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Introducción
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I
Victoria Camps es catedrática de ética
en la Universidad Autónoma de Barcelona.
Es autora, entre otros libros, de La imagina-
ción ética (1990), Virtudes públicas (premio
Espasa de Ensayo 1990), El malestar de la
vida pública (1996) y El siglo de las mujeres
Introdúcelo
(1998).
a la filosofí
política

Victoria Camps

CRÍTICA
Barcelona

r
 ÍNDICE

Prólogo 9

I . LA FORMACIÓN DE LA SOCIEDAD POLÍTICA

La comunidad política griega 15"^

El individuo soberano 23 ^
El individuo contra el estado 27^
Sociedad civil y sociedad política 35
Comunidad y sociedad 41
Quedanrigurosamenteprohibidas, sin la autorización escrita de
los titulares del copyright, bajo las sanciones establecidas en las leyes, I L LA LEY Y LA LIBERTAD
la reproducción total o parcial de esta obra por cualquier medio o
procedimiento, comprendidos la reprografía y el tratamiento
informático, y la distribución de ejemplares de ella mediante alquiler El fundamento de la ley 51
o préstamo públicos. Del derecho natural a los derechos humanos 59
La ley y la a u t o n o m í a individual 67

Diseño de la cubierta: Luz de la Mora, Barcelona U I . LA DEMOCRACIA Y EL ESTADO DE DERECHO

© 2001: Victoria Camps
© 2001 de la presente edición para España y América:
La democracia participativa 77^
EDITORIAL CRÍTICA, S.L., Provenía, 2 6 0 , 0 8 0 0 8 Barcelona
ISBN: 84-8432-172-X El republicanismo y la democracia representativa . . . 83 ^ .
Depósito legal: B. 7475-2001 Liberalismo y socialismo 87 y
Impreso en España
Escépticos y realistas 93 ^/
2001. — HUROPE, S.L., Lima, 3, bis, 0 8 0 3 0 Barcelona

á
La democracia y el estado de bienestar 97
Los problemas de la democracia 101¿y PRÓLOGO
Bibliografía ^^'^

APÉNDICES. ANTOLOGÍA DE TEXTOS

L Tucídides, La oración fúnebre de Pendes 1H

2. ?\atón, República 11"^
3. Aristóteles, Política 123/
4. Nicolás Maquiavelo, Discursos sobre la primera década
deTitoLivio
La política no ha sido el objeto de reflexión c a n ó n i c o de los filóso-
5. Thomas Hobbes, Lfiví'aíán 137
fos. Salvo algunos nombres excepcionales —Hobbes es el primero
6. John Locke, Ensayo sobre el gobierno civil 143
que se nos ocurre—, la mayor parte de filósofos ha pasado a la his-
7. Charles de Secondat, b a r ó n de Montesquieu, Del espí- ^
toria por sus teorías sobre el conocimiento de la realidad o sobre el
ritu de las leyes iS'i-^
8. Jean-Jacques Rousseau, De/coníraío soaa/ . . . . 157. ser de la realidad misma, m á s que por sus ideas sobre la convivencia
9. Alexis de Tocqueville, ¿ a ¿¿emocrada en América . . 165 | humana, que es el tema de la moral o de la política. No obstante, a
10. John Stuart M i l i , Sobre la libertad 175 ' medida que a la filosofía le han ido siendo arrebatados sus á m b i t o s
11. John Stuart M i l i , Del gobierno representativo . . . . 183 y de estudio por la diversificación y división de las ciencias en todas
12. Karl Marx, «La cuestión judía» 191 sus modalidades —formales, empíricas o sociales—, eso que ha ve-
13. John Rawls, Teoría de la justicia ^99 7 nido en llamarse «filosofía práctica» ha acabado siendo el espacio
m á s propio y natural de los filósofos. Lo que la fílosofía puede decir
a propósito de la moral o de la política es algo que no hacen ni la so-
ciología de la moral n i la ciencia política. Digamos que la reflexión
filosófica viene después —o debería venir después para tener algo de
rigor— de la historia, de la sociología o de la politología. Es un pen-
sar sobre lo ocurrido, sobre los datos empíricos, sobre las institucio-
nes, con el fin de aportar visiones m á s de conjunto y de razonar
acerca de los hechos pasados o previsibles, así como acerca de nues-
tra forma de aprehenderlos, clasificarlos y ponerlos en cuestión. Co-
nocer la realidad para cambiarla sigue siendo el cometido de la filo-
sofi'a y, muy en especial, de la filosofía práctica.
La historia de la filosofi'a política puede ser abordada de muchas
10 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA POLÍTICA

maneras, desde la m á s filológica y erudita a la visión sistemática que

elude el orden cronológico de las teorías para centrarse en los con-
I PRÓLOGO

Aunque no soy entusiasta de las antologías de textos, reconozco

su utilidad como instrumentos para la enseñanza. Leer a los filóso-
11

ceptos o los temas m á s significativos que esas teorías han produci- fos no es tarea fácil, menos en unos tiempos decididamente malos
do. Esta sucinta introducción no tiene otra finalidad que la pedagó- para fomentar la afición a la lectura. A c o m p a ñ a al texto introducto-
gica. Es un libro de texto sin otra finalidad que la de ser útil para la rio una recopilación de los fragmentos m á s significativos del pensa-
e n s e ñ a n z a y para el estudio. Por ello, no elude la visión cronológica miento político. No me atrevería a decir que son los textos clave de
de la filosofía política, que es la m á s eficaz a efectos didácticos. Em- la fílosofía política, pero sí los que a m í personalmente me han sido
pieza con la democracia ateniense y acaba en las actuales teorías de m á s útiles para hacer llegar al alumno las ideas que juzgo m á s inte-
la democracia o de la justicia. Dicha visión, sin embargo, se vertebra resantes y características de cada fílósofo. Tras ya muchos años de
en torno a aquellos temas que, lejos de haber perdido vigencia a lo experiencia docente, una se da cuenta de lo difícil que es transmitir
largo de los siglos, se siguen arrastrando desde el origen del discur- lo que creemos saber, y que es m á s sencillo dirigirse a los especialis-
so filosófico hasta hoy. Desde siempre me ha gustado entender la en- tas, dando por sabidas muchas cosas, que dirigirse a quien hay que
señanza de la filosofía como una lectura de los filósofos desde la pers- empezar a explicárselo casi todo. Además de ese afán instrumental
pectiva de los problemas y las preguntas de hoy. Esa lectura no es y, en definitiva, p r a g m á t i c o , el anhelo profundo que alienta estas pá-
imposible cuando de lo que se trata es de analizar la obra de los clá- ginas es el de incitar la curiosidad por los filósofos y por una lectu-
sicos, a los que si algo los define es su capacidad para trascender el ra de sus obras desprovista de esas muletas, imprescindible pero
tiempo y el espacio en que vivieron y hablar también para otros tiem- transitorias, que son las introducciones y los libros de texto.
pos y otros lugares. E l pensamiento de Aristóteles, de Locke, de Kant,
de Marx, entre otros, ayuda a plantear interrogantes y a enfrentar
inquietudes en las que ellos no p o d í a n pensar porque no pertene-
cían a su época.
Los temas que se constituyen en ejes de este texto son básicamen-
te tres: la dialéctica entre la realidad individual y la realidad social, el
sentido de la libertad en la comunidad política y la gestación de los
derechos humanos como fundamento de la democracia. Son temas
transversales que recorren los tres capítulos en que se divide el libro,
temas que, a d e m á s , se entrelazan entre sí y conducen unos a otros
continuamente. Tal vez el mayor logro de la política se resuma en la
concepción del individuo como u n sujeto de derechos que deben ser
respetados y protegidos. Sin el reconocimiento de esos derechos, el
individuo no podría ser libre, pero para serlo y ver garantizados sus
derechos, ha de someterse a ciertas coacciones. Dicho de otra forma,
la vida en c o m ú n no es posible sin normas comunes, siendo el ú l t i m o
fin de las normas el respeto a las libertades individuales.
I. LA FORMACIÓN
DE LA SOCIEDAD POLÍTICA
 LA COMUNIDAD POLÍTICA
GRIEGA

Los seres humanos se agrupan en comunidades porque en la vida

comunitaria está su bien m á s propio. «Vemos que toda ciudad es
una comunidad y que toda comunidad está constituida con vistas a
algún bien». Así empieza la Política de Aristóteles. No es natural que
el ser humano viva solo. Lo natural en él es asociarse, vivir en co-
m ú n : formando familias, tribus, ciudades. Pues el hombre «sin fa-
milia, sin ley, sin hogar» —anatemizado ya por Homero— es sólo
amante de la guerra.
En la fílosofía griega, todo conduce a considerar al hombre como
u i f ser que no vive exclusivamente para sí mismo, sino para y entre
sus semejantes. «Animal político» —zoón politikón— es para Aristó-
teles, como lo fue t a m b i é n para Platón e incluso para sus adversa-
rios, los sofistas. E l ser humano es sociable por naturaleza, y supe-
rior a los animales no racionales, porque tiene algo específico que lo
distingue de ellos: el logos, la r a z ó n o el lenguaje. A los humanos les
ha sido concedida la palabra para poder nombrar y clasificar las co-
sas, distinguirlas a fín de conocerlas y establecer jerarquías entre
ellas: separar lo bueno de lo malo, lo justo de lo injusto, fijar leyes y
forjar una forma de vida superior a la de los animales.
Ya en el siglo viii a.C, Hesíodo introduce Los trabajos y los días
con la fábula del halcón y el ruiseñor. «Necio es quien pretende opo-
nerse a los m á s fuertes», es la moraleja del cuento en que el ruiseñor
16 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA POLÍTICA
intenta vanamente librarse de las garras del pajarraco. Pero la lec-
ción de Hesíodo es otra: el mundo humano es distinto del de los ani-
males, debe ser distinto, pues las relaciones deben regirse por la Diké
—la Justicia— y no por la violencia.
Por eso, porque hay que buscar el bien de todos y no el dominio de
los fuertes, el fin de la u n i ó n social o política no puede ser otro que el
bien, el bien de los que forman una misma comunidad. No debería
haber conflicto entre el bien de la comunidad y el bien del individuo,
porque el bien del individuo es, precisamente, concebirse y aceptarse
como ciudadano. Todas las cosas tienden hacia un bien, había escrito
el mismo Aristóteles en la Ética a Nicómaco, y el bien último y final
es el que determina la política porque regula la vida de los ciudadanos
y fija las normas que han de asegurar su bien. La política es la ciencia
m á s noble porque supone e incluye a todas las d e m á s ciencias.
Definir en q u é consiste ese bien que todos los humanos deberían
perseguir para vivir correctamente en comunidad ha sido, desde los
griegos, el objetivo de la filosofía política. Unos —los sofistas— lo
vieron con escepticismo. Era imposible dictaminar u n bien c o m ú n
—una justicia— imparcialmente. No hay, en realidad, una esencia
de la justicia, y si la hay, la desconocemos. Las leyes, necesarias para
el gobierno de la comunidad, descansan en la autoridad de quien las
promulga: ésa es su verdad. Así lo proclaman Trasímaco y Gorgias,
en disputa con Sócrates, en La República platónica. Haciéndose eco,
hasta cierto punto y en una versión muy extremista, del aforismo de
Protágoras: «El hombre es la medida de todas las cosas». Una afir-
m a c i ó n que no es interpretable desde u n relativismo extremo —cada
hombre es la medida—, incomprensible en u n mundo donde el indi-
viduo como tal carece de valor. Pero que, sin embargo, tiñe de mo-
destia la tarea humana de conocer y describir la realidad. No hay
m á s medida que la humana y nadie ignora sus insuficiencias. Herá-
clito había dicho que «a pesar de que el logos existe desde siempre y
para siempre, la inteligencia, no siempre descubre lo que debería
descubrir, que es lo c o m ú n a todos, la ley o nomos. Sólo los dioses,
seres superiores, pueden ser omniniscentes».
j t i
LA F O R M A C I Ó N D E L A SOCIEDAD POLÍTICA 17
Platón, sin embargo, quiso atribuir a los hombres la omniscencia
y, así, ideó la politeia, la ciudad perfecta. Una organización intacha-
ble donde cada cual tenía su función y todos eran gobernados por
los sabios, los aristas, los mejores. La aristocracia siempre ha tenido
mejor prensa que la democracia. En teoría, claro: en diseños como
la República platónica. Pero el mismo autor del diseño reconoce
pronto con tristeza que su República es improbable, u n estado «que
se halla sólo en las palabras», pero no existe en n i n g ú n lugar de la
Tierra. Si hubiera sabios capaces de llevar a los estados hacia el bien
de todos, tal vez sería justo confiárselos a ellos. Pero el desconoci-
miento es propio de la naturaleza humana y es fácil que la aristo-
cracia, en lugar de ser el gobierno de «los mejores», degenere en la
oligarquía o, lo que es peor, en la tiranía: la corrupción de los su-
puestamente mejores. Cuando escribe su último diálogo. Las leyes,
Platón es otro hombre. Al político lo sitúa entre el sofista y el fílóso-
fo: no es el sofista que domina el arte de la elocuencia y la utiliza
para sus propios fines, convengan o no a la comunidad, n i el fílóso-
fo que ama la sabiduría; el político posee u n saber que cuenta con el
recurso de la ley porque es u n saber insuficiente. La legalidad es, en
defínitiva, lo que de hecho gobierna y procura la estabilidad de los
estados. Tras la experiencia de varios fracasos políticos. Platón ya no
busca un rey ilustrado. Su proyecto político ya no es utópico.
El proyecto de Aristóteles es m á s realista que el platónico. Aristó-
teles es hijo de m é d i c o y amante de las ciencias de la naturaleza. E l
m é t o d o que usa para investigar a los animales y las plantas le sirve
t a m b i é n para la política: observación, ordenación, clasificación y
c o m p a r a c i ó n de lo dado. Es lo que hace con las constituciones polí-
ticas de su tiempo: las compara entre sí y las contrasta con la reali-
dad, a fin de ver cuál puede funcionar mejor. Es el extremo opuesto
a su maestro Platón, que elabora tipos ideales como fundamento de
lo que debería ser la realidad. Aristóteles rechaza el idealismo plató-
nico y pretende ser m á s útil y p r a g m á t i c o . Sirva de muestra de lo
que digo el siguiente texto con el que se cierra la Ética a Nicómaco:
 18 I N T R O D U C C I Ó N A L A FILOSOFÍA POLÍTICA
Como nuestros ancestros dejaron sin estudiar lo relativo a la legisla-
ción, quizá será mejor que lo investiguemos nosotros así como, en con-
junto, la materia concerniente a las constituciones, a ñn de que podamos
completar, en la medida de lo posible, la filosofía de las cosas humanas.
Ante todo, pues, intentemos retomar aquellas partes que han sido trata-
das por nuestros predecesores; luego, partiendo de las constituciones que
hemos coleccionado, intentemos ver qué cosas salvan o destruyen las ciu-
dades, y cuáles a cada uno de los regímenes, y por qué causas unas ciuda-
des están bien gobernadas y otras no. Después de haber investigado es-
tas cosas, probablemente estemos en mejores condiciones para percibir
qué forma de gobierno es mejor, y cómo ha de ordenarse cada una, y
de qué leyes y costumbres ha de usar (1181b).
Aristóteles es m á s realista. De hecho concibe a la política como la
culminación de la ética. E l perfeccionamiento de la política descan-
sa en la virtud del ciudadano. E l gobierno perfecto sería aquel en el
que la virtud privada fuera idéntica a la virtud política. A Aristóteles
le importa menos que a Platón el diseño de la ciudad perfecta. No es
la ciudad ideal lo que debe perseguir el filósofo, sino la seguridad y el
bien de las ciudades existentes. Sin duda sería bueno que los sabios
gobernaran, si existieran. A falta de sabios, m á s vale que sea el de-
mos, el pueblo, el que detente el poder, pues si el juicio de los indivf^
dúos juntos no es m á s desdeñable que el de aquéllos, la democracia
será, en defínitiva, «el m á s soportable de los malos gobiernos». Una
afirmación que anticipa la que luego hizo célebre Churchill: la de-
mocracia es el peor sistema de gobierno excluidos todos los d e m á s .
Pero por mucho que la ética y la política vayan juntas, las comu-
nidades políticas de los griegos descansan en un ideal de justicia que
es a ú n muy excluyente. Aristóteles es menos jerárquico que Platón,
no describe una ciudad en la que cada estamento tiene sus normas,
sus funciones y sus virtudes. Pero justifica la existencia de esclavos
como necesaria para el buen funcionamiento de la ciudad. La obe-
diencia y el mando no sólo son necesarias, sino útiles. E l esclavo es
una propiedad m á s habida cuenta de que la propiedad es una parte
UMJ
L A F O R M A C I Ó N D E L A SOCIEDAD POLÍTICA 19
fundamental de la familia. La única diferencia radica en que el es-
clavo es «una propiedad viva», imprescindible porque los instru-
mentos no son m á q u i n a s n i a u t ó m a t a s que trabajan por sí solos: la
lanzadera no teje por sí misma, n i el arco toca solo la cítara: hacen
falta operarios que realicen esas funciones. Tal es la justificación
«natural» de los esclavos. Unos hombres son naturalmente libres y
otros naturalmente esclavos, pues la naturaleza es sabia y «ha crea-
do a unos seres para mandar y otros para obedecer... Ha fijado la
condición del hombre y de la mujer... La naturaleza no es mezquina
como lo es el artista. En la naturaleza cada cual tiene su destino»
(1254a). No se puede decir que la situación del esclavo no sea justa,
puesto que es útil y existe u n interés entre el señor y el esclavo, se
necesitan mutuamente.
Al igual que los esclavos, los b á r b a r o s y las mujeres están exclui-
dos del derecho de ciudadanía. Aquéllos porque quedan fuera de las
leyes de la ciudad, son extranjeros. Éstas porque su obligación y su
función es la e c o n o m í a doméstica, una tarea poco sutil para ser dig-
nifícada. Todo debe estar dispuesto para que el varón pueda desa-
rrollar sus virtudes y dedicarse plenamente a la política y al pensa-
miento. E l hombre libre necesita tiempo, tiempo hurtado al trabajo
vil y artesanal, para volcarse en funciones elevadas. La síntesis de
vida activa y vida contemplativa es, en Aristóteles, la base para la ex-
celencia humana.
Sin embargo, y pese a todas las insufíciencias y desigualdades
que hacen de la democracia griega una democracia muy especial y
elitista, hay algo básico: no es la fuerza lo que une a la comunidad
política, sino la ley Los primeros códigos legales se escriben ya en el
siglo VI a.C, y representan la ordenación común que ha de regular la
convivencia pública. «Debe el pueblo combatir por la ley como por
la muralla», dice el enigmático Heráclito. Aunque la raíz de los có-
digos sigue siendo aristocrática, representa ya u n progreso frente a
las aristocracias tradicionales, cuya base es la nobleza de la sangre,
y que prefieren la eübouUa —la buena decisión— a la eunomía —la
ley justa—. E l prestigio de la ley radica en su c o m ú n aceptación y en
 LA F O R M A C I Ó N D E LA SOCIEDAD POLÍTICA 21
20 INTRODUCCIÓN A L A FILOSOFÍA POLÍTICA

que sea a u t ó n o m a : la condición necesaria para la constitución de la importante: la separación entre las personas. Aristóteles, que decretó
ciudad es tener leyes propias. A medida que se consolida, la demo- que «el Bien —como el Ser— se dice de muchas maneras», piensa que
cracia ateniense se civiliza y se desprende de los privilegios de naci- «una ciudad es, por naturaleza, una pluralidad de partes separadas»
miento. Al reformador Solón se deben serios intentos de fortalecer (1261a). Sin esa separación entre las personas, n i es posible que flo-
el demos sobre las asociaciones tribales y elevar la categoría del ciu- rezca la amistad n i sería necesaria la justicia distributiva.
dadano y de la comunidad cívica. Un avance hacia la civilización No obstante, aunque Aristóteles parece tener m á s capacidad para
son asimismo las críticas que recibe Esparta, modelo de u n estado pensar al individuo que Platón, los griegos comparten una defíni-
arcaico con el único fin de mantener la estabilidad interior y la de- ción comunitaria del ser humano. La ciudad —el estado— es el l u -
fensa de su territorio, donde las artes y las letras, el comercio y la ar- gar natural del individuo, que se identifica con el ciudadano y cuyo
tesanía no merecen ninguna consideración frente al valor ú n i c o de bien coincide con el de la comunidad. La ciudad justa es la que pro-
las artes marciales y la educación para la guerra. Platón ya critica picia ese bien singular y c o m ú n al mismo tiempo. Consecuencia
esa orientación exclusiva hacia la propia defensa, y el menosprecio de ello es que la política y la ética no se conciben por separado: ac-
de una a r m o n í a basada en la felicidad de los ciudadanos. Esparta no tuar para el bien c o m ú n es la mejor forma de actuar para el propio
es, de n i n g ú n modo, el modelo político que seguir bien, para la felicidad.
La comunidad política es, en definitiva, el telos, el fín natural de
la humanidad. El sentido comunitario es sostenido, en parte, por la
religión. Pero, sobre todo, se basa en la amistad —la philía-— y la jus-
ticia —la diké-—. E l ser humano está destinado a vivir en comunidad,
y no sólo la ley, sino el sentimiento debe alimentar ese destino. Na-
die es materialmente autosufíciente. La vida comunitaria resuelve
necesidades vitales, las que llevan a la división del trabajo: el agri-
cultor necesita al médico, el arquitecto al zapatero. Así nace la co-
munidad de intereses entre personas diversas. Además, la comuni-
dad es necesaria para participar en la b ú s q u e d a colectiva de la vida
buena que es la base de la felicidad. La vida solitaria no nos hace fe-
lices. Falta lo fundamental para que la vida sea a u t é n t i c a m e n t e hu-
mana: la amistad y la política.
Es cierto que toda comunidad tiene sus riesgos. Los lazos fami-
liares, la propiedad de bienes, son causas permanentes de conflicto.
Un conflicto que el Platón de La República pretende evitar con la co-
munidad de bienes. Pero Aristóteles piensa que la unidad sin con-
flicto es artificial: «Una unidad con un ú n i c o bien, una única con-
cepción de "lo propio", una única forma de placer y dolor» (1261a).
No es la unidad apropiada para la polis, porque destruye algo muy
 1.
EL INDIVIDUO SOBERANO

é La decadencia de las ciudades, las continuas luchas civiles, las crisis

sociales que destrozan y empobrecen a Grecia son causa, sin ninguna
duda, del repliegue de la filosofía hacia un individuo alejado de la ac-
ción política. El sabio debe desentenderse de la política —será la doc-
trina de Epicuro— pues es deber del sabio condenar la ambición y re-
conocer la imposibilidad humana de transformar el mundo. La
comunidad política no es —para cínicos, estoicos o epicúreos— la cul-
minación de una fílosofí'a que busca el bien. Éste o es el bien del indi-
viduo, la felicidad, que cada cual busca a su manera, o es el bien del
* cosmos. Los estados pervierten ese bien al caer en manos de gobiernos
incapaces de procurar el interés c o m ú n . Sólo los estoicos romanos
—Cicerón, Séneca, Marco Aurelio— condescienden con la política,
pero reservándose su dosis de apatheia, la falta de afecto imprescindi-
ble para no perder, al mismo tiempo, la tranquilidad de espíritu.
La autarquía, que es la forma griega de la libertad individual, em-
pieza a sobresalir como valor primero. Lo bueno es, para el cínico
Antístenes, la independencia de la propia sociedad. La virtud radica
en la total independencia del yo, pues sólo los hombres libres son
hombres de verdad. Es la doctrina que Diógenes el Cínico practica
hasta la extravagancia: la libertad de pensamiento, de expresión y
de costumbres frente a unas leyes que siempre son consecuencia de
prejuicios y tabúes.
24 INTRODUCCIÓN A L A FILOSOFÍA POLÍTICA
Ya no es la comunidad política el telos humano, sino, en todo
caso, la «comunidad de los racionales». El estoico Zenón no renun-
cia a la ciudadanía, pero se siente ciudadano del mundo y no de esta
o aquella polis. Puesto que todas las leyes se han demostrado fruto
de la convención, lo que debe gobernar al sabio es el logos, la r a z ó n
que, de hecho, gobierna al mundo. Descubrir esa r a z ó n y aceptarla
será la clave de la tranquilidad interna —ataraxia—, así como de la
apatheia, la liberación de las pasiones que impiden «la libre expan-
sión del alma».
Bajo esa concepción del hombre y del orden político o social, lo
que importa es preservar la libertad. Libertad interior puesto que
sentirse libre es lo importante, y ese sentimiento es independiente
de las cadenas exteriores. Un esclavo, como Epicteto, puede llegar a
ser filósofo: nada impide al individuo emanciparse de las ataduras
sociales. «Yerra —escribe Séneca— quien creyere que la esclavitud
se apodera de todo el hombre. Su parte mejor está libre. Sólo los
cuerpos están sujetos a esclavitud, y pueden ser objeto de dominio.»
{De Beneficiis, 111, 20, 1.)
La filosofía no rechaza la solidaridad entre los humanos. Al con-
trario, el j a r d í n de Epicuro une con vínculos pseudoreligiosos a los
que comparten el espíritu de la filosofí'a del maestro. La amistad es
un valor fundamental, pero no como base epistomológica del reco*
nocimiento de sí mismo, como quiso Aristóteles, sino, m á s pragmá-
ticamente, por su utilidad: los amigos son para las ocasiones, uno
sólo puede contar con los amigos cuando todo lo d e m á s falla. Tam-
bién la utilidad es el fundamento de la escueta teoría política que
elabora Epicuro. Precursor del contrato social, Epicuro afirma que
una sociedad debe estar presidida por el derecho, dejando aparte
ideales abstractos de justicia y dignidad humana: «El derecho no es
otra cosa que u n pacto de utilidad, cuyo objeto consiste en que no
nos lesionemos r e c í p r o c a m e n t e y en que no seamos lesionados en
nuestros propios intereses». No hay otra justicia que la pactada: «Lo
justo según la naturaleza es un acuerdo de lo conveniente para no
hacerse d a ñ o unos a otros n i sufrirlo» {Máximas capitales).
LA F O R M A C I Ó N D E L A S O C I E D A D P O L Í T I C A 25
Durante la Edad Media, el pensamiento político es eminentemen-
te teórico y abstracto, siguiendo el modelo platónico o aristotélico,
y poco vinculado a las circunstancias políticas de cada momento.
La caída de Roma y las invasiones b á r b a r a s , junto a la dependencia
religiosa, llevan a entender la comunidad humana como una idea di-
vina a la que, a fuerza de buena conducta, hay que i r conformándo-
se. La «ciudad de Dios», ideada por San Agustín, será el modelo de
la ciudad terrenal. E l origen pecaminoso de la sociedad y la autori-
dad civil, el pecado original, presente en toda la patrística, es la idea
que explica la turbia a r m o n í a de u n proyecto que es divino. La fun-
d a m e n t a c i ó n divina del poder político se da por supuesta, así como
el carácter divino del soberano. Las potestades de la Iglesia y, en es-
pecial, del papado van en aumento y reciben clara justificación en
los escritos de los filósofos.
Quizá sea Santo Tomás quien sintetiza mejor los problemas teó-
ricos que plantea la constitución de la sociedad y del poder político
en u n mundo que no renuncia a la trascendencia. Aunque Santo To-
m á s acepta el origen natural de la autoridad civil, no quiere renun-
ciar, al mismo tiempo, a las prerrogativas divinas sobre el mismo. E l
ser humano es naturalmente social, pero la sociedad no surge es-
p o n t á n e a m e n t e de la naturaleza humana. Así, la intervención divina
es absolutamente necesaria. Esa complicada relación de poderes y
fuerzas la explica Santo Tomás como el equilibrio de tres leyes: la
ley eterna, la ley natural y la ley positiva o humana. E l fundamento
y el origen de todas ellas es la ley eterna, base del orden del mundo.
El hombre participa en la ley eterna con la ley natural y la ley posi-
tiva, siendo esta ú l t i m a el ordenamiento justo, pero dependiente de
las circunstancias de cada pueblo. Lógicamente, de acuerdo con esta
teoría, Tomás de Aquino no ha de oponerse a la legitimidad de la de-
sobediencia de la ley positiva cuando ésta atenta contra o se desvía
de la doctrina divina, la ley eterna.
Siguiendo asimismo la clasificación de las formas de gobierno
que hicieron Platón o Aristóteles, Santo Tomás no muestra sus pre-
ferencias por n i n g ú n sistema de gobierno específico, pero sí por u n
26 INTRODUCCIÓN A L A FILOSOFÍA POLÍTICA

gobierno no pervertido n i degenerado. El fin de todo gobierno tiene

que ser el bien c o m ú n . Cuando, en su lugar, se persigue el bien pro-
pio es cuando el gobierno se pervierte y la m o n a r q u í a degenera en
EL INDIVIDUO CONTRA
tiranía, la aristocracia en oligarquía y la democracia en demagogia. EL ESTADO
Es ya entrado el siglo XV, a finales de la Edad Media, cuando se
dejan oír las voces m á s contundentes contra la excesiva vinculación
entre poder civil y religioso. Guillermo de Occam, Marsilio de Padua
y Nicolás de Cusa son severos críticos de las potestades papales. N i -
colás de Cusa ve el ftmdamento de la sociedad en u n consenso que
es ya u n precedente de las teorías del contrato social que marcan el
pensamiento político de la modernidad.

No obstante el peso que la Iglesia ejerce sobre la comunidad cristia-

na, el cristianismo no es ajeno en absoluto al descubrimiento del su-
jeto, que será fundamental para toda la filosofía moderna. Contra el
preceptismo objetivo del Antiguo Testamento, el mensaje evangélico
da otro estatuto a la ley y un protagonismo decisivo a la voluntad y
a la intención como fuentes de valor moral. E l ser humano es con-
cebido como persona, u n microcosmos y no u n elemento m á s en la
jerarquía del cosmos.
El pensamiento teológico medieval va evolucionando en el es-
fuerzo por resolver el dilema entre el autoritarismo de la ley divina
revelada y la conciencia individual. Duns Scoto y Occam son hitos
importantes hacia el reconocimiento de la a u t o n o m í a del individuo
con respecto a la ortodoxia defínida por la Iglesia. Representan de
este modo el paso al protestantismo de Lulero, que desvincula total-
mente la moral de la religión y deja al individuo solo ante Dios. La
individualización de la ética marca el desarrollo del pensamiento l i -
bre que será el punto de partida de la modernidad.
Los pensadores y artistas del Renacimiento consagran el pensa-
miento individualista, donde lo que cuenta son las opiniones subjeti-
vas, las experiencias y sentimientos individuales. El género literario
de la época es intimista: cartas, biografí'as, el retrato en la pintura.
Montaigne escribe sus Ensayos en primera persona, una carta a sí
28 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA POLÍTICA
mismo como ya tiiciera Petrarca. Las reglas morales de los moralis-
i L A F O R M A C I Ó N D E LA S O C I E D A D P O L Í T I C A
tas van dirigidas a los problemas del individuo y a su esfuerzo por en-
cauzarlos. La idea de que el hombre ocupa una situación privilegia-
da en el universo, del que es el centro, p a s a r á a ser el patrimonio
específico del pensamiento occidental. Lo que llevará a Descartes a
proclamar la verdad fundamental: Cogito, ergo sum, y a escoger la i n -
trospección como el m é t o d o idóneo para llegar a las verdades fianda-
mentales. El individuo, solo ante sí mismo, decidirá el q u é y el por-
qué del conocimiento empírico, social y moral.
El pensamiento centrado en el individuo choca con la realidad
del poder político —poder absoluto— que aparece como injustifica-
ble por parte de quien se reconoce como núcleo de libertades. «To-
dos los hombres nacen libres e iguales» es el principio de una serie
de derechos a los que el individuo ya no va a renunciar. Por otra par-
te, el peso de la religión está ahí, a pesar de los intentos por secula-
rizar el pensamiento, y el hombre es visto como u n ser perverso,
malo, pecador por naturaleza, con una a m b i c i ó n sin medida. Así,
por lo menos, lo ve Hobbes, quien utilizando, como Descartes, el
m é t o d o instrospectivo de profundizar en el análisis de las pasiones
humanas, elabora una teoría de la legitimidad del estado que será la
m á s cruel, pero t a m b i é n m á s perdurable, de la historia del pensa-
miento político.
Muy resumida la teoría es la siguiente. E l individuo se quiere a sí
mismo, quiere ser libre, es ambicioso y teme a la muerte. La combi-
nación de todas estas pulsiones, y la racionalización de las mismas,
le obliga a pactar con sus semejantes y a delegar algunos poderes en
un poder central que es el poder político. El estado o Leviatán es «un
hombre artificial creado por los hombres» para conseguir la paz y
conservarse a sí mismos.
La justificación del estado, que limita las libertades individuales,
pero, al mismo tiempo, las garantiza, es obra de la razón. En efecto,
es la r a z ó n la que mueve al individuo a salir de u n estado, hipotéti-
co pero posible, de «guerra de todos contra todos». E l estado de gue-
rra —estado de naturaleza— es una ficción, pero una ficción que se
haría real si no existieran la ley de la espada, que obliga a cumplir
29
esa ley «La guerra y yo somos gemelos», confiesa Hobbes, viendo en
las guerras civiles de su tiempo la amenaza constante de la vuelta al
estado de naturaleza. Cierto que existen unas leyes naturales, pero
son insuficientes para garantizar la seguridad de todos y cada uno.
De a h í la necesidad de transferir el poder al estado y «reducir todas
las voluntades a una sola». La transferencia de derechos tiene lugar:
por acuerdo de cada hombre con cada hombre, como si cada cual dije-
ra a cada uno de los demás: autorizo y renuncio a mi derecho a gober-
narme a mí mismo en favor de tal hombre, o de tal asamblea de hom-
bres, a condición de que tú a tu vez le cedas tu derecho y le autorices a
actuar de la misma manera. Una vez hecho esto, la multitud, unida en
una persona, se llama sociedad, civitas en latín. Y así surge el gran Le-
viatán o, para hablar con más propiedad, el dios mortal al que debemos,
bajo el Dios inmortal, nuestra paz y defensa {Leviatán, 1, 17).
La teoría del contrato social es suscrita, con matices y diferen-
cias, por casi todos los filósofos modernos. La excepción es Hume,
para quien el contrato es una construcción teórica sin ninguna base
real. Las ideas de una «edad de oro», o de u n «estado de naturaleza»
son —dice Hume— puras «ficciones filosóficas». Como lo es el prin-
cipio de la igualdad natural de todos los hombres. Si esa igualdad
existiera, tal vez lo que hubiera asociado a los humanos hubiese sido
el mutuo consentimiento. Pero todo es irreal. Si los defensores del
contrato «miraran a su alrededor» no e n c o n t r a r í a n «nada que se co-
rrespondiera a sus ideas». El ú n i c o origen del poder político es la
conquista, la u s u r p a c i ó n o la sumisión involuntaria. No obstante:
Mi intención no es excluir el consentimiento de las gentes como el
fundamento justo del gobierno. Sin duda es el mejor y más sagrado de
todos. Sólo digo que rara vez se ha dado en un grado ínfimo, y menos en
toda su extensión. Por lo tanto hay que admitir otro fundamento para el
gobierno {Sobre el contrato original). "
30 I N T R O D U C C I Ó N A LA F I L O S O F Í A POLÍTICA
Todos llevan razón, como suele ocurrir en filosofía. Hume era
historiador y no acepta una construcción racional de los hechos.
Los otros —de Hobbes a Kant— hablan precisamente de lo que
Hume les concede: el gobierno justo. Un gobierno inexistente pues-
to que, en la época de Hobbes, el poder es monái'quico y absoluto.
Sin embargo, el gobierno y la ordenación social nacidos del contra-
to son deseables. Serán la base de la democracia representativa mo-
derna.
La teoría del contrato social fue, de hecho, la filosofi'a que inspi-
ró la constitución de la democracia en América. En especial, el pen-
samiento de Locke, m á s optimista y confiado en las capacidades de
la naturaleza humana que el de Hobbes: «Todo hombre que posea o
disfrute cualquier parte de los dominios de cualquier gobierno, da por
ello su consentimiento tácito» {Ensayo sobre el gobierno civil, sec. 5).
No es ya el peligro y la amenaza latente en los conflictos sociales de
regresar a u n estado de guerra originario y terrible, sino la convic-
ción racional de que vivimos en un mundo de recursos escasos, en el
que es difícil que todos tengan lo imprescindible si no existe el pro-
pósito explícito de asegurar los derechos naturales básicos. Éstos
son el derecho a la vida y el derecho de propiedad, fruto del trabajo
de cada uno. Las leyes protegen esos derechos. E l pacto de la socie-
dad civil tiene como fin garantizarlos.
Mas allá de las prescripciones del estado, el individuo es libre
para construir y vivir su vida. Se están poniendo los fundamentos
del liberalismo b u r g u é s que defiende la tolerancia religiosa, ataca a
las teorías que justifican la esclavitud, empieza a defender la inde-
pendencia de la mujer (el Locke tan denostado por las feministas, en
parte lo hace), concibe la separación de poderes y proclama el i m -
perio absoluto de la razón. Una r a z ó n que, sin embargo, tiene difi-
cultades para encontrarse a sí misma. Un ejemplo es Spinoza. La ley
del conatus es, para Spinoza, la única que debe gobernar el compor-
tamiento humano: «Perseverar en el ser». Pero ¿cómo?, ¿hacia dón-
de?, ¿con q u é guía? La guía es, sin duda, la r a z ó n que ha de ayudar-
nos a reconstruir el orden de la naturaleza: «La comunidad m á s
LA F O R M A C I Ó N D E L A SOCIEDAD POLÍTICA 3 1
poderosa y m á s independiente es la que está basada en la razón y
guiada por ésta» {Tratado teológico-político, 5, 1). Pero ocurre que la
razón no gobierna a ú n a la humanidad, los hombres no son total-
mente racionales. Por ello, mientras tanto, es preciso delegar en un
gobierno cuyo objeto «no es transformar a los hombres de seres ra-
cionales en bestias o m u ñ e c o s , sino ponerles en condiciones de de-
sarrollar sus mentes y cuerpos en seguridad y emplear su r a z ó n l i -
bremente» {ibid., 20). Un precedente innegable del hegeliano «lo
racional es real y lo real es racional».
El contrato social es pura teoría. Hume no se equivoca. Pero ha
sido la forma m á s convincente — m á s racional, ¿por q u é no?— de
justificar el poder del estado. Tres siglos después de las primeras teo-
rías del contrato, se vLielve a ellas para legitimar no sólo el poder de
u n estado, sino un cierto modelo de estado: el estado de bienestar.
No son sólo Hobbes o Locke las fuentes. Rousseau y Kant contribu-
yen también y en gran medida a inspirar la Teoría de la justicia de
John Rawls, una teoría «neocontractualista» de la justicia distributi-
va. En definitiva, la idea de u n pacto tácito entre los humanos —un
pacto que todos suscribirían si fueran capaces de pensar racional y
sosegadamente q u é ocurriría en el caso de que no lo hicieran— ha
sido la única d e m o s t r a c i ó n filosófica de que no hay m á s remedio
que ordenar la convivencia porque la vida en solitario no es ni posi-
ble, n i saludable, n i buena.
Rousseau p e n s ó que sí lo era. Pero Rousseau fue u n individuo ex-
traño, complicado, dift'cil, agresivo, «extranjero» en todas partes, en
ocasiones inhumano, pese a sus teorías a favor de una igualdad m á s
real que la defendida por sus antecesores. Rechazaba a los ilustra-
dos que confiaban excesivamente en las virtualidades del saber y ad-
miraba la inocencia de la gente vulgar. Tal vez esa tendencia le llevó
a defender la tesis de que el hombre por naturaleza es bueno, pero
la sociedad —inevitable— se ha encargado de pervertirlo. La socie-
dad es el origen de la desigualdad: no hay desigualdades naturales,
sino sociales. Recordemos el texto famoso:
32 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA POLÍTICA
El primero que, tras poner cerco a un trozo de tierra, se atrevió a de-
cir: «Esto es mío», y encontró a otros suficientemente estúpidos como
para creerle, fue el verdadero fundador de la sociedad civil. ¡Cuántos crí-
menes, gueiras, muertes, cuántas miserias y horrores se hubieran evita-
do al género humano si alguien, arrancando las estacas o llenando el
foso, hubiera gritado a sus semejantes: «No escuchéis a ese impostor; es-
táis perdidos si olvidáis que los frutos son de todos y que la tierra no es
de nadie»! (Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad
entre los hombres).
Individuo y sociedad constituyen una unidad dialéctica, una uni-
dad de tensiones que amenaza con romperse y degradarse cons-
tantemente. El contrato social no es sino el reconocimiento de que
no es posible ya regresar al paraíso natural poblado por salvajes
buenos: hay que construir una sociedad racional en la que el des-
potismo de los ricos y poderosos sea sustituido por u n pacto de
igualdad.
La regla, para un hombre como Rousseau, incapaz de aceptarse
a sí mismo, no es el gozo y el placer propugnados por Diderot, sino
la voluntad de servicio. E n realidad, todos los teóricos del contrato
social proyectan un orden bueno y justo, que será fruto de eso que
Kant l l a m a r á la «buena voluntad» de los hombres. Hace falta, pues,
que el individuo se transforme, ponga entre paréntesis su indivi-
dualismo egoísta, y sustituya el interés individual por el general.
Ese interés general, tan mentado por los políticos de las democra-
cias actuales, fue ya previsto por Rousseau bajo la idea de una «vo-
luntad general». El objetivo de la democracia es la agregación de
volrmtades, mejor, la transformación de unas voluntades que, en
principio, sólo se quieren a sí mismas, en voluntades capaces de
querer lo que conviene a todos. Esa es la voluntad general. Como
es fácil entender, la voluntad general es una idea que, si permane-
ce imprecisa, sin contenido, resulta bastante iniitil; si alguien, al-
g ú n poder, se propone precisarla y darle contenido, conduce direc-
tamente al totalitarismo.
LA F O R M A C I Ó N D E L A SOCIEDAD POLÍTICA 33
La moral es, para Kant, algo tan sublime que queda muy lejos de
las posibilidades humanas. La moral no se deduce de la experiencia
entre otras cosas, porque es imposible encontrar, en la experiencia un
ejemplo de moralidad pura. Sin embargo, el individuo ha de esfor-
zarse por someter su conducta a los mandatos del imperativo cate-
górico y vencer las fuerzas egoístas del deseo. A tal efecto, puede ser-
vir de ayuda una buena organización estatal que obligue al hombre
—que no puede ser moral— a ser u n buen ciudadano. No se trata de
hacer de la moral una política, sino, al contrario, de intentar hacer
una «política moral»: una política que tenga como objetivo la «paz
perpetua», un deber donde los haya y no una consecuencia espontá-
nea de las relaciones entre los hombres o los pueblos. La dura moral
kantiana se mantiene inflexible ante el principio: Fiat iustitia, pereat
mundus.
La publicidad es la norma del derecho: «Toda acción relativa al
derecho de otro, cuya m á x i m a es incompatible con la publicidad, es
injusta» {La paz perpetua). La r a z ó n de estado, dicho de una forma
m á s actual, j a m á s será una r a z ó n moral. E l secreto, lo reservado, es
sospechoso, es fácil que sirva a intereses privados. La norma de la
publicidad es el control democrático por excelencia, lo que obliga
a obviar al m á x i m o las tentaciones de la subjetividad. Kant lo dice
claramente:
Objetivamente (esto es, en teoría) no hay conflicto entre moral y po-
lítica. Subjetivamente, al contrario (en la inclinación egoísta de los hom-
bres, que no debe llamarse práctica por no estar fundada en máximas de
la razón) el conflicto permanecerá siempre {La paz perpetua).
La diferencia entre el noúmeno y el fenómeno, entre lo objetivo y lo
subjetivo, explica las dificultades reales para aceptar la teoría del
contrato como válida. Somos capaces de pensar muchas cosas, un
orden social perfecto, en el que reine la concordia, la paz y la justi-
cia, pero somos incapaces de llevarlo a la práctica. La agrupación
humana —la sociedad— es una ayuda-y un estorbo, pero inevitable.
34 I N T R O D U C C I Ó N A LA FILOSOFÍA POLÍTICA

en cualquier caso. Es una ayuda porque la razón, aunque universal,

no es patrimonio de nadie en particular (Kant no acaba de verlo, de
ahí la rigidez de su teoría moral). Es un estorbo, porque los com-
SOCIEDAD CIVIL
portamientos irracionales abundan m á s que los racionales. Sea Y SOCIEDAD POLÍTICA
como sea, el individuo y la sociedad forman u n conjunto indisolu-
ble, de tal forma que la sociedad es obra de las voluntades indivi-
duales, y las voluntades individuales son una construcción social. Lo
malo es que la filosofía simplifica y exagera, al subrayar un aspecto,
olvida otro y cada vez consigue menos darnos visiones globales y sa-
tisfactorias de eso que Heidegger llamó nuestro ser-en-el-mundo.

La distinción, divulgada por Hegel, entre sociedad civil y sociedad

política, no existe en los padres fundadores del liberalismo n i en los
teóricos del contrato social. Locke habla de la «sociedad civil o po-
lítica» {civil or political society) como de una sola realidad. Dicha
sociedad es el conjunto de individuos capaces de mantener relacio-
nes civilizadas y a r m ó n i c a s . La sociedad civil o política se opone al
estado de naturaleza, estado salvaje y desordenado. E l estado es el
poder político, un artificio —como lo definió Locke— destinado a
preservar la seguridad, la paz y el bienestar de la sociedad civil, a
cambio de reprimir una parte de las libertades individuales. De al-
gún modo, el estado es el enemigo de la libertad —como luego lo
definirá sin a m b i g ü e d a d e s Hayek—, un enemigo, sin embargo, i m -
prescindible para mantener el orden. Sea como sea, es u n estado
m í n i m o , el m í n i m o poder necesario para asegurar el orden entre
los individuos.
El Überalismo extremo de Locke o de Hobbes no es compartido
por los teóricos del contrato que preludian un modelo de estado m á s
interventor Ya Spinoza, en las breves consideraciones que le dedica
en la Ética, entiende al estado como un poder inevitable para dar as-
pecto racional a una sociedad que todavía no lo es. E l estado espino-
zista es u n «mientras tanto», una etapa en el camino hacia el conoci-
miento plenamente racional. E l estado —dice Spinoza— es una

1
36 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA POLÍTICA
sociedad, «cuyo mantenimiento está garantizado por las leyes y por el
poder de conservarse»; el estado civil determina lo justo y lo injusto,
la naturaleza del delito, que no existe en el estado de naturaleza.
Rousseau pide más: que los intereses individuales y políticos conflu-
yan en la «voluntad general», esto es, que desaparezcan las diferen-
cias entre los intereses particulares y u n supuesto interés c o m ú n .
En realidad, las teorías del contrato no han conseguido dar razo-
nes suficientes para la sumisión —parcial, pero sumisión al fín— del
individuo al poder político. O éste aparece como un poder artificial
opresor —es la tesis de Hobbes—, o se busca una identidad entre el
individuo y el estado totalmente utópica —la propuesta rousseaunia-
na—. Un intento de mediar entre ambos extremos lo ofrece el libera-
lismo anglosajón de Bentham y M i l i , que pone la semilla del estado
de bienestar Una teoría moral, menos ambiciosa que el imperativo
categórico kantiano, el utilitarismo, fnndada en lo empírico y no en
el a priori, pone las bases para una reforma legislativa y política en
beneficio de la llamada «máxima felicidad». El principio utilitarista
establece que la utilidad social es el principio del bien y del mal. Es
decir, es justo lo que es socialmente m á s útil, el fin de un estado o de
una legislación justa es maximizar el bienestar general. Para ello,
hace falta u n estado m á s intervencionista que el liberal clásico, u n
estado que proteja a los pobres y a los m á s desposeídos. A esta mejo-*"
ra de las condiciones de la mayoría de ciudadanos va dirigida, por
ejemplo, la reforma legislativa que propone Bentham. Y las propues-
tas de Stuart Mili para mantener los principios del gobierno repre-
sentativo. No es cierto —dice Stuart M i l i — que el gobierno llamado
«representativo» sea e s p o n t á n e a m e n t e u n «autogobierno» como de-
bería. Al contrarío, el gobierno representativo tiende a ser el gobier-
no de la mayoría y a ignorar a los grupos minoritarios. Stuart M i l i
comparte con Tocqueville la idea de que la «tiranía de la mayoría» es
uno de los peligros que amenazan a las democracias liberales. La so-
ciedad tiende a homogeneizarse, el individuo se desentiende de los
asuntos públicos, se vuelve pasivo y, de esta forma, se hace víctima
de u n nuevo despotismo que es el de las masas.
I
LA F O R M A C I Ó N D E LA SOCIEDAD POLÍTICA 37
En SU ensayo Sobre la libertad, M i l i defiende al individuo de la
opresión no tanto política como social.
El tema de este ensayo —empieza diciendo— no es el llamado libre
albedrío, opuesto a la teoría erróneamente llamada del determinismo fi-
losófico, sino la libertad civil o social, o sea la naturaleza y los límites del
poder que la sociedad puede legítimamente ejercer sobre el individuo.
Si las instituciones políticas están para proteger la libertad de
pensamiento, de expresión o de asociación, el individuo no parece
demasiado interesado en hacer uso de tales libertades. Al contrario,
tiende m á s bien a dejarse arrastrar por las múltiples tiranías o cos-
tumbres sociales. También Tocqueville, al reflexionar sobre la recién
estrenada «democracia en América», se convierte en u n acérrimo
defensor del pluralismo político. Contra la tiranía de la mayoría, los
individuos deben hacer valer sus intereses, a g r u p á n d o s e y asocián-
dose. La libertad de asociación, el asociacionismo libre de la inter-
vención estatal es la garantía del individuo como tal en el régimen
democrático liberal.
De una forma u otra, el tema sigue siendo el mismo. Una vez
descubierto que el individuo debe ser soberano, lo difícil es con-
vencerle de que su voluntad y la del estado deben confluir m í n i m a -
mente. Para lo cual, es tan importante que el estado tenga en cuen-
ta los intereses individuales, como que los individuos renuncien a
algunos de sus intereses para ajustarlos al interés c o m ú n . E l reco-
nocimiento de esta escisión y desarmonía, unido a la necesidad de
reconciliar los derechos liberales con el orden social, es lo que lle-
va a Hegel a distinguir claramente entre el á m b i t o de la individua-
hdad y la libertad y el á m b i t o de la universalidad, entre la sociedad
civil y la sociedad política. La sociedad burguesa {Burgerliche Ge-
sellschaft) es el reducto de los intereses particulares, donde se for-
man los diversos grupos humanos, desde la familia a las distintas
corporaciones o agrupaciones económicas, sociales o religiosas.
Hegel se opone al individualismo liberal y entiende que existe una
38 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA POLÍTICA
serie de mediaciones —los grupos que forman la sociedad civil—
que tiene la función de acercar a los individuos a la autoridad po-
lítica del estado. Sociedad civil y sociedad política no son á m b i t o s
opuestos, sino complementarios: la primera está dominada por la
pasión, mientras en la segunda domina la razón. E n la sociedad po-
lítica o estado ve Hegel la reconciliación de la voluntad individual
y la voluntad general, pues el estado representa «lo racional en sí y
para sí», el triunfo de la razón sobre las diferencias que separan y
distancian a los individuos. Como ya lo había visto Fichte, el esta-
do hegeliano es el unificador del espíritu nacional, de los diversos
reinos y principados alemanes que a c a b a r á n unidos en el estado
prusiano. Esa identificación del estado con la patria o la n a c i ó n
hace del estado «la Idea hecha manifestación en la tierra».
Tendrá que llegar Marx para descubrir la gran mentira que es-
conde el idealismo hegeliano. La división entre sociedad civil y so-
ciedad política o estado, la división entre los intereses privados y pií-
blicos, es falsa. E l estado no es la reconciliación y el fin de las falsas
conciencias. Pues n i n g ú n estado empírico es, de hecho, la i'epresen-
tación de lo universal. Al contrario, en una sociedad donde las rela-
ciones de producción son profundamente desiguales, el estado no es
m á s que el reflejo de los intereses dominantes. Para Marx el estado
es tan clasista como lo es la sociedad civil burguesa, donde las des>
gualdades y la explotación impiden la verdadera libertad. Mientras
se mantenga la estructura económica capitalista y la división de cla-
ses que genera, los aparatos de! estado sólo servirán para mantener
y consolidar la desigualdad.
Marx va demasiado lejos. Al concebir al estado como una supra-
estructura destinada a desaparecer en cuanto se consiga acabar con
el sistema económico capitalista, impide analizar los problemas en
su d i m e n s i ó n correcta. Contra lo que creyó Marx, la historia no lle-
va a la desaparición del estado, pues el estado es u n artificio necesa-
rio, sobre todo para corregir los desmanes de una e c o n o m í a que, por
otro lado, es la que mejor ha demostrado respetar las libertades. El
modelo liberal anglosajón se ha desarrollado y ha acabado conflu-
I LA F O R M A C I Ó N D E LA SOCIEDAD POLÍTICA
yendo con u n socialismo que está ya muy lejos del extremismo
39
anunciado por Marx. Hemos vuelto, desde mediados del siglo xx, a
las teorías del contrato, como ftmdamento filosófico de una filosofía
política que acepta el capitalismo y propone como modelo de justi-
cia el estado intei'ventor John Rawls es el principal valedor de esta
teoría que defiende, al mismo tiempo, el principio de la libertad
igual para todos, y el principio de una igualdad de oportunidades di-
rectamente dirigida a mejorar la situación de los que viven peor Son
los principios que estructuran el estado de bienestar
¿Cómo queda la sociedad civil? ¿Sigue existiendo? ¿Qué caracte-
rísticas tiene? Más o menos, las que le atribuyó Hegel, pero descar-
tado ya el idealismo y el absolutismo de sus tesis. En lugar de pro-
pugnar la identidad de la sociedad civil y la sociedad política, como
quería Hegel, lo que hoy se propugna es la necesidad de mantener la
separación entre ambas. E l estado de bienestar ha acabado siendo
u n estado insuficiente para atender a todas las necesidades, y, ade-
más, paternalista: los individuos que viven bajo su poder se vuelven
irresponsables por lo que hace a los intereses comunes. Lo cual de-
termina profundas desigualdades y marginaciones sociales. Los es-
fuerzos del estado social por hacer justicia no consiguen que se ma-
ximice el bienestar de todos, sino m á s bien que el bienestar de unos
pocos contraste gravemente con la miseria de la mayoría. Aunque el
modelo que parece funcionar mejor, en orden a preservar las liber-
tades, es el liberal —o el socioliberal—, muchas de las críücas de
Marx a un estado que protege sólo a los poderosos y a las clases do-
minantes siguen siendo válidas.
Por otra parte, los individuos, celosos sobre todo de su libertad,
no consiguen hacer u n uso realmente a u t ó n o m o de la libertad que
tienen. Las sociedades avanzadas son cada vez m á s homogéneas, de-
bido, en gran parte, a las nuevas tecnologías y a la influencia de los
medios de comunicación. La llamada de Stuart M i l i a un individua-
lismo auténtico es cada vez m á s pertinente. En tal situación, la so-
ciedad civü sigue entendiéndose como el núcleo de posibles renova-
ciones y reformas. Dado que las instituciones de la sociedad política
40 INTRODUCCIÓN A L A FILOSOFÍA POLÍTICA

se burocratizan y sufren el deterioro de la rutina, las esperanzas de

i ^
cambio se proyectan en la sociedad civil. No obstante, ésta es poco
m á s que un nombre sin referente real. Nuestras sociedades civiles se
COMUNIDAD Y SOCIEDAD
muestran poco estructuradas, están lejos de organizarse en torno a
esas iniciativas de asociación que tanto fascinaron a Tocqueville en
su visita a los Estados Unidos de América. En estos momentos, la so-
ciedad civil nombra, sobre todo, u n anhelo que no acaba de verse
cumplido.

La sociedad civil, ese á m b i t o de libertades individuales, es una «aso-

ciación general de intercambio cuya naturaleza y movimientos trata
de entender la economía política», explica Ferdinand Tónnies. Con
ello se hace eco de la expresión de Adam Smith para quien, en tal or-
ganización social, «todo hombre se convierte, de algtin modo, en co-
merciante». E n efecto, la sociedad moderna es una Gesselschaft, una
sociedad o asociación, en contraposición a la ciudad antigua que era
Gemeinschaft, una comunidad. Tónnies consagra la contraposición
de ambos términos —comunidad y sociedad o asociación— en su
primera obra, un clásico de la sociología c o n t e m p o r á n e a : Comuni-
dad y sociedad. Una contraposición que hace fortuna y se utiliza
para explicar muchos de los problemas, conflictos y situaciones de
nuestras sociedades complejas.
Los padres de la sociología —^Durkheim, Weber, Tónnies, Sim-
mel, Parsons—, de un modo u otro, desarrollan sus teorías en torno
a la pregunta que, segiín Parsons, se hizo Hobbes: ¿cómo es posible
|l¡el orden social? ¿Cuáles son las raíces de la cohesión social en orga-
nizaciones tan complicadas como las nuestras? La respuesta hobbe-
siana del contrato social es, quizá, demasiado filosófica —un cons-
tructo lógico— para dejarnos satisfechos como explicación de la
integración de los individuos en las organizaciones sociales. No es
casuahdad que haya sido en la modernidad, tras el llamado por
 42 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA POLÍTICA
Kant «giro copernicano», cuando ha hecho faUa dar razones para la
«sociabihdad» humana. A todas luces, el individuo aparece como i n -
sociable —«El hombre es un lobo para el h o m b r e » — y, siendo él el
centro del mundo físico y social, es preciso explicar por q u é no se le
deja absolutamente libre, o mejor, por qué se deja dominar y subyugar
El problema no existió como tal en la Antigüedad. Volviendo a
Tónnies, los seres humanos se agruparon primero en comunidades,
grupos en los que los lazos de u n i ó n eran, sobre todo, afectivos. Las
asociaciones o sociedades vinieron m á s tarde, cuando, por encima de
lo afectivo, existía el interés, sobre todo el económico, el ú n i c o lazo
capaz de mantener unidas a personas que no tenían nada que ver en-
tre sí. E n el ser humano —sigue Tónnies— confluyen dos tipos de vo-
luntades: la voluntad esencial (WesenwÜle) que es, fundamentalmen-
te, pasión y deseo, y la voluntad racional o instrumental {Kurwille)
que es cálculo y manipulación. De ambas voluntades nacen las dos
formas de estructuración social: la comunidad y la sociedad. La pri-
mera se forma sobre la base de lazos afectivos, personales, familiares,
tribales, patrióticos, nacionales. En la segunda dominan la instru-
mentalización, las razones estratégicas o tácticas. En la comunidad,
el hombre es reconocido como un fin en sí, lo que no ocurre en la aso-
ciación, donde tiende a ser utilizado como medio para fines ajenos.
La moralidad emana de la comunidad y no de la asociación, si bífen
ésta es la condición de la civilización y del progreso.
Tónnies era un estudioso ferviente de Hobbes, de quien recoge su
idea de que la sociedad es u n artificio, un orden impuesto por el Le-
viatán, el poder estatal. Cuanto m á s complejas se vuelven las socie-
dades humanas, cuanto m á s domina en ellas el interés del dinero por
encima de cualquier otro, cuanto m á s se mercantilizan, m á s difícil es
que los lazos naturales de u n i ó n entre los hombres sean fundamen-
tales. Al mismo tiempo que Tónnies escribe su Comunidad y socie-
dad, Durkheim está forjando otras dos nociones paralelas: la de «so-
lidaridad mecánica», propia de las sociedades tribales y primitivas, y
la de «solidaridad orgánica», propia de las sociedades avanzadas.
Las dicotomías de uno y otro sociólogo remiten a una tendencia his-
LA F O R M A C I Ó N D E LA SOCIEDAD POLÍTICA 43
tórica, la tendencia a pasar de organizaciones comunitarias y mecá-
nicas a organizaciones sociales, artificiales y complejas. Es el precio
del progreso y de la civilización. El pacto, la promesa, el autoinlerés
es lo que mueve a las sociedades avanzadas, donde cada cual va a lo
suyo y nada se hace gratuitamente. Las relaciones naturales parecen
inexistentes. La competencia es «la ilustración de la guerra de todos
contra todos».
Tónnies es un crítico de la cultura y crítico social, que a d e m á s
de describir un estado de cosas, denuncia la constnacción dualista de
unas sociedades dominadas por la e c o n o m í a capitalista. En las so-
ciedades avanzadas aparentemente no hay esclavos, todos los indi-
viduos son sujetos de derecho en teoría. De hecho, sin embargo, una
clase, la que posee el capital, domina a la otra, que sólo posee su
fuerza de trabajo y se ve obligada a vender —a venderse— para po-
der sobrevivir La libertad de todos y de cada uno es sólo una argu-
cia formal, como lo es el derecho y las varias supraestructuras que
crea el estado para su perpetuación. E l lenguaje es de Marx, pero no
es ajeno a Tónnies, que lo acepta en principio.
El caso es que los esfuerzos de los liberales modernos —Hobbes,
Locke, Kant— para salvar al individuo y t a m b i é n a la sociedad no
convencen. La realidad es otra, como advirtió Hume: no es un con-
trato lo que organiza las comunidades humanas, sino la guerra, la
dominación, la usurpación. Rousseau, de otra forma, abomina de
una sociedad, necesaria, pero muy imperfecta comparada con el es-
tado asocial, el estado de naturaleza habitado por una humanidad
sin malicia. Incluso la libertad, el valor Inndamental desde el Rena-
cimiento, parece volverse contra sí misma. Pues «la libertad de los
modernos», a diferencia de la «libertad de los antiguos» —explicará
Benjamín Constant en un texto celebérrimo— no sirve para cons-
truir algo en c o m ú n , sino m á s bien para disgregar Los antiguos uti-
lizaban la libertad para participar en la empresa pública, la ponían
al servicio de la polis, mientras que los modernos entienden la liber-
tad como independencia y privacidad, han sustituido la guerra por
el comercio, y quieren vivir tranquilos,.preocupados por sus asuntos
 44 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA POLÍTICA
privados en tanto que los asuntos públicos son resueltos por quienes
detentan el poder para hacerlo.
No hay, sin embargo, ninguna nostalgia en el contraste de dos
mundos o dos tipos de organización social, la antigua y la moderna.
Todos entienden y subrayan que el precio de la libertad y del pro-
greso es, en cierto modo, el de la atomización social. Señalan las de-
ficiencias de la situación moderna, pero no para retroceder y volver
a lo antiguo, sino, en todo caso, para recuperar de la antigüedad lo
que permitiría hacer de nuestro mundo un espacio m á s civilizado en
el sentido m á s pleno de la palabra. Fueron sólo los llamados «filóso-
fos de la sospecha», un Marx o un Nietzsche, los únicos que propu-
sieron la destrucción de lo que hay, b a s á n d o s e en la imposibilidad
absoluta de recomponerlo sin hacer antes b o r r ó n y cuenta nueva. A
ellos les debemos un arsenal crítico que siempre es necesario. Pero
no las bases para una filosofía política que reconvierta los desvíos y
desmanes de nuestras sociedades. E l siglo xix y la p r í m e r a parte del
XX vive el escepticismo y el desencanto de las llamadas ciencias so-
ciales para lograr algo positivo del ser humano. Las dos guerras
mundiales no alimentan el optimismo. Marx, Nietzsche o Freud
abominan de la civilización y de la cultura que ha sometido a gran-
des colectivos o al individuo mismo en nombre de la libertad indivi-
dual. Weber, Durkheim, Tónnies, Simmel describen fríamente el óTs-
currir de una sociedad movida por la r a z ó n instrumental, sin
razones finales válidas, el destino de unos individuos que apenas
pueden pensar en el cultivo de la individualidad. Los filósofos an-
glosajones se encierran en el desarrollo de una aséptica filosofía
analítica que, como mucho, se arriesga a disertar sobre la distancia
insalvable entre el ser y el deber ser Husserl deplora «la crisis de las
ciencias europeas». Heidegger pretende regresar a unos orígenes fi-
losóficos no pervertidos. Sartre se debate entre un discurso filosófi-
co y un compromiso político irreconciliables. Foucault proclama la
muerte y desaparición del sujeto.
La segunda mitad del siglo x x recoge, por una parte, los epígonos
de las filosofías críticas m á s radicales; recoge, por otra parte, la ú n i -
LA F O R M A C I Ó N D E LA SOCIEDAD POLÍTICA 45
ca doctrina ético-política que se mantiene en pie, el utilitarismo, y
decide regresar a Kant para recomponer la filosofía política. Haber-
mas y John Rawls representan el retorno a una «filosofía trascen-
dental» que, a la vez que se pregunta de nuevo por las razones del
orden político, hace una propuesta normativa.
La propuesta de Habermas —y de su colega Karl Otto Apel— se
basa en la realidad de la comunicación. El ser humano se distingue
por su capacidad de hablar de comunicarse con sus semejantes, esa
es su realidad m á s específica. E l fín de la c o m u n i c a c i ó n es, por otra
parte, llegar a un consenso. Lo es especialmente con respecto a todo
aquello que debe ordenar la vida en c o m ú n , esto es, las normas. Ne-
cesariamente debe haber normas comunes de comportamiento, y
esas normas deberían ser racionales. ¿Cómo ponerse de acuerdo so-
bre las normas comunes? ¿Cómo lograr que se acerquen lo m á s po-
sible a la racionalidad y que no deriven sólo de intereses particula-
res o sean resultado de la d o m i n a c i ó n de unos sobre otros? E l
mismo lenguaje, la comunicación, da la respuesta a estos interro-
gantes. Sólo a través de la c o m u n i c a c i ó n y del diálogo es posible
acercarse a consensos racionales. Ahora bien, tiene que ser una co-
m u n i c a c i ó n que respete las condiciones de la c o m u n i c a c i ó n ideal, lo
que Habermas denomina la « c o m u n i d a d ideal de diálogo». En una
comunidad ideal, perfecta, donde todo individuo tuviera derecho a
hablar en igualdad de condiciones, no podría haber desacuerdo so-
bre las normas fundamentales que deben regular la vida en c o m ú n .
De igual modo que Kant pensaba que en el reino de los fines sobra-
ría el imperativo categórico, no h a r í a falta, porque todos los seres se
moverían ú n i c a m e n t e por impulsos racionales, buenos y cortectos,
así ocurre en esa comunidad ideal proyectada por los filósofos ale-
manes. Las sociedades democráticas que no representan esa comu-
nidad deben, sin embargo, tratar de acercarse a ella eliminando los
obstáculos que la hacen imposible. É s a es la prueba y la condición
de la convivencia racional orientada por valores éticos.
John Rawls es el artífíce de una teoría de la justicia que revive las
teorías clásicas del contrato social. Sobre la base de u n pacto hipo-
46 INTRODUCCIÓN A L A FILOSOFÍA POLÍTICA
tético originario, Rawls explica la obligada aceptación, por parte de
todos los seres humanos que viven en «sociedades bien ordenadas»
—con la justicia como horizonte y como fin— de unos mismos prin-
cipios de justicia. En el capítulo sobre la democracia, veremos con
m á s detalle el contenido de tal teoría de la justicia. Baste, por ahora,
señalar que con ella lo que hace Rawls es poner las bases filosóficas
y establecer una teoría normativa de lo que debe ser el llamado «es-
tado de bienestar». Un modelo de estado que tiene por norma pro-
curar el bienestar de todos siendo la medida de tal bienestar no las
decisiones empíricas de los ciudadanos, sino unos principios ético-
políticos que —dentro de la m á s estricta ortodoxia kantiana— han
de imponerse a la realidad. De a h í la necesidad de explicarlo a par-
tir de un contrato originario e hipotético.
Pero h a b í a m o s empezado este capítulo hablando sobre la dicoto-
m í a entre comunidad y sociedad. La filosofía política de los últimos
años es un intento de regresar al problema clásico de la desagrega-
ción de las voluntades en las sociedades modernas y democráticas.
Los ideales éticos de justicia, los derechos humanos no prosperan si
no hay voluntad de que prosperen. Esa voluntad debe contar, en las
sociedades democráticas, con la aquiescencia de las voluntades par-
ticulares. De lo contrario, nunca saldrá elegido por voluntad popular
u n gobierno decidido a hacer justicia y a hacer valer los derechoí"
fundamentales. Las explicaciones de Habermas o de Rawls preten-
den convencemos de lo que ya quiso convencernos Hobbes: aunque
el ser humano es egoísta, su r a z ó n le obliga a pensar en el otro y a
desarrollar u n sentido de la justicia. Su r a z ó n o su capacidad de diá-
logo, que vienen a ser lo mismo.
Sin embargo, no convencen a todo el mundo. Una serie de filóso-
fos llamados «comunitaristas» encuentran totalmente inviable la re-
cuperación de los principios universales y de una explicación racio-
nal de los mismos. En primer lugar —dicen— es ya muy difi'cil, por
no decir imposible, llegar a un acuerdo real sobre el sentido que
debe tener la justicia para nosotros. Los mismos derechos humanos,
en teoría suscritos universalmente, carecen de una fundamentación
LA F O R M A C I Ó N D E L A SOCIEDAD POLÍTICA 47
racional. Por otra parte, las teorías clásicas del contrato social, así
como las actuales, se apoyan en la prioridad de la razón, cuando el
ser humano es también sentimiento, pasión, emoción. El problema
de los grandes principios, de los derechos básicos, es que no moti-
van, no mueven a nadie. Ésa es la explicación de que se pacten en teo-
ría pero se incumplan en la práctica. Otros móviles, como el del di-
nero, son los que funcionan realmente en las sociedades avanzadas.
En el fondo de ambos problemas —falta de motivación y falta de
fundamentación— yace otra cuestión: en el mundo complejo y plu-
ral en que vivimos, no hay una concepción unitaria de persona. La
modernidad está marcada por el prejuicio individualista: n i la be-
nevolencia n i el altruismo son sentimientos comunes a los seres
humanos. Es decir, han desaparecido todas las cualidades que per-
mitían foi;mar «comunidad». Lo que define a los individuos es la l i -
bertad, cifc a h í que sólo seamos capaces de pergeñar teorías políticas
liberales. En tales teorías hay que pensar en u n ideal de justicia
como lo único que puede lograr una cierta cohesión social, porque
faltan objetivos comunes que liguen a los individuos. Faltan objeti-
vos como los que tuvieron los griegos en torno a la polis o los cris-
tianos en torno a su Dios. Desde la modernidad, sin embargo, es
difícil encontrar lazos intersubjetivos. Por eso hay que pactar — h i -
potéticamente— los principios de la sociedad justa, y con una con-
dición: liberando al sujeto de todos sus atributos, d e s n u d á n d o l e
para que fnndamente la obligación de ayudar al otro no en la sensi-
bilidsM, sino en la pura razón.
En resumen, según los llamados «comunitaristas», a los indivi-
duos modernos nos falta una identidad moral c o m ú n , que sería la
condición indispensable para crear comunidad. Sin esa base y sin
la comunidad, sólo pueden nacer artificios morales, unas leyes de
justicia, pero nada m á s profundo. Lo que Rousseau llamó «volun-
tad general» o lo que la política actual denomina «intereses gene-
rales» es algo inexistente, o demasiado abstracto y nebuloso para
agregar a las voluntades individuales y motivarlas hacia una acción
común.
48 I N T R O D U C C I Ó N A L A FILOSOFÍA POLÍTICA

Los comunitaristas actuales de algún modo resucitan la escisión

de Tónnies entre comunidad y asociación. Ven las ventajas de la co- LA LEY Y LA LIBERTAD
munidad para lograr cohesión ética, y todos los inconvenientes de la
sociedad o asociación para lograr algo parecido. Desde la sociedad y
sus intereses comunes «construimos» el ideal de justicia, un ideal
que, sin embargo, no motiva a los sujetos reales y empíricos. Los lla-
mados «bienes básicos» o que el estado de bienestar debe repartir,
no son percibidos por los ciudadanos como bienes comunes. Como
escribe uno de los representantes de esta corriente comunitarista, el
escocés Alasdayr Mcintyre:

La noción de una comunidad política como un proyecto común es

extraña al mundo individualista liberal moderno. En la perspectiva aris-
totélica, la sociedad liberal moderna sería una agrupación de ciudada-
nos de ninguna parte que se han juntado para asegurar la protección co-
mún [Tras la virtud).

Los filósofos comunitaristas no le ven futuro a una ética univer-

sal n i a una filosofía política basada en el principio de la justicia.
Entienden que no hay forma de pensar en lo c o m ú n desde la sola ra-
zón, sin una «comunidad» en la base. Los m á s provocativos propon-
d r á n la vuelta a tales comunidades o la estructuración de las mismas
sobre la base de vínculos religiosos, de identidades nacionales o de
gobiernos locales. La idea de que la soberanía individual por sí sola
es contraria a la "vida en común", unida a la idea de que el estado
nacional no se corresponde a los problemas y necesidades de nues-
tro tiempo, llevan a pensar que es preciso que la soberanía se dis-
perse hacia arriba y hacia abajo. Que haya leyes e instituciones m á s
internacionales, junto a organizaciones políticas m á s p e q u e ñ a s y
cercanas a las inquietudes de los individuos.

• í
I

EL FUNDAMENTO DE LA LEY

La frase lapidaria de Dostoiewski, «Si Dios ha muerto, todo está per-

mitido», planea sobre el pensamiento filosófico desde que éste pre-
tende liberarse de la dependencia divina. En filosofía, la pregunta
por las leyes, por las obligaciones, por el orden, apunta a la inquie-
tud por el fundamento último de lodo aquello que ha querido atar al
ser humano y reprimir su libertad. Como dijo Platón en Las Leyes, lo
ideal sería la ausencia de leyes, pero pronto vemos que no es posible,
que las leyes son necesarias. Ante esa necesidad, hay que hacerse
dos tipos de preguntas: ¿cómo saber que las leyes que tenemos son
las m á s justas? y ¿cómo justificar la necesidad de la ley en sí mis-
ma? Pues así como las leyes físicas —las leyes de la naturaleza— se
demuestran verificando su cumplimiento —la ley de la gravedad
se demuestra porque los cuerpos caen—, las leyes morales o sociales
tienden precisamente a lo contrario: a no cumplirse. Y, sin embargo,
siguen siendo leyes, normas de obligado cumplimiento. ¿Cómo ex-
plicarlo?
Las leyes pueden ser jurídicas o morales, pero no importa. Final-
mente, el derecho positivo tiene que legitimarse de algún modo, y
t a m b i é n tiene que tener una legitimación o una fundamentación ra-
cional el ordenamiento ético que se supone en la base del jurídico.
El dilema que Platón plantea en el Eutifrón: ¿las cosas son buenas
porque los dioses las quieren o los dioses las quieren porque son
52 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA POLÍTICA
buenas? es, en el fondo, el mismo que no resuelve Dostoiewski. Pues
mientras la fe en Dios es sólida, él es la respuesta última. Cuando
deja de serlo, el fundamento parece siempre demasiado humano y,
en consecuencia, poco convincente para ser aceptado por unanimi-
dad. La filosofía moral y política, entonces, empieza a dar vueltas a
preguntas como ¿de d ó n d e sale la obligación, el deber?, ¿quién le da
al hombre el poder de legislar?, ¿cómo se explican el poder tempo-
ral y el orden social?, ¿existe una respuesta en la natui'aleza huma-
na o no hay respuesta si prescindimos de Dios?
En los Diálogos platónicos se discute ampliamente sobre si la vir-
tud —o la justicia—, es decir, la ley fundante de todas las leyes, per-
tenece al á m b i t o de la physis —de las cosas que tienen una esencia
propia— o al á m b i t o de la nomos —de aquello que es lo que es por
convención—. Platón apuesta fuerte por lo primero, llega a diseñar
incluso el modelo de la ciudad justa —la República— a la que todas
las ciudades debieran parecerse, hasta que desiste de su empeño,
frustrado quizá m á s por la tozudez de los hechos, que no se ajustan
ni de lejos al ideal, que por el empecinamiento de sus contrincantes
sofistas en demostrarle la falta de base racional de sus teorías. Aris-
tóteles, en cambio, es m á s sensato en sus afirmaciones, precisamen-
te porque empieza a distinguir entre la racionalidad estrictamente
lógica y la racionalidad práctica. E n su opinión, la bondad o malda(J
de las cosas, o de las acciones, está en una naturaleza humana a ú n
no manifiesta, porque es potencia y no acto. E n lugar de una idea
platónica de lo justo, lo que hay son aproximaciones, versiones de
una misma idea. Es m á s fácil convencerse de la justicia de lo justo
ante u n ejemplo de justicia, que a través de enrevesadas argumenta-
ciones dialécticas. (Aunque también Platón había reconocido que
«tal vez la belleza no sea otra cosa que una muchacha bella».) Sea
como sea, la cuestión del fundamento del orden justo no es la preo-
cupación central del pensamiento griego. Lo será en la modernidad,
precisamente, cuando se tambalee el fxindamento trascendente que
alimenta a todo el pensamiento medieval.
No obstante, la idea de que existe una ley natural, principio de to-
LA LEY Y LA LIBERTAD 53
das las leyes contingentes, es algo que podría rastrearse ya en algu-
nas ideas aristotélicas y que, sin duda, está presente en la filosofía
estoica. Según los estoicos, existe u n logos, una r a z ó n del mundo, de
la que participa t a m b i é n la naturaleza humana. Precisamente, la m i -
sión de los hombres que pretenden organizar la convivencia es des-
cubrir ese logos y adecuarse a él. Sólo así el obrar bien y el ser í'eliz
dejarán de sufrir internas contradicciones.
Pero son los pensadores cristianos los que dan carta de naturale-
za •—valga la redundancia— a la ley natural, absolutamente impres-
cindible para establecer el puente entre la fe y la razón, entre una ley
eterna, divina y revelada, y una ley positiva que se hace eco de la
ley de Dios. La ley natural es la base de ambas: de la ley divina pues-
to que Dios no puede ordenar nada que sea contrario a la naturale-
za; de la ley positiva porque ésta debe reflejar la ley natural. De he-
cho, la revelación divina —el Decálogo— no es sino la ayuda que la
fe presta a un conocimiento humano que no llega por sí solo a des-
velar el todo de esa ley natural que, por otra parte, está inscrita en el
mismo ser humano. E l trabajo de los teólogos medievales consistirá
en mostrar, bien la adecuación de la naturaleza humana a la ley di-
vina —philosophia ancilla theologiae^, bien la total arbitrariedad de
una ley inexplicable o injustificable desde las capacidades del cono-
cer humano. El episodio bíblico del sacrificio de Isaac es, para Abe-
lardo, una complicación casi insalvable para llegar a comprender la
ley divina: ¿cómo puede un Dios prescribir la muerte del propio hijo?
La alteridad, la heteronomía, de la ley divina, aparece a veces en toda
su crudeza, irreconciliable con la sana conciencia moral. No obstan-
te, la ortodoxia, desde San Agustín a Santo Tomás, proclama que la
ley eterna, divina, es la fuente y origen de la ley natural. «Hay que
conservar la vida», por ejemplo, es el primer principio, un principio
inamovible que la razón no puede rechazar puesto que no es sino la
expresión de una evidente inclinación humana universal. La ley na-
tural, como la ley divina, es expresión de la r a z ó n y voluntad de
Dios, según San Agustín. «Para saber lo que cada cosa debe ser o
debe hacer, basta definir esa cosa y pedir la realización de la definí-
 LA LEY Y LA LIBERTAD 55
54 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA POLÍTICA

natural divina— o los asuntos internos de las órdenes religiosas, en

ción», sentencia Santo Tomás. E l deber ser está inscrito en lo que es:
los que tampoco tiene derecho a entrometerse.
se deduce de la misma naturaleza humana. La ley de Dios no podría
Tanto la división de poderes, la separación incipiente de lo públi-
dictar nada que no conviniera a dicha naturaleza.
wtfco —o lo político— y lo privado —o lo religioso—, como la separa-
Entre Santo Tomás y Occam, Duns Scoto se debate a favor de
i ción radical entre el entendimiento divino y el humano, constituyen
una ley divina que debe ser racional, y la apariencia de arbitrariedad
la expresión, en el orden político, de la situación del individuo mo-
de esa misma ley. De hecho, la fundamentación teísta conduce casi
derno como una situación de desamparo. La economía de mercado,
necesariamente a la tesis de la arbitrariedad. Si u n Dios es el funda-
el comercio creciente, el surgimiento del homo economicus, el valor
mento, él es la explicación última. ¿A q u é intentar razonarla? Si la
preponderante y casi exclusivo del dinero, todo conduce a un pensa-
norma de la recta razón es Dios, será porque la r a z ó n divina con-
miento que parte de la soledad humana y de su necesidad de desen-
templa la idea ejemplar de naturaleza humana. Una idea, sin em-
volverse con sus propios medios en u n mundo hostil. Occam es el
bargo, que es divina y no humana. ¿Es posible i r m á s allá de un vo-
precedente de la concepción luterana del orden divino y humano
luntarismo divino como principio de un supuesto derecho natural?
como dos mundos escindidos e incomunicados. La organización j u -
Occam piensa que no es posible, con lo que pone fín a la idea de
rídico-política es pura obra humana, sin ninguna garantía de ser
una ley natural. A su juicio, la ley moral se fxmda sólo en la voluntad
aceptada por Dios, cuyo conocimiento y voluntad son impenetrables
de Dios, hasta el punto de que las prohibiciones —robar, matar—
o incomprensibles. Dios es el «totalmente Otro», inaccesible al en-
p o d r í a n no serlo, estar permitidas, si Dios así lo ordenara. Es difí'cil,
tendimiento humano. El derecho, que es la base del orden social, no
en consecuencia, que la moral teológica —basada en la ley divina—
tiene otro fundamento que el consenso de voluntades. De ahí al po-
y la moral racional —basada en la conciencia— lleguen a encontrar-
sitivismo jurídico no hay m á s que un paso.
se. No obstante, esa arbitrariedad del fundamento no significa que el
Ét^; Otra es la visión de los fílósofos escolásticos, fieles a la doctrina to-
derecho no sea un poder legítimo. Lo que ocurre es que hay que dis-
mista. Así, Francisco Suárez defenderá la necesidad del orden políti-
tinguir entre los «derechos irrenunciables» —como el de conservar
co y tratará de explicarla desde el estado de naturaleza humano. El es-
la vida— y los «derechos renunciables» —como el derecho a la pro-
tado de naturaleza no es otra cosa que un estado que carece a ú n de
piedad privada—. Además de atenerse a un nominalismo fílosófico o
leyes positivas, que no tiene legislación ni orden, salvo la ley inscrita
doctrinal que obliga a entender el orden temporal como un orden
en la naturaleza. Una ley por lo tanto, que nadie puede ignorar Según
positivo no deducible de ningún razonamiento, el franciscano Oc-
esa ley el hombre es un animal social y tiende a vivir en comunidades
cam entra de lleno en la polémica de sus colegas franciscanos con el
ordenadas. La comunidad política es la comunidad perfecta, mejor
papa Juan X X l l , sobre el alcance y sentido de la pobreza evangélica,
que la comunidad familiar que no se basta a sí misma. Esa comuni-
la cual no parece muy coherente con el derecho, ampliamente acep-
dad política, natural y necesaría, no puede estar en contradicción con
tado por la Iglesia, de hacer uso de aquello a cuya posesión se había
la libertad humana. De hecho, la ley natural —la naturaleza huma-
renunciado previamente. Es decir, hay derechos cuya evidencia es
na— es la explicación y el fundamento de otras leyes que no se puede
indiscutible, y hay derechos totalmente discutibles. El poder del
decir que coartan o reprimen la libertad, sino que le dan curso, por-

(
Papa ha ido demasiado lejos y se ha extendido a á m b i t o s en los que
que sólo ponen de manifiesto una especie de «necesidad» natural. La
no debería interferir: el poder temporal —el Papa no debe deponer
célebre tercera antinomia kantiana,, que establece el conflicto entre la
al Emperador—, el poder divino —el Papa no puede cambiar la ley
 5Ó INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA POLÍTICA
causalidad natural y la libertad, está ya prefigurada en Suárez. La ley
natural es otro nombre para la libertad. E n resumen: las comunida-
des humanas son naturales y son las que poseen el poder político. Si,
por razones de conveniencia o de eficacia, el poder lo tiene u n sobe-
rano, éste d e b e r á ser consentido por la comunidad, pues sólo así po-
d r á decirse que es legítimo por naturaleza.
Los teóricos del derecho natural de los siglos XVI y xvn comparten
la concepción del derecho natural que dará pie a las teorías del con-
trato social. Hugo Grocio trata de superar el intelectualismo católi-
co y el voluntarismo protestante. E l derecho natural, a su juicio, no
es el precepto de la recta r a z ó n que nos indica lo que, por naturale-
za, es bueno o malo, y por eso Dios lo quiere, n i es derecho simple-
mente porque la voluntad divina lo decida así. E l derecho natural —
añade, siguiendo m á s a los estoicos que a Aristóteles— se basa en u n
«instinto social», un apetito que tiende a unir y agrupar a los seres
humanos, y de a h í surgen las distintas formaciones sociales. Tam-
bién Pufendorf entiende que la acción humana libre, no sometida a
la ley de casualidad, no por ello está desvinculada de una ley supe-
rior que es la que determina la bondad o maldad de una acción de-
terminada. La naturaleza humana, de donde nace esa ley, es, sin em-
bargo, una creación contingente de la voluntad divina. Previamente
a su creación por Dios, no existe ninguna idea racional del hombre.
Como Grocio y Suárez, Pufendorf parte de esa concepción de la con-
dición humana como imhecillitas, que significa 'desamparo' y nece-
sidad del otro'. De la imbecillitas nace la socialitas, la necesidad de
vivir con los d e m á s y ayudarse mutuamente. Esa tendencia funda,
en realidad, la obligación de cada uno de vivir en comunidad y velar
por los d e m á s , por la comunidad entera. E l deber, o la obligación,
pasa, en este caso, por delante de los derechos. Así, es la obligación
de preservar la especie humana lo que otorga determinados dere-
chos a los cónyuges; de la obligación de proteger la propiedad ajena
y ayudar a los pobres deriva el derecho de tener garantizada la pro-
piedad.
El iusnautralismo, etiqueta que nombra a las distintas teorías del
LA LEY Y LA LIBERTAD 57
derecho o la ley natural, tiene varias explicaciones y es, a su vez, la
respuesta a la demanda de una explicación filosófica para las obli-
gaciones y las leyes humanas, o para el orden social y político en ge-
neral. E n la física de la época, el paradigma es la teoría mecanicista
según la cual el universo se mueve de acuerdo con un conjunto de le-
yes naturales. De igual modo, el estado y las comunicaciones hu-
manas reciben una explicación mecanicista y se fímdamentan en
una ley, que es la ley natural. Una ley que, puesto que está en la mis-
ma naturaleza, no precisa ya de ulteriores explicaciones que requie-
ran creencias religiosas. Se satisface, de esta manera, la pretensión
moderna de liberar a la fílosofía de la teología y explicarlo todo por
la razón, uno de los puntales del pensamiento ilustrado. Leibniz será
uno de los últimos epígonos de un pensamiento cristiano que no
descarta la identificación de fe y razón, o del derecho natural y el de-
recho divino. Otra explicación, ésta de orden político, de lo que su-
pone la aceptación de una ley natural es la existencia de estados ab-
solutos. La reflexión filosófica, que cuenta con ellos, reclama u n
derecho por encima de los derechos positivos vigentes. Aunque hoy
el estado absoluto nos parece u n anacronismo, y t a m b i é n la ley na-
tural, en aquellos momentos fíie u n recurso para eliminar privile-
gios, estamentos y derechos especiales. E l derecho natural fue u n
paso hacia el reconocimiento de la igualdad de todos los hombres.
Si no la igualdad real, por lo menos la necesaria igualdad ante la ley
 DEL DERECHO NATURAL
A LOS DERECHOS HUMANOS

1
El derecho natural fue un constructo fílosófico destinado no tanto a
explicitar el contenido de unos derechos como a poner de manifies-
to el fundamento racional del orden y de la obligación políticos. Así
lo entiende Hobbes cuando explica que el derecho natural (o la ley
moral) es el fundamento de la obligación. No del derecho positivo,
que es algo m á s contingente, sino de la obligación de todo individuo
de obedecer al soberano. La ley natural va unida, así, a un nuevo
concepto de naturaleza que ya no es el orden dispuesto por Dios,
sino el conjunto de condiciones necesarias para regular la coexis-
tencia entre los humanos. El derecho natural no es el modo de adap-
tarse al orden cósmico, sino algo así como una «técnica racional» de
vida en c o m ú n . Si la ley natural es justa por naturaleza, la ley civil
es justa sólo porque es ley, porque procede del poder legitimado.
Este positivismo jurídico es el subsuelo desde el que es posible siem-
pre contemplar la legislación como algo corregible y contingente.
En efecto, escribe Hobbes:

Las leyes naturales prohiben el robo, el homicidio, el adulterio

y las distintas clases de mal. Pero lo que debe entenderse entre los
ciudadanos por robo, homicidio, adulterio o d a ñ o ha de ser de-
terminado por la ley civil y no la ley natural {De Cive, V I , 16).
60 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA POLÍTICA
No es dift'cil ponerse de acuerdo sobre los principios en abstrac-
to, lo complicado es acordar q u é referentes tienen en cada circuns-
tancia histórica esos principios: qué entendemos realmente por ase-
sinato o robo, c ó m o usamos esos nombres. Eso, parece decir
Hobbes, ya no está inscrito en la naturaleza, sino que nos toca a no-
sotros irlo descubriendo.
N i a Hobbes n i a Locke n i a ninguno de los filósofos que ampa-
ran el orden político en un supuesto derecho natural se Ies oculta la
posibilidad de error en el ejercicio del poden Por legitimado que esté
el soberano, éste puede usar el poder que tiene no para ajustarse a la
ley natural, sino para contrariarla. ¿Qué hacer entonces? E l sobera-
no puede ordenarlo todo salvo lo que pone en peligro la ley natural.
Cuando eso ocurra y sea percibido como tal, ¿qué se debe hacer?
Locke se enfrenta, m á s directamente que Hobbes, con el derecho de
disidencia, que acepta como una consecuencia lógica del contrato
social. Si el soberano incumple el pacto con los ciudadanos y legisla
contra los principios de la naturaleza humana, los ciudadanos tie-
nen derecho a rebelarse y disentir. ¿Qué quiere decir disentir? ¿Cuá-
les son los límites del disentimiento? La cuestión queda abstracta e
indeterminada, como la consecuencia evidente pero imprecisa de
una promesa que no llega a cumplirse.
Sea como sea, la «escuela del derecho natural» o del iusnaturalis*
mo, iniciada con el De iure belli ac pacis (1625) de Hugo Grocio, in-
cluye a la mayor parte de filósofos y juristas del xvii y xviii: Hobbes,
Locke, Leibniz, Kant, Pufendorf, Wolff. A todos les une el m é t o d o
racional-deductivo que es el que priva en la filosofía de la época. Se
trata de reducir tanto el derecho como la moral a una ciencia. Re-
cordemos, por ejemplo, la a m b i c i ó n de Spinoza de llegar a hablar
del comportamiento humano «como si se tratara de líneas y pun-
tos»: hacer una ética more geométrico, como si fuera u n tratado de
geometría. Los fílósofos modernos coinciden en el deseo de cons-
truir una ética racional, desprendida ya de la teología, y capaz de
fundarnentar, con la sola ayuda de la razón, los principios universa-
les del comportamiento humano. Incluso Hume, el fílósofo quizá
LA LEY Y LA LIBERTAD 61
menos racionalista de la modernidad, escribe un Tratado de la natu-
raleza humana para explicar, desde esa supuesta «naturaleza», las
virtudes y las reglas básicas de la conducta. En su caso, no es la ra-
zón, sino la experiencia lo que proporciona los principios y la expli-
cación última. Una experiencia, sin embargo, que por sí sola no ex-
pUca n i n g ú n tipo de necesidad, n i fí'sica n i moral, y que fíierza a
Kant a confíar de nuevo en el a priori: el deber moral es un factum
de la razón y no algo que se aprenda por experiencia. La experiencia de
que las cosas se hacen mal, de que no se trata al otro como merece,
esa experiencia por sí sola no obliga a cambiar de conducta. Lo que
obliga es esa facultad de razonar que tenemos los humanos.
Por mucho que confiemos, pues, en la observación y en la expe-
riencia, la naturaleza humana se muestra como algo inescrutable
como base para imponer leyes que obliguen a actuar en u n sentido
o en otro. ¿Por qué, si lo natural es hacer justicia y no aprovecharse
de las debilidades del otro, lo que la experiencia demuestra es que
ninguna de esas supuestas leyes «naturales» se cumple? ¿De dónde
sale la ley? Pese, sin embargo, a las difícultades del intento, el méto-
do racional al que se adscribe la fílosofía moderna se e m p e ñ a en ha-
cer que cuadre lo que no puede cuadrar y en mostrar que la natura-
leza humana es de una pieza porque la guía la razón. Teorías como
la del consenso, de algún modo defendidas en la Antigüedad, son re-
chazadas por débiles y poco sólidas. Aristóteles había dicho que
«Justo natural es lo que en todas partes tiene la misma eficacia»
{Ética a Nicómaco, 1134b), y Cicerón afirmaba que, «en cualquier
materia, el consenso de todos los pueblos ha de considerarse ley de
la naturaleza» {Tusculanas, 13-14). Son fundamentaciones a poste-
riori que merecen poco o n i n g ú n crédito para filósofos como Locke,
que escribe uno de sus primeros ensayos con el título: «La ley natu-
ral no puede ser conocida a partir del consenso universal de los
hombres».
El modelo aristotélico enfiende el estado y sus instituciones como
el resultado de una evolución que va de la familia, pasando por la al-
dea, hasta la polis: el principio es la comunidad, o el hombre como
62 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA POLÍTICA
animal político, social. E n el esquema racionalista moderno, en
cambio, en el principio está el individuo, no la sociedad. El indivi-
duo, separado de Dios —por la relorma protestante— y no unido
«naturalmente» a los d e m á s individuos —recuérdese la tesis del «es-
tado de naturaleza», como principio del contrato social— ha de po-
der explicar desde sí mismo, desde su solipsismo, la compleja orga-
nización social, empezando por el principio coactivo de la legalidad.
Toda la filosofía política moderna se dirigirá, pues, a demostrar que
el poder sólo será legítimo si es consentido por los individuos; pac-
tado, aunque sea tácitamente, por convicción racional. La razón, en
defínitiva, es la clave de cualquier solución.
Pero la ciencia avanza y, con ella, la desconfianza en la explica-
ción «natural» de las estructuras sociales. Vico, en la Scienza Niiova,
es u n pionero en el rechazo del iusnaturalismo, cuando afirma que
«el derecho natural de las naciones ha nacido con los usos comunes
de las mismas». La historia empieza a ser m á s creíble que la natura-
leza humana como base de las leyes universales del comportamien-
to. Hegel, a su vez, retoma el modelo historicista. Distingue a la so-
ciedad civil — á m b i t o de las libertades individuales— del estado, si
bien entiende que éste es un estadio superior al representado por las
instituciones de la sociedad civil, como la familia. Dicha filosofía de
la historia, que empieza con Vico y, en Hegel, explica el movimientb
necesario de la sociedad al estado, a c a b a r á propugnando, con Marx,
el paso del estado a la sociedad, o el paso de las relaciones de domi-
nación a la verdadera libertad.
La Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano,
aprobada por la Asamblea Nacional francesa el 26 de agosto de
1789, marca el fín de una época y el comienzo de otra. Pocos años
antes, en 1787, se había aprobado la Constitución americana. A m -
bos textos tienen su origen en la tradición del derecho natural, en la
convicción de que el hombre tiene unos derechos naturales que debe
reivindicar y defender siempre: «Los hombres nacen y permanecen
libres e iguales en derechos». Esta convicción, refutada por los he-
chos, es, sin embargo, una exigencia de la razón, la tínica capaz de
LA LEY Y LA LIBERTAD 63
invertir los términos y decir que el poder político no procede de arri-
ba abajo sino al revés. Locke, inspirador de las modernas declara-
ciones de derechos, entiende que esa hipótesis racional debía servir
«para entender adecuadamente el poder político y derivarlo de su
origen» (Ensayo sobre el gobierno civil. I I , 1). Un siglo y medio m á s
tarde, la Declaración Universal de Derechos Humanos de las Nacio-
nes Unidas repetirá, como punto de partida: «Todos los hombres na-
cen libres e iguales en derechos». De tal exigencia de la razón —la
igualdad de todos los humanos— nace la democracia moderna que
parte de la soberanía de los individuos.
En 1948, fecha de la Declaración Universal de las Naciones Uni-
das, no se entra ya en la fundamentación filosófica de los derechos
humanos. ¿De d ó n d e salen los derechos proclamados? No se sabe, y
mejor no ponerse a discutirlo. Eso convinieron los autores de la De-
claración entendiendo que sería m á s fácil llegar a u n acuerdo sobre
el contenido de los derechos fundamentales que sobre su fxmda-
ento. En pleno siglo x x ninguno de los fnndamenlos tradicionales
I religioso o el natural— podía ser universalmente aceptado. De
algún modo, se volvía al argumento historicista del consenso. O
como ha dicho muy bien Norberto Bobbio: la fímdamentación de
los derechos humanos es la Declaración Universal de Derechos H u -
manos. Eso es, de momento, lo que tenemos y hemos convenido.
Dejémonos de fundamentaciones que p o d r í a n llevarnos a rechazar
lo que universalmente aceptamos como válido.
Es cierto que no todos los derechos humanos son iguales n i han
merecido siempre la misma aceptación u n á n i m e . E l derecho de pro-
piedad, presente tanto en la Constitución americana como en la De-
claración francesa, fue duramente criticado por todo el pensamien-
to marxista y sirvió, a d e m á s , de base para desechar todos los de-
rechos humanos como derechos no universales, sino reflejo de los
intereses dominantes. Desde perspectivas m á s empiristas, Bentham,
por ejemplo, no acepta la existencia de unos derechos universales,
pues juzga que toda ley es coacción y, en consecuencia, no puede de-
rivar de la propia naturaleza humana n i puede ser aceptada por esta
64 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA POLÍTICA LA LEY Y LA LIBERTAD 65

e s p o n t á n e a m e n t e . Según Bentham, el derecho es siempre fruto de la Contrasta con dicho entusiasmo el lacónico p r e á m b u l o que enca-
autoridad del estado que impone sus intereses. E l positivismo jurí- beza la Declaración de las Naciones Unidas de 1948: «El olvido y el
dico tampoco acepta la idea de u n derecho universal, que juzga con- menosprecio de los derechos del hombre son la causa de las desgra-
tradictoria. La tesis de los filósofos del xvii según la cual el papel de cias públicas y de la c o r r u p c i ó n de los gobiernos».
los derechos es la defensa del individuo frente al poder político y la
garantía de la seguridad jurídica y procesal de cada individuo no es
admitida por los positivistas jurídicos. Estos entienden que los dere-
chos naturales no limitan el poder del estado, sino que m á s bien
emanan del estado. En otras palabras, no existe m á s derecho que el
derecho positivo.
Pero, en la era del positivismo jurídico, las declaraciones y el n ú -
mero de los derechos humanos no han hecho sino aumentar A los
primeros derechos, civiles y políticos, se han a ñ a d i d o los derechos
económico-sociales y los derechos de tercera generación: dere-
chos relativos al medio ambiente, a la paz, a la intimidad, a la liber-
tad de decidir sobre la propia vida o muerte. Por otra parte, las
declaraciones de derechos se han sectorializado para fijarse en
aquellos colectivos cuyos derechos no parecían demasiado protegi-
dos por los derechos universales: derechos de la mujer del niño, de
los extranjeros. Hoy los derechos humanos hay que verlos como los
principios éticos universalmente compartidos —en teoría, por lo
menos—, es decir como aquellas exigencias e imperativos éticos qiTe
deberían ser la base del derecho positivo.
Transcurridos casi dos siglos desde las primeras declaraciones de
derechos, sólo hay que lamentar los constantes incumplimientos y
violaciones de los mismos. Tantos que empiezan a considerarse hipó-
critas las mismas declaraciones de principios. Estamos lejos del entu-
siasmo que a c o m p a ñ ó al 89 y que Tocqueville supo expresar tan bien:

El tiempo en que fue concebida la Declaración fue el tiempo de en-

tusiasmo juvenil, de arrogancia, de pasiones generosas y sinceras, de las
que, a pesar de cualquier eixor, los hombres guardarían eterna memoria,
y que, por mucho tiempo todavía, turbará los sueños de aquellos a quie-
nes los hombres quieren dominar o corromper.
I

LA LEY Y LA AUTONOMÍA
INDIVIDUAL

El entusiasmo al que se refería Tocqueville fue compartido por todos

los pensadores y filósofos que vieron en la Revolución francesa u n
giro decisivo para el futuro de los derechos de la humanidad. Con-
cretamente Kant se refiere a la Declaración de los Derechos del
Hombre de 1789 como el reflejo del «derecho que tiene u n pueblo a
no ser impedido por otras fuerzas a darse una Constitución civil que
él mismo cree b u e n a » . En efecto, lo que las declaraciones de dere-
chos y las constituciones de los pueblos manifiestan es que el ser hu-
mano tiene la capacidad de darse a sí mismo leyes morales, de i m -
ponerse deberes. Dicho de otro modo, que la libertad y la ley no son
antagónicas sino una misma realidad. Lo cual se dice pronto, pero
cuesta explicarlo. Para hacerlo, es necesario adentrarse en el bosque
del sistema filosófico de Kant, que es el artífice de esa extraña sínte-
sis de ley y libertad.
El problema venía de lejos, porque no era fácil explicar la bondad
de la ley cuando ésta se veía privada de u n origen divino, capaz de
justificar, desde la autoridad que otorga la trascendencia, tanto la
necesidad de la ley como su bondad. El pensamiento moderno secu-
larizado opta por entender la ley simplemente como una e m a n a c i ó n
de la naturaleza humana. Pero como esa deducción e m p í r i c a m e n t e
se sostiene mal —^la experiencia no demuestra que los hombres sean
libres e iguales, n i siquiera que quieran llegar a serlo—, los fílósofos
68 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA POLÍTICA
m á s empiristas se deciden por justificar la necesidad de la ley desde
el egoísmo —ese sí, natural en todo individuo— o desde una forma
m á s aceptable de egoísmo: la utilidad social. De Hobbes a Hume,
pasando por la famosa m á x i m a de Mandeville segiín la cual «los vi-
cios privados producen virtudes públicas», el amor de sí de los indi-
viduos, su voluntad de defenderse del oti'o, les lleva a pactar entre
ellos y a someterse a leyes comunes. Será Rousseau quien rompa la
inercia con una sentencia revolucionaria que redefiniría la noción
m á s intuitiva de libertad: la libertad no es nada m á s que «la obe-
diencia a las leyes que nos hemos prescrito». No hay que romperse
la cabeza intentando explicar c ó m o es posible que seres libres se so-
metan a un orden y que puedan hacerlo voluntaria y no violenta-
mente. La voluntad puede querer el bien y el bien de todos y no sólo
de uno mismo, que es lo difícil. Para Rousseau, esa voluntad, sin
embargo, no es la voluntad individual, sino la que él llama «volun-
tad general», un concepto nada trivial a ú n a la hora de explicar el
c ó m o y el p o r q u é de la democracia.
Ya en Rousseau el problema es c ó m o aunar voluntades para que
todas quieran el mismo bien y, por lo tanto, se sujeten a las mismas
leyes igualmente queridas por todos ellos. La idea de voluntad gene-
ral queda ahí, como algo impreciso, sin contenidos claros, pero mar-
cando una dirección. Será la capacidad sintética de Kant la que tra-
tará de recoger las sugerencias rousseaunianas y darles la solidez de
u n sistema. E l final de la Crítica de la razón pura —«El canon de la
r a z ó n p u r a » — prefigura la Fundamentación de la metafísica de las
costumbres que es el intento de explicarlo todo: q u é significa que la
voluntad es libre y para q u é es libre la voluntad, esto es, cuál es la ley
que la voluntad necesariamente se da a sí misma.
La voluntad humana está escindida entre dos mundos: el de la
sensibilidad y el de la razón. E l individuo quiere e s p o n t á n e a m e n t e
cosas que sabe que no debe hacer Explicar por q u é es posible supe-
rar satisfactoriamente esa contradicción es tratar de entender que
los imperativos legales, pese a ser imperativos, obligaciones, no tie-
nen por q u é ser contrarios a la naturaleza humana.
LA LEY Y LA LIBERTAD 69
En efecto, la voluntad libre se distingue del de ser animal en que
aquélla no está determinada sólo por estímulos sensibles, sino por
motivos racionales. En el «Canon de la r a z ó n pura» se explica Kant
iáe esta manera:
Poseemos la capacidad de superar las impresiones recibidas por
nuestra facultad apetitiva sensible gracias a la representación de lo que
nos es, incluso de forma remota, provechoso o perjudicial. Estas rcñe-
xiones acerca de lo deseable, esto es, bueno y provechoso, en relación
con todo nuestro estado, se basan en la razón. De ahí que ésta dicte tam-
bién leyes que son imperativos, es decir leyes objetivas de ¡a libertad, y
que establecen lo que debe suceder aunque nunca suceda, matiz que las
distingue de las leyes de la naturaleza, las cuales tratan únicamente de lo
que sucede.
O sea, que lo que distingue a las leyes de la naturaleza de las le-
yes que los hombres se otorgan a sí mismos como leyes morales no
es que aquéllas sean necesarias y éstas no. La necesidad es inheren-
te a ambas. Lo que las distingue, por el contrario, es que se trata de
na necesidad distinta: la necesidad física carece de incumplimien-
tos, mientras la necesidad moral convive con el incumplimiento de
la ley. Ya lo explicó, años después, Wittgenstein: si yo digo «debes
hacer esto o aquello», se me ocuax preguntar: ¿y q u é pasa si no lo
hago», y la respuesta es que no pasa absolutamente nada. Esa es la
extraña peculiaridad de la ley moral.
Pero es que, a pesar de esa aparente incoherencia, no podemos
prescindir de calificar de «necesario» al deber moral. Si no lo hace-
mos, carecemos de argumentos para distinguir la ley moral de la ley
positiva: la obligatoriedad moral de la obligatoriedad que emana
simplemente de una autoridad legislativa o normativa. ¿ E n qué se
distingue u n código de circulación de u n deber moral? En que el có-
digo de circulación deja de estar vigente cuando la autoridad com-
petente así lo decide, mientras el código o conjunto de deberes mo-
rales no dejarían de existir aun cuando nadie los i-econociera como
70 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA POITTICA
tales. La moral es a priori de la experiencia y no una consecuencia
de ella.
Si la ley moral es vista como una necesidad, la libertad de la vo-
luntad puede ser entendida como «causalidad»: «La causalidad de la
r a z ó n en la d e t e r m i n a c i ó n de la voluntad». Cuando, por ejemplo,
siento hambre puedo dirigirme al frigorffíco y tratar de satisfacerla,
en cuyo caso, la sensibilidad me determina. Pero puedo t a m b i é n in-
hibir ese deseo por cualquier motivo —una dieta de adelgazamiento
o rma huelga de hambre—, con lo cual no me dejo determinar por la
sensibilidad sino por la r a z ó n (suponiendo que la dieta o la huelga
sean razonables, claro). La razón actúa, entonces, como causa que
mueve a la voluntad libre a actuar contra el impulso m á s natural y
espontáneo. ¿Por q u é llamar «libre» a esa determinación? Porque de
hecho lo es. Lo que la r a z ó n dicta puede ser acatado o no serlo. De
ahí que la d e t e r m i n a c i ó n no sea incompatible con la libertad.
El problema ahora es que no toda determinación racional es mo-
ral. La r a z ó n parece tener grados: hay cosas que obligan moralmen-
te y otras que me obligan a m í porque yo tengo interés en ello. La
primera racionalidad se llama «instrumental»: quiero y me obligo a
entrenarme duramente en el tenis porque quiero llegar a ser campeo-
na. La razón, en este caso, pone los medios sólo para alcanzar un fín
que es m í o , no es universal. Es, por decirlo así, una r a z ó n interesa"-
da, egoísta, lo que no signifíca que no esté bien. Es perfectamente
correcta. La otra racionalidad, en cambio, es la llamada «fínal» e i n -
dica, por decirlo así, lo que deberían querer como objetivo fínal to-
dos los seres racionales. Esa racionalidad coincide con los princi-
pios morales: querer la libertad, quterer la igualdad o la solidaridad
debieran ser los fínes de todo ser racional.
También esto lo explica Kant. Una vez nos ha dicho que la vo-
luntad libre no es la que carece de leyes, sino la que a c t ú a deter-
minada por la razón, intentará explicar cuáles son esas leyes espe-
ciales que la razón se impone a sí misma. Se las impone, no le
vienen dadas por ninguna instancia externa a ella: si así fuera, los
principios de la moralidad serían h e t e r ó n o m o s y no a u t ó n o m o s ,
LA LEY Y LA LIBERTAD 71
impuestos por alguien y no autoimpuestos. Pero no debe ser así: la
libertad de la voluntad es a u t o n o m í a . Ahora bien, ¿esa a u t o n o m í a ,
esa libertad, no tendrá el peligro de dispersar a los individuos ha-
[cia fines divergentes y contrarios, en lugar de unirlos en una con-
nivencia a r m ó n i c a ? ¿Cómo hacer que la racionalidad final, los fines
perseguidos por los humanos en tanto racionales, coincidan? ¿Có-
mo hacer que las voluntades individuales se unan en torno a una
«voluntad general»?
I, Kant es rotundo: «El principio de a u t o n o m í a es no elegir de otro
% modo sino de éste: que las m á x i m a s de la elección, en el querer mis-
mo, sean al mismo tiempo incluidas como ley universal». Esta afir-
^ m a c i ó n del «Canon de la r a z ó n pura», da lugar, hiego, en la Fun-
W- damentación de la metafísica de las costumbres al imperativo ca-
íL tegórico, que es la regla de la moralidad y de la razón: «Actúa de tal
^ ^ p i a n e r a que puedas querer que la m á x i m a de tu acción pueda con-
vertirse en ley universal». Es decir, no hagas aquello que repugne a tu
voluntad racional, no hagas aquello que esa voluntad racional no
quisiera ver convertido en ley para todos. E n breve: la ley moral es la
ley de la universalidad. La voluntad racional es la que quiere el bien,
pero el bien de todos, el bien universal. La deducción kantiana del
imperativo categórico es una deducción casi lógica, racional.
El imperativo categórico debería ser el criterio de cualquier ley,
de cualquier contenido legal. Kant lo traduce así, en La paz perpetua,
cuando la convierte en norma ú l t i m a del derecho público: «Son in-
justas todas las acciones que se refieren al derecho de otros hombres
cuyos principios no soportan ser publicados». Si sólo lo universali-
zable tiene la garantía de bondad, sólo será justa aquella norma que
%• pueda ser p ú b l i c a m e n t e debatida y anunciada. E l individualismo
Y kantiano es, a su vez, la base de la democracia.
Ék Pero hay una pregunta que a Kant se le resiste y no llega a resol-
W ver. ¿cómo es posible que la ley moral obligue? En efecto, por m u -
cho que la libertad sea causalidad, es u n tipo de causalidad tan es-
pecial, que no implica necesidad natural, sino racional, por lo que
uno se encuentra ante la paradoja de .que la ley moral, aun siendo
72 INTRODUCCIÓN A LA FlLOSOl'ÍA POLÍTICA
ley, se incumple m á s que se cumple. Es una ley que, aparentemente,
no obliga. No obliga fenoménicamente, dirá Kant, pro sí n o u m é n i -
camente. Volvemos al principio de este capítulo. Si la voluntad hu-
mana fuera sólo racional, el deber moral se cumpliría tan necesaria-
mente como se realizan las leyes de la naturaleza. Pero la voluntad
es t a m b i é n sensibilidad y puede eludir los imperativos de la razón.
La voluntad humana tiene dos amos y ya dijo el Evangelio que es
imposible servir a ambos y actuar correctamente.
La realidad es que vivimos en el á m b i t o del fenómeno y no del
n o ú m e n o —no en el «reino de los ñnes», sino en la tierra—. Por lo
tanto, el deber se nos vuelve opaco: no es sólo que lo incumplamos,
es que no llegamos a conocerlo del todo. La pregunta ¿qué debo ha-
cer? no puede quedar definitivamente contestada, porque el ser hu-
mano, sensible a d e m á s de racional, tiene que adecuar el imperativo
categórico a sus circunstancias concretas. Y eso exige algo m á s que
la simple lectura de lo que está inscrito en la razón. Exige —como
dirán los actuales portavoces de la «ética discursiva»— diálogo. Sólo
mediante la confrontación de opiniones y puntos de vista se i r á
avanzando en los contenidos que debe tener la ley.
Kant había dicho que no somos libres para hacer lo que nos ape-
tece, sino lo que debemos hacer É s a es la definición de la autono-
mía moral, de lo que se llama «libertad positiva» y no mera «libei^
tad negativa». La distinción entre ambas libertades, que ya está en
Kant, ha sido desarrollada por el filósofo de la política Isaiah Berlín
en su ensayo ya clásico: «Dos conceptos de libertad». Según Berlín,
la libertad en sentido negativo consiste en la facultad de no estar de-
terminado por leyes físicas o coaccionado por leyes jurídicas y nor-
mas de otro tipo. La libertad negativa es el espacio de acción que
permiten las leyes. En cambio, la libertad en sentido positivo con-
siste en la capacidad del individuo de gobernarse a sí mismo. Es la
libertad positiva lo que debe entenderse como a u t o n o m í a de la per-
sona. La capacidad de cada uno para liderar su comportamiento
m á s allá no ya de las leyes positivas, sino de costumbres, modas,
inercias y presiones sociales que tratan de homogeneizar a las per-
LA LEY Y LA LIBERTAD 73
sonas en lugar de individualizarlas. El gran defensor de esta libertad
realmente «individual» fiae John Stuart M i l i :
Quien deja que el mundo —o el país donde vive-— escoja por él su
plan de vida, no necesita otra facultad que la imitación simia. En cam-
bio, quien elige su propio plan, pone en juego todas sus facultades (So-
bre la libertad, cap. III).
Pero hay algo más, la libertad positiva, la autonomía, para ser au-
téntica a u t o n o m í a moral, debe ajustarse a las normas de la moralidad.
• Hemos visto ya que, al precisar esas normas, Kant se limita a dar un
gran criterio, el imperativo categórico, que dice: haz sólo aquello que
pueda unlversalizarse. El problema es: ¿quién decide lo que debe valer
como ley universal?, ¿quién tiene autoridad y conocimiento suficiente
para dictar las leyes que han de gobernarnos? Volvemos al punto de par-
tida: al problema de la legitimidad y la fundamentación del derecho.
Y la respuesta es que nadie tiene en exclusiva el derecho de legis-
lar La ley positiva debe fijar sólo aquellos m í n i m o s imprescindibles
para que el derecho a la libertad de todos y cada uno de los indivi-
duos sea preservado. Dicho de otra forma, sólo pueden ser penaliza-
bles y considerados delito aquellos comportamientos que impiden el
ejercicio de la libertad a otros individuos. Más allá de esos mínimos,
cada cual es libre de hacer con su libertad lo que quiera, si bien la
ética le pide al individuo que llene su libertad «positivamente» o que
haga un uso «positivo» de la libertad «negativa» que tiene.
Los peligros de que ese uso «positivo» vengan a su vez dictados por
« instancias extrañas al individuo mismo son advertidas también
; por Isaiah Berlín. Los totalitarismos y fundamentalismos no son m á s
que el intento de unlversalizar lo que no debe ser universal porque
responde a convicciones particulares. Ningún estado, nación, reli-
gión, clase, tiene derecho a decirle a nadie cuál es su bien. La libertad
no puede ser ilimitada, hay que poner límites para que todos puedan
5 ser libres. Pero los fines humanos son plurales y múltiples y deben se-
ft S^^^ siéndolo.
III. LA DEMOCRACIA Y
EL ESTADO DE DERECHO
 LA DEMOCRACIA PARTICIPATIVA

La democracia antigua —la de los griegos— era participativa. La

moderna —que es a ú n la nuestra— es representativa. Ésta es la di-
ferencia fundamental, si bien ambos t é r m i n o s —participación y re-
presentación— refieren a u n ideal que ninguna democracia ha llega-
do a realizar nunca. Pese a todo, veamos de qué forma nació y se
estructuró la democracia, cuál fué su contexto, a fin de entender la
distancia que separa a dicha organización política desde la Antigüe-
dad clásica hasta hoy.
Como ya se vio en el primer capítulo, el pensamiento griego par-
te de una concepción del hombre como «animal político»: la vida
humana es, sobre todo, vida en sociedad. Pero esta idea sola no lle-
va a la organización democrática. De hecho, las ciudades griegas no
conocen la democracia hasta el siglo v a.C, cuando se transforman
las ideas políticas y se pasa de los sistemas aristocráticos o, m á s
exactamente, tiránicos, a u n sistema basado en el gobierno del de-
mos, del pueblo. Esta nueva forma de gobierno parte de dos princi-
pios fundamentales: la igualdad de derechos de los ciudadanos (la
isonomía o igualdad ante la ley) y la igualdad de palabra {isegoría)
en la Asamblea que se constituye como el órgano soberano de go-
bierno.
Herodoto se refiere a la isonomía como «el nombre m á s hermo-
so, el nombre que define a la democracia». A propósito de los oríge-
78 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA POLÍTICA
nes de la democracia, es inevitable asimismo hacer m e n c i ó n del dis-
curso fúnebre de Pericles, pronunciado en el funeral por los caídos
en la guerra de Esparta. Allí, el político griego hace un elogio con-
tundente y claro del régimen democrático, al tiempo que pone de re-
lieve sus ideales y sus objetivos:
Pues tenemos una Constitución que no envidia las leyes de los veci-
nos, sino que más bien es ella modelo para algunas ciudades que imita-
dora de los otros. Y su nombre, por atribuirse no a unos pocos, sino a
los más, es Democracia. A todo el mundo asiste, de acuerdo con nues-
tras leyes, la igualdad de derechos en las disensiones particulares, mien-
tras que según la reputación que cada cual tiene en algo, no es estimado
para las cosas en común más por turno que por su valía, ni a su vez tam-
poco a causa de su pobreza, al menos si tiene algo bueno que hacer en
beneficio de la ciudad, se ve impedido por la oscuridad de su reputación
(Tlicídides, Historia de la Guerra del Peloponeso),
Las ciudades griegas eran comunidades pequeñas, donde la par-
ticipación de los ciudadanos en la vida pública era fácil. E l órgano
soberano de gobierno era la Asamblea, constituida por todos los ciu-
dadanos (necesitaba u n quorum de 6.000 personas para poder to-
mar decisiones). En la Asamblea se aprobaban las cuestiones poKli-
cas m á s importantes por la ley de la m a y o r í a tras una votación
formal. E l llamado «Consejo de los Quinientos» y el «Comité de los
50» eran órganos destinados a organizar y proponer a la Asamblea
las decisiones públicas pertinentes. Una organización así acababa
con los privilegios de los regímenes aristocráticos al entender que no
debía haber m á s gobernantes que los mismos gobernados. Y se fun-
damentaba, a su vez, en una especial concepción de la persona que
no tenía inconveniente en subordinar la vida privada a la vida pú-
blica o en entender, con palabas de Aristóteles, que «la virtud del in-
dividuo es la virtud del ciudadano», es decir, que la mejor manera de
realizarse como individuo es dedicándose a los asuntos públicos.
Aristóteles, en su Política, analiza con detalle la organización del po-
LA DEMOCRACIA Y EL ESTADO DE DERECHO 79
der en la democracia, en un texto que merece ser reproducido por
extenso:
El fundamento del régimen democrático es la libertad (en efecto,
suele decirse que sólo en este régimen se participa de la libertad, pues
éste es, según afirman, el fin a que tiende toda democracia). Una ca-
racterística de la libertad es el ser gobernado y gobernar por turno y, en
efecto, la justicia democrática consiste en tener todos lo mismo numé-
ricamente y no según los merecimientos, y siendo esto lo justo, for-
zosamente tiene que ser soberana la muchedumbre, y lo que apruebe la
mayoría, eso tiene que ser en fín y lo justo. Afirman que todos los
ciudadanos deben tener lo mismo, de forma que en las democracias
resulta que ios pobres tienen más poder que los ricos, puesto que
son más numerosos y lo que prevalece es la opinión de la mayoría. Esta
es, pues, una característica de la libertad, que todos los partidarios
de la democracia consideran como un rasgo esencial de este régimen.
Otra es vivir como se quiere, pues dicen que esto es resultado de la
libertad, puesto que lo propio del esclavo es vivir como no quiere. Es-
te es el segundo rasgo esencial de la democracia, y de aquí vino el no
ser gobernado, si es posible por nadie, y si no, por turno. Esta carac-
terística contribuye a la libertad fundada en la igualdad {Política,
_ 1317b).
Libertad e igualdad serán los valores fundamentales de la demo-
cracia. El gobierno de los muchos y no de los pocos. El gobierno que
permite la participación real del ciudadano en las decisiones colec-
tivas. Pero hay matices que ponen a la democracia participativa en
su lugar Hemos dicho ya que la democracia ateniense, por ejemplo,
era posible porque Atenas, en la época de Pericles, era una comuni-
dad p e q u e ñ a (no mas de 400.000 habitantes de los que la mitad eran
esclavos). La pequenez de la polis era una condición, no sólo real,
sino explícitamente considerada como indispensable para que la de-
mocracia participativa prosperara. Otro requisito era la a u t o n o m í a
de la ciudad, su independencia con respecto a otras ciudades para
80 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA POLÍTICA LA DEMOCRACIA Y EL ESTADO DE DERECHO 81

poder organizarse y estructurarse según su idiosincrasia y conve- aristocracia en oligarquía, la república en democracia y ésta en de-
niencia. Pero hay otro punto que, de n i n g ú n modo, puede ser obvia- magogia. Aun así, es preferible la democracia a la oligarquía o a la
do. De hecho, los ciudadanos atenienses —o de cualquier democra- tiranía, pues —confiesa Aristóteles— la democracia es «el m á s so-
cia griega—- eran, dentro de la ciudad, una minoría. Las mujeres portable de los malos gobiernos».
carecían de estatuto de ciudadanas, igual que los extranjeros —me-
tecos— y los esclavos. Formaban, pues, el demos —el pueblo con fa-
cultades para gobernar— los varones adultos, mayores de veinte
años y no extranjeros. Dicho de otra forma: la democracia y la es-
clavitud eran inseparables. Los esclavos, dedicados a la agricultura,
la minería, la industria y las tareas domésticas —^junto a las muje-
res— p e r m i t í a n que un p e q u e ñ o grupo de varones privilegiados fue-
ran «ciudadanos» y pudieran dedicarse a la actividad política. Cuan-
do Aristóteles habla de la libertad y la igualdad no considera que
mujeres, esclavos y extranjeros merezcan la consideración de libres
e iguales.
Pero hay m á s . La democracia no gusta a los fílósofos griegos.
Platón, en La República, la rechaza, a favor de una estructura je-
rárquica, donde la igualdad no es necesaria y el gobierno está en
manos de los sabios. E l mismo Aristóteles considera que el gobier-
no perfecto es la aristocracia, si bien ve los peligros que ésta entra-
ñ a y se decanta por la democracia, pero como mal menor, sin en-
tusiasmo. Lo que lleva a estos filósofos a despreciar la democra(na
son dos cosas. En primer lugar, la desilusión por el deterioro de la
democracia ateniense tras la derrota del Peloponeso. Platón es tes-
tigo de la degeneración de la democracia en tiranía. Pero hay una
segunda r a z ó n m á s teórica para rechazar la democracia, la cual
pervive luego en la época moderna: el gobierno de los muchos no
es fíable. E l control de lo público debería estar en manos de la m i -
noría realmente cualificada, con habilidad, saber y experiencia
para decidir lo m á s conveniente para todos. Por eso, la aristocracia
—el gobierno de los aristos, los mejores— es vista por todos como
el ideal.
Un ideal a todas luces imposible puesto que todos los regímenes
anuncian su degeneración: la m o n a r q u í a degenera en tiranía, la
 EL REPUBLICANISMO Y LA
DEMOCRACIA PARTICIPATIVA

La tradición republicana tiene su origen m á s remoto e impreciso

en las ideas aristotélicas y, m á s directamente, en las experiencias de
la Roma republicana y la República de Venecia. Del republicanismo
encontramos diversas interpretaciones, en el Renacimiento florenti-
no de Guicciardini y Maquiavelo. Se extiende y reformula, a lo largo
de los siglos XVII y xviii, especialmente, en Inglaterra y Estados Uni-
dos. Mantiene las ideas clásicas de que el hombre es un animal so-
cial y político, que debe vivir en asociación, y que el hombre bueno
es el buen ciudadano. Los republicanos sostienen que el mejor siste-
ma político es el que defiende la igualdad de los ciudadanos ante la
ley y no excluye la participación del pueblo en el gobierno. La virtud
cívica es esencial para el buen funcionamiento de la república, si
bien ésta se ve constantemente amenazada por la tendencia de los lí-
deres o del pueblo a corromperse y por los constantes conflictos po-
líticos. Un elemento peculiar del republicanismo es la convicción de
que los intereses del pueblo no son h o m o g é n e o s n i idénticos —exis-
ten los pocos, aristócratas, y los muchos—. Por ello hay que elabo-
rar una constitución que equilibre y refleje todos los intereses, y u n
gobierno mixto, con elementos de democracia, de aristocracia y de
monarquía.
La república romana, con su sistema de cónsules, tribunos y se-
nado fue el ¡modelo m á s claro de la república. También Maquiavelo
 84 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA POLÍTICA
piensa que el mejor gobierno es el que sabe combinar elementos de
la m o n a r q u í a , la democracia y la aristocracia. E l fin de la política
—siempre según Maquiavelo— es conciliar dos objetivos: instaurar un
estado y mantenerlo. Para el segundo fin, la democracia es necesa-
ria, mientras que para el primero es u n estorbo. Como la mayoría de
los pensadores griegos, Maquiavelo teme la tendencia de la demo-
cracia a convertirse en tiranía. Dadas, a d e m á s , las condiciones de
inestabilidad y conflicto constantes en Europa, considera necesaria
la existencia de un buen déspota que imponga una visión de estado
y de sociedad con el fin básico de mantener la estabilidad y la segu-
ridad. En los Discursos explica Maquiavelo cómo, al desaparecer la
generación que creó la democracia en Atenas, surgió una situación
caótica por la incapacidad de evitar la arrogancia de las clases supe-
riores. Una situación
en la que no se mostraba ningún respeto ni por el individuo ni por el ofi-
cial y en la que, como todo el mundo hacía lo que quería, se cometían
constantemente todo tipo de atrocidades. El resultado era inevitable. Ya
fuera por la sugerencia de algún buen hombre o debido a que de alguna
forma tenían que librarse de esta anarquía, se restableció de nuevo un
principado. Y a partir de ahí, se volvió, paso a paso, a la anarquía, a tra-
vés de transiciones... Este es, pues, el ciclo por el que pasan todas las re-
públicas, ya se gobiernen ellas mismas o sean gobernadas (Discursos so-
bre la primera década de Uto Livio).
E l realismo político de Maquiavelo concibe al ser humano como
egoísta, vago, receloso, incapaz de adquirir la virtud necesaria para
que la convivencia fiincione. Sólo activando dos mecanismos insti-
tucionales será posible conseguir el afianzamiento de la virtud. Son
tales mecanismos la religión y la ley. Dos maneras de atar a los
hombres y obligarles a considerar los intereses de la comunidad
por encima de los intereses individuales. Este problema será cen-
tral en toda la modernidad: el problema de conseguir que los inte-
reses privados y los públicos resuelvan su natural antagonismo.
LA DEMOCRACIA Y EL ESTADO DE DERECHO 85
dado que el hombre, por naturaleza, tiende a quererse sólo a sí
mismo.
En el siglo xvil, la Constitución inglesa y ordenamiento compues-
to por la m o n a r q u í a , la C á m a r a de los Lores y la C á m a r a de los Co-
munes constituyen el paso a la democracia representativa y el des-
vanecimiento de los regímenes republicanos clásicos. Poco a poco,
distintos acontecimientos unidos al significado que adquieren los
partidos radicales, como los whigs ingleses, van oponiendo al repu-
blicanismo aristocrático un republicanismo m á s democrático. Ya no
se piensa, como en Atenas, que el pueblo debe gobernar, pero sí que
los gobernantes deben representar al m á x i m o todos los intereses de
los gobernados. E l republicanismo democrático no les teme a «los
muchos» —que es lo propio de los aristócratas—, sino a «los pocos»
que detentan el poder y que acaban defendiendo sus propios intere-
ses y no el bien público. La aristocracia natural sólo puede repre-
sentarse a sí misma. H a b r á que arbitrar otro sistema para que todas
las clases estén representadas.
La idea de representación va tomando cuerpo en cuanto empie-
za a desaparecer la política de dimensiones reducidas. Ya en Roma,
al ciudadano se le hace difícil acudir a las asambleas porque vive a
una distancia demasiado grande, de forma que la asamblea se va
transformando en un cuerpo representativo, si bien la representa-
ción no es nada real. Es en la Inglaterra del siglo xvii donde los pu-
ritanos y los llamados «niveladores» (Levellers) empiezan a mani-
festarse por la ampliación del sufragio y el derecho al voto. Locke,
en su Ensayo sobre el gobierno civil habla, en el mismo sentido, de
la posibilidad de que la mayoría otorgue su consentimiento al go-
bierno. Pero t e n d r á que pasar u n siglo para que la representación
deje de ser estamental. Y m á s de dos para que incluya también a
las mujeres. No obstante, las voces teóricas a favor de la represen-
tación ya no cesaron. Montesquieu, en Del espíritu de las leyes, afir-
ma que, en un estado de gran t a m a ñ o , sólo es posible legislar a tra-
vés de representantes de los ciudadanos:
 86 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA POLÍTICA
Puesto que en un estado libre todo hombre considerado como posee-
dor de un alma libre debe gobernarse por sí mismo, sería preciso que el
pueblo en cuerpo desempeñara el poder legislativo. Pero como esto es
imposible en los grandes estados, y como está sujeto a mil inconvenien-
tes en los pequeños, el pueblo deberá realizar por medio de sus repre-
sentantes lo que no puede hacer por sí mismo (Del espíritu de las leyes).
A principios del xix, el autor francés Destutt de Tracy dice rotun-
damente que:
la representación o gobierno representativo debe ser considerado un
buen invento, desconocido en la época de Montesquieu (...) La demo-
cracia representativa (...) es la democracia que se ha vuelto practicable
durante un largo período y en un vasto territorio (Comentario sobre «El
espíritu de las leyes» de Montesquieu).
Asimismo, James M i l i decía en 1820 que «el sistema de la repre-
sentación era el gran descubrimiento de los tiempos modernos» y
que quizá en él «pueda hallarse la solución a todas las dificultades
especulativas y prácticas».
Pero la democracia representativa no tardó en hacer notar sus
propios fallos. La necesidad de crear una serie de instituciones pol>
ticas que hicieran frente a los problemas y necesidades de los ciuda-
danos se fue complicando en una burocratización que t e n d e r á a
servirse sólo a sí misma. Por lo mismo, el gobierno y los distintos
poderes políticos se fueron alejando del demos y perdiendo contacto
con los ciudadanos. Hoy, este alejamiento de la actividad política si-
gue siendo rmo de los problemas fundamentales, que lleva a algunos
pensadores utópicos e idealistas a abogar de nuevo por la vuelta a
u n tipo de democracia participativa, donde la comunidad de ciuda-
danos sea mucho m á s real.
LIBERALISMO Y SOCIALISM
Ei estado, como u n ó r g a n o de poder impersonal e independiente de
gobernantes y gobernados, aparece en el siglo xvi. En la Edad Me-
dia, el poder eclesiástico está a ú n por encima del poder secular: la
ciudad de Dios domina y orienta a la ciudad de los hombres. Es
la Reforma protestante la que empieza a cuestionar la autoridad
papal y eclesiástica para los asuntos seculares. E l individuo, conce-
bido, desde la religión cristiana, como servidor de Dios, empieza a
ser consciente de su soledad, ante Dios y ante los otros hombres.
La función del estado será, básicamente, la protección del indi-
viduo.
El individuaUsmo moderno, ese giro copernicano del pensamien-
to, es la base de la tradición liberal que empieza con Hobbes y Loc-
ke. Aunque, como se ha visto, no existe a ú n una representación de-
m o c r á t i c a real, la insafisfacción teórica y práctica hacia los estados
absolutistas y la defensa de las libertades frente al poder tiránico es
una aspiración de toda la filosofía política a partir del siglo xvi. Para
Locke, la r a z ó n de ser del gobierno es la protección de los ciudada-
nos y de sus derechos que son, fundamentalmente, tres: la vida, la l i -
bertad y la propiedad. El estado debe ser constitucional, lo que lue-
go se l l a m a r á «estado de derecho», un estado que se da a sí mismo
una constitución y la respeta, y que distingue y separa el poder eje-
cutivo del poder legislativo que posee el pariamento. La separación
 88 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA POLÍTICA
de poderes —que luego ratificará y desarrollará Montesquieu— es
importante porque, como escribe Locke,
s e r í a u n a t e n t a c i ó n d e m a s i a d o fuerte p a r a la d e b i l i d a d h u m a n a , que t i e -
ne t e n d e n c i a a aferrarse a l poder, c o n f i a r l a tarea de ejecutar las leyes a
las m i s m a s personas que t i e n e n la m i s i ó n de hacerlas. E l l o d a r í a l u g a r a
que eludiesen la o b e d i e n c i a a esas m i s m a s leyes hechas p o r ellos, o a
que las redactasen de a c u e r d o c o n sus intereses p a r t i c u l a r e s , l l e g a n d o
p o r ello a que esos intereses fuesen d i s t i n t o s de los d e l resto de la co-
m u n i d a d , cosa c o n t r a r i a a l a finalidad de l a s o c i e d a d y d e l g o b i e r n o (En-
sayo sobre el gobierno civil, X I I , 143).
Como se ha visto ya en el primer capítulo, con la modernidad la
vida prívada de los individuos va ganando terreno e importancia. La
política está para permitir y garantizar la realización de los fines pri-
vados de cada cual. Ello hace a los ciudadanos sujetos de derechos,
pero también de una serie de obUgaciones hacia la colectividad. E l
gobierno constitucional —dirá Montesquieu— es el encargado de
proteger la constitución y su desarrollo —las leyes— y de proteger,
en consecuencia a los individuos. Es preciso que «el poder sea u n
control para el poder». Lo cual se logrará sólo por el procedimiento
de separar los tres poderes: ejecutivo, legislativo y judicial. Nadie "
p o d r á abusar dei poder porque siempre alguien se lo impedirá o lo
castigará si lo hiciere.
Los utilitaristas, con Bentham y Stuart Mili a la cabeza, afianzan
la idea del estado protector del individuo: un estado interventor para
hacer realidad lodo lo socialmente útil (de a h í la d e n o m i n a c i ó n de
«utilitaristas») o lo destinado a hacer feliz a la mayoría de los ciuda-
danos. Los fines del gobierno deberían ser, según Bentham, «pro-
porcionar el sustento, producir abundancia, favorecer la igualdad y
mantener la seguridad». Stuart M i l i , defensor a c é r r i m o de la liber-
tad individual, rechaza radicalmente el poder absoluto y la concep-
ción de u n estado sobredimensionado y, en definitiva, «paternalis-
ta». Al individuo se le puede permitir todo, salvo que haga d a ñ o a
LA DEMOCRACIA Y EL ESTADO DE DERECHO 89
Otros: «La única libertad que merece este nombre es la de buscar
nuestro propio bien a nuestra manera, siempre y cuando no intente-
mos privar de sus bienes a otros o frenar sus esfuerzos para obte-
nerla» (Sobre la libertad, p. 35).
Pero, como se ha visto ya, el liberalismo o el origen de la demo-
cracia representativa tienen muchas deficiencas: el sufragio es cen-
sitario, no universal; se considera suficiente que voten los censados
como contribuyentes, es decir, los propietarios, y no está reconocido
el derecho de asociación para defender determinados intereses o
ideas en forma de partidos o sindicatos. D e m ó c r a t a s convencidos
como Madison, Paine, Jefferson, Tocqueville o Stuart M i l i defendie-
ron, sin embargo, votos desiguales que protegieran a determinadas
minorías. El miedo a los muchos, a lo que Tocqueville Uama la «ti-
ranía de las mayorías», es insuperable. También Stuart M i l i teme
esa tiranía porque desconfía del pueblo. Por ello pide que valga m á s
el voto de los sabios.
Si el primer liberalismo no merece a ú n el nombre de «democra-
cia», a medida que se va reconociendo el pluralismo de intereses y se
da entrada a los grupos intermedios entre los individuos y el estado,
se consolida la democracia liberal: u n estado m á s de derecho — m á s
protector de las libertades individuales— que el estado meramente
liberal.
Por otra parte el final del siglo x i x es testigo de una evolución so-
cial de las democracias liberales. E l precedente de la tradición
socialista o socializante es, sin duda, Rousseau. Como lo es asimismo
del peUgro de degeneración de la democracia en totalitarismo. La
convicción de que la soberanía es del pueblo lleva a Rousseau a con-
siderar inadmisible la representación d e m o c r á t i c a y a abogar p o r
una democracia directa: «La soberanía no puede ser representada». Una
democracia —digámoslo todo— para la que el filósofo ginebrino
veía un espacio adecuado en una república no industrializada y pe-
queña como la de Ginebra. Para Rousseau, la democracia debe sig-
nificar, sobre todo, autogobierno. Su concepción del teórico «con-
trato social» es distinta de la de sus c o n t e m p o r á n e o s liberales. En
 90 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA POLÍTICA
lugar de partir del supuesto de que el hombre es egoísta y necesita la
sociedad para vivir en a r m o n í a , Rousseau piensa que el hombre es
bueno en estado asocial y la sociedad lo pei*v¡erte, pero lo hace ne-
cesariamente, no es posible n i conveniente volver atrás. Lo que debe
conseguirse, entonces, es cambiar al hombre, de forma que no exis-
ta un estado opuesto a una sociedad civil, sino m á s bien una socie-
dad con las preocupaciones públicas propias del estado. Dicho fín
será realidad si consigue instaurarse la «voluntad general», la cual
es, a la vez, creación y limitación del ciudadano, puesto que sale de
él, pero limita aquellos intereses y apetencias capaces de estorbar la
empresa pública. También el gobierno es limitado y controlado por
la «voluntad general».
Como todos los socialistas, Rousseau está convencido de que la
libertad sin igualdad es u n engaño, aunque la igualdad absoluta no
es buena. Se trata sólo de promover aquella igualdad necesaria para
que todos los individuos puedan ser realmente libres. Convicción
puramente teórica pues tampoco Rousseau se muestra sensible ha-
cia la inclusión de las mujeres en la vida pública. Al contrario, abo-
ga por su exclusión e incluso la argumenta y da razones: las mujeres
no son capaces de pensar y actuar con sensatez porque son víctimas
de «pasiones i n m o d e r a d a s » . Por ello necesitan la guía y la protec-
ción masculina.
La evolución social de la democracia se producirá, sin embargo,
gracias a la presión de organizaciones políticas y sindicales que re-
claman m á s igualdad real. Los derechos fimdamentales dejarán de
estar polarizados en torno al derecho a la libertad —una libertad vir-
tual o formal— y c o b r a r á n importancia los derechos socioeconómi-
cos: el derecho al trabajo, a la seguridad social, a una vivienda dig-
na, a la educación. El estado se volverá m á s intervencionista para
poder garantizar tales derechos: es el llamado «estado de bienestar».
También se volverá m á s defícitario puesto que el gasto y las deman-
das de los ciudadanos serán cada vez mayores.
Son JVIai-x y Engels quienes marcan u n hito irreversible en el
avance del pensamiento socialista. Su crítica a la democracia liberal
LA DEMOCRACIA Y EL ESTADO DE DERECHO 91
es radical: una democracia burguesa en la que el estado no logrará
nunca servir a los intereses de todos los ciudadanos porque el poder
económico lo impide. En un estado liberal dominado por la econo-
mía de mercado, la sociedad se encuentra dividida en clases con i n -
tereses contrapuestos. Marx, gran admirador de Hegel, da un vuel-
co, sin embargo, a la fílosofía hegeliana, afirmando que el punto de
partida del análisis político no puede ser el individuo abstracto: «El
hombre no es un ser abstracto situado fuera del m u n d o » . No se en-
tiende la relación real entre las personas si no se tiene en cuenta la
división y la lucha de clases: una clase de no productores vive de
la producción de otros. Los que tienen el control de los medios de pro-
ducción —los propietarios— forman la clase dominante o gober-
nante económica y políticamente. La explotación sólo desaparecerá
si desaparece el capitalismo que, por otra parte, está destinado a pe-
recer víctima de sus propias contradicciones. Sólo en clave econó-
mica es comprensible y criticable la política.
La organización obrera y sindical es la estrategia necesaria para
que los intereses generales, que son los de la clase obrera, puedan
ser defendidos. La democracia liberal ha fracasado como medio
para crear las condiciones necesarias para la libertad y la igualdad.
Porque, para Marx, el gobierno democrático es imposible en una so-
' ciedad capitalista. El estado, de hecho, no puede representar a todo
el mundo porque tiene que defender la propiedad privada de los me-
dios de p r o d u c c i ó n y la exclusión de muchos de esa propiedad. Tal
es la base de la economía capitalista que es, a la vez, el sustento de
la política. En consecuencia, las democracias liberales no pueden
defender m á s que una libertad formal, irreal, no se preocupan de
una libertad igual para todos. Dicha igualdad sólo será posible por
la democratización completa de la sociedad.
Para que haya m á s igualdad, pues, tiene que haber m á s demo-
cracia, lo que parece una tautología. Si esto es posible —para Marx
no sólo lo era, sino que lo vio como inevitable—la sociedad avanza-
rá hacia el comunismo. Antes h a b r á que pasar por una fase de «dic-
tadura del proletariado» o control d e m o c r á t i c o del estado y la socie-
92 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA POLÍTICA

dad por parte de los no propietarios (en la acepción de Marx, no de

Lenin, que hizo de la dictadura «democrática» que Marx quería una
dictadura sin más). El comunismo debía ser u n estado donde, según
ESCÉPTICOS Y REALISTAS
Marx, «el libre desarrollo de cada uno» fuera compatible con «el l i -
bre desarrollo de todos». Un estado que significara el fin de todos los
aparatos opresores: el estado, el derecho, la moral, el fin de la polí-
tica misma que dejaría de ser necesaria. U n estado que expresaría
cabalmente lo que el fílósofo polaco y crítico del marxismo Lezek
Kolakowski llamó «el mito de la autoidentidad h u m a n a » , el mito de
la identificación del estado y la sociedad civil, un mito en el que,
como acabamos de ver, t a m b i é n creyó Rousseau.

No sólo el socialismo radical desconfía de las democracias reales.

Otras posturas m á s conservadoras, pero no menos críticas, se pro-
nuncian, durante la primera mitad del siglo xx, contra una demo-
cracia real cuyas deficiencias la alejan cada vez m á s de la perfección
deseada.
Uno de los críticos del poder político, en general, y de la demo-
cracia como forma de dicho poder, es el sociólogo Max Weber. Críti-
co, a su vez, de las posturas marxistas, Weber desarrolla en su
Economía y sociedad y en su célebre ensayo «La política como voca-
ción», una de las críticas m á s duras y realistas al poder del estado.
Frente a Marx, Weber no cree en la tesis de que el estado moderno
sea u n producto del capitalismo. Más bien, por el contrario, el esta-
do moderno ha contribuido a promover el desarrollo de la e c o n o m í a
capitalista. E l estado y la religión, calvinista en concreto, cuyo men-
saje moral fue idóneo para la evolución de lo que Weber llamó «el
espíritu del capitalismo».
El capitalismo, según Weber, ha hecho realidad uno de los fenó-
menos m á s característicos de la a d m i n i s t r a c i ó n moderna: la buro-
cratización. La burocracia, llamada por el propio Weber «jaula de
hierro» de la población, esclerotiza y hace imposible cualquier pro-
ceso de cambio y de mejora. La burocracia no es otra cosa que el re-
sultado de una racionalización excesiva, el precio que hay que pagar

I
 94 INTRODUCCIÓN A LA iFILOSOFÍA POLÍTICA
por vivir en un mundo técnica y e c o n ó m i c a m e n t e desarrollado. E l
precio de la llamada «modernización» que poco tiene que ver, m u -
chas veces, con el auténtico progreso humano.
Además de estar instalado en una burocracia que hace del estado
una organización rígida, impersonal y deshumanizada, otra caracte-
rística del estado es el monopolio de la violencia. E l estado es el úni-
co poder que no sólo monopoliza el uso de la violencia en u n terri-
torio dado, con el fín de mantenerlo en orden, sino que lo hace
legítimamente. Con un realismo a la postre simplista, Weber pone,
así, de manifiesto los lados m á s oscuros y rechazables de u n poder
político víctima de su propia expansión y desarrollo.
Las instituciones democráticas, ya extendidas y consolidadas en
tiempos de Weber, sufi-en asimismo el deterioro de la burocratiza-
ción. La extensión del sufiragio hizo necesaria la proliferación de
asociaciones políticas o partidos, los cuales, al principio, debían ac-
tuar como mediadores entre el poder político y los ciudadanos. De
hecho, sin embargo, los partidos se convierten necesariametne en
una «empresa de interesados». Son organizaciones, aparatos, cada
vez m á s complejos y presos en las redes de su propia organización
interna. Medios para competir entre sí y ganar elecciones, m á s que
mediadores entre la política y la sociedad. La evolución de los parti-
dos hace que el parlamento también se desvirtúe y los representan- •
tes del pueblo, los parlamentarios, se conviertan «por lo general, en
unos borregos perfectamente disciplinados» («La política como vo-
cación»). Todo ello repercute, a su vez, en la pasividad del electora-
do. La sociedad se ve dividida en una m i n o r í a de ciudadanos políti-
camente activos, y una mayoría de ciudadanos pasivos que, como
mucho, acuden a las urnas a votar periódicamente, para desenten-
derse luego de toda actividad política. El «desencanto» —palabra
que usa, por primera vez, Max Weber— se apodera de los individuos que
no pueden recuperar la magia de la existencia.
Otro brillante analista del funcionamiento de las democracias
reales es el economista austríaco J. A. Schumpeter, especialmente en
su libro m á s célebre: Capitalismo, socialismo y democracia (1942).
LA DEMOCRACIA Y E L ESTADO DE DERECHO 95
Schumpeter entiende que la democracia es una especie de «merca-
do»: un m é t o d o político para tomar decisiones confiriendo a ciertos
individuos la capacidad para hacerlo como consecuencia del éxito
que han obtenido en la b ú s q u e d a del voto. La lucha política se con-
vierte, así, en una lucha electoral entre líderes rivales organizados en
partidos.
La descripción fría y realista de Shumpeter priva a la democracia
de sus ideales clásicos: la libertad, la igualdad, la justicia. Sólo respe-
ta el derecho de los ciudadanos a escoger y autorizar a u n gobierno
para que tome las decisiones que crea oportunas y lo haga en nom-
bre de todos. La democracia es, fxindamentalmente, u n procedi-
miento para tomar decisiones, independientemente de cuál sea el
contenido de las mismas. No pertenece a la esencia de la democracia,
por ejemplo, la justicia social. Sólo la rectitud del procedimiento le-
gitima a u n gobierno determinado. Pese a esa postura defensora de
una democracia puramente formal, Schumpeter no rechazaba, por
otro lado, el socialismo como una cierta planificación de recursos.
Dicho de otra forma, hay que olvidarse de que la democracia sig-
nifica «gobierno del pueblo» o «autogobierno». Más bien hay que
decir que «el pueblo tiene la capacidad de aceptar o rechazar a las
personas que puedan gobernarle». Algo parecido dijo Popper cuan-
do se refirió a la democracia como la posibilidad de derrocar a un
gobierno y poner otro. Los políticos, en efecto, «comercian con vo-
tos», de igual modo que los hombres de negocios comercian con
cualquier mercancía. La única forma de participación política de los
ciudadanos es el voto. Los votantes «deben respetar la división del
trabajo entre ellos y los políticos elegidos. No deben retirar la con-
fianza tan fácilmente entre una y otra elección y deben comprender
que, una vez han elegido a u n individuo, la política ya no es asunto
suyo» (op. cit.). Visión que encierra dos peligros totalmente ciertos:
el ganar votos es el único móvil del político, y el ciudadano siente
que la política se aparta de sus preocupaciones reales.
En el fondo de tales posturas —la de Schumpeter y la de Weber—
existe una desconfianza hacia el pueblo que no puede ser soberano,
96 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA POLÍTICA

porque es ignorante e incapaz de juicios sensatos. Ya hemos visto

que esta idea, concomitante con el origen de la democracia en Ate-
nas, se repite a lo largo de la historia del pensamiento. No sólo Pla-
LA DEMOCRACIA
t ó n y Aristóteles ven la democracia como el régimen menos malo.
También Tocqueville o Stuart M i l i son partidarios de votos de cali-
Y EL ESTADO DE BIENESTAR
dad y desconfian de la capacidad —o de la voluntad— de la gente
por conocer e interesarse por el bien c o m ú n . Schumpeter desecha
la misma idea de bien c o m ú n . En su opinión ese bien c o m ú n sobre
el que «todos estarían de acuerdo o a c a b a r í a n estando de acuerdo
por la fuerza del argumento racional» es peligrosa y engañosa. La
verdad es que las preferencias de los individuos son distintas y va-
riadas y es imposible aunarlas todas en un supuesto «bien común» o
«interés general». La voluntad general rousseauniana es una cons-
La democracia es el mejor régimen que la humanidad ha sido capaz
trucción social que no deriva tanto de la fuerza de la r a z ó n como de
de inventar. Es, sin embargo, u n r é g i m e n lleno de imperfecciones,
otros elementos inevitables y omnipresentes en la economía de mer-
teóricas y prácticas. Hemos visto algunas de ellas: las derivadas de la
cado: la publicidad manipula a las personas y las lleva a donde inte-
crítica m á s radical y las derivadas de posturas m á s liberales. Son
resa al mercado.
críticas con fundamento, pero incapaces de acabar con la idea de
que la democracia es, pese a todo, la foma de gobierno m á s progre-
sista, la que cuenta con m á s controles capaces de i r limando todas
las imperfecciones y corrupciones.
Fiel a esta idea, la segunda mitad del siglo xx, después de la se-
gunda guerra mundial, se caracteriza por el afianzamiento y conso-
lidación de las democracias. La caída del muro de Berlín, en 1988,
acaba con el p e r í o d o del llamado «socialismo real» en los países de
la Europa del Este, una triste experiencia que entierra definitiva-
mente los ideales comunistas. O, por lo menos, el intento de llevar-
los a la práctica desde directrices políticas totalitarias y anticapita-
hstas. Las democracias actuales se caracterizan por el respeto al
estado constitucional y al gobierno representativo, así como por la
concepción del estado como medio para la distribución y p r o m o c i ó n
del bien colectivo. De hecho, tal concepción del estado es la propia
de la llamada «socialdemocracia», la rama m á s liberal del socialis-
mo. Si bien la socialdemocracia sigue ocupando u n extremo del es-
pectro ideológico de este fin de siglo, mientras al otro extremo se si-

98 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA POLÍTICA
t ú a n las ideologías m á s liberales y conservadoras, lo cierto es que el
modelo del estado de bienestar se introdujo con tal fuerza en las po-
líticas democráticas que es muy difícil ya renunciar siquiera a los
m í n i m o s de dicha concepción.
No obstante, en la teoría siguen distinguiéndose dos modelos de
estado opuestos: el «estado de bienestar» que defiende la distribu-
ción de los bienes básicos, mediante políticas públicas adecuadas, y
el llamado «estado mínimo» que pretende privar al estado de toda
otra función que no sea la mera protección de las libertades indivi-
duales. En la práctica, es difícil el desmantelamiento total del esta-
do de bienestar o «estado providencia», pese a que hoy este modelo
está pasando por grandes dificultades. Los ciudadanos, acostumbra-
dos ya a recibir lo básico, no lo permitirían. Existe, pese a todo, una
tendencia neoliberal o ultraliberal que apunta hacia ese desmantela-
miento. Quizá los mejores representantes teóricos de ambos mode-
los son los filósofos norteamericanos Robert Nozik, autor del libro
Anarquía, estado y utopía, y John Rawls, autor de la Teoría de la jus-
ticia.
Robert Nozick es un «anarquista» en el sentido conservador y
norteamericano del término, no en su vieja acepción europea. Su
anarquismo consiste en la voluntad de acabar con el estado o dejar-
lo reducido a su expresión m á s m í n i m a . Lo que se denomina un «es-
tado-policía» con la única función de proteger a los individuos y sus
propiedades. No cree que sea el deber de u n estado justo la redistri-
bución de la riqueza o de aquellos bienes considerados por todos
como básicos: educación, sanidad, seguridad social, trabajo. Piensa,
por el contrario, que es injusto privarle al que trabaja de todo el fru-
to de su trabajo para, por la vía fiscal, dárselo a quien carece de tra-
bajo o prefiere no trabajan La idea de la justicia de Nozick es fiel a
la m á x i m a propia de las teorías del laissez-faire: «A cada cual según
sus méritos». Radicalmente rechaza el supuesto de que todos los in-
dividuos tienen unos derechos íntimos que deben ser satisfechos por
el poder político. Fiel a la creencia de Adam Smith en la «mano in-
visible», Nozick da por supuesto que el neoliberalismo y el consi-
1
LA DEMOCRACIA Y EL ESTADO DE DERECHO 99
guiente apartamiento del estado de asuntos en los que no tiene por
qué intervenir, d a r á como resultado una sociedad m á s justa.
La teoría de la justicia de John Rawls es totalmente opuesta a la
de Nozick, que es, en realidad, una reacción ultraconservadora con-
ta la Teoría de la justicia de Rawls. Rawls piensa que lo que él llama
una «sociedad bien ordenada» comparte un ideal de justicia que se
resume en tres principios fundamentales: 1) libertad igual para to-
dos; 2) igualdad de oportunidades; 3) principio de la diferencia, con-
sistente en repartir los bienes básicos con el criterio de dar m á s a
quienes menos tienen. Estos principios cree Rawls que serían asu-
midos por todos los individuos si pudieran olvidarse de sus situa-
ciones de hecho —situaciones de privilegios y desigualdades— y lle-
gar a u n acuerdo sobre el tipo de sociedad en que todos querrían
vivir Para explicarlo, Rawls elabora una complicada teoría filosófi-
ca del contrato social adaptada a nuestro tiempo. Lo que se propo-
ne, a través de ella, es demostrar que la justicia debe entenderse
como la puesta en práctica de los tres principios mencionados. Tres
principios que deben hacer suyos las instituciones democráticas
—^la constitución, el poder legislativo, el ejecutivo y el judicial— con
el fín de i r mejorando la justicia social. En lugar de creer como No-
zick, que la libertad es el ú n i c o derecho que el estado debe proteger,
Rawls piensa que no hay libertad igual para todos si, al mismo tiem-
po, no se trabaja a favor de una mayor igualdad. A tal fin van dirigi-
dos sus segundo y tercer principios de la justicia: una igualdad de
oportunidades que debe atender al criterio marcado por el principio
de la diferencia: dar m á s a quienes menos tienen.
 LOS PROBLEMAS
DE LA DEMOCRACIA

Veamos, para concluir cuáles son, muy e s q u e m á t i c a m e n t e , los pro-

blemas que tienen planteados las democracias actuales. Problemas
derivados todos ellos de la deficiencias que se han venido conside-
rando a lo largo de este capítulo, de la mano de los teóricos de la de-
mocracia m á s sobresalientes del pensamiento occidental.

a) La razón de estado. Las democracias se fundamentan en el

llamado «estado de derecho»: un estado que defiende, ante todo, los
derechos de los individuos. Ocurre, sin embargo, que la política tie-
ne una tendencia a actuar de acuerdo con razones e intereses que
ella ha creado y que pueden i r contra los derechos de los ciudada-
nos. A eso se llama, e n g a ñ o s a m e n t e , «razón de estado»: la razón que
consiste en anteponer u n supuesto bien de la comunidad al bien del
individuo, o ciertos ideales políticos a los derechos individuales. La
mayoría de conflictos bélicos de signo nacionalista responden a esa
tendencia. Por otro lado, cualquier poder político, incluidas las de-
mocracias, necesita mantener, por motivos de seguridad, ciertas zo-
nas secretas y opacas a la luz pública: fondos reservados, centros de
inteligencia. La utilización de esos medios no debería convertirse
nunca en un fín en sí mismo ni debe prevalecer cuando claramente
viola derechos individuales. La m á x i m a «el fin no justifica los me-
dios» debe ser un principio invulnerable en una democracia. Tradu-
 102 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA POLÍTICA
cido al lenguaje corriente significa: no todo vale como medio para la
seguridad. La seguridad es un valor y un derecho, sin duda, pero
cuya defensa no permite nunca obviar otros derechos igualmente
fundamentales y respetables. Por ejemplo, el derecho al respeto a la
intimidad de las personas, el derecho a la vida o el derecho a la l i -
bertad de expresión o asociación.
b) La tiranía de las mayorías. La democracia consiste, básica-
mente en u n procedimiento para tomar decisiones colectivas. Dicho
procedimiento actúa a través del voto de los ciudadanos o de sus re-
presentantes igualmente elegidos por sufragio universal. Finalmente,
la decisión adoptada es la votada por la mayoría de ciudadanos o de
representantes de la ciudadanía. Es decir, por aquellos partidos que
tienen m á s electores. Tal procedimiento tiende a dejarse llevar por la
llamada «tiranía de la mayoría». Una tiranía, de algún modo, inevi-
table, pero no carente de peligros. Entre ellos cabe destacar dos: 1)
el derecho de las minorías a expresarse y a ser tenidas en cuenta se
ve seriamente mermado cuando son las mayorías las que siempre
se imponen; 2) la mayoría no está en posesión de la razón, puede
equivocarse y decidir en contra de lo que sería el bien c o m ú n . No se
olvide que Hitler llegó al poder como resultado de unas elecciones
democráticas. La democracia puede volverse contra sí misma y que-
dar anulada como consecuencia de unas elecciones. Éste es un pro-
blema difícilísimo de resolver, pues ¿cómo se evita un resultado an-
tidemocrático cuando todo parece indicar que la mayoría quiere ese
resultado? E l problema demuestra que la democracia no es única-
mente un procedimiento de elección de representates. La democra-
cia requiere de unos valores cuyo olvido produce el deterioro de
todo el sistema.
c) El deterioro institucional. Los partidos políticos, el parlamen-
to y los sindicatos se han ido convirtiendo en organizaciones que se
sirven m á s a sí mismas que al público al que deberían servir. La bu-
rocratización que denunciaba Weber es, en buena medida, la cau-
LA DEMOCRACIA Y EL ESTADO DE DERECHO 1 03
sante de este problema, de la que no están inmunes otras organiza-
ciones no públicas, incluso organizaciones con fines benéficos. E l
sistema de partidos políticos, insustituible hasta ahora, está mos-
trando asimismo graves deficiencias. Pero, hoy por hoy, los partidos
son imprescindibles y, al parecer, irreemplazables. Los llamados
«movimientos sociales» m á s destacados en la segunda mitad de este
siglo: el ecologismo, el pacifismo y el feminismo, se presentaron
como alternativa a los partidos políticos y han acabado siendo reab-
sorbidos por las grandes fuerzas políticas. No obstante, los movi-
mientos sociales, en especial bajo la forma de organizaciones no gu-
bernamentales, siguen siendo, por ahora, la expresión de otra forma
de hacer política menos oficial, distanciada del sistema electoral y
menos proclive a caer en una burocratización que resta eficacia y
humanidad a las organizaciones.
d) El interés común y los intereses corporativistas. En repetidas
ocasiones, hemos usado, a lo largo de este capítulo, expresiones
como «interés c o m ú n » , «bien c o m ú n » , «intereses generales». Todos
ellos relacionados, de algún modo, con la «voluntad general» rous-
seauniana. Los sociólogos sostienen que nuestra sociedad está orga-
nizada «corporativamente», por lo que es muy difi'cil que el «interés
común» prevalezca sobre los intereses «corporativos». Como decía-
mos m á s arriba, los partidos y los sindicatos persiguen su propio in-
terés, pero no sólo ellos, t a m b i é n las empresas, las universidades, las
mismas organizaciones no gubernamentales, tienen el peligro de
perder de vista esa condición de «servicio público» que tales empre-
sas deberían tener por encima de todo. El corporatívismo es el prin-
cipal enemigo del interés c o m ú n .
e) El concepto de ciudadanía. La democracia nace en Grecia
cuando el individuo se concibe a sí mismo básicamente como ciu-
dadano, como sei-vidor de la polis. La república es la organización
social dirigida a defender el bien c o m ú n de los ciudadanos para lo
cual es preciso que éstos desarrollen una especial «cultura c m c a » .
 104 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA POLÍTICA
Todos estos conceptos están hoy en desuso. La ciudadanía es u n de-
recho formal, reconocido por la constitución y por la ley positiva,
pero olvidado como conjunto de deberes políticos. El hecho de que
haya una democracia, m á s o menos perfecta, no implica necesaria-
mente la educación d e m o c r á t i c a de los ciudadanos. La insolidaridad
y la intolerancia crecen como consecuencia de todos los fenómenos
derivados de las desigualdades económicas y sociales atin no supe-
radas. Conseguir que el individuo se conciba a sí mismo como ciu-
dadano y a c t ú e como tal es algo que hay que proponerse como ob-
jetivo de la educación en todos sus niveles.
f) La corrupción. No es un problema específico de la democra-
cia, sino del poder en todas sus formas, que n i siquiera el poder
m á s difuso de las democracias es capaz de evitar. La tendencia a uti-
lizar bienes y privilegios públicos para fínes privados es natural en
todo aquel que se dedica a gestionar y administrar lo público. A di-
ferencia de lo que ocurre con la dictadura, en sí misma corrupta, la
democracia permite que los casos de c o r r u p c i ó n a ñ o r e n , se hagan
públicos y sean castigados. Para evitar la corrupción, las democra-
cias deben afínar sus procedimientos de control, respetar la división
de poderes y educar al ciudadano tanto en el autodominio —tam-
bién hay corrupción ciudadana—, como en la exigencia frente a s u í
representantes políticos. Todos los controles resultan insuficientes si
la persona no está convencida de que ciertas cosas no deben hacer-
se y tiene la voluntad formada para actuar en consecuencia.
g) La crisis del estado de bienestar. Aunque ya se ha visto que
existe una tendencia d e m o c r á t i c a neoliberal que rechaza el modelo
del estado de bienestar, éste es tan inherente a la construcción de las
democracias del siglo xx, que es difícil que pueda desaparecer E l es-
tado de bienestar está en crisis por una r a z ó n muy simple y a la vez
terriblemente compleja: su extensión y universalización no hace
m á s que aumentar el déficit p ú b h c o . E l estado ya no puede cargar
con un peso económico mayor La universalización de la educación
1
LA DEMOCRACIA Y E L ESTADO DE DERECHO 105
y de la sanidad, el crecimiento de las prestaciones de desempleo, el
encarecimiento de ciertas prestaciones que utilizan procedimientos
de alta tecnología, como la sanidad, el envejecimiento de la pobla-
ción y aumento de los pensionistas, el decrecimiento de la natalidad
y la disminución consiguiente de los contribuyentes, todo ello obli-
ga a pensar en m é t o d o s y procesos que reestructuren el modelo sin
acabar con él. De una u otra manera, los ciudadanos, la sociedad ci-
vil h a b r á de intervenir m á s en aquellos cometidos que, hasta ahora,
eran casi exclusivos del estado.
h) La mundialización de la economía y de la política. Vamos,
cada vez m á s , a una globalización de los problemas. Casi nada se
puede resolver desde el aislacionismo, porque todo depende de me-
didas que se toman m á s allá de los gobiernos nacionales o de fenó-
menos —como los movimientos financieros— que parecen desarro-
llarse de acuerdo con una inercia propia e independiente. Dicha
internacionalización contrasta gravemente con la m a r g i n a c i ó n de
los países subdesarrollados que no están en condiciones de compe-
t i r con los m á s poderosos. Las diferencias entre el Norte y el Sur la
existencia de sociedades «duales» —en las que los ricos y satisfechos
viven sin inmutarse al lado de muchos pobres y excluidos de todo—,
el reconocimiento de la llamada «ciudad de los dos tercios», en la
que dos tercios de la humanidad vive en una pobreza casi extrema,
son realidades que obligan a poner en duda la vigencia de unos de-
rechos fundamentales y la voluntad de actuar de acuerdo con ellos.
La mundialización, que debería ser u n movimiento hacia la integra-
ción y la igualdad, da muestras de ir en el sentido contrario y de
afianzar las dominaciones de unos sobre otros.
Esta Hsta de los problemas de la democracia no hace sino confir-
mar lo que reconoce Robert Dahl en La democracia y sus críticos:
«El triunfo de la idea de democracia no ha traído aparejado el triun-
fo del proceso democrático». Sigue ocurriendo lo que Platón y Aris-
tóteles no dejaron de temer nunca: que la democracia degenere en
alguno de los sistemas autoritarios. Frente a los griegos, sin embar-
106 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA POLÍTICA

go, tenemos una ventaja: la democracia está mucho m á s extendida y

es m á s perfecta, en la medida en que reconoce la igualdad de m u -
chos m á s individuos. No aprovechar esas ventajas para potenciarlas
BIBLIOGRAFÍA
es algo que debe reprochárseles no sólo a los políticos sino a todos
los ciudadanos de los regímenes democráticos. No en vano, la de-
mocracia es el tínico sistema político que tiene como ideal el gobier-
no del pueblo.

Platón, La República I m m a n u e l K a n t , La paz perpetua

—, Las leyes Benjamin Constant, Escritos políticos
Aristóteles, Política Alexis de Tocqueville, La democracia
T h o m a s Hobbes, Leviatán en América
Ban.]ch de S p i n o z a , Tratado teológi- John Stuart Mili, Sobre la libertad
co-político —, Del gobierno representativo
J o h n Locke, Ensayo sobre el gobierno G e o r Wilhelm F. Hegel, Filosofía del
civil derecho
D a v i d H u m e , Ensayos políticos K a r l Marx, Manifiesto del partido co-
Jean-Jacques Rousseau, Discurso munista
sobre el origen y los fundamentos J o h n R a w l s , Teoría de la justicia
de la desigualdad entre los hombres Robert Nozick, Anarquía, estado y
—, Del contrato social utopía

Obras generales

Victoria C a m p s , ed.. Historia de la F e m a n d o V a l l e s p í n , ed., Historia de

ética, Crítica, B a r c e l o n a . la teoría política. Alianza, Ma-
Salvador Giner, Historia del pensa- drid.
miento social, Ariel, B a r c e l o n a .
APÉNDICES:
ANTOLOGÍA DE TEXTOS
 1. TUCÍDIDES, LA ORACIÓN
FÚNEBRE DE PERICLES*

LIBRO I I

35. La mayoría de los que a q u í han hablado anteriormente, elogian

al que a ñ a d i ó a la costumbre el que se pronunciara p ú b l i c a m e n t e
este discurso, como algo hermoso en honor de los enterrados a con-
secuencia de las guerras. Aunque lo que a m í me parecería suficien-
te es que, ya que llegaron a ser de hecho hombres valientes, t a m b i é n
de hecho se patentizara su fama como ahora mismo veis en torno a
este t ú m u l o que p ú b l i c a m e n t e se les ha preparado; y no que las vir-
tudes de muchos corran el peligro de ser creídas según que un solo
hombre hable bien o menos bien. Pues es difícil hablar con exacti-
tud en momentos en los que difícilmente está segura incluso la apre-
ciación de la verdad.
Pues el oyente que ha conocido los hechos y es benévolo, pensa-
rá quizá que la exposición se queda corta respecto a lo que él quiere
y sabe; en cambio quien no los conoce pensará, por envidia, que se
está exagerando, si oye algo que está por encima de su propia natu-
raleza. Pues los elogios pronunciados sobre los d e m á s se toleran
sólo hasta el punto en que cada cual t a m b i é n cree ser capaz de rea-
lizar algo de las cosas que oyó; y a lo que por encima de ellos sobre-

* E n Historia de la Guerra del Peloponeso, Alianza Editorial, Madrid, 1989.

112 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA POLITICA
pasa, sintiendo ya envidia, no le dan crédito. Mas, puesto que a los
antiguos les pareció que ello estaba bien, es preciso que t a m b i é n yo,
siguiendo la ley, intente satisfacer lo m á s posible el deseo y la ex-
pectación de cada uno de vosotros.
36. Comenzaré por los antepasados, lo primero; pues es justo y al
mismo tiempo conveniente que en estos momentos se les conceda a
ellos esta honra de su recuerdo. Pues habitaron siempre este país en
la sucesión de las generaciones hasta hoy, y libre nos lo entregaron
gracias a su valor Dignos son de elogio aquéllos, y mucho m á s lo
son nuestros propios padres, pues adquiriendo no sin esfuerzo, ade-
m á s de lo que recibieron, cuanto imperio tenemos, nos lo dejaron a
nosotros, los de hoy en día. Y nosotros, los mismos que a ú n vivimos
y estamos en plena edad madura, en su mayor parte lo hemos en-
grandecido, y hemos convertido nuestra ciudad en la m á s autárqui-
ca, tanto en lo referente a la guerra como a la paz.
De esas cosas pasaré por alto los hechos de la guerra con los que
se adquirió cada cosa, o si nosotros mismos o nuestros padres re-
chazamos al enemigo, b á r b a r o o griego, que valerosamente atacaba,
por no querer extenderme ante quienes ya lo conocen. En cambio,
tras haber expuesto primero desde q u é modo de ser llegamos a ello,
y con q u é régimen político y a partir de q u é caracteres personales se
hizo grande, pasaré t a m b i é n luego al elogio de los muertos, consi-
derando que en el momento presente no sería inoportuno que esto
se dijera, y es conveniente que lo oiga toda esta asamblea de ciuda-
danos y extranjeros.
37. Pues tenemos una Constitución que no envidia las leyes de los
vecinos, sino que m á s bien es ella modelo para algunas ciudades que
imitadora de los otros. Y su nombre, por atribuirse no a unos pocos,
sino a los m á s , es Democracia. A todo el mundo asiste, de acuerdo
con nuestras leyes, la igualdad de derechos en las disensiones parti-
culares, mientras que según la reputación que cada cual tiene en
algo, no es estimado para las cosas en c o m ú n m á s por turno que por
su valía, n i a su vez tampoco a causa de su pobreza, al menos si tie-
ne algo bueno que hacer en beneficio de la ciudad, se ve impedido
APÉNDICES: ANTOLOGÍA DE TEXTOS 113
por la oscuridad de su reputación. Gobernamos liberalmente lo re-
lativo a la comunidad, y respecto a la suspicacia recíproca referente
a las cuestiones de cada día, ni sentimos envidia del vecino si hace
algo por placer, ni a ñ a d i m o s nuevas molestias, que aun no siendo
penosas son lamentables de ver Y al tratar los asuntos privados sin
molestarnos, tampoco transgredimos los asuntos públicos, m á s que
nada por miedo, y por obediencia a los que en cada ocasión desem-
p e ñ a n cargos públicos y a las leyes, y de entre ellas sobre todo a las
que están dadas en pro de los injustamente tratados, y a cuantas por
ser leyes no escritas comportan una vergüenza reconocida.
38. Y t a m b i é n nos hemos procurado frecuentes descansos para
nuestro espíritu, sirviéndonos de certámenes y sacrificios celebra-
dos a lo largo del año, y de decorosas casas particulares cuyo disfru-
te diario aleja las penas. Y a causa de su grandeza entran en nuestra
ciudad toda clase de productos desde toda la tierra, y nos acontece
que disfrutamos los bienes que aquí se producen para deleite pro-
pio, no menos que los bienes de los d e m á s hombres.
39. Y t a m b i é n sobresalimos en los preparativos de las cosas de la
guerra por lo siguiente: mantenemos nuestra ciudad abierta y nun-
ca se da el que impidamos a nadie (expulsando a los extranjeros)
que pregunte o contemple algo —al menos que se trate de algo que
de no estar oculto pudiera un enemigo sacar provecho al verlo—,
porque confiamos no m á s en los preparativos y estratagemas que en
nuestro propio buen á n i m o a la hora de actuar Y respecto a la edu-
cación éstos, cuando todavía son niños, practican con un esforzado
entrenamiento el valor propio de adultos, mientras que nosotros vi-
vimos plácidamente y no por ello nos enfrentamos menos a parejos
peligros. Aquí está la prueba: los lacedemonios nunca vienen a nues-
tro territorio por sí solos, sino en c o m p a ñ í a de todos sus aliados; en
cambio nosotros, cuando atacamos el territorio de los vecinos, ven-
cemos con facilidad en tierra extranjera la m a y o r í a de las veces, y
eso que son gentes que se defienden por sus propiedades. Y contra
todas nuestras fuerzas reunidas n i n g ú n enemigo se enfrentó toda-
vía, a causa tanto de la preparación de nuestra flota como de que en-
114 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA POLÍTICA
víamos a algunos de nosotros mismos a puntos diversos por tierra,
y si ellos se enfrentan en algún sitio con una parte de los nuestros,
si vencen se jactan de haber rechazado unos pocos a todos los nues-
tros, y si son vencidos, haberlo sido por la totalidad. Así pues, si con
una cierta indolencia m á s que con el continuo entrenarse en penali-
dades, y no con leyes m á s que con costumbres de valor queremos
correr los riesgos, ocurre que no sufrimos de antemano con los do-
lores venideros, y aparecemos llegando a lo mismo y con no menos
arrojo que quienes siempre están ejercitándose. Por todo ello la ciu-
dad es digna de a d m i r a c i ó n y aun por otros motivos.
40. Pues amamos la belleza con e c o n o m í a y amamos la sabiduría
sin blandicie, y usamos la riqueza m á s como ocasión de obrar que
como jactancia de palabra. Y el reconocer que se es pobre no es ver-
güenza para nadie, sino que el no huirlo de hecho, eso sí que es m á s
vergonzoso. Arraigada está en ellos la p r e o c u p a c i ó n de los asuntos
privados y t a m b i é n de los públicos; y estas gentes, dedicadas a otras
actividades, entienden no menos de los asuntos públicos. Somos los
únicos, en efecto, que consideramos al que no participa de estas co-
sas, no ya u n tranquilo, sino u n inútil, y nosotros mismos, o bien
emitimos nuestro propio juicio, o bien deliberamos rectamente so-
bre los asuntos públicos, sin considerar las palabras u n perjuicio
para la acción, sino el no aprender de antemano mediante la palabríf
antes de pasar de hecho a ejecutar lo que es preciso.
Pues t a m b i é n poseemos ventajosamente esto: el ser atrevidos y
deliberar especialmente sobre lo que vamos a emprender; en cambio
en los otros la ignorancia les da temeridad y la reflexión les implica
demora. Podrían ser considerados justamente los de mejor á n i m o
aquellos que conocen exactamente lo agradable y lo terrible y no por
ello se apartan de los peligros. Y en lo que concierne a la virtud nos
distinguimos de la mayoría; pues nos procuramos a los amigos, no
recibiendo favores sino haciéndolos. Y es que el que otorga el favor
es u n amigo m á s seguro para mantener la amistad que le debe aquel
a quien se lo hizo, pues el que lo debe es en cambio m á s débil, ya
que sabe que devolverá el favor no gratuitamente sino como si fuera
APÉNDICES: ANTOLOGIA DE TEXTOS 115
una deuda. Y somos los únicos que sin angustiarnos procuramos a
alguien beneficios no tanto por el cálculo del momento oportuno
como por la confianza en nuestra libertad.
41. Resumiendo, afirmo que la ciudad toda es escuela de Grecia,
y me parece que cada ciudadano de entre nosotros podría procurar-
se en los m á s variados aspectos una vida completísima con la mayor
flexibiUdad y encanto. Y que estas cosas no son jactancia retórica
del momento actual sino la verdad de los hechos, lo demuestra el po-
derío de la ciudad, el cual hemos conseguido a partir de este carác-
ter. Efectivamente, es la única ciudad de las actuales que acude a
una prueba mayor que su fama, y la ú n i c a que no provoca en el
enemigo que la ataca indignación por lo que sufre, n i reproches en
los subditos, en la idea de que no son gobernados por gentes dignas.
Y al habernos procurado u n poderío con pruebas m á s que evidentes
y no sin testigos, daremos ocasión de ser admirados a los hombres
de ahora y a los venideros, sin necesitar para nada el elogio de Ho-
mero n i de n i n g ú n otro que nos deleitará de momento con palabras
halagadoras, aunque la verdad irá a desmentir su concepción de los
hechos; sino que tras haber obfigado a todas las tierras y mares a ser
accesibles a nuestro arrojo, por todas partes hemos contribuido a
fundar recuerdos imperecederos para bien o para mal.
Así pues, éstos, considerando justo no ser privados de una tal ciu-
dad, lucharon y murieron noblemente, y es natural que cualquiera
de los supervivientes quiera esforzarse en su defensa.
 2. PLATÓN, REPÚBLICA''

(§ 357a) Después de haber dicho estas cosas, creía yo haber puesto

fin a la conversación; pero, al parecer, h a b í a sido sólo el preludio.
Glaucón, en efecto, quien solía ser el m á s valeroso de todos, en esta
ocasión no consintió la retirada de Trasímaco y exclamó:
—Sócrates: ¿quieres que parezca que hemos quedado convenci-
dos o que verdaderamente nos convenzamos de que lo justo es me-
j o r que lo injusto en todo sentido?
—Yo preferiría —contesté— convenceros verdaderamente, si de
m í dependiera.
—En tal caso —insistió Glaucón—, no haces lo que quieres. Dime,
pues: ¿no crees que hay una clase de bienes que no deseamos poseer por
lo que de ellos resulta, sino que nos agradan por sí mismos, tales como
el regocijo y aquellos placeres inocentes, por medio de los cuáles nada
se produce en un momento posterior, sino sólo el disfrute de poseerlos?
—Creo que sí —respondí.
—Pero hay bienes que anhelamos tanto por sí mismos como por
lo que de ellos se genera, tales como la comprensión, la vista y la sa-
lud. Esas cosas, en efecto, nos agradan por ambos motivos.

* Credos, Madrid. 1986.

118 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA POLÍTICA
—Así es.
—¿Adviertes una tercera clase de bienes, en la cual se encuentran
la práctica de la gimnasia, el tratamiento médico que recibe un en-
fermo, el ejercicio de la medicina y cualquier otro modo de ganar
dinero? Pues de estas cosas diríamos que son penosas pero que nos
benefician, y que no las deseamos poseer por sí mismas, sino por los
salarios y d e m á s beneficios que se generan de ellas.
—Es cierto —repuse, es una tercera clase de bienes. Pero ¿y des-
pués qué?
— ¿ E n cuál de esas tres clases —^preguntó— colocas a la justicia?
(§ 358) —Pienso —respondí— que habría que colocarla en la clase
más bella, la de los bienes que anhelamos tanto por sí mismos como por
lo que de ellos se genera, al menos para quien áe proponga ser feliz.
—Pues la m a y o r í a no opina así —dijo—, sino que la coloca en la
clase de bienes penosos, que hay que cultivar con miras a obtener
salarios y a ganarse una buena reputación, pero que, si fuera por sí
mismos, h a b r í a que evitarlos, por ser desagradables.
—Ya conozco esa opinión —dije—, y hace rato que, en base a ella,
la justicia es censurada por Trasímaco y alabada en cambio la injus-
ticia. Pero yo he sido lerdo en darme cuenta, segitn parece.
—Esctichame, entonces —dijo Glaucón—, para ver si estás de
acuerdo conmigo; pues Trasímaco, me parece, se ha rendido dema-
siado pronto, encantado por t i como por una serpiente. Pero a ú n no
se ha hecho una exposición de una y otra a m i gusto. Deseo escu-
char, en efecto, q u é es cada una de ellas y q u é poder tienen por sí
mismas al estar en el alma, con independencia de los salarios y de
las consecuencias que derivan de ellas. Esto es lo que haré, si tú es-
tás de acuerdo: r e t o m a r é el argumento de Trasímaco, y primera-
mente te diré q u é es lo que se dice que es la justicia y de d ó n d e se ha
originado; en segundo lugar, c ó m o todos los que la cultivan no la
cultivan voluntariamente sino por necesidad, pero no por ser para
ellos un bien; y en tercer lugar, por q u é es natural que obren así, ya
que dicen que es mucho mejor el modo de vivir del injusto que el del
justo. E n lo que a m í concierne, Sócrates, no soy de esa opinión.
APÉNDICES: ANTOLOGÍA DE TEXTOS 119
pero tengo la dificultad de que los oídos se me atLirden al escuchar a
Trasímaco y a muchos otros, en tanto que de nadie he escuchado el
argumento que quisiera oír en favor de la justicia y de su superiori-
dad sobre la injusticia. Desearía escuchar u n elogio de la justicia en
sí misma y por sí misma; y creo que de t i , m á s que de cualquier otro,
p o d r í a aprenderlo. Por eso hablaré poniendo todas mis energías en
defender el modo de vida del injusto; y después de ello te m o s t r a r é
de qué modo quisiera oírte censurando la injusticia y alabando la
justicia. Pero ahora mira si te place lo que digo.
—Más cualquier otra cosa —respondí—. ¿Hay acaso algo sobre lo
cual alguien con sentido c o m ú n gozaría m á s al hablar y escuchar
una y otra vez?
—Perfectamente —dijo Glaucón—; óyeme hablar sobre aquello
que afirmé que lo h a r í a en primer lugar: c ó m o es la justicia y de
d ó n d e se ha originado. Se dice, en efecto, que es por naturaleza
bueno el cometer injusticias, malo en padecerlas, y que lo malo del
padecer injusticias supera en mucho a lo bueno del cometerlas. De
este modo, cuando los hombres cometen y padecen injusticias entre
sí y experimentan ambas situaciones, (§ 359) aquellos que no pue-
den evitar una y elegir la otra juzgan ventajoso concertar acuerdos
entre unos hombres y otros para no cometer injusticias ni sufrirlas.
Y a partir de allí se comienzan a implantar leyes y convenciones mu-
tuas, y a lo prescrito por la ley se lo llama 'legítimo' y 'justo'. Y éste,
dicen, es el origen y la esencia de la justicia, que es algo intermedio
entre lo mejor —que sería cometer injusticias impunemente— y lo
peor —no poder desquitarse cuando se padece injusticia—; por ello
lo justo, que está en el medio de ambas situaciones, es deseado no
como u n bien, sino estimado por los que carecen de fuerza para co-
meter injusticias; pues el que puede hacerlas y es verdaderamente
hombre j a m á s concertaría acuerdos para no cometer injusticias m
padecerlas, salvo que estuviera loco. Tal es, por consiguiente, la na-
turaleza de la justicia, Sócrates, y las situaciones a partir de las cua-
les se ha originado, según se cuenta.
Veamos ahora el segundo punto: los que cultivan la justicia no la
120 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA POLÍTICA
cultivan voluntariamente sino por impotencia de cometer injusti-
cias. Esto lo percibiremos mejor si nos imaginamos las cosas del si-
guiente modo: demos tanto al justo como al injusto el poder de ha-
cer lo que cada uno de ellos quiere, y a continuación sigámoslos
para observar adonde conduce a cada uno el deseo. Entonces sor-
prenderemos al justo tomando el mismo camino que el injusto, mo-
vido por la codicia, lo que toda criatura persigue por naturaleza
como Lin bien, pero que por convención es violentamente desplaza-
do hacia el respeto a la igualdad. E l poder del que hablo sería efec-
tivo al máximo si aquellos hombres adquirieran una fnerza tal como la
que se dice que cierta vez tuvo Giges, el antepasado del lidio. Giges
era u n pastor que servía al entonces rey de Lidia. Un día sobrevino
una gran tormenta y u n terremoto que rasgó la tierra y produjo un
abismo en el lugar en que Giges llevaba el ganado a pastorear. Asom-
brado al ver esto, descendió al abismo y halló, entre otras maravillas
que narran los mitos, un caballo de bronce, hueco y con ventanillas,
a través de las cuales divisó adentro u n cadáver de t a m a ñ o m á s
grande que el de u n hombre, según parecía, y que no tenía nada ex-
cepto un anillo de oro en la mano. Giges le quitó el anillo y salió del
abismo. Ahora bien, los pastores hacían su r e u n i ó n habitual para
dar al rey el informe mensual concerniente a la hacienda, cuando
llegó Giges llevando el anillo. Tras sentarse entre los demás, casual-
mente volvió el engaste del anillo hacia el interior de su mano.
(§ 360) Al suceder esto se t o r n ó invisible para los que estaban senta-
dos allí, quienes se pusieron a hablar de él como si se hubiera ido.
Giges se a s o m b r ó , y luego, examinando ei anillo, dio vuelta el en-
gaste hacia afuera y t o r n ó a hacerse visible. Al advertirlo, experi-
m e n t ó con el anillo para ver si tenía tal propiedad, y c o m p r o b ó que
así era: cuando giraba el engaste hacia adentro, su d u e ñ o se hacía
invisible, y, cuando lo giraba hacia afuera, se hacía visible. En cuan-
to se hubo cerciorado de ello, m a q u i n ó el modo de formar parte de
los que fueron a la residencia del rey como informantes; y una vez
allí sedujo a la reina, y con ayuda de ella m a t ó al rey y se a p o d e r ó del
gobierno. Por consiguiente, si existiesen dos anillos de esa índole y
APÉNDICES: ANTOLOGÍA DE TEXTOS 121
se otorgara uno a un hombre justo y otro a uno injusto, según la opi-
n i ó n c o m ú n no h a b r í a nadie tan íntegro que perseverara firmemen-
te en la justicia y soportara el abstenerse de los bienes ajenos, sin to-
carlos, cuando p o d r í a tanto apoderarse impunemente de lo que
quisiera del mercado, como, al entrar en las casas, acostarse con la
mujer que prefiriera, y tanto matar a unos como librar de las cade-
nas a otros, según su voluntad, y hacer todo como si fuera igual a u n
dios entre los hombres. En esto el hombre justo no haría nada dife-
rente del injusto, sino que ambos m a r c h a r í a n por el mismo camino.
E incluso se diría que esto es una importante prueba de que nadie es
justo voluntariamente, sino forzado, por no considerarse a la justi-
cia como u n bien individual, ya que allí donde cada uno se cree ca-
paz de cometer injusticias, las comete. En efecto, todo hombre pies-
ta que la injusticia le brinda muchas m á s ventajas individuales que
la justicia, y está en lo cierto, si habla de acuerdo con esta teoría. Y
si alguien, dotado de tal poder, no quisiese nunca cometer injusticias
ni echar mano a los bienes ajenos, sería considerado por los que lo
vieran como el hombre m á s desdichado y tonto, aunque lo elogiaran
en público, e n g a ñ á n d o s e así mutuamente por temor a padecer i n -
justicia. Y esto es todo sobre este punto.
En cuanto al juicio sobre el modo de vida de los dos hombres
que hemos descrito, pondremos aparte al m á s justo del m á s injusto;
de ese modo podremos juzgar correctamente. ¿Qué clase de separa-
ción efectuaremos? La siguiente: no quitaremos al injusto nada de la
injusticia, n i al justo nada de la justicia, sino que supondremos a
uno y otro perfectos en lo que hace al comportamiento que les es
propio. En primer lugar, el hombre injusto ha de actuar como los ar-
tesanos expertos. E l mejor piloto o el mejor médico, por ejemplo,
discriminan lo que es imposible de lo que es posible, en sus respec-
tivas artes, para intentar la empresa en el último caso, abandonarla
en el primero. (§ 361) Incluso si en algún sentido dan u n paso en fal-
so, son capaces de enmendarlo. De este modo, el hombre inJListo in-
tentará cometer delitos correctamente, esto es, sin ser descubierto,
si quiere ser efectivamente injusto: en poco es tenido qLtien es sor-
122 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA POLÍTICA
prendido en el acto de delinquir, ya que la m á s alta injusticia con-
siste en parecer justo sin serlo. Que se confiera al que es perfecta-
mente injusto la perfecta injusticia, sin quitarle nada, pero a la vez
que se conceda al que comete las mayores injusticias la mejor repu-
tación que, en cuanto a justicia, se le pueda procuran Y si da un
paso en falso, que lo pueda enmendar y ser capaz de hablar de modo
que convenza de su inocencia si es denunciado en alguno de sus de-
litos; o bien hacer violencia cuantas veces sea necesaria la violencia,
por medio de su fuerza y su coraje, o por medio de sus amigos y de
la fortuna que se haya procurado. Una vez supuesto semejante hom-
bre, coloquemos en teoría, junto a él al hombre justo, simple y no-
ble, que no quiere, al decir de Esquilo, parecer bueno sino serlo. Por
consiguiente, hay que quitarle la apariencia de justo; pues si parece
que es justo, su apariencia le r e p o r t a r á honores y recompensas, y
luego no q u e d a r á en claro si es justo con miras a lo justo o con m i -
ras a las recompensas y honores. Despojémoslo de todo, pues, ex-
cepto de la justicia, y concibámoslo en la condición opuesta a la del
anterior: que, sin cometer injusticia, posea la mayor reputación de
injusticia, a fin de que, tras haber sido puesta a prueba su consagra-
ción a la justicia en no haberse ablandado por causa de la mala re-
p u t a c i ó n y de todo lo que de ésta se deriva, permanezca inalterable
hasta la muerte, pareciendo toda ia vida injusto aun siendo justo. De
esta suerte, llegados ambos al punto extremo, de la justicia uno, de
la injusticia el otro, se p o d r á juzgar cuál de ellos es el m á s feliz.
—¡Es maravilloso, querido Glaucón —exclamé—, el modo vigo-
roso con que has pulido a estos dos hombres, como si fneran esta-
tuas, para poder juzgarlos!
3. ARISTÓTELES, POLÍTICA
t
LIBRO I I I
1. El que estudia los regímenes políticos, q u é es cada uno y cuáles son
sus atributos, debe tratar de ver en primer t é r m i n o q u é es la ciudad.
Pues actualmente las opiniones están divididas, y unos hablan de que
la ciudad ha llevado a cabo tal acción, mientras otros dicen que no ha
sido la ciudad, sino la oligarquía o el tirano. Por otra parte, toda la ac-
tividad del político y del legislador gira, como vemos, en torno a la
ciudad; y la constitución es cierta ordenación de los habitantes de
la ciudad. Puesto que la ciudad consta de los elementos que la com-
ponen, como cualquier otro todo compuesto de muchas partes, es
evidente que primero se debe estudiar el ciudadano. (§ 1275a) La ciu-
dad es, en efecto, cierta multitud de ciudadanos, de manera que he-
mos de considerar a quién se debe llamar ciudadano y qué es el
ciudadano. Pues t a m b i é n el ciudadano es írecuentemente objeto de
discusión, y no están todos de acuerdo en llamar ciudadano a la mis-
ma persona. El que es ciudadano en una democracia, a menudo no lo
es en una oligarquía. Dejemos de lado a los que obtienen este título de
ttn modo excepcional, como los que adquieren la ciudadanía. El ciu-
dadano no lo es por habitar en u n sitio determinado (pues también
* Centro de Estudios Institucionales, Madrid, 1983.
124 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA POLÍTICA
los metecos y los esclavos participan de la misma residencia), n i por
participar de ciertos derechos en la medida necesaria para poder ser
sometidos a proceso o entablarlo (pues este derecho lo tienen tam-
bién los que participan de él en virtud de u n tratado; en efecto, éstos
lo tienen, pero en muchos lugares n i siquiera los metecos gozan de él
plenamente, sino que tienen que nombrar un patrono, de suerte que
participan imperfectamente de la comunidad). De tales personas,
como de los niños que por su edad a ú n no han sido inscritos, o de los
ancianos que han dejado ya de serlo, se p o d r á decir que son ciudada-
nos en cierto modo, pero no en u n sentido demasiado absoluto, sino
a ñ a d i e n d o alguna d e t e r m i n a c i ó n como «imperfectos» o «excedentes
por la edad», o cualquiera otra semejante (lo mismo da una que otra:
está claro lo que queremos decir).
Buscamos, pues, al ciudadano a secas y que no necesita la correc-
ción de n i n g ú n apelativo de esa clase; problema que también existe y
hay que resolver a propósito de los privados de sus derechos de ciuda-
danía y de los desterrados. E l ciudadano sin m á s por nada se define
mejor que por participar en la administración de justicia y en el go-
bierno. De las magistraturas, unas tienen el tiempo limitado, de modo
que la misma persona no puede desempeñarlas dos veces, o sólo con
determinados intervalos, y otras se ejercen por u n tiempo ilimitado,
como las de juez y miembro de la asamblea. Podría alegarse que ésos
no son gobernantes ni participan con ello del poder, pero es ridículo
considerar privados de poder a los que ejercen el mando supremo.
Pero no demos importancia a esto, pues se trata de un nombre, ya que
no existe denominación para lo que es c o m ú n al juez y al miembro de
la asamblea y no sabemos c ó m o debemos llamar a ambos. Digamos,
para distinguir, magistratura indefinida. Damos por sentado, pues,
que los que participan de ella son ciudadanos. La definición de ciuda-
dano que mejor se adapta a todos los llamados así viene a ser ésta.
(...)
7. Una vez precisadas estas cuestiones, hay que considerar a conti-
nuación cuántas y cuáles son las formas de gobierno, y en primer lu-
APÉNDICES: ANTOLOGÍA DE TEXTOS 125
gar las rectas, ya que después de definir éstas, resultarán claras tam-
bién sus desviaciones. Puesto que régimen y gobierno significan lo
mismo y gobierno es el elemento soberano de las ciudades, necesaria-
mente será soberano o un individuo, o la minoría, o la mayoría; cuan-
do el uno o la minoría o la mayoría gobiernan en vista del interés co-
m ú n , esos regímenes serán necesariamente rectos, y aquellos en que
se gobierne atendiendo al interés particular del uno, de los pocos o de
la masa serán desviaciones; porque, o no se debe llamar ciudadanos a
los miembros de una ciudad, o deben participar de sus ventajas.
De los gobiernos unipersonales, solemos llamar m o n a r q u í a al
que mira al interés c o m ú n ; al gobierno de unos pocos, pero m á s de
uno, aristocracia, sea porque gobiernan los mejores (áristoi), o por-
que se propone lo mejor (áñston) para la ciudad y para los que per-
tenecen a ella; y cuando es la masa la que gobierna en vista del inte-
rés c o m ú n , el régimen recibe el nombre c o m ú n a todas las formas
de gobierno: república (poíiteia); y con razón, pues u n individuo o
unos pocos pueden distinguirse por su excelencia; pero un n ú m e r o
mayor es difi'cil que descuelle en todas las cualidades; (§ 1279b) en
cambio puede poseer extremadamente la virtud guerrera, porque
ésta se da en la masa. Por ello, en esta clase de régimen el poder su-
premo reside en el elemento defensor, y participan de él los que po-
seen las armas. Las desviaciones de los regímenes mencionados son:
la tiranía de la m o n a r q u í a , la oligarquía de la aristocracia, la demo-
cracia de la república. La tiranía es, efectivamente, una m o n a r q u í a
orientada hacia el interés del monarca, la oligarquía busca el de los
ricos, y la democracia el interés de los pobres; pero ninguna de ellas
busca el provecho de la comunidad.
(...)
LIBRO I V
l l . Consideraremos ahora cuál es la mejor forma de gobierno y cuál
es la mejor clase de vida para la mayoría de las ciudades y para la
t
126 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA POLÍTICA
mayoría de los hombres, sin asumir u n nivel de virtud que esté por
encima de personas ordinarias, n i una educación que requiera con-
diciones afortunadas de naturaleza y recursos, n i un régimen a me-
dida de todos los deseos, sino una clase de vida tal que pueda parti-
cipar de ella la mayoría de los hombres y u n r é g i m e n que esté al
alcance de la m a y o r í a de las ciudades. Porque las llamadas aristo-
cracias, de que acabamos de hablar, unas caen fuera de las posibili-
dades de la m a y o r í a de las ciudades y otras son próximas a la lla-
mada república, y por ello debe hablarse de ambas como de una
sola. La decisión sobre todas estas cuestiones se funda en los mis-
mos principios elementales. En efecto, si se ha dicho con r a z ó n en la
Ética que la vida feliz es la vida sin impedimento de acuerdo con la
virtud, y que la virtud consiste en un t é r m i n o medio, necesariamen-
te la vida media será la mejor, por estar en t é r m i n o medio al alcan-
ce de la mayoría. Y estos mismos criterios serán necesariamente los
de la virtud o maldad de la ciudad y del régimen, porque el régimen
es la forma de vida de la ciudad.
(§ 1295b) Ahora bien, en toda ciudad hay tres elementos: los muy
ricos, los muy pobres y, en tercer lugar, los intermedios entre unos y
otros; y puesto que hemos convenido en que lo moderado y lo inter-
medio es lo mejor, es evidente que t a m b i é n cuando se trata de la po-
sesión de los bienes de la fortuna la intermedia es la mejor de todas,
porque es la que m á s fácilmente obedece a la razón. Los que son de-
masiado hermosos, fuertes, nobles, ríeos, o por el contrario, los de-
masiado pobres, débiles o despreciados, difícilmente se dejan guiar
por la razón, pues los primeros se vuelven soberbios y grandes mal-
vados, y los segundos malhechores y capaces de p e q u e ñ a s maldades,
y de los delitos unos se cometen por soberbia y otros por maldad.
Además la clase media ni apetece demasiado los cargos n i los rehu-
ye, y ambas cosas son perjudiciales para las ciudades. Por otra par-
te, los que están provistos en exceso de los bienes de la fortuna, fuer-
za, riqueza, amigos y otros semejantes no quieren ni saben sei'
mandados, y esto les ocurre ya en casa de sus padres siendo niños,
pues a causa del lujo en que viven, ni siquiera en la escuela están
APÉNDICES: ANTOLOGÍA DE TEXTOS 127
acostumbrados a obedecer, mientras los que viven en una indigencia
excesiva están degradados; de modo que los unos no saben mandar
sino sólo obedecer a una autoridad propia de esclavos, y los otros no
saben obedecer a ninguna clase de autoridad, sino sólo ejercer ellos
una autoridad despótica; la consecuencia es una ciudad de esclavos
y de amos, pero no de hombres libres, y una ciudad donde los unos
envidian y los otros desprecian, lo cual está muy lejos de la amistad
y la comunidad política. Porque la comunidad implica la amistad:
los enemigos no quieren compartir n i siquiera u n camino. La ciudad
debe estar constituida de elementos iguales y semejantes en el ma-
yor grado posible, y esta condición se da especialmente en la clase
media, de modo que una ciudad así será necesariamente la mejor
gobernada por lo que se refiere a los elementos de que hemos dicho
que se compone. Además, los ciudadanos de la clase media son los
m á s estables en las ciudades, porque ni codician lo ajeno como
los pobres, n i otros desean lo suyo, como los pobres lo que tienen los
ricos, y al no ser objeto de conspiraciones n i conspirar, viven en se-
guridad. Por eso era acertado el deseo de Focílides: «Muchas cosas
son mejores para los de en medio; quiero tener una posición media
en la ciudad» (72).
Queda claro, pues, que t a m b i é n la mejor comunidad política es la
constituida por el elemento intermedio, y que están bien gobernadas
las ciudades en las cuales este elemento es muy numeroso y m á s
fuerte que los otros dos juntos, o por lo menos que cada uno de
ellos, pues su adición produce el equilibrio e impide los excesos con-
trarios. Por eso es una gran fortuna que los ciudadanos tengan una
hacienda mediana y suficiente, (§ 1296a) porque donde unos poseen
demasiado y otros nada, surge o la democracia extrema o la oligar-
quía pura o la tiranía, por exceso de una o de otra, porque la tiranía
nace tanto de la democracia m á s desatada como de la oligarquía,
pero con mucha menos frecuencia de los regímenes intermedios y
de los próximos a ellos. La causa la expondré m á s adelante al tratar
de las revoluciones. Que el régimen intei'medio es el mejor, es evi-
dente, puesto que es el ú n i c o libre de sediciones. En efecto, donde la
128 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA POLÍTICA APÉNDICES: ANTOLOGÍA DE TEXTOS 129

clase media es numerosa es donde menos sediciones y disensiones Resulta claro con estas consideraciones cuál es el régimen mejor
civiles se producen, y las grandes ciudades están m á s libres de sedi- y por q u é causa. De los d e m á s regímenes (puesto que hemos dicho
ciones por la misma razón, porque la clase media es numerosa; en que existen varias clases de democracia y varias clases de oligarquía)
cambio, en las p e q u e ñ a s es fácil que se dividan entre los dos extre- no es difícil ver cuál se ha de considerar el primero, el segundo o el
mos sin dejar n i n g ú n t é r m i n o medio, y casi todos son o pobres o r i - inmediato por su superioridad o inferioridad, una vez definido el ré-
cos. Las democracias son t a m b i é n m á s firmes y duraderas que las gimen mejor. Forzosamente será mejor el que m á s se aproxime a
oligarquías por las clases medias, que son m á s numerosas y partici- éste, y peor el que diste m á s del r é g i m e n intermedio, a no ser que se
pan m á s de los honores en las democracias que en las oligarquías, juzgue en vista de ciertas circunstancias; digo en vista de ciertas cir-
pues cuando aquéllas faltan y los pobres alcanzan u n n ú m e r o exce- cunstancias, porque con frecuencia, aun siendo preferible u n régi-
men, nada impide que a algunos les convenga m á s otro régimen.
sivo, surgen los fracasos y pronto desaparecen. Debe considerarse
como prueba de esto el hecho de que los mejores legisladores han
sido ciudadanos de la clase media. Solón pertenecía a ella (como lo
pone de manifiesto su poesía) y Licurgo (pues no fue rey), y Caron-
das, y la m a y o r í a de los otros.
De a q u í resulta t a m b i é n clara la r a z ó n de que la mayoría de los
regímenes sean democráticos o bien oligárquicos; por ser general-
mente poco numerosa en ellos la clase media, cualquiera de los dos
extremos que predomine, sea el de los acaudalados o el del pueblo,
desplaza a la clase media y lleva por sí solo el gobierno, con lo que
surge o una democracia o una oligarquía. Además, como se produ-
cen disensiones y luchas entre el pueblo y los ricos, aquéllos que
m á s dominan a sus contrarios no establecen u n régimen c o m ú n "ni
igual para todos, sino que consideran como el premio de su victoria
su propio predominio en el gobierno, y unos establecen una demo-
cracia y otros una oligarquía. Por otra parte, los que tuvieron la he-
gemonía en la Hélade, mirando sólo a su propio régimen, estable-
cieron en las ciudades unos democracias y otros oligarquías, sin
tener en cuenta la conveniencia de esas ciudades, sino la suya pro-
pia. De modo que, por estas causas, el régimen intermedio no ha
existido nunca, o pocas veces y en pocas ciudades. Un solo hombre
de los que en tiempos pasados obtuvieron el mando accedió a i m -
plantar ese régimen; (§ 1296b) pero en las ciudades se ha hecho ya
costumbre que los ciudadanos no se interesen siquiera por la igual-
dad, sino procuren ejercer el poder o se sometan si son vencidos.
 4. NICOLÁS MAQUIAVELO,
DISCURSOS SOBRE LA PRIMER
DÉCADA DE TITO LTVIO*

•i:

LIBRO I I

L Cuáles hayan sido siempre los principios de cualquier ciudad y cuál

fue el de Roma

Los que leen cuál fue el origen de la ciudad de Roma, qué legisladores
y q u é ordenamiento tuvo, no se maravillan de que tanta virtud se man-
tuviese por muchos siglos en tal ciudad, ni tampoco de que, m á s tarde,
el imperio se añadiese a tal república. Y hablando en primer lugar de
su nacimiento, digo que todas las ciudades son edificadas, o por los
hombres nativos del lugar en que se erigen, o por extranjeros. Sucede
lo primero cuando los habitantes, dispersos en muchos sitios peque-
ños, no se sienten seguros, no pudiendo cada grupo, por su situación y
por su tamaño, resistir por sí mismo al ímpetu de los asaltantes, y así,
cuando viene un enemigo deben unirse para su defensa, o no llegan a
tiempo o, si lo hacen, deben abandonar muchos de sus reductos, que se
convierten en rápida presa para el enemigo, de modo que, para huir es-
tos peligros, por propia iniciativa o convencidos por alguno que tenga
entre ellos mayor autoridad, se reúnen para habitar juntos en un lugar
elegido por ellos, donde la vida sea m á s c ó m o d a y la defensa m á s fácil.

* Alianza Editorial, Madrid, 1996.

 132 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA POLÍTICA
De esta forma nacieron, entre muchas otras, Atenas y Venecia. La
primera, bajo el mando de Teseo, fue edificada p o r los dispersos ha-
bitantes por razones similares; en cuanto a la otra, habiéndose asen-
tado muchos pueblos en algunas islillas, en el extremo del mar
Adriático, con el fin de huir de las guerras que surgían continua-
mente en Italia, por l a llegada de nuevos b á r b a r o s tras el declive del
Imperio romano, comenzaron entre ellos, sin que les guiase n i n g ú n
príncipe en particular, a vivir bajo aquellas leyes que les parecieron
m á s adecuadas para mantenerse, lo que les sucedió con toda felici-
dad, gracias a la prolongada tranquilidad que les proporcionaba el
lugar, que no tenía m á s salida que el mar, careciendo aquellos pue-
blos que infestaban Italia de naves con que poder atacarlo, de modo
que, de tan modestos principios, pudieron llegar a la grandeza en que
se encuentran ahora.
En el segundo caso, C L i a n d o las ciudades son edificadas por fo-
rasteros, o bien nacen de hombres libres o que dependen de otros,
como son l a s colonias, fundadas por una república o por u n prínci-
pe para descargar sus tierras de habitantes, o para defender algún
país recién conquistado en el que quiere mantenerse con seguridad
y sin gran costo, como las numerosas ciudades que edificó e l pueblo
romano por todo su imperio, o bien son fundadas por u n príncipe
no para vivir en ellas, sino para su propia gloria, como hizo Alejara
dro con Alejandría. Y como estas ciudades no son libres por sus orí-
genes, raras veces hacen grandes progresos y se pueden enumerar
entre las principales del reino a que pertenecen. Semejante a ésta
fue la fundación de Florencia, pues, ya fuera edificada por los sol-
dados de Sila, ya por los habitantes de las m o n t a ñ a s de Fiésole, que,
confiados por la larga paz que nació en el mundo bajo el mandato
de Octaviano, se decidieron a establecerse en la llanura sobre e l
Amo, lo cierto es que se fundó bajo el Imperío romano, y, en sus
principios, no podía hacer otros progresos que los que l a cortesía del
príncipe quería concederle.
Las ciudades son fundadas por hombres libres cuando algún pue-
blo, bajo la dirección de u n príncipe o por propia iniciativa, es obli-
APÉNDICES: ANTOLOGÍA DE TEXTOS 133
gado por las epidemias, por el hambre o por la guerra a abandonar
el país natal y buscar u n nuevo asentamiento. Tales hombres, o ha-
bitan en las ciudades que encuentran en los países que conquistan,
como hizo Moisés, o las edifican de nuevo, como hizo Eneas. Aquí
es donde se conoce la virtud de los fundadores y la fortuna de la ciu-
dad fundada, que será m á s o menos maravillosa según hayan sido
m á s o menos virtuosos sus principios. La virtud se conoce por dos
señales: la elección del lugar y la o r d e n a c i ó n de las leyes. Ya que los
hombres obran por necesidad o por libre elección, y vemos que hay
mayor virtud allí donde la libertad de elección es menor, se ha con-
siderado si sería mejor elegir para la edificación de las ciudades l u -
gares estériles, para que así los hombres, obligados a ingeniárselas,
con menos lugar para el ocio, viviesen m á s unidos, teniendo, por la
pobreza del lugar, menos motivos de discordia, como sucedió en Ra-
gusa y en muchas otras ciudades edificadas en semejantes sitios;
elección que sería sin duda la m á s sabia y útil si los hombres estu-
viesen satisfechos de vivir por sí mismos y no anduvieran buscando
sojuzgar a otros. Por tanto, ya que los hombres no pueden garanti-
zar su seguridad m á s que con el poder, es necesario huir de esa es-
terilidad de la tierra y asentarse en lugares muy fértiles, donde, pu-
diendo ensancharse, gracias al u b é r r i m o terreno, puedan t a m b i é n
defenderse de los asaltantes, y someter a cualquiera que se oponga a
su grandeza. E n cuanto al ocio que pudiera traer consigo la abun-
dancia del lugar, se deben ordenar las cosas de modo que las leyes
impongan esa necesidad que el sitio no impone, imitando a aquellos
que fueron sabios y vivieron en lugares a m e n í s i m o s y fértiles, aptos
para producir hombres ociosos e inhábiles para todo virtuoso ejer-
cicio, que, para obviar los d a ñ o s que podría causar la amenidad del
país mediante el ocio, impusieron la obligación de ejercitarse a los
que h a b í a n de ser soldados, de modo que, por tales órdenes, llegaron
a ser mejores soldados que los de aquellos lugares naturalmente as-
peros y estériles. Entre éstos se cuenta el reino de los egipcios, en el
cual, aunque el país es a m e n í s i m o , pudo tanto aquella necesidad or-
denada por las leyes, que nacieron hombres excelentísimos, y, si sus
 134 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA POLÍTICA
nombres no hubieran sido arrebatados por la antigüedad, veríamos
c ó m o merecieron m á s alabanzas que Alejandro Magno y muchos
otros de los que permanece fresco el recuerdo. Y quien hubiera ob-
servado el reino del Sultán, y el orden de los mamelucos y de su ejér-
cito, antes de que fuera desbaratado por el Gran Turco Salí, hubiera
visto cuánto se ejercitaban los soldados, y hubiera conocido en la
práctica c u á n t o t e m í a n el ocio a que p o d í a conducirles la benigni-
dad del país, si no lo hubieran evitado con leyes severísimas.
Afirmo, pues, que es m á s prudente elección establecerse en luga-
res fértiles, siempre que esa fertilidad se reduzca a los debidos lími-
tes mediante las leyes. Así, queriendo Alejandro Magno edificar una
ciudad para su gloria, llegó el arquitecto Dinócrates y le m o s t r ó
cómo p o d í a construirse sobre el monte Athos, lugar que, a d e m á s de
ser fuerte, podía labrarse de tal modo que se diese a la ciudad forma
humana, lo que sería algo maravilloso y raro, digno de su grandeza.
Y p r e g u n t á n d o l e Alejandro de q u é vivirían los habitantes, respondió
que no lo había pensado, así que el rey se rió y, dejando tranquilo el
monte, edificó Alejandría, donde las gentes se q u e d a r í a n a vivir de
buen grado por la riqueza de la tierra y por la comodidad del mar y
del Nilo. Y quien según esto, considere la fundación de Roma, si
toma a Eneas por su parte fundador, la p o n d r á entre aquellas ciuda-
des edificadas por los forasteros, y si a R ó m u l o , entre las edificadas
por los nativos, pero, en cualquier caso, la verá siempre con un ori-
gen libre, sin depender de nadie, y verá también, como se dirá m á s
adelante, a cuántas obligaciones la redujeron las leyes dadas por
Rómulo, Numa y otros, de modo que la fertilidad del terreno, la co-
modidad del mar, las coi^tinuas victorias y la grandeza del imperio
no la pudieron, durante muchos siglos, corromper, y la mantuvieron
llena de tanta virtud, como j a m á s ha ostentado ninguna otra ciudad
o república.
Dado que los hechos que obró, y que son alabados por Tito Livio,
sucedieron por iniciativa pública o privada, dentro o hiera de la ciu-
dad, c o m e n z a r é a comentar las cosas ocurridas dentro y por conse-
jo público, que son las que juzgo dignas de mayor consideración,
APÉNDICES: ANTOLOGÍA DE TEXTOS 135
a ñ a d i e n d o todo lo que se derivó de ellas, y con estos discursos con-
cluiré este primer libro o primera parte.
(...)
4. Que la desunión entre la plebe y el senado romano hizo libre y po-
derosa a aquella república
No quiero pasar por alto los tumultos que hubo en Roma desde la
muerte de Tarquino hasta la creación de los tribunos, contradicien-
do la opinión de muchos que afirman que Roma era una república
alborotadora y tan llena de confusión que, si la buena suerte y la vir-
tud militar no hubieran superado sus defectos, hubiera sido inferior
a cualquier otra república. No puedo negar que la fortuna y la m i l i -
cia fueran causas del Imperio romano, pero creo que no se dan
cuenta de que, donde existe u n buen ejército, suele haber una buena
organización, y así, raras veces falta la buena fortuna. Pero vayamos
a las particularidades de aquella ciudad. Creo que los que condenan
los tumultos entre los nobles y la plebe atacan lo que fue la causa
principal de la libertad de Roma, se fijan m á s en los ruidos y gritos
que n a c í a n de esos tumultos que en los buenos efectos que produje-
ron, y consideran que en toda república hay dos espíritus contra-
puestos: el de los grandes y el del pueblo, y todas las leyes que se ha-
cen en pro de la libertad nacen de la desunión entre ambos, como se
puede ver fácilmente por lo ocurrido en Roma, pues de los Tarqui-
nes a los Gracos transcurrieron m á s de trescientos años, y, en ese
tiempo, las disensiones de Roma raras veces comportaron el exilio,
y menos a ú n la pena capital. Por tanto, no podemos juzgar nocivos
esos tumultos, n i considerar dividida una república que, en tanto
tiempo, no m a n d ó al exilio, como consecuencia de sus luchas inter-
nas, m á s que a ocho o diez ciudadanos, ejecutó a poquísimos y n i si-
guiera m u l t ó a muchos. No se puede llamar, en modo alguno, desor-
denada una república donde existieron tantos ejemplos de virtud,
porque los buenos ejemplos nacen de la buena educación, la buena
educación de las buenas leyes, y las buenas leyes de esas diferencias
.'ÍHH.:"'
 136 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA POLÍTICA

internas que muchos, desconsideradamente, condenan, pues quien

estudie el buen fin que tuvieron e n c o n t r a r á que no engendraron exi-
lios n i violencias en perjuicio del bien c o m ú n , sino leyes y órdenes
5. THOMAS HOBBES, LEVIA2
en beneficio de la libertad pública. Y si alguno dice que los medios
fueron extraordinarios y casi feroces, pues se ve al pueblo unido gri-
tar contra el senado, al senado contra el pueblo, correr tumultuosa-
mente por las calles, saquear las tiendas, marcharse toda la plebe de
Roma, cosas estas que espantan, m á s que otra cosa, al que las lee, le
respondo que toda ciudad debe arbitrar vías por donde el pueblo
pueda desfogar su ambición, sobre todo las ciudades que quieran
valerse del pueblo en los asuntos importantes; de éstas era la ciudad
de Roma, que lo hacía de esta manera: cuando el pueblo quería que
se promulgase alguna ley, o protestaba en la forma que hemos des- CAPÍTULO xiii. D E LA CONDICIÓN NATURAL DEL GÉNERO HUMANO, E N LO
crito o se negaba a enrolarse para i r a la guerra, de modo que era QUE CONCIERNE A SU FELICIDAD Y MISERIA.
preciso aplacarlo satisfaciendo, al menos en parte, sus peticiones.
Además, los deseos de los pueblos libres raras veces son dañosos a la La naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en sus facultades
libertad, porque nacen, o de sentirse oprimidos, o se sospechar que corporales y mentales que, aunque pueda encontrarse a veces un
puedan llegar a estarlo. Y si estas opiniones fueran falsas queda el hombre manifiestamente m á s fuerte de cuerpo, o m á s rápido de
recurso de las palabras, encomendando a algún hombre honrado mente que otro, aun así, cuando todo se toma en cuenta en conjun-
que, hablándoles, les demuestre que se engañan, pues los pueblos, to, la diferencia entre hombre y hombre no es lo bastante conside-
como dice Tulio, aunque sean ignorantes, son capaces de reconocer rable como para que uno de ellos pueda reclamar para sí beneficio
la verdad, y ceden fácilmente cuando la oyen de labios de u n hom- * alguno que no pueda el otro pretender tanto como él. Porque en lo
bre digno de crédito. que toca a la fuerza corporal, aun el m á s débil dene fuerza suficien-
Por eso se debe criticar con mayor m o d e r a c i ó n el gobierno ro- te para matar al m á s fuerte, ya sea por m a q u i n a c i ó n secreta o por
mano, considerando que tantos buenos efectos no se derivaron sino federación con otros que se encuentran en el mismo peligro que él.
de ó p t i m a s causas. Y si los tumultos fueron causa de la creación de Y en lo que toca a las facultades mentales, (dejando aparte las ar-
los tribunos merecen suma alabanza, pues a d e m á s de dar su parte al tes fundadas sobre palabras, y especialmente aquella capacidad de
pueblo en la administración, se constituyeron en guardianes de la l i - procedimiento por normas generales e infalibles llamado ciencia,
bertad romana, como se d e m o s t r a r á en el siguiente capítulo. que muy pocos tienen, y para muy pocas cosas, nO siendo una fa-
cultad natural, nacida con nosotros, n i adquirida (como la pruden-
cia) cuando buscamos alguna otra cosa) encuentro mayor igualdad
I a ú n entre los hombres, que en el caso de la fiierza. Pues la pruden-

* Editora Nacional, Madrid, 1979.

í
 138 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA POLÍTICA
cia no es sino experiencia, que a igual tiempo se acuerda igualmen-
te a todos los hombres en aquellas cosas a que se aplican igualmente.
Lo que quizá haga de una tal igualdad algo increíble no es m á s que
una vanidosa fe en la propia sabiduría, que casi todo hombre cree
poseer en mayor grado que el vulgo; esto es, que todo otro hombre
salvo él mismo, y unos pocos otros, a quienes, por causa de la fama,
o por estar de acuerdo con ellos, aprueba. Pues la naturaleza de los
hombres es tal que, aunque puedan reconocer que muchos otros son
m á s vivos, o m á s elocuentes, o m á s instruidos, difícilmente creerán,
sin embargo, que haya muchos m á s sabios que ellos mismos: pues
ven su propia inteligencia a mano, y la de otros hombres a distancia.
Pero esto prueba que los hombres son en ese punto iguales m á s bien
que desiguales. Pues generalmente no hay mejor signo de la igual
distribución de alguna cosa que el que cada hombre se contente con
lo que le ha tocado.
De esta igualdad de capacidades surge la igualdad en la esperan-
za de alcanzar nuestros fines. Y, por lo tanto, si dos hombres cuales-
quiera desean la misma cosa, que, sin embargo, no pueden ambos
gozar, devienen enemigos; y en su camino hacia su fin (que es prin-
cipalmente su proia conservación, y a veces sólo su delectación) se
esfuerzan mutuamente en destruirse o subyugarse. Y viene así a
ocurrir que, allí donde un invasor no tiene otra cosa que temer que^
el simple poder de otro hombre, si alguien planta, siembra, constru-
ye, o posee asiento adecuado, pueda esperarse de otros que vengan
probablemente preparados con fuerzas unidas para desposeerle y
privarle no sólo del fruto de su trabajo, sino t a m b i é n de su vida, o l i -
bertad. Y el invasor a su vez se encuentra en el mismo peligro fren-
te a u n tercero.
No hay para el hombre m á s forma razonable de guardarse de esta
inseguridad mutua que la anticipación; esto es, dominar, por fuerza
o astucia, a tantos hombres como pueda hasta el punto de no ver
otro poder lo bastante grande como para ponerle en peligro. Y no es
esto m á s que lo que su propia conservación requiere, y lo general-
mente admitido. También porque habiendo algunos, que compla-
APÉNDICES: ANTOLOGÍA DE TEXTOS 139
ciéndose en contemplar su propio poder en los actos de conquista,
los llevan m á s lejos de lo que su seguridad requeriría, si otros que de
otra manera se contentarían con permanecer tranquilos dentro de lí-
mites modestos, no incrementasen su poder por medio de la inva-
sión, no serían capaces de subsistir largo tiempo permaneciendo
sólo a la defensiva. Y, en consecuencia, siendo tal aumento del do-
minio sobre hombres necesario para la conservación de u n hombre,
debiera serle permitido.
Por lo d e m á s , los hombres no derivan placer alguno (sino antes
bien, considerable pesar) de estar juntos allí donde no hay poder ca-
paz de imponer respeto a todos ellos. Pues cada hombre se cuida de
que su c o m p a ñ e r o le valore a la altura que se coloca él mismo. Y
ante toda señal de desprecio o subvaloración es natural que se es-
fuerce hasta donde se atreva (que, entre aquellos que no tienen un
poder c o m ú n que los mantenga tranquilos, es lo suficiente para ha-
cerles destruirse mutuamente), en obtener de sus rivales, por daño,
una m á s alta valoración; y de los otros, por el ejemplo.
Así pues, encontramos tres causas principales de riña en la natu-
raleza del hombre. Primero, competición; segundo, inseguridad; ter-
cero, gloria.
El primero hace que los hombres invadan por ganancia; el se-
gundo por seguridad; y el tercero, por reputación. Los primeros
usan de la violencia para hacerse d u e ñ o s de las personas, esposas,
hijos y ganado de otros hombres; los segundos para defenderios; los
terceros, por pequeneces, como una palabra, una sonrisa, una opi-
n i ó n distinta, y cualquier otro signo de subvaloración, ya sea direc-
tamente de su persona, o por reflejo en su prole, sus amigos, su na-
ción, su profesión o su nombre.
Es por ellos manifiesto que durante el tiempo en que los hombres
viven sin u n poder c o m ú n que les obligue a todos al respeto, están
en aquella condición que se llama guerra; y una guerra como de
todo hombre contra todo hombre. Pues la GUERRA no consiste sólo
en batallas, o en el acto de luchar; sino en un espacio de tiempo don-
de la voluntad de disputar en batalla es suficientemente conocida. Y,
 140 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA POLÍTICA
por tanto, la noción de tiempo debe considerarse en la naturaleza de
la guerra; como está en la naturaleza del tiempo atmosférico. Pues
así como la naturaleza de mal tiempo no está en u n c h a p a r r ó n o
dos, sino en una inclinación hacia la lluvia de muchos días en con-
junto, así la naturaleza de la guerra no consiste en el hecho de la l u -
cha, sino en la disposición conocida hacia ella, durante todo el tiem-
po en que no hay seguridad de lo contrario. Todo otro tiempo es PAZ.
Lo que puede en consecuencia atribuirse al tiempo de guerra, en
el que todo hombre es enemigo de todo hombre, puede igualmente
atribuirse al tiempo en el que los hombres t a m b i é n viven sin otra se-
guridad que la que les suministra su propia fuerza y su propia i n -
ventiva. En tal condición no hay lugar para la industria; porque el
fruto de la misma es inseguro. Y, por consiguiente, tampoco cultivo
de la tierra; n i navegación, n i uso de los bienes que pueden se i m -
portados por m a r n i construcción confortable; n i instrumentos para
mover y remover los objetos que necesitan mucha fuerza; n i conoci-
miento de la faz de la tierra, n i c ó m p u t o del tiempo; n i artes; n i le-
tras; n i sociedad; sino, lo que es peor que todo, miedo continuo, y
peligro de muerte violenta; y para el hombre ima vida solitaria, po-
bre, desagradable, b m t a l y corta.
Puede resultar extraño para u n hombre que no haya sopesado
bien estas cosas que la naturaleza disocie de tal manera a los hom-
bres y les haga capaces de invadirse y destruirse mutuamente. Y es
posible que, en consecuencia, desee, no confiando en esta inducción
derivada de las pasiones, confirmar la misma por experiencia. Me-
dite entonces él, que se arma y trata de ir bien a c o m p a ñ a d o cuando
viaja, que atranca sus puertas cuando se va a d o r m i r que echa el ce-
rrojo a sus arcones incluso en su casa, y esto sabiendo que hay leyes
y empleados públicos armados para vengar todo d a ñ o que se le haya
hecho, q u é opinión tiene de su prójimo cuando cabalga armado, de
sus conciudadanos cuando atranca sus puertas, y de sus hijos y ser-
vidores cuando echa el cerrojo a sus arcones. ¿No acusa así a la hu-
manidad con sus acciones como lo hago yo con mis palabras? Pero
ninguno de nosotros acusa por ello a la naturaleza del hombre. Los
APENDICES: ANTOLOGÍA DE TEXTOS 141
deseos, y otras pasiones del hombre, no son en sí mismos pecado.
No lo son tampoco las acciones que proceden de esas pasiones, has-
ta que conocen una ley que las prohibe. Lo que no pueden saber has-
ta q u é leyes. N i puede hacerse ley alguna hasta que hayan acordado
la persona que lo h a r á .
Puede quizás pensarse que j a m á s hubo tal tiempo n i tal situación
de guerra; y yo creo que nunca fue generalmente así, en todo el
mundo. Pero hay muchos lugares donde viven así hoy. Pues las gen-
tes salvajes de muchos lugares de América, con la excepción del go-
bierno de p e q u e ñ a s familias, cuya concordia depende de la natural
lujuria, no tienen gobierno alguno; y viven hoy en día de la bru-
tal manera que antes he dicho. De todas formas, q u é forma de vida
h a b r í a allí donde no hubiera u n poder c o m ú n al que temer puede
ser percibido por la forma de vida en la que suelen degenerar en una
guerra civil, hombres que anteriormente han vivido bajo un gobier-
no pacífico.
Pero aunque nunca hubiera habido u n tiempo en el que hombres
particulares estuvieran en estado de guerra de unos contra otros, sin
embargo, en todo tiempo, los reyes y personas de autoridad sobera-
na están, a causa de su independencia, en continuo celo, y en el es-
tado y postura de gladiadores; con las armas apuntando, y los ojos
fijos en los d e m á s ; esto es, sus fuertes, guarniciones y cañones sobre
las fronteras de sus reinos e ininterrumpidos espías sobre sus veci-
nos; lo que es una postura de guerra. Pero, pues, sostienen así la in-
dustria de sus subditos, no se sigue de ello aquella miseria que
a c o m p a ñ a a la libertad de los hombres particulares.
De esta guerra de todo hombre contra todo hombre, es t a m b i é n
consecuencia que nada puede ser injusto. Las nociones de bien y
mal, justicia e injusticia, no tienen allí lugar Donde no hay poder co-
m ú n , no hay ley. Donde no hay ley, no hay injusticia. La fuerza y el
fraude son en la guerra las dos virtudes cardinales. La justicia y la
injusticia no son facultad alguna n i del cuerpo n i de la mente. Si lo
fueran, p o d r í a n estar en un hombre que estuviera solo en el mundo,
como sus sentidos y pasiones. Son cuahdades relativas a hombres en
142 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA POLÍTICA
sociedad, no en soledad. Es consecuente también con la misma con-
dición que no haya propiedad, n i dominio, n i distinción entre mío y
tuyo; sino sólo aquello que todo hombre pueda tomar; y por tanto
tiempo como pueda conservarlo. Y hasta aquí lo que se refiere a la
penosa condición en la que el hombre se encuentra de hecho por
pura naturaleza; aunque con una posibilidad de salir de ella, consis-
tente en parte en las pasiones, en parte en su razón.
Las pasiones que inclinan a los hombres hacia la paz son el temor
a la muerte; el deseo de aquellas cosas que son necesarias para una
vida confortable; y la esperanza de obtenerlas por su industria. Y la
razón sugiere adecuados artículos de paz sobre los cuales puede lle-
varse a los hombres al acuerdo. Estos artículos son aquellos que en
otro sentido se llaman leyes de la naturaleza, de las que hablaré m á s
en concreto en los dos siguientes capítulos.
6. JOHN LOCKE, ENSAYO SOBR
EL GOBIERNO CIVIL*
CAPÍTULO V U . D E LA SOCIEDAD POLÍTICA O CIVIL
§ 77. Según el propio juicio de Dios, el hombre había sido creado en
una condición tal que no convenía que permaneciese solitario; lo co-
locó, pues, en la obligación apremiante, por necesidad, utilidad o
tendencia, de entrar en sociedad, al mismo tiempo que lo dotaba de
inteligencia y de lenguaje para que permaneciese en ella y se encon-
trase satisfecho en esa situación. La primera sociedad fue la que se
estableció entre el hombre y la mujer como esposa; de ella nació la
sociedad entre los padres y los hijos, y esta dio origen, andando el
tiempo, a la sociedad entre el amo y los servidores suyos. Pero, a pe-
sar de que todos ellos pudieron coincidir, y coincidieron realmente,
formando una sola familia en la que el amo o la señora ejercían cier-
ta especie de gobierno de toda ella, ninguna de dichas sociedades
por separado, ni todas juntas, llegaron a construir una sociedad po-
lítica, como lo veremos cuando llegue el momento de estudiar las
distintas finalidades, lazos y límites de cada una.
§ 87. E l hombre, según hemos demostrado ya, nace con un título a la
perfecta libertad y al disfrute ilimitado de todos los derechos y privi-
* Aguilar, IMadrid, 1969.
144 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA POLÍTICA
legíos de la ley natural. Tiene, pues, por naturaleza, al igual que cual-
quier otro hombre o de cualquier n ú m e r o de hombres que haya en el
mundo, no solo el poder de defender su propiedad, es decir, su vida,
su libertad y sus bienes, contra los atropellos y acometidas de los de-
más; tiene t a m b i é n el poder de juzgar y de castigar los quebranta-
mientos de esa ley cometidos por otros, en el grado que en su con-
vencimiento merece la culpa cometida, pudiendo, incluso, castigarla
con la muerte cuando lo odioso de los crímenes cometidos lo exija,
en opinión suya. Ahora bien: no pudiendo existir n i subsistir una so-
ciedad política sin poseer en sí misma el poder necesario para la de-
fensa de la propiedad, y para castigar los atropellos cometidos con-
tra la misma por cualquiera de los miembros de dicha sociedad,
resulta que solo existe sociedad política allí, y allí exclusivamente,
donde cada uno de los miembros ha hecho renuncia de ese poder na-
tural, entregándolo en manos de la comunidad para todos aquellos
casos que no le impiden acudir a esa sociedad en demanda de pro-
tección para la defensa de la ley que ella estableció. Vemos, pues, que
al quedar excluido el juicio particular de cada uno de los miembros,
la comunidad viene a convertirse en arbitro y que, interpretando las
reglas generales y por intermedio de ciertos hombres autorizados por
esa comunidad para ejecutarlas, resuelve todas las diferencias que
puedan surgir entre los miembros de dicha sociedad en cualquier
asunto de Derecho, y castiga las culpas que cualquier miembro haya
cometido contra la sociedad, aplicándole los castigos que la ley tiene
establecidos. Así resulta fácil discernir quiénes viven juntos dentro de
una sociedad política y quiénes no. Las personas que viven unidas
formando un mismo cuerpo y que disponen de una ley c o m ú n san-
cionada y de un organismo judicial al que recurrir, con autoridad
para decidir las disputas entre ellos y castigar a los culpables, viven en
sociedad civil los unos con los otros. Aquellos que no cuentan con na-
die a quien apelar quiero decir a quien apelar en este mundo, siguen
viviendo en el estado de Naturaleza, y, a falta de otro juez, son cada
uno de ellos jueces y ejecutores por sí mismos, ya que, según lo he de-
mostrado anteriormente, es ese el estado perfecto de Naturaleza.
APÉNDICES: ANTOLOGÍA DE TEXTOS 145
§ 88. De ese modo, el Estado viene a disponer de poder para fijar
el castigo que h a b r á de aplicarse a las distintas transgresiones, se-
g ú n crea que lo merecen, cometidas por los miembros de esa so-
ciedad. Este es el poder de hacer las leyes. Dispone t a m b i é n del po-
der de castigar cualquier d a ñ o hecho a uno de sus miembros por
alguien que no lo es. Eso constituye el poder de la paz y de la gue-
rra. Ambos poderes están encaminados a la defensa de la propiedad
de todos los miembros de dicha sociedad hasta donde sea posible.
Pero aunque cada hombre que entra a formar parte de la sociedad
ha hecho renuncia de su poder natural para castigar los atropellos
cometidos contra la ley de Naturaleza siguiendo su propio juicio
personal, resulta que, al renunciar en favor del poder legislativo al
propio juicio de los d a ñ o s sufridos en todos aquellos casos en que
puede apelar al magistrado, ha renunciado, por eso mismo, en fa-
vor del Estado al empleo de su propia fuerza en la ejecución de las
sentencias dictadas por este, y tiene que prestársela siempre que
sea requerido para ello, puesto que se trata de juicios propios dic-
tados por él mismo o por quien lo representa. Ahí nos encontramos
con el origen del poder legislativo y del poder ejecutivo de la socie-
dad civil, que tiene que juzgar, de acuerdo con leyes establecidas, el
grado de castigo que ha de aplicarse a los culpables cuando han co-
metido una falta dentro de ese Estado; y t a m b i é n es ese el origen
del poder para las sentencias que en determinados momentos ten-
f ga que dictar apoyándose en las circunstancias de hecho, sobre la
vindicación de atropellos cometidos desde el exterior En ambos ca-
sos, cuando ello sea necesario, puede emplear toda la fuerza de to-
dos sus miembros.
§ 89. En su consecuencia, siempre que cierto n ú m e r o de hombres
se une en sociedad renunciando cada uno de ellos al poder de eje-
cutar la ley natural, cediéndolo a la comunidad, entonces y solo en-
tonces se constituye una sociedad política o civil. Ese hecho se pro-
duce siempre que cierto n ú m e r o de hombres que vivían en el
estado de Naturaleza se asocian para formar un pueblo, un cuerpo
146 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA POLÍTICA
político, sometido a u n gobierno supremo, o cuando alguien se ad-
hiere y se incorpora a cualquier gobierno ya constituido. Por ese
hecho autoriza a la sociedad o , lo que es lo mismo, a s u poder le-
gislativo para hacer las leyes en su nombre según convenga al bien
público d e la sociedad y para ejecutarlas siempre que se requiera su
propia asistencia (como si se tratase d e decisiones propia suyas).
Eso es lo que saca a los hombres de u n estado de Naturaleza y los
coloca dentro d e una sociedad civil, es decir, el hecho d e establecer
en este mundo u n juez con autoridad para decidir todas las dispu-
tas y reparar todos los d a ñ o s que pueda sufrir u n miembro cual-
quiera de la misma. Ese juez es el poder legislativo, o lo son los ma-
gistrados que el mismo señale. Siempre que encontremos a cierto
n ú m e r o de hombres asociados entre sí, pero sin disponer de ese po-
der decisivo a quien apelar, podemos decir que siguen viviendo en el
estado de Naturaleza.
§ 90. Resulta, pues, evidente que la m o n a r q u í a absoluta, a la que
ciertas personas consideran como el ú n i c o gobierno del mundo, es,
e n realidad, incompatible con la sociedad civil, y, por ello, no puede
ni siquiera considerarse como una forma de poder civil. La finalidad
de la sociedad civil es evitar y remediar los inconvenientes del esta-
do de Naturaleza que se producen forzosamente cuando cada hom-
bre es juez de su propio caso, estableciendo para ello una a L i t o r i d a d
conocida a la que todo miembro de dicha sociedad pueda recurrir
cuando sufre algún atropello, o siempre que se produzca una dispu-
ta y a la que todos tengan obligación de obedecer Allí donde existen
personas que no disponen d e esa autoridad a quien recurrir para
que decida e n e l acto las diferencias que surgen entre ellas, esas per-
sonas siguen viviendo e n u n estado de Naturaleza. Y en esa situa-
ción se encuentran, frente a frente, e l rey absoluto y todos aquellos
que están sometidos a su régimen.
APÉNDICES: ANTOLOGÍA DE TEXTOS 1 47
CAPÍTULO viii. D E L COMIENZO DE LAS SOCIEDADES POLÍTICAS
§ 95. Siendo, según se ha dicho ya, los hombres libres, iguales e in-
dependientes por naturaleza, ninguno de ellos puede ser arrancado
de esa situación y sometido al poder político de otros sin que medie
su propio consentimiento. Este se otorga mediante convenio hecho
con otros hombres de juntarse e integrarse en una comunidad desti-
nada a permitirles una vida c ó m o d a , segura y pacífica de unos con
otros, en el disfrute tranquilo de sus bienes propios, y una salva-
guardia mayor contra cualquiera que no pertenezca a esa comuni-
dad. Esto puede llevarlo a cabo cualquier cantidad de hombres, por-
que no perjudica a la libertad de los demás, que siguen estando,
como lo estaban hasta entonces, en la libertad del estado de Natura-
leza. Una vez que u n determinado n ú m e r o de hombres ha consenti-
do en constituir una comunidad o gobierno, quedan desde ese mis-
mo momento conjuntados V forman u n solo cuerpo político, dentro
del cual la mayoría tiene el derecho de regir y de obligar a todos.
§ 96. E n efecto, una vez que, gracias al consentimiento de cada indi-
viduo, ha constituido cierto n ú m e r o de hombres una comunidad,
han formado, por ese hecho, u n cuerpo con dicha comunidad, con
poder para actuar como u n solo cuerpo, lo que se consigue por la vo-
luntad y la decisión de la mayoría. De otra forma es imposible ac-
tuar y forman verdaderamente u n solo cuerpo, una sola comunidad,
que es a lo que cada individuo ha dado su consentimiento al ingre-
sar en la misma. El cuerpo se mueve hacia donde lo impulsa la fuer-
za mayor y esa fuerza es el consentimiento de la mayoría; por esa
r a z ó n quedan todos obligados por la resolución a que llegue la ma-
yoría. Por eso vemos que en las asambleas investidas por leyes posi-
tivas para poder actuar, pero sin que esas leyes positivas hayan esta-
blecido u n n ú m e r o fijo para que puedan hacerlo, la resolución de la
m a y o r í a es aceptada como resolución de la totalidad de sus miem-
bros y, por la ley natural y la de la razón, se da por supuesto que
obliga, por llevar dentro de sí el poder de la totalidad.
148 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA POLÍTICA
§ 122. Pero el simple hecho de someterse a las leyes de u n país, de
vivir tranquilamente y de disfrutar de los privilegios y de la protec-
ción que ellas otorgan no hace a ningtin hombre miembro de dicha
sociedad; todo eso es tínicamente una protección local y una aten-
ción debida y exigida a todos aquellos que, no e n c o n t r á n d o s e en es-
tado de guerra, vienen a vivir a los territorios pertenecientes a un
gobierno, en cualquier lugar adonde alcanza la fuerza de su ley.
Pero ese hecho no convierte a u n hombre en miembro de aquella
sociedad, en subdito perpetuo de aquel Estado, como no lo conver-
tiría en subdito del jefe de una familia con la que encontrase con-
veniente residir por algún tiempo; ahora bien: mientras residiese en
ese país estará obligado a cumplir sus leyes y a someterse al go-
bierno establecido en el mismo. Vemos, de ese modo, que los ex-
tranjeros que pasan toda su vida bajo otro gobierno, y que gozan
de los privilegios y la protección que él otorga, no se convierten por
ello en subditos o miembros de aquel Estado, aunque se hallen en
conciencia obligados a someterse, igual que cualquier otro ciuda-
dano, a sus disposiciones. Nada puede hacer a u n hombre subdito
o miembro de u n Estado sino su ingreso en el mismo por compro-
miso positivo, promesa expresa y pacto. Esa es m i manera de pen-
sar en lo referente al comienzo de las sociedades políticas y al con-
sentimiento que convierte a un hombre en miembro de u n Estado
determinado.
CAPÍTULO EX. D E LAS FINALIDADES DE LA SOCIEDAD POLÍTICA Y DEL GOBIERNO
§ 123. Si el hombre es tan libre como hemos explicado en el estado
de Naturaleza, si es señor absoluto de su propia persona y de sus
bienes, igual al hombre m á s alto y libre de toda sujeción, ¿por qué
r a z ó n va a renunciar a esa libertad, a ese poder supremo para so-
meterse al gobierno y a la autoridad de otro poder? La respuesta evi-
dente es que, a pesar de disponer de tales derechos en el estado de
Naturaleza, es muy inseguro en ese estado el disñoite de los mismos.
APÉNDICES: ANTOLOGÍA DE TEXTOS 149
e n c o n t r á n d o s e expuesto constantemente a ser atropellado por otros
hombres. Siendo todos tan reyes como él, cualquier hombre es su
igual; como la mayor parte de los hombres no observan estricta-
mente los mandatos de la equidad y de la justicia, resulta muy inse-
guro y mal salvaguardado el disfrute de los bienes que cada cual po-
see en ese Estado. Esa es la r a z ó n de que los hombres estén
dispuestos a abandonar esa condición natural suya que, por muy l i -
bre que sea, está plagada de sobresaltos y de continuos peligros. Tie-
nen razones suficientes para procurar salir de la misma y entrar vo-
luntariamente en sociedad con otros hombres que se encuentran ya
unidos, o que tienen el propósito de unirse para la mutua salvaguar-
dia de sus vidas, libertades y tierras, a todo lo cual incluyo dentro
del nombre genérico de bienes o propiedades.
, § 124. Tenemos, pues, que la finalidad m á x i m a y principal que bus-
can los hombres al reunirse en Estados o comunidades, sometién-
dose a u n gobierno, es la de salvaguardar sus bienes; esa salvaguar-
dia es muy incompleta en el estado de Naturaleza.
E n primer lugar se necesita una ley establecida, aceptada, conoci-
da y firme que sirva por c o m ú n consenso de norma de lo justo y de lo
injusto, y de medida c o m ú n para que puedan resolverse por ella todas
las disputas que surjan entre los hombres. Aunque la ley natural es
clara e inteligible para todas las criaturas racionales, los hombres, lle-
vados de su propio interés, o ignorantes por falta de estudio de la mis-
. ma, se sienten inclinados a no reconocerla como norma que los obli-
ga cuando se trata de aplicarla a los casos en que está en juego su
interés.
§ 125. En segundo lugar hace falta en el estado de Naturaleza un
juez reconocido e imparcial, con autoridad para resolver todas las
diferencias, de acuerdo con la ley establecida. Como en ese estado es
cada hombre juez y ejecutor de la ley natural, y como todos ellos son
parciales cuando se trata de sí mismos, es muy posible que la pasión
y el rencor los lleven demasiado lejos; que tomen con excesivo aca-
 APÉNDICES: ANTOLOGÍA DE TEXTOS 151
150 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA POLÍTICA

sola comunidad, constituyen una sola sociedad, y eso los distingue

loramiento sus propios problemas y que se muestren negligentes y
del resto de las criaturas. Si no fuese por la corrupción y los vicios
despreocupados con los problemas de los d e m á s .
de ciertos hombres degenerados, no habría necesidad de ninguna
otra ley, n i de que los hombres se apartasen de esa alta y natural co-
§ 126. El tercer lugar, se carece con frecuencia en el estado de Natu-
munidad, para asociarse en combinaciones de menor importancia.
raleza de u n poder suficiente que respalde y sostenga la sentencia
El otro poder que el hombre tiene en el estado de Naturaleza es el de
cuando esta es justa, y que la ejecute debidamente. Quienes se han
castigar los delitos cometidos contra la ley. Pero el hombre renuncia
hecho culpables de una injusticia rara vez dejarán de mantenerla si
a esos dos poderes cuando entra a formar parte de una sociedad po-
disponen de fuerza para ello. Esa resistencia convierte muchas veces lítica particular, si se me permite esta palabra, concreta, y se incor-
en peligroso el castigo, resultando con frecuencia muertos quienes pora a u n Estado independiente del resto de los hombres.
tratan de aplicarlo.

§ 129. E l primero de esos poderes, es decir, el de hacer lo que le pa-

§ 127. Así es como el género humano se ve r á p i d a m e n t e llevado ha-
rece bien para su propia salvaguardia y la de los d e m á s hombres, lo
cia la sociedad política a pesar de todos los privilegios de que goza
entrega a la reglamentación de las leyes que dicta la sociedad, en la
en el estado de Naturaleza, porque mientras permanecen dentro de
medida que su propia salvaguardia y la de los d e m á s miembros de la
este su situación es mala. Por esa razón, es raro encontrar hombres
sociedad lo requiere. Esas leyes de la sociedad restringen en muchas
que permanezcan durante algtin tiempo en tal estado. Los inconve-
cosas la libertad que le ha sido otorgada por la ley de la Naturaleza.
nientes a que están expuestos, dado que cualquiera de ellos puede
poner por obra sin norma n i límite el poder de castigar las transgre-
§ 130. E n segundo lugar, renuncia de una manera total al poder que
siones de los demás, los impulsan a buscar refugio, a fin de salva-
tenía de castigar, y compromete su fuerza natural, esa fuerza de la
guardar sus bienes, en las leyes establecidas por los gobiernos. Esto
que antes podía servirse por su propia autoridad para ejecutar la ley
es lo que hace que cada cual esté dispuesto a renunciar a su poder
natural, según creía conveniente, a ponerla al servicio del poder eje-
individual de castigar, dejándolo en las manos de un solo individuo
cutivo de la sociedad, cuando sus leyes lo exijan. Eso porque ahora
elegido entre ellos para esa tarea, y ateniéndose a las reglas que la
se encuentra en una nueva situación y en ella va a disfiritar de mu-
comunidad o aquellos que han sido autorizados por los miembros
chas ventajas derivadas del trabajo, de la ayuda y de la c o m p a ñ í a de
de la misma establezcan de comtin acuerdo. Ahí es donde radica ei
los d e m á s miembros de la comunidad que, a d e m á s , lo protege con
derecho y el nacimiento de ambos poderes, el legislativo y el ejecuti-
todo su poder. Así, pues, tiene que renunciar, en la b ú s q u e d a de sus
vo, y t a m b i é n el de los gobiernos y el de las mismas sociedades po-
ventajas personales, a la parte de su libertad natural que exige el
líticas.
bien, la prosperidad y la seguridad de la sociedad. Esto no es solo in-
dispensable, sino que es t a m b i é n justo, puesto que todos los d e m á s
§ 128. E n el estado de Naturaleza, dejando de lado la libertad que
miembros renuncian igualmente.
tiene de disfrutar de placeres sencillos, el hombre posee dos pode-
res. E l primero de ellos es el de hacer lo que bien le parece para su
§ 131. Sin embargo, aunque al entrar en sociedad renuncian los
propia salvaguardia y la de los demás, dentro de la ley natural. Por
hombres a la igualdad, a la libertad y al poder ejecutivo de que dis-
esta ley comtin a todos, él y todos los d e m á s hombres forman una
152 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA POLÍTICA

p o n í a n en el estado de Naturaleza y hacen entrega de los mismos a

la sociedad para que el poder legislativo disponga de ellos según lo
requiera el bien de esa sociedad, y habida cuenta de que el propósi-
to de todos los que la componen es solo salvaguardarse mejor en sus
personas, libertades y propiedades (ya que no puede suponerse que
una criatura racional cambie deliberadamente de estado para i r a
peor), no cabe aceptar que el poder de la sociedad política, o de los
legisladores instituidos por ella, pretenda otra cosa que el bien co-
m ú n , hallándose obligados a salvaguardar las propiedades de todos
mediante medidas contra los defectos arriba señalados, que convier-
ten en inseguro e intranquilo el estado de Naturaleza. Por esa razón,
quien tiene en sus manos el poder legislativo o supremo de un Esta-
do hállase en la obligación de gobernar mediante leyes fijas y esta-
blecidas, promulgadas y conocidas por el pueblo; no debe hacerlo
por decretos extemporáneos. Es preciso que establezca jueces rectos
e imparciales encargados de resolver los litigios mediante aquellas
leyes. Por último, e m p l e a r á la fuerza de la comunidad dentro de la
misma ú n i c a m e n t e para hacerlas ejecutar, y en el exterior para evi-
tar o para exigir reparación de los atropellos extranjeros, y t a m b i é n
para asegurar a la comunidad contra las incursiones violentas y la
invasión. Y todo esto debe ser encaminado al ú n i c o objeto de conse-
guir la paz, la seguridad y el bien de la población.
7. CHARLES DE SECONDAT,
BARÓN DE MONTESQUIEU
DEL ESPÍRITU DE LAS LEYl
LIBRO X I
Capítulo IH: Qué es la libertad.— Es cierto que en las democracias
parece que el pueblo hace lo que quiere; pero la libertad política no
consiste en hacer lo que uno quiera. En un Estado, es decir, en una
sociedad en la que hay leyes, la libertad sólo puede consistir en po-
der hacer lo que se debe querer y en no estar obligado a hacer lo que
no se debe querer
Hay que tomar consciencia de lo que es la independencia y de lo
• que es la libertad. La libertad es el derecho de hacer todo lo que las
leyes permiten, de modo que si u n ciudadano pudiera hacer lo que
las leyes prohiben, ya no h a b r í a libertad, pues los d e m á s t e n d r í a n
igualmente esta facultad.

Capítulo IV: Continuación del niismo tema.— La democracia y la

aristocracia no son Estados libres por su naturaleza. La liber-
tad política no se encuentra m á s que en los Estados moderados;
ahora bien, no siempre aparece en ellos sino sólo cuando no se
abusa del poder Pero es una experiencia eterna, que todo hombre
que tiene poder siente la inchnación de abusar de él, yendo hasta

* Tecnos, Madrid, 1985.

'.«ta..: i
154 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA POLÍTICA
donde encuentra límites. ¡Quién lo diría! La misma virtud necesita
límites.
Para que no se pueda abusar del poder es preciso que, por la dis-
posición de las cosas, el poder frene al poder. Una constitución pue-
de ser tal que nadie esté obligado a hacer las cosas no preceptuadas
por la ley, y a no hacer las permitidas.
Capítulo V: Del fin de los distintos Estados.— Aunque todos los Esta-
dos tengan, en general, el mismo fin, que es el de mantenerse, cada
uno tiene, sin embargo, uno que le es particular. El engrandeci-
miento era el de Roma; la guerra, el de Lacedemonia; la religión, el
de las leyes judaicas; el comercio, el de Marsella; la tranquilidad pú-
blica, el de las leyes chinas;' la navegación, el de las leyes de Rodas;
la libertad natural, el de la legislación de los salvajes; las delicias del
príncipe, por lo c o m ú n , el de los Estados despóticos; la gloria
del príncipe y la del Estado, el de las Monarquías; el objeto de la le-
yes de Polonia es la independencia de cada ciudadano, pero de ellas
resulta la opresión de todos
Existe t a m b i é n una n a c i ó n en el mundo cuya constitución tiene
como objeto directo la libertad política. Vamos a examinar los prin-
cipios en que se funda: si son buenos, la libertad se reflejará en ellos
como en u n espejo.
Para d e s c u b r í r la libertad política en la constitución no hace fal-
ta mucho esfuerzo. Ahora bien, si se la puede contemplar y si ya se
ha encontrado, ¿por q u é buscarla más?
Capítulo VI: De la constitución de Inglatora.— Hay en cada Estado
tres clases de poderes: el poder legislativo, el poder ejecutivo de los
asuntos que dependen del derecho de gentes y el poder ejecutivo de
los que depende del derecho civil.
1 Fin natural de un Estado que no tiene enemigos en el exterior o que cree tener-
los contenidos con barreras.
2 Inconveniente del Liberum veto.
APÉNDICES: ANTOLOGÍA DE TEXTOS 155
Por el poder legislativo, el príncipe, o el magistrado, promulga le-
yes para cierto tiempo o para siempre, y enmienda o deroga las exis-
tentes. Por el segundo poder, dispone de la guerra y de la paz, envía
o recibe embajadores, establece la seguridad, previene las invasio-
nes. Por el tercero, castiga los delitos o juzga las diferencias entre
particulares. Llamaremos a éste poder judicial, y al otro, simple-
mente, poder ejecutivo del Estado.
La libertad política de un ciudadano depende de la tranquilidad
de espíritu que nace de la opinión que tiene cada uno de su seguri-
dad. Y para que exista la libertad-^ es necesario que el Gobierno sea
tal que n i n g ú n ciudadano pueda temer nada de otro.
Cuando el poder legislativo está unido al poder ejecutivo en la
misma persona o en el mismo cuerpo, no hay libertad porque se
puede temer que el monarca o el Senado promulguen leyes tiránicas
para hacerlas cumplir tiránicamente.
Tampoco hay libertad si el poder judicial no está separado del le-
gislativo n i del ejecutivo. Si va unido al poder legislativo, el poder
sobre la vida y la libertad de los ciudadanos sen'a arbitrario, pues el
juez sería al mismo tiempo legislador. Si va unido al poder ejecutivo,
el juez podría tener la fuerza de un opresor.
Todo estaría perdido si el mismo hombre, el mismo cuerpo de
personas principales, de los nobles o del pueblo, ejerciera los tres
poderes: el de hacer las leyes, el de ejecutar las resoluciones públicas
y el de juzgar los delitos o las diferencias entre particulares.
(...)
Puesto que en un Estado libre, todo hombre, considerado como
poseedor de u n alma libre, debe gobernarse por sí mismo, sería
preciso que el pueblo en cuerpo d e s e m p e ñ a r a el poder legislativo.
Pero como esto es imposible en los grandes Estados, y como está
sujeto a m i l inconvenientes en los pequeños, el pueblo deberá rea-
3 Aun cuando un hombre tuviese en Inglaterra tantos enemigos como cabellos tie-
ne en la cabeza, no le pasarla nada; y es mucho, pues la salud el alma es tan necesa-
ria como la del cuerpo. {Notas sobre Inglaterra.)
156 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA POLÍTICA
lizar por medio de sus representantes lo que no puede hacer por sí
mismo.
Se conocen mejor las necesidades de la propia ciudad que las de
las d e m á s ciudades y se juzga mejor sobre la capacidad de los veci-
nos que sobre la de los d e m á s compatriotas. No es necesario, pues,
que los miembros del cuerpo legislativo provengan, en general, del
cuerpo de la nación, sino que conviene que, en cada lugar principal,
los habitantes elijan u n representante.
La gran ventaja de los representantes es que tienen capacidad
para discutir los asuntos. E l pueblo en cambio no está preparado
para esto, lo que constituye uno de los grandes inconvenientes de la
democracia.
Cuando los representantes han recibido de quienes los eligieron
unas instrucciones generales, no es necesario que reciban instruc-
ciones particulares sobre cada asunto, como se practica en las dietas
de Alemania. Verdad es que, de esta manera, la palabra de los dipu-
tados sería m á s propiamente la expresión de la voz de la nación,
pero esta práctica llevaría a infinitas dilaciones, haría a cada dipu-
tado d u e ñ o de los d e m á s y, en los momentos m á s apremiantes, toda
la fiierza de la n a c i ó n podría ser detenida por un capricho.
8. JEAN-JACQUES ROUSSEAU,
DEL CONTRATO SOCIAL*
LIBRO I
Capítulo VI. Del pacto social
Supongo a los hombres recién llegados al punto en que los obstácu-
los que impiden su conservación en el estado natural superan a las
fiierzas que cada individuo puede emplear para mantenerse en di-
cho estado. Entonces ese estado primitivo no puede subsistir, y el gé-
nero humano perecería si no variara de manera de ser.
Ahora bien, como los hombres no pueden engendrar nuevas fuer-
zas, sino unir y dirigir solamente las que existen, no tienen otro me-
dio para conservarse que el de formar, por agregación, una suma de
fuerzas capaz de superar la resistencia, ponerlas en juego con un
solo fin y hacerles obrar de mutuo acuerdo.
Esa suma de fiierzas no puede nacer sino del concurso de mu-
chos; pero, constituyendo la fuerza y la libertad de cada hombre los
principales instrumentos para su conservación, ¿cómo podría él
comprometerlos sin justificarse n i descuidar las obligaciones que
tiene para consigo mismo? Esta dificultad, volviendo a m i tema,
puede enunciarse en los t é r m i n o s siguientes:
* Alianza, Madrid, 1991.
 158 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA POLÍTICA
«Cómo encontrar una forma de asociación que defienda y prote-
ja, con la fuerza c o m ú n , la persona y los bienes de cada asociado, y
por la cual cada uno, uniéndose a todos los demás, no obedezca m á s
que a sí mismo y permanezca, por tanto, tan libre como antes.» He
a q u í el problema fundamental cuya solución proporciona el contra-
to social.
Las cláusulas de este contrato están de tal suerte determinadas
por la naturaleza del acto, que la menor modificación en ellas las ha-
ría inútiles y sin efecto; de manera que, aunque no hayan sido j a m á s
formalmente enunciadas, resultan en todas partes las mismas, así
como t á c i t a m e n t e reconocidas y admitidas, hasta tanto que, violado
el pacto social, cada cual recobra sus primitivos derechos y recupe-
ra su libertad natural al perder la condicional por la cual había re-
nunciado a la primera.
Estas cláusulas, suficientemente estudiadas, se reducen a una
sola, a saber: la alienación total de cada asociado con sus innegables
derechos a toda la comunidad. Pues, primeramente, d á n d o s e por
completo cada uno de los asociados, la condición es igual para to-
dos; y siendo igual, ninguno tiene interés en hacerla gravosa para los
demás.
Además, efectuándose la alienación sin reservas, la u n i ó n resulta
tan perfecta como puede serlo, sin que n i n g ú n asociado tenga nada
que exigir, pues si quedasen algunos derechos a los particulares,
como no h a b r í a n i n g ú n superior c o m ú n que pudiera dirigir entre
ellos y el público, cada cual, siendo hasta cierto punto su propio
juez, p r e t e n d e r í a en seguida serlo en todo; en consecuencia, el esta-
do natural subsistiría y la asociación convertiríase fatalmente en t i -
ránica e inútil.
En fin, d á n d o s e cada individuo a todos, no se da a nadie, y como
no hay u n asociado sobre el cual no se adquiera el mismo derecho
que se cede, se gana la equivalencia de todo lo que se pierde y ma-
yor fuerza para conservar lo que se tiene. Si se descarta, pues, del
pacto social lo que no constituye su esencia, encontraremos que el
mismo se reduce a los t é r m i n o s siguientes: «Cada cual pone en co-
APÉNDICES: ANTOLOGÍA DE TEXTOS I 59
m ú n su persona y su poder bajo la suprema dirección de la voluntad
general, y cada miembro es considerado como parte indivisible del
todo».
Al instante, este acto de asociación transforma la persona parti-
cular de cada contratante en u n ente normal y colectivo, compuesto
de tantos miembros como votos tiene la asamblea, la cual recibe de
este mismo acto su unidad, su yo c o m ú n , su vida y su voluntad. La
persona pública que así se constituye, por la u n i ó n de todas las de-
m á s , tomaba en otro tiempo el nombre de Ciudad^ y hoy el de Re-
pública o cuerpo político, el cual es denominado Estado cuando es
activo, potencia en relación a sus semejantes. En cuanto a los aso-
ciados, éstos toman colectivamente el nombre de Pueblo y particu-
larmente el de ciudadanos, como partícipes de la autoridad sobera-
na, y el de subditos por estar sometidos a las leyes del Estado. Pero
estos t é r m i n o s se confunden a menudo, t o m á n d o s e el uno por el
otro; basta saber distinguirlos cuando son empleados con absoluta
precisión.
1. E l verdadero sentido de esta palabra casi se ha perdido entre nosotros: la mayo-
ría de ios hombres modernos confunden una población con una ciudad y un habi-
tante con un ciudadano. Ignoran que !as casas constituyen la extensión, la pobla-
ción, y que los ciudadanos representan o suponen la ciudad. Este mismo error costó
caro alguna vez a los cartagineses. No he leído que el título de ciudadano se haya
dado jamás a los subditos de algún príncipe, ni a los macedonios antiguamente, ni
tampoco en nuestros días a los ingleses, a pesar de estar más próximos a la libertad
de todos los demás. Sólo los franceses adoptan familiarmente este nombre porque
no tienen verdadera idea de lo que la palabra ciudadano significa, como pueden ver
en sus diccionarios, sin que inciuran, usurpándolo, en crimen de lesa majestad: este
nombre expresa entre ellos una virtud y no un derecho. Cuando Bodin ha querido
hablar de nuestros ciudadanos o habitantes ha incurrido en un grave error tomando
los unos por los otros. M. d'Alembert, en cambio, no se ha equivocado y ha distin-
guido bien, en su artículo Ginebra, las cuatro clases de hombres (cinco, contando los
extranjeros) que existen en nuestra población y de los cuales dos solamente compo-
nen la república. Ningún autor francés, que yo sepa, ha comprendido el verdadero
sentido del vocablo ciudadano.
 160 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA POLÍTICA
LIBRO I I
Capítulo UI. De si la voluntad general puede errar
De lo que precede se deduce que la voluntad general es siempre rec-
ta y tiende constantemente a la utilidad pública; pero no se deriva de
ello que las resoluciones del pueblo tengan siempre la misma recti-
tud.
E l pueblo quiere indefectiblemente su bien, pero no siempre lo
comprende. J a m á s se corrompe al pueblo, pero a menudo se le en-
gaña, y es entonces cuando parece querer el mal.
Frecuentemente surge una gran diferencia entre la voluntad de
todos y la voluntad general: ésta sólo atiende al interés c o m ú n , aqué-
lla al interés privado, siendo en resumen una simia de las voluntades
particulares; pero suprimid de esas mismas voluntades las m á s y las
menos que se destruyen entre sí, y q u e d a r á la voluntad general
como suma de las diferencias.^
Si cuando el pueblo, suficientemente informado, delibera, los
ciudadanos pudieran permanecer sin ninguna c o m u n i c a c i ó n entre
ellos, del gran n ú m e r o de p e q u e ñ a s diferencias resultaría siempre la
voluntad general y la resolución sería buena. Pero cuando se forman
intrigas y asociaciones parciales a expensas de la comunidad, la vo-*
luntad de cada una de ellas conviértese en general con relación a sus
miembros, y en particular con relación al Estado, p u d i é n d o s e decir
entonces que no hay ya tantos votantes como ciudadanos, sino tan-
tos como asociaciones. Las diferencias se hacen menos numerosas y
da u n resultado menos general. E n fin, cuando una de esas asocia-
ciones es tan grande que predomina sobre todas las d e m á s , el resul-
2. Cada interés, dice el marqués de Argenson, tiene principios diferentes. El acuer-
do entre dos intereses particulares se forma por oposición al de un tercero. Ha podido
agregar que el acuerdo de todos los intereses se realiza por oposición al interés de
cada uno. Si no hubiese intereses diferentes, apenas si se comprenderla el interés co-
mún, que no encontraría jamás obstáculos, y la política dejaría de ser un arte.
APÉNDICES: ANTOLOGÍA DE TEXTOS 161
tado no será una suma de p e q u e ñ a s diferencias, sino una diferencia
única: desaparece la voluntad general y la opinión que impera es
una opinión particular.
Importa, pues, para tener una buena exposición de la voluntad
general que no existan sociedades particulares en el Estado, y que
cada ciudadano opine con arreglo a su manera de pensar. Tal fue la
única y sublime institución del gran Licurgo. Si existen sociedades
particulares es preciso multiplicarlas a fin de prevenir la desigual-
dad, como lo hicieron Solón y Numa. Estas precauciones son nece-
sarias para que la voluntad general sea siempre esclarecida y para
que el pueblo no se equivoque nunca.
LIBRO I I I
Capítulo IV. De la democracia
El autor de la ley sabe mejor que nadie c ó m o debe ser ejecutada e
interpretada. Parece, según esto, que no p o d r í a haber mejor consti-
tución que aquella en la cual el poder ejecutivo estuviese unido al le-
gislativo; pero eso mismo haría a ese gobierno incapaz, desde cierto
punto de vista, porque lo que debe ser diferenciado no lo es y con-
fundiendo al príncipe con el cuerpo soberano, no existiría, por a s í
decirlo, sino u n gobierno sin gobierno.
No es bueno que el que promulga las leyes las ejecute, n i que el
cuerpo del pueblo distraiga su atención de las miras generales para
dirigirla hacia los objetos particulares. Nada es tan peligroso como
la influencia de los intereses privados en los negocios públicos,
pues hasta el abuso de las leyes por parte del gobierno es menos
nocivo que la corrupción del legislador, consecuencia fatal de i n -
tereses particulares, pues estando el Estado alterado en su sustan-
cia, toda reforma resulta imposible. Un pueblo que no abusara ja-
m á s del gobierno, no abusan'a tampoco de su independencia. U n
pueblo que gobernara siempre bien, no tendría necesidad de ser
gobernado.
162 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA POLÍTICA APÉNDICES: ANTOLOGÍA DE TEXTOS 163

Tomando la palabra en su rigurosa acepción, no existirá j a m á s ver- continuamente a cambiar de forma n i que exija m á s vigilancia y va-
dadera democracia, n i ha existido nunca. Es contra el orden natural lor para sostenerse. Bajo este sistema sobre todo debe el ciudadano
que el mayor núimero gobierne y los menos sean gobernados. No se armarse de fuerza y de constancia y repetir todos los días, en el fon-
puede imaginar que el pueblo viva constantemente reunido para ocu- do de su corazón, lo que decía el virtuoso Palatino en la dieta de Po-
parse de los negocios públicos, siendo fácil comprender que no po- lonia: Malo periculosam lihertatem quam quietum servitium?
dría delegar tal función sin que la forma de a d m i n i s t r a c i ó n variase. Si hubiera u n pueblo de dioses estaría gobernado democrática-
En efecto, yo creo poder establecer como principio que, cuando mente. U n gobierno tan perfecto no conviene a los hombres.
las funciones del gobierno están divididas entre muchos tribunales,
los menos numerosos consiguen, tarde o temprano, la mayor auto-
ridad, aunque no sea m á s que por r a z ó n de la facilidad para resolver
los negocios.
Además, ¿no son demasiadas cosas difíciles las que implica reu-
nir este gobierno? Primeramente, un Estado muy pequeño, en don-
de se pueda reunir el pueblo y en donde cada ciudadano pueda, sin
dificultad, conocer a los d e m á s . E n segundo lugar, una gran senci-
llez de costumbres que prevenga o resuelva por anticipado multitud
de negocios y de resoluciones espinosas; luego, gran igualdad en los
rangos y en las fortunas, sin lo cual la igualdad de derechos y de au-
toridad no p o d r í a prevalecer mucho tiempo; y, por último, poco o
n i n g ú n lujo, pues éste, hijo de las riquezas, corrompe de la misma
manera al rico que al pobre, al uno por la posesión y al otro por la
codicia; entrega la patria a la molicie, a la vanidad y arrebata al Es-'
tado todos los ciudadanos para esclavizarlos, sometiendo unos al
yugo de otros y todos al de la opinión.
He a q u í por q u é u n autor célebre dio por fundamento a la repú-
blica la virtud, sin la cual estas condiciones no p o d r í a n subsistir, pero
por no haber hecho las distinciones necesarias aquel genio careció a
menudo de precisión, muchas veces de claridad y no vio que siendo
la autoridad soberana en todas partes la misma, el mismo funda-
mento debe ser el de todo Estado bien constituido, m á s o menos, es
cierto, según la forma de gobierno.
Añádase a esto que no hay gobierno que esté tan sujeto a las gue-
rras civiles y a las agitaciones intestinas como el democrático o po-
pular, a causa de que no hay tampoco ninguno que propenda tan 3. Trefiero la libertad con peligro a la esclavitud con sosiego'.
 9. ALEXIS DE TOCQUEVILLE,
LA DEMOCRACIA EN AMÉRIC

T O M O I , SEGUNDA PARTE

Actividad que reina en todas las partes del cuerpo político de los Esta-
dos Unidos, e influencia que ejerce dicha actividad sobre la sociedad.

Cuando se pasa de un país libre a otro que no lo es, nos sorprende un

espectáculo extraordinario: allí todo es actividad y movimiento; aquí
todo parece tranquilo e inmóvil. En el primero reina un afán de mejo-
ramiento y de progreso; en el segundo diríase que la sociedad, después
de haber adquirido todos los bienes no aspira m á s que a descansar y a
gozar de ellos. Sin embargo, el país que despliega tanta agitación para
ser feliz es, en general, m á s rico y próspero que el que parece tan sa-
tisfecho con su suerte. Y considerando a uno y a otro, difícilmente
puede concebirse cómo en el primero se dejan sentir tantas nuevas ne-
cesidades, mientras tan pocas se experimentan en el segundo.
Si esta observación es aplicable tanto a los países libres que han
conservado la forma m o n á r q u i c a como a aquellos en que domina la
aristocracia, a ú n lo es mucho m á s a las repúblicas democráticas. En
éstas no es una parte del pueblo la que se propone mejorar el estado
de la sociedad, sino que es el pueblo entero el que se encarga de tal

Alianza. Madrid, 1985.

 166 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA POLÍTICA
empresa. No se trata ú n i c a m e n t e de proveer a las necesidades y co-
modidades de una clase, sino a las de todas las clases al mismo tiempo.
No es imposible concebir la inmensa libertad de que gozan los
americanos, y otro tanto puede decirse sobre su idea de extrema
igualdad; pero lo que no se puede comprender sin haber sido testigo
de ello es la actividad política que reina en los Estados Unidos.
Apenas se pone el pie en suelo americano se encuentra uno en
medio de una especie de tumulto; un conftiso clamor se alza por to-
das partes; m i l voces llegan s i m u l t á n e a m e n t e al oído, cada una de
ellas expresando necesidades sociales. Alrededor todo es agitación;
aquí, el pueblo de u n barrio se ha reunido para saber si se debe edi-
ficar una iglesia; allá, se trabaja en la elección de un representante;
m á s lejos, los diputados de un c a n t ó n se trasladan a toda prisa a la
ciudad a fin de proveer a determinadas mejoras locales; en otro l u -
gar, son los labradores de u n pueblo quienes abandonan sus sem-
brados para discutir el proyecto de una carretera o ima escuela, o
ciudadanos que se r e ú n e n con el único objeto de declarar que desa-
prueban la actuación del gobierno, al tiempo que otros lo hacen
para proclamar que los hombres que se hallan en el poder son los pa-
dres de la patria. Y a ú n hay otros que, considerando la embriaguez
como la fiiente principal de los males del Estado, se comprometen
solemnemente a dar ejemplo de m o d e r a c i ó n .
El gran movimiento político agita sin cesar a la legislatura ame-
ricana. El ú n i c o que se percibe desde fuera, no es m á s que u n episo-
dio y una especie de prolongación de ese movimiento universal que
comienza en las clases m á s bajas del pueblo y va extendiéndose, de
una a otra, a todas las clases de ciudadanos. No se puede trabajar
m á s afanosamente para el logro de la felicidad.
Es difi'cil decir q u é lugar ocupa la política en la vida de u n hom-
bre de los Estados Unidos. Gobernar la sociedad y hablar de c ó m o
hacerlo es el asunto m á s importante, y por así decirlo el único pla-
cer del americano. Esto se percibe hasta en los menores hábitos de
su vida; las mismas mujeres acuden a menudo a las asambleas p ú -
blicas, donde escuchan discursos políticos mientras descansan de
APÉNDICES: ANTOLOGÍA DE TEXTOS 167
los quehaceres del hogar. Para ellas, los clubs reemplazan hasta cier-
to punto a los espectáculos. E l americano no sabe conversar: discu-
te. No discurre: diserta. Nos habla siempre como si se dirigiese a
una asamblea, y si alguna vez se acalora dice «Señores» al dirigirse
a su interlocutor.
En determinados países el habitante acepta con cierta repugnan-
cia los derechos políticos que la ley le concede; le parece que se le
roba el tiempo haciéndole ocuparse de los intereses comunes, y pre-
fiere encerrarse en u n estrecho egoísmo limitado por cuatro zanjas
rematadas por u n seto.
Por el contrario, si se redujera al norteamericano a no ocuparse
m á s que de sus propios asuntos se le quitaría media vida; sentiría
como u n inmenso vacío y llegaría a ser enormemente desgraciado.
Estoy persuadido de que si el despotismo llegara alguna vez a esta-
blecerse en América, encontraría m á s dificultades en vencer los hábi-
tos creados por la libertad que en superar el amor mismo a la libertad.
Esa agitación siempre renaciente que el gobierno de la democra-
cia ha introducido en el mundo político, para luego a la sociedad ci-
vil. Y no sé si a fin de cuentas no será esa la mayor ventaja del go-
bierno democrático, al que alabo a ú n m á s por lo que hace hacer que
por lo que hace.
Es innegable que el pueblo suele dirigir bastante mal los asuntos
públicos, pero es que el pueblo no puede ocuparse de los asuntos pú-
blicos sin que el círculo de sus ideas se extienda y su espíritu salga
de la rutina ordinaria. El hombre del pueblo que ha sido llamado al
gobierno de la sociedad, adquiere una cierta estima de sí mismo.
Convertido en poder, inteligencias lúcidas se ponen al servicio de la
suya. Se dirigen a él para buscar su apoyo y, tratando de engañarle
de m i l modos diferentes, le ilustran. En política interviene en activi-
dades no concebidas por él, pero que le sugieren u n amor general
por las empresas. A diario se le indican nuevas mejoras a realizar en
la propiedad c o m ú n , y siente nacer en él el deseo de mejorar la suya
personal. No es quizá n i m á s virtuoso n i m á s feliz que sus antepasa-
dos pero sí m á s ilustrado y activo. Estoy seguro de que las institu-
 168 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA POLÍTICA
clones democráticas, unidas a la naturaleza física del país, son la
causa, no directa como tantos dicen, sino la causa indirecta del pro-
digioso movimiento industrial que se observa en los Estados Unidos.
No es que las leyes lo produzcan, es el pueblo quien al hacer la ley
aprende a producirlo.
Cuando los enemigos de la democracia pretenden que u n hombre
solo hace mejor su cometido que el gobierno de todos, creo que tie-
nen razón. E l gobierno de uno solo, suponiendo igualdad de dotes
intelectuales en ambas posibilidades muestra m á s continuidad en
sus empresas que la multitud, m á s perseverancia, m á s idea de con-
junto, m á s perfección en el detalle y un superior discernimiento en
la elección de los hombres. Quienes nieguen esto no han visto j a m á s
una república democrática o juzgan por unos pocos ejemplos. La de-
mocracia, aun cuando las circunstancias locales y las disposiciones
del pueblo la permitan mantenerse, no presenta aspectos de regula-
ridad administrativa n i de orden metódico en el gobierno: esto es
cierto. La libertad d e m o c r á t i c a no ejecuta ninguno de sus proyectos
con la misma perfección que el despotismo inteligente; a menudo los
abandona antes de obtener su fruto, o se aventura en otros peligro-
sos. Pero a la larga produce m á s que el despotismo ilustrado; hace
peor cada cosa, pero hace m á s cosas. Bajo su imperio lo grande no
suele ser lo que ejecuta la administración pública, sino lo que se eje-
cuta sin ella y fuera de ella. La democracia no da al pueblo el go-
bierno m á s hábil, pero logra aquello que el gobierno m á s hábil a me-
nudo no puede: extiende por todo el cuerpo social una actividad
inquieta, una fuerza sobreabundante y una energía que j a m á s exis-
ten sin ella y que, a poco favorables que sean las circunstancias, pue-
den engendrar maravillas. Esas son sus verdaderas ventajas.
En este siglo en que los destinos del mundo cristiano parecen en
suspenso, unos se apresuran a atacar la democracia como a fuerza
enemiga, cuando ésta a ú n se está desarrollando, y otros la adoran ya
conio a un nuevo dios surgido de la nada; pero tanto unos como
otros sólo conocen imperfectamente el objeto de su odio o de su de-
seo; combaten en la oscuridad y descargan sus golpes a ciegas.
1
APÉNDICES: ANTOLOGÍA DE TEXTOS 169
¿Qué exigís de la sociedad y de su gobierno?
Entendámonos.
¿Queréis dar al espíritu humano cierta elevación, una manera ge-
nerosa de enfocar las cosas de este mundo? ¿Queréis inspirar a los
hombres una especie de desprecio por los bienes materiales? ¿De-
seáis hacer nacer, o mantener, convicciones profundas y preparar una
gran abnegