representando
simbólicamente, por lo tanto, no es tan sólo un deseo real, sino también un trabajo real. Éste comprende el trabajo
con el que fabricantes y comerciantes producen y distribuyen las mercancías o los elementos constitutivos de las
mercancías, así como el trabajo que permite ganar el dinero con el que los compradores pagan esas mercancías.
¿Pero por qué las mercancías nos ponen así a todos a trabajar? La respuesta es bastante sencilla. Las mercancías nos
ponen a trabajar por dos principales razones: en primer lugar, porque parecen contener el objeto de nuestro deseo;
en segundo lugar, porque su venta nos permite adquirir el dinero con el que pretendemos obtener aquello que
parece contener el mismo objeto de nuestro deseo. Confirmamos, pues, que las mercancías no sólo cuestan dinero
por el trabajo que involucran, sino también por el deseo que motiva ese trabajo y que se dirige a un objeto que las
mercancías parecen contener. Estas mercancías cuestan dinero porque excitan un deseo y no sólo porque encierran
un trabajo. Al igual que el trabajo, el deseo tiene un precio. Lo representado simbólicamente por el dinero no es tan
sólo un trabajo real, sino también un deseo real.
Nuestro dinero es el representante simbólico de un trabajo real y de un deseo también real. Estos dos
fundamentos reales de nuestro dinero son las dos verdades esenciales de toda ciencia económica. El economista que
nos las niega o que nos las oculta es un economista que nos miente. Mentirosa es toda su mal llamada ciencia en la
que un aumento de las muertes por hambre puede ser justificado por una crisis en lo monetario, en lo bancario y en
lo financiero, todo lo cual parece tener derecho a matarnos cuando no es considerado como lo que es, como lo
simbólico, sino como lo real, haciéndose abstracción de lo verdaderamente real que lo simbólico representa.
Desde luego que lo simbólico puede matarnos. De hecho no deja de matarnos, pero esto no le da el derecho
a matarnos. Si los apologistas del capitalismo reivindican semejante derecho para el Capital, esto es porque niegan
su carácter puramente simbólico y le atribuyen una sustancia fatalmente real de la que siempre ha carecido. Por
esto y por mucho más, su pseudo-ciencia merece una crítica severa y sistemática. Esta crítica fue ya emprendida
valerosamente por Karl Marx (1867), pero también, de manera indirecta, por el psicoanalista francés Jacques Lacan
(1968-1969, 1969-1970, 1970-1971). Tanto el uno como el otro evidencian las verdades esenciales de la economía y
de su dinero. Marx nos revela el deseo alienado en el sistema económico, así como la fuerza proletarizada que hace
todo el trabajo del sistema y que genera todo el dinero que en él circula. En cuanto a Lacan, reintegrando el sistema
económico en el Otro del sistema simbólico, nos descubre también el deseo alienado en este Otro, así como la
fuerza proletarizada que expresa el discurso articulado por el Otro al hacer el trabajo del inconsciente, del sueño, del
síntoma.

Lo simbólico
Tanto en Marx como en Lacan, el deseo y el trabajo conciernen a un sujeto real ($) que no se confunde con el dinero
(S1) que lo representa simbólicamente al representar su deseo y su trabajo ($\S1). Este dinero no es más que un
valor simbólico de cambio con el que se identifica el sujeto real. Pero el sujeto real permanece irreductible a
cualquier valor simbólico. Aunque todo el ser del sujeto resida en su valor simbólico, el sujeto no radica de ningún
modo en este ser del sujeto. Este ser humano es puramente simbólico y no puede absorber por tanto al sujeto real.
Ahora bien, si el sujeto real no es el ser humano, ¿entonces qué es el ser humano? Vieja pregunta que ha recibido ya
demasiadas respuestas. Lo humano ha sido identificado a la “racionalidad” (Aristóteles, Ética, I, VII, p. 9), la “política”
(Aristóteles, Política, I, I, p. 158), la “libertad” (La Boétie, 1548, pp. 142-143; Sartre, 1946, p. 21), la “sociedad” y la
“producción” (Marx, 1844, 3, pp. 144-145; 1846, p. 1055), la “acción” y el “trabajo” (Arendt, 1958, pp. 35-46), el
“juego” que desemboca en “la cultura” (Huizinga, 1938, pp. 11-44), etc. En todos los casos, lo humano ha pasado por
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el filtro de la palabra. Lo humano ha residido en las palabras que lo han definido. Han sido estas palabras las que nos
han definido. Han sido también ellas las que nos han distinguido entre las demás especies.
Para nosotros, desde luego, las demás especies se distinguen también por las palabras. El ave, por ejemplo,
se distingue por su tan particular vínculo con las palabras “ave” y “pájaro”, “pico y plumas”, o “vuelo” y “canto”.
Pero somos nosotros quienes inventamos esas palabras. Somos nosotros los que nos distinguimos al pronunciarlas.
Cuando un loro articula nuestra palabra, su palabra sigue siendo nuestra palabra. Nuestro loro imita nuestra palabra,
y al hacerlo, nos distingue de él mismo, que debe imitarnos. Y nos distingue también de los demás animales, que no
le ofrecen palabras para ser imitadas.
Nada tan humano como nuestras palabras, nuestros símbolos, nuestro lenguaje. Claro, las abejas y las
hormigas tienen también su lenguaje. Sin embargo, hasta donde sabemos, no lo utilizan para definirse a través de él,
ni tampoco para distinguirse por él, ni mucho menos para ser él. Nosotros, por el contrario, somos lo que decimos
que somos. Nos identificamos a una palabra, y nos alienamos en las demás palabras. Al final, son las palabras las que
resumen todo lo que somos y no somos. Todo esto son palabras, significantes, símbolos.
Cada vez que nos distinguimos de las demás especies, nos distinguimos por ser las palabras que decimos que
somos. Nos distinguimos por ser “libres” o “políticos”, “trabajadores” o “productores”, etc. Nos distinguimos así por
ser los símbolos que nos representan.
Cuando los símbolos nos representan, somos nosotros mismos quienes los encarnamos. Cada vez que
imparto una clase, yo encarno ante mis alumnos todo aquello que simbolizo, el “hombre” y el “profesor”, pero
también lo que digo y lo que dicen mi voz y mi actitud, mis conductas y mis gestos, mi fisonomía y mi forma de
vestir, mi prestigio y mi desprestigio, mi condición laboral y mi posición institucional, mi grado académico y todo lo
demás que me representa mediante mi presencia. Todo esto son símbolos que yo materializo. Materializando lo que
me simboliza, yo soy lo que me simboliza. Yo soy la materialidad literal de lo que me simboliza.
Entre los símbolos que materializamos, están los que salen por nuestra boca, pero también los que salen de
nuestras manos, los que escribimos o pintamos, o moldeamos o esculpimos, o actuamos o bailamos. En efecto,
nuestra danza y nuestro comportamiento son también símbolos que materializamos. Entre estos símbolos, se
encuentran igualmente aquellos con los que nos vestimos, los que decoran cada rincón de nuestras personas y de
nuestras casas, pero también aquellos que olfateamos o saboreamos, aquellos en los que vivimos o circulamos,
nuestras casas, nuestras calles, nuestras ciudades, nuestros países, y hasta las montañas y lagos de nuestros países.
El Paricutín y el Lago de Pátzcuaro, por ejemplo, son ya símbolos encarnados por el hombre, por quien se nutre de
ellos o brota de ellos, por el purépecha de la región, por el pescador o el campesino, el geógrafo o el fotógrafo, el
pintor o el escritor, el explorador o el historiador.
Cuando soy representado por un símbolo como el Lago de Pátzcuaro, yo mismo encarno este símbolo, y es
por esto que su contaminación puede llegar a dolerme tanto como un mal que se hace a mi persona. En mi caso,
durante cada uno de los viajes que hago por México, he observado que todo lo que ocurre a mi alrededor lo siento
más que en otros países. La destrucción de nuestro patrimonio colonial me duele más que la destrucción del
patrimonio medieval europeo. Ambas destrucciones me duelen, desde luego, pero la de México me duele más. Una
casona colonial recién destruida me duele casi tanto como una herida en mi piel. Es como si la piedra fuera mi piel.
Es como si mi país estuviera inervado por mis propias fibras nerviosas. Es como si México tuviera mi sensibilidad. Y
de hecho, la tiene, pues me representa y yo “encarno realmente” lo que me “representa simbólicamente”, y su piel
es mi piel, y mi piel siente por su piel (Pavón Cuéllar, 2009, pp. 122-124).
Cuando sentimos lo que le ocurre al símbolo que nos representa, nuestra sensibilidad nos demuestra que
somos este símbolo. No somos tan sólo representados por el símbolo, sino que somos presentados por el símbolo.
Somos el símbolo. Por eso es que sentimos lo que le ocurre. Nuestra sensibilidad es su única sensibilidad. Lo
inervamos. Lo encarnamos. Lo somos.
El ser humano es los símbolos que lo representan. El mundo humano es un mundo simbolizado. La
simbolización es humanización. La simbolización es también civilización. El proceso de civilización da lugar a una
cultura humana cuya configuración es la de un sistema simbólico. En este sistema, la cosa real se vuelve lo que
simboliza. La muerte se torna castigo, tragedia o derrota. El cielo se vuelve divino. La tierra se transforma en terreno
y en territorio, luego en posesión, finalmente en riqueza y en poder.
Mayor civilización implica mayor simbolización. En el proceso de civilización, las cosas son cada vez más lo
que simbolizan. La tierra se encuentra cada vez más subordinada al poder simbólico de lo que representa: creencias
religiosas, teorías científicas y filosóficas, intereses políticos y económicos.

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El dinero
A medida que nos humanizamos y civilizamos, el símbolo cobra cada vez más poder. Es así como llegamos al dinero
de nuestra época, tal vez el más poderoso de los símbolos. Pero, ¿qué significa, para un símbolo, el ser poderoso?
¿Cómo se manifiesta el poder simbólico? No es difícil responder. El poder simbólico es naturalmente capacidad para
simbolizar. El símbolo más poderoso es entonces el que más puede simbolizar.
El símbolo más poderoso es el que puede representar más cosas, o ponerse en el lugar de más cosas, o darse
o recibirse a cambio de más cosas diferentes. En este sentido, ¿qué símbolo es más poderoso que el dinero?
A veces, cuando compro un gran libro y doy un pequeño billete para pagarlo, pienso en el enorme poder simbólico
del dinero en comparación con el poder de las palabras. En México, por ejemplo, unos mil pesos me permiten
comprar todas las palabras contenidas en los tres libros del Capital de Marx. Luego, cuando vendo mis libros ya
usados, me pagan menos de quinientos pesos, o no me pagan nada, si no les interesa. Por más que les argumente
que El Capital representa con sus palabras todos los pesos y todo el dinero que circula en el mundo, ellos no me
querrán dar ni siquiera un billete de cien pesos. Para ellos, ese despreciable trozo de papel de unos cien centímetros
cuadrados valdrá más que decenas de miles de palabras impresas en centenares de miles de centímetros cuadrados
de papel. Ni mis palabras ni las de Marx podrán convencerlos de lo contrario. Y es que las palabras no pueden
comprar el dinero con la misma facilidad con la que el dinero compra las palabras. Si es más fácil comprar que
vender, es precisamente porque solemos vender con palabras y comprar con dinero. Por esto es que los elocuentes
argumentos de los vendedores no son jamás tan eficaces como los concisos billetes de los compradores.
Las palabras no tienen el poder adquisitivo del dinero. Para el hablador no es fácil comprar una gran cantidad de
dinero, mientras que un millonario puede fácilmente comprar una gran cantidad de palabras. Un millón de dólares
puede comprar seguramente todas las palabras impresas de todos los filósofos estudiados en un programa de
licenciatura de filosofía. Y comprando estas palabras, el millón de dólares puede representarlas, representarlas
simbólicamente, o simbolizarlas.
Pudiendo “comprarlo todo”, el “omnipotente ser” del “dinero” puede también simbolizarlo todo (Marx,
1844, III, pp. 177-181). El dinero, en efecto, puede simbolizar todo aquello que puede comprar: palabras y cosas,
libros y bibliotecas, esculturas y casas coloniales, piedras y tierras, vidas y muertes, saberes y poderes, y hasta
montañas y lagos. Todo esto puede caer bajo el poder simbólico del dinero.
Si todo es gobernado por el dinero, esto es porque todo puede ser adquirido a cambio de dinero. Y si todo
puede ser adquirido a cambio de dinero, esto es porque “el dinero no se cambia por una cualidad determinada, ni
por una cosa o una fuerza esencial humana determinadas, sino por la totalidad del mundo natural y humano” (Marx,
1844, III, p. 181). Es por esto que ningún símbolo tiene tanto poder como el dinero. Ninguno tiene tanto poder
porque ninguno puede simbolizar tantas cosas diferentes como el dinero. ¿Y esto por qué? Porque ningún símbolo
es tan perfecto como el dinero. Ninguno es tan puro y tan abstracto. Ninguno es tan independiente de la cosa real
concreta y específica. Ninguno es tan universal, y “la universalidad de su cualidad”, como lo subraya Marx (1844), “es
la omnipotencia de su esencia” (III, p. 177).
El dinero es omnipotente porque su potencia no está limitada por la particularidad de lo que representa.
Esto es válido para cualquier cantidad de dinero. Un billete de 100 pesos, por ejemplo, no representa
simbólicamente nada en particular. El billete puede comprar un libro, una comida, una camisa, un boleto de
transporte, una hora de trabajo de un profesor, una mínima fracción de un coche o de una casa, o hasta un loro, y
una infinidad de cosas más. Con la palabra “loro”, en cambio, lo más que podemos representar es el pájaro del
mismo nombre, así como una representación visual de tal ave, o una persona muy habladora. La palabra “loro” es
dependiente de una cosa concreta y particular. Es por eso que su poder simbólico no es tan grande como el de un
billete de 100 pesos. Con la palabra “loro”, en efecto, no podemos representar simbólicamente a un profesor
lacónico, ni una camisa en la que no haya un loro representado, ni un boleto de transporte, ni un libro, ni tampoco
una comida, salvo si esta comida consistiera en un loro asado.
Es claro, pues, que la palabra “loro” no puede simbolizar tantas cosas como el billete de 100 pesos. Su poder
simbólico no es tan grande como el del dinero. Entre las palabras, las únicas en las que encontramos el poder
simbólico del dinero son aquellas tan generales como “ser” o “cosa”, las cuales, curiosamente, pueden representar
cualquier “ser” o “cosa”. El problema, en este caso, es que no sabemos lo que es exactamente un “ser” y una “cosa”.
No es muy claro si el “loro” es una cosa. Tampoco es evidente que una hora de trabajo sea un “ser” o una “cosa”. Por
lo tanto, las palabras “ser” y “cosa” no pueden representar fácilmente ni al loro ni la hora de trabajo. En cuanto al
billete de cien pesos, no tiene dificultades para representar esto y mucho más, incluyendo las palabras de Martín
Heidegger sobre la cosa o las de Juan Duns Escoto sobre la univocidad del ser.
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Aun comparado con las palabras que más pueden representar, el dinero sigue representando más que ellas.
El dinero sigue mostrándose como un símbolo más independiente de las cosas representadas, un símbolo más puro,
y, por ende, con mayor poder simbólico. El dinero se impone así como el más simbólico de los símbolos. Y como
hemos admitido que lo simbólico es lo humano, podemos decir que el dinero es la más humana de las cosas
humanas. El dinero corona el proceso de simbolización, humanización, civilización, domesticación, estructuración,
urbanización de la naturaleza. Con el dinero, el hombre domina la naturaleza, la compra, la posee, la transforma,
desvía ríos, seca lagos, corta montañas. Todo esto es posible con el dinero. Pero, a fin de cuentas, ¿qué es el dinero
para tener tanto poder?
Tal como lo conocemos ahora, el dinero es el resultado de un largo proceso de creciente “simbolización” con
el que lo simbólico se libera cada vez más de lo real (Goux, 1969, p. 96). Todo empieza con el trueque, después el
pago con granos o cabezas de ganado, luego el oro que cede su lugar a la plata, el cobre, el papel moneda, el
cheque, la tarjeta de crédito y finalmente unos cuantos números tecleados en la computadora. El dinero es cada vez
menos real, menos palpable, menos material. Su valor es cada vez más simbólico. Y es así como su poder aumenta
progresivamente.
Hoy en día, unos cuantos movimientos de los dedos en un teclado pueden comprar lingotes de oro,
toneladas de granos, o miles de cabezas de ganado. Y sin embargo, los movimientos de los dedos no tienen
realmente ningún valor en sí mismos. Su valor es puramente simbólico. Son dinero y nada más que dinero. Pero,
volviendo a nuestra pregunta, ¿qué es este dinero en sí mismo? Además de todo lo que representa, ¿qué es?
Aunque el movimiento de los dedos pueda ser dinero y transmitir el dinero al teclado, el dinero no es en sí mismo el
movimiento de los dedos. Si así fuera, el más pobre de los campesinos podría crear dinero con tan sólo mover sus
dedos. Por desgracia, esto no es suficiente. Por eso es que el campesino debe mover piernas y brazos, una y otra vez,
para ganar unos cuantos pesos que no sirven para sacarlo de su miseria. Sin embargo, en este caso, el dinero es
efectivamente creado por el movimiento del campesino, por su trabajo, que siembra y cosecha y vende los granos
que produce. Haciendo todo esto, el campesino trabaja y su trabajo le permite obtener dinero. Su trabajo no es tan
sólo representado por el dinero, sino que produce dinero, fructifica bajo la forma de dinero, se presenta como
dinero y constituye la “sustancia” de su “valor”, tal como ha sido bien demostrado por Marx (1867, I, I, I, pp. 41-45; I,
II, V-VI, pp. 122-137).

El trabajo
Además de todo lo que puede representar, el dinero es trabajo. Este odioso trabajo es lo único real que se encuentra
siempre en las ansiadas riquezas. Cuando el más ocioso de los hombres paga toneladas de granos a través de su
computadora, el dinero no sólo paga o representa el trabajo del campesino que produce los granos comprados, sino
que proviene de otro trabajo, tal vez el de un obrero que trabaja para quien mueve sus dedos sobre el teclado de la
computadora. A través de todos los pequeños y grandes intermediarios que se enriquecen con el trabajo del obrero
y del campesino, podemos remontar hasta el trabajo del obrero y del campesino. Claro, los intermediarios también
trabajan para transmitir el dinero y los granos, las materias primas y las mercancías. El dinero corresponde entonces
a trabajos como el de los dedos que escriben sobre las teclas de la computadora.
Ahora bien, si el dinero es trabajo, ¿por qué los intermediarios que trabajan con los dedos suelen tener más
dinero que el campesino que trabaja con sus brazos? ¿Por qué el hombre que trabaja menos tiene más dinero que el
hombre que trabaja más? Ya sabemos lo que Marx (1867) nos responde: quien trabaja menos tiene más dinero
porque se apodera del trabajo de quien trabaja más (I, II-III, VI-VII, pp. 130-153). Quien trabaja más, realiza un
exceso o plus-de-trabajo que significa también un plus-de-dinero, es decir, una plus-valía que puede circular y así
transmitirse a quien trabaja menos. Esta plus-valía es puro dinero, puro valor simbólico. Sin embargo, su puro valor
simbólico esconde su verdad. Esta verdad es el trabajo real de quien la produce, o, para ser más exactos, un exceso
de trabajo correspondiente a la fracción diaria de tiempo de trabajo no pagado a quien lo realiza. Mediante dicho
exceso de trabajo, la “producción de valor” puede prolongarse “más allá” del “punto” en el que el trabajador
produce un valor equivalente al que se le paga (Marx, 1867, I, III, VII, p. 151). Más allá de este punto, la “producción
de valor prolongada” corresponde a la “producción de la plus-valía” (pp. 145-153). De modo que la plus-valía puede
ser definida como un valor simbólico producido por un trabajo real no pagado.
Todo valor simbólico proviene de un trabajo real. Esto es cierto en el caso del dinero, pero también en el
caso de los demás valores simbólicos, tales como las palabras que salen por mi boca. En este caso, mi trabajo real
enunciador es el que produce los valores simbólicos enunciados. Sin mi trabajo, no habría estas frases que

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pronuncio. De igual modo, sin el trabajo de obreros, campesinos y todos los demás trabajadores, no habría el dinero
con el que se paga todo lo que hay en el mundo humano.

La crisis económica
Cuando nuestro mundo humano atraviesa una crisis económica, podemos imaginar que hay menos trabajo, pues hay
menos dinero, y el dinero es trabajo. Tal vez por esto sea que el desempleo aumenta en esta época de crisis… ¡Pero
antes de la crisis, el desempleo no había aumentado! Todo el mundo trabajaba tanto como antes, y este trabajo
creaba el dinero que circulaba. Fue luego cuando vino el desempleo, y este desempleo se justifica hoy por la falta de
dinero. Los ministerios de economía y las organizaciones patronales han llegado a expresar el problema con una
fórmula demasiado simple: no hay dinero, en consecuencia no hay trabajo. Es como si fuera el dinero el que creara el
trabajo, y no el trabajo el que creara el dinero. Es como si fuera el valor simbólico el que produjera el acto real que lo
produce.
Para apreciar mejor el disparate recién enunciado, pensemos en el funcionamiento del lenguaje, cuyo
sistema simbólico abarca nuestro sistema económico, según Lacan (1968-1969, 13.11.68, pp. 17-25; 1969-1970,
18.02.70, p. 105). Pensemos, por ejemplo, en el acto que pronuncia una palabra. Si pretendiéramos que la palabra
engendra el acto que la pronuncia, estaríamos diciendo algo semejante a lo que dicen aquellos que pretenden que el
dinero crea el trabajo que lo crea. Si el dinero creara el trabajo, entonces el sistema simbólico generaría su propio
sustento real, el saber produciría su verdad, el lenguaje enunciado enunciaría la enunciación que lo enuncia. Esta
idea es el disparate con el que nos quieren engañar. Sin embargo, el disparate no es totalmente falso. Para ser
precisos, lo falso es que el dinero pueda crear trabajo, pero lo cierto es que el sistema económico determina las
posibilidades y necesidades de trabajo a través de los flujos concretos de dinero. Lo cierto es que el saber determina
retroactivamente la verdad que lo desencadena. Lo cierto es que el lenguaje “articula” el discurso “expresado” a
través de la enunciación del sujeto (Pavón Cuéllar, 2010, pp. 189-193). Este sujeto es entonces pura fuerza
enunciadora para la trasmisión de lo elaborado u organizado por la estructura de lenguaje (p. 89-119). Es así como la
máquina decide la manera en la que debe ser operada por su operador. Esto significa, en el ámbito económico, que
el sistema determina las formas y las condiciones del trabajo que hacen funcionar el sistema. Este sistema funciona
gracias al trabajo que produce y reproduce el sistema, pero es el sistema el que ordena y reordena el trabajo. Esto es
lo que hace el sistema. El sistema planifica nuestro trabajo, lo planifica para explotarlo de la mejor manera, pero es
nuestro trabajo el que alimenta el sistema, lo sostiene y le da consistencia.
El sistema se funda en el trabajo que realizamos. Este trabajo es utilizado y poseído por el sistema. En cierto
sentido, nuestro propio trabajo es el trabajo del sistema. Para decirlo con mayor propiedad, nuestra “labor” de
“animal laborans”, que permite nuestra “supervivencia” en el mundo, es el “trabajo” de un Otro que aparece como
el único “homo faber” del “mundo” que “produce” y con el que se confunde (Cf. Arendt, 1958, pp. 35-38, 107-115).
Así, en una perspectiva psicoanalítica radicalmente congruente con ella misma, toda nuestra actividad es el trabajo
del inconsciente, del Otro, del lenguaje, de la estructura, del sistema simbólico. El sistema se apropia nuestra
actividad, pero somos nosotros quienes la realizamos. A cada instante, nosotros somos la fuerza de trabajo del
sistema. Nosotros existimos como la fuerza enunciadora de lo que el lenguaje articula. Tal es nuestra condición
existencial en el sistema. En Lacan (1975), esta condición de fuerza enunciadora se expresa en todo lo que un
“individuo” hace, todo lo cual, entrañando el “síntoma social” de su existencia “realmente proletaria”, conforma un
“discurso” del Otro en el que no hay lugar ni para el individuo ni para un verdadero “vínculo social” con los demás
individuos (p. 187). De modo análogo, en Marx (1844, 1867), la misma “fuerza de trabajo” aparece como la
condición existencial a la que nos vemos reducidos por el sistema, esto es, la condición proletaria que nos hace
producir, bajo la forma de “mercancías” y de “plus-valía”, toda la riqueza del sistema (1867, I, II, VI, pp. 130-137), la
cual, aunque “producida” por nosotros, nos excluye, se interpone entre nosotros y nos mantiene “alienados” en ella
y con respecto a ella (1844, I, pp. 103-119).

El sistema capitalista
Tanto en Marx como en Lacan, somos nosotros quienes prestamos la fuerza de trabajo que permite producir toda la
riqueza del sistema. Desde este punto de vista, la riqueza nos pertenece a todos, pues la hemos creado mediante
nuestro propio trabajo. Si el sistema pierde la riqueza que producimos, nosotros no somos los responsables, sino las
víctimas. No es a nosotros a quienes hay que pedir cuentas, sino al sistema que ha perdido nuestra propia riqueza. Es
el sistema capitalista el que tiene que pagar, y no aquellos a los que se les hunde aún más en la miseria. Estos

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legítimos acreedores del sistema no tienen por qué morir de hambre y enfermedades curables allá en África y aquí
en Chiapas o en Oaxaca. No son los campesinos quienes tendrían que ser condenados a muerte. No son ellos, los
obreros y los demás verdaderos trabajadores quienes deberían pagar con su vida. No es a los productores de valor a
quienes habría que destruir, sino al sistema que ha destruido el valor producido.
Es el sistema capitalista el que merece que se le destruya. Si nos atreviéramos a destruirlo, podríamos
entonces volver a sustituirlo por otro sistema. Es así como habríamos hecho justicia, pero puede ser que el segundo
sistema también merezca ser destruido. Sí, puede ser, y toda nuestra experiencia pasada parece advertirnos que así
será, pero es imposible saberlo con certeza. Esto es todo lo que podemos argüir contra el escepticismo generalizado.
Contra él, y contra su comprensible prudencia, tan sólo cabe recordar que no es posible predecir el futuro. Este
argumento debe reutilizarse también contra los mismos defensores del sistema que lo utilizaron antes contra los
enemigos del sistema. Y a este argumento, habría que agregar uno más, que todos conocemos, pero que no ha
logrado abrirse camino en el duro y rígido pensamiento único. Se trata de la posibilidad, aparentemente remota, de
que el sistema capitalista no sea el mejor que hayamos conocido. Tal vez no lo sea. Puede ser incluso que sea uno de
los peores, o el peor, si nos atenemos al saldo efectivo de víctimas que ha producido.
Si el sistema capitalista fuera destruido, quizás lo peor que podría ocurrir sería caer en un sistema tan malo
como el capitalista. Quizás, pero aquí también ignoramos el futuro, en el que puede ser que haya un sistema peor
que el capitalista. Sí, puede ser, pero tampoco lo sabemos. Cuando se trata del futuro, no sabemos nada, o casi
nada, pues existe la posibilidad de que sepamos algo, algo insignificante, algo que tal vez ni siquiera sea un saber
propiamente dicho. Me refiero a predicciones condicionadas tales como: “si la crisis económica se agravara,
entonces aumentaría la pobreza”; o bien, “mientras nuestro sistema no cambie, seguirá produciendo las mismas
desgracias que produce ahora”; o también, “el ser humano como tal no podrá salir de un sistema simbólico sin
entrar en otro sistema simbólico”, o mejor, “el ser humano como tal no podrá salir jamás del sistema simbólico”. Si
este último pronóstico no parece muy convincente, esto es probablemente porque se habrá olvidado que el mundo
humano constituye un sistema simbólico. Fuera de este sistema, no puede haber nada humano. Puesto que lo
humano es lo simbólico, y puesto que lo simbólico está necesariamente organizado en un sistema, no será nunca
posible que un ser humano como tal, como humano, salga del sistema simbólico. El ser humano puede salir de un
sistema precapitalista para entrar a uno capitalista y para pasar más tarde a uno comunista del que volverá a salir
para volver al capitalista. Sin embargo, en estos desplazamientos, el hombre no habrá salido nunca del sistema
simbólico, pues todos los sistemas recorridos habrán sido variantes o regiones de un mismo sistema simbólico. A fin
de cuentas, este sistema, que abarca toda nuestra cultura humana, es el que nos ha hecho todo aquello que
achacamos a los sistemas capitalista, precapitalista o comunista.

El sistema simbólico
Es el sistema simbólico, a través de su operación como sistema capitalista, el que ha desperdiciado recientemente
nuestro dinero, es decir, nuestro propio trabajo. Es el mismo sistema el que está en deuda con nosotros, no sólo por
la reciente crisis aguda, sino por su mal funcionamiento crónico. Este mal funcionamiento ha ocasionado siempre un
malestar generalizado. Es el “malestar en la cultura” que Freud (1929) explica por “la renuncia de lo pulsional” (III, p.
96) y por “el sentimiento de culpa” (VIII, p. 130). Es el “malestar de deseo” que Lacan (1958-1959, 03.06.59) explica
por un “plus-de-goce” entendido como “goce” al que debemos “renunciar” al “trabajar” en el “discurso” o al hacer el
trabajo del sistema simbólico en el trabajo del inconsciente (1968-1969, 13.11.68, p. 17-25).
Al trabajar, sostenemos el sistema simbólico. Además de realizar el trabajo suficiente para asegurar nuestra
subsistencia o la satisfacción de nuestras necesidades, ejecutamos un plus-de-trabajo que produce una plus-valía
que satisface los deseos del sistema: deseos que nosotros a veces nos atribuimos, pero que no son verdaderamente
nuestros, sino de aquel Otro que se despliega en el sistema en el que nos alienamos (Pavón Cuéllar, 2009, pp. 98-
101). Para satisfacer estos deseos, producimos una plus-valía que nos es arrebatada por el sistema simbólico a través
de los individuos que lo encarnan. Simultáneamente disipamos nuestra vida, nuestra experiencia de la vida, nuestro
goce: un “plus-de-goce” real que “no circula” y que no puede ser entonces recuperado por el sistema simbólico
(Lacan, 1969-1970, 11.02.70, p. 94). Es así como este sistema nos hace perder en vano el goce de nuestra vida. ¡Y si
por lo menos el sistema funcionara bien en sus demás funciones! Pero no. El sistema funciona mal.
Consideremos el mal funcionamiento del sistema simbólico en su versión capitalista. Por un lado, el sistema
no satisface las necesidades de los miserables. Por otro lado, tampoco satisface los deseos de los privilegiados, pues
estos deseos no son verdaderamente los deseos de los privilegiados, sino los deseos del sistema, con lo cual su
satisfacción es una satisfacción del sistema y no una satisfacción de quienes encarnan el sistema. Para satisfacerse,
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este sistema explota a los miserables y engaña a sus explotadores. A unos los mata de hambre por desnutrición. A
los otros los mata de hambre por anorexia. Bajo el poder ciego del sistema, los africanos se matan entre sí para que
los europeos tengan el privilegio de matarse a sí mismos. A unos y a otros el sistema los hace morir por
enfermedades curables, ya sea el cólera o la cólera, la depresión o la malaria, la desesperación o el aburrimiento, las
adicciones psicológicas o las infecciones intestinales.
En su versión capitalista lo mismo que en sus demás versiones, el sistema simbólico desperdicia
constantemente nuestra vida real, nuestro plus-de-goce, con el objeto de producir una plus-valía, un excedente de
valor simbólico, el cual se manifiesta, por ejemplo, en aquello que hace que nuestros enunciados no sean
tautológicos, así como en aquello que se transforma en una riqueza que de pronto se desvanece con la crisis, como
si nunca hubiera existido. Y es que, en verdad, la riqueza nunca existió realmente. Su existencia fue puramente
simbólica. La crisis nos revela esto. La crisis nos revela esta verdad. Esta verdad es la falta de lo real en lo simbólico.
Esta verdad es la experiencia real a la que cada uno de nosotros ha renunciado en el sistema simbólico.
Una vez que la crisis hace desaparecer el dinero u otros valores simbólicos, entendemos que todos estos
valores no eran nada real, que no eran lo que representaban. Entendemos que lo único real en todo esto era nuestro
trabajo, nuestra vida, nuestra experiencia real de la vida y de los trabajos de la vida. Todo esto es lo único real, y
habrá sido perdido para adquirir, para nosotros mismos o para alguien más, dineros y palabras que la crisis disipa en
el vacío. Es así como el sistema simbólico pierde inútilmente lo único real en él, a saber, mi trabajo y no el dinero ni
lo que se compra con dinero, mi enunciación y no lo enunciado por mi enunciación, mi verdad individual y no el
saber universal que se me vende para comprarme.

Conclusión
Para comprarnos a cada uno de nosotros, el sistema simbólico nos paga con un saber universal. Es verdad que tal
sistema engloba la humanidad entera y que su moneda constituye aparentemente lo más humano de lo humano. Sin
embargo, cada uno de nosotros no es únicamente humano, sino también algo más y algo diferente. Para decirlo
claramente, cada uno encarna una verdad individual irreductible al saber universal. Esta verdad no lo distingue tan
sólo entre las demás especies, sino también entre los demás individuos humanos. Esto que somos cada uno de
nosotros es precisamente nuestro propio trabajo en el sistema, nuestra vida real, sacrificada en el sistema simbólico
de la humanidad.
El sacrificio de nuestra vida puede tener lugar en una maquiladora de Ciudad Juárez, pero también aquí,
mientras escribo y me consumo al escribir, e igualmente allá, mientras me leen, o mientras meditamos o mientras
hablamos, ya sea en un salón de clase o en un lugar de vacaciones o en una cantina o en una playa o en un museo.
Para Lacan, todo el mundo humano es un lugar de trabajo en el que somos explotados por el sistema simbólico.
El sistema que nos explota lo abarca todo. El sistema simbólico es un universo simbólico. Este lenguaje no deja lugar
para ningún metalenguaje. No hay Otro de tal Otro. No podemos salir de esta exterioridad del inconsciente en la que
debemos realizar el trabajo del inconsciente, del sistema simbólico, de la estructura de lenguaje. Este duro trabajo
debe ser ejecutado. Y somos nosotros quienes debemos ejecutarlo. Para ejecutarlo, se nos encierra en el mundo
humano como en un campo de trabajo. En este campo, todo lo que debemos hacer es ejecutar el trabajo que se nos
encomienda.
Para ejecutar el trabajo que debemos ejecutar, necesitamos tan sólo nuestra fuerza de trabajo. Esta fuerza
enunciadora es nuestra vida real, así como el deseo real que nos anima, que nos hace vivir y trabajar y que nos
encadena fatalmente al trabajo que debemos ejecutar. Sin este deseo y sin la vida que nos da, no habría nuestra
fuerza de trabajo; y sin esta fuerza, no habría trabajo; y sin trabajo, no habría ni lenguaje ni cultura ni humanidad. Es
por esto que la vida y el deseo deben ser preservados. Tenemos que preservarlos el mayor tiempo posible para que
nuestro sistema simbólico pueda sacrificarlos el mayor tiempo posible.
Cuando un mal funcionamiento del sistema provoca un sacrificio masivo, irreflexivo, inútil y prematuro de
nuestra vida y de nuestro deseo, tendríamos que intentar oponernos al sistema en el nombre mismo del sistema. En
nombre de la humanidad que nuestro sistema encarna, tendríamos que oponernos firmemente a la muerte
inhumana de 28000 hambrientos por día. Tendríamos que impedir esta pérdida improductiva de una mano de obra
indispensable para nuestro sistema simbólico de producción. Esto no debería parecernos imposible. Aun si cada uno
de nosotros es realmente pura fuerza de trabajo que no puede influir en el sistema sino tan sólo hacer el trabajo del
sistema, este sistema es la humanidad y todos constituimos simbólicamente la humanidad. Somos el sistema y por
tanto podemos cambiarlo. Somos el Otro que decide lo que nosotros decidimos.

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Cuando el Otro decide matar a 28000 inocentes por día, somos nosotros quienes los matamos. Somos el
sistema que los mata. Si este sistema es puramente simbólico, esto no quiere decir que sea totalmente diferente de
nosotros como humanidad. Todo lo contrario. Nuestra humanidad es también puramente simbólica y su existencia
es la del sistema simbólico, el cual, en su calidad de universo humano y simbólico, no deja nada simbólico ni humano
en su exterior. Su exterioridad es la única exterioridad. Lo que ocurre en ella es lo que hacemos nosotros como
humanidad. Como ser humano, yo mismo soy responsable de todo lo que le ocurre a la humanidad.
Cuando el sistema capitalista mata, es el hombre el que mata y no sólo el que muere. Y cuando el hombre
muere o mata, yo no puedo ni salir ileso ni juzgarme inocente. No hay aquí manera ni de protegerse ni de lavarse las
manos. Estoy en complicidad con el hombre. Me atañe todo lo que atañe al hombre. Y es que “hombre soy, y no
tengo por ajenas las cosas de los hombres” (Terencio, El atormentador de sí mismo, I, I p. 81). El hambre no me es
ajena. La crisis tampoco. A diferencia de los tsunamis, los terremotos y las demás catástrofes naturales, la crisis no es
algo real que venga desde afuera de nuestro universo simbólico. La crisis es algo simbólico y ocurre dentro de
nuestro sistema simbólico. La crisis es humana y todos los seres humanos somos responsables de ella. Somos todos
nosotros, como humanos, los que matamos de hambre a todos los que se mueren por la crisis. Y luego, cuando la
crisis termine, seguiremos siendo todos nosotros los que mataremos a quienes mueran por el mal funcionamiento
crónico del sistema simbólico de nuestra humanidad.

Referencias
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español)
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[*] Autor de los libros From the Conscious Interior to an Exterior Unconscious: Lacan, Discourse Analysis and Social
Psychology (Londres, Karnac, 2010), Marxisme lacanien (París, Psychophores, 2009), y Le révolutio-m’être, application des
notions lacaniennes à l’analyse de discours en psychologie sociale (París, Psychophores, 2006). Doctor en Psicología por la
Universidad de Santiago de Compostela (España). Doctorando en Filosofía por la Universidad de Rouen (Francia). DEA en
Psicoanálisis por la Universidad de París 8 (Francia). Maestro en Filosofía por la Universidad de Oporto (Portugal). Licenciado en
Psicología por la Universidad de las Américas (México). Fue docente en el Departamento de Psicoanálisis de la Universidad de
París 8. Actualmente es profesor e investigador en la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo (Morelia, Michoacán,
México).

Psikeba. Revista de Psicoanálisis y Estudios Culturales. ISSN 1850-339X Catalogada en UNIVERSIA.net Directorio de la Conferencia de Rectores de
Universidades Españolas y Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC); DIALNET Directorio de publicaciones científicas hispanoamericanas;
Biblioteca virtual MIGUEL DE CERVANTES; DOAJ Directory of Open Acces Journals Lund University Libraries; LATINDEX. Sistema de Publicaciones
Científicas Seriadas de América Latina, España y Portugal.; INTUTE Arts and Humanities UK universities; CERPHI Centre d'Études en Rhétorique, Philosophie
et Historie des Idées, Paris; y Psychologie Suchmaschine - PsychSpider ZPID (Zentrum für Psychologische Information und Dokumentation), Deutschland.
Georgetown University Library. Asociada al Postgrado en Psicología - Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; al Colegio de Psicoanálisis de Madrid - y al
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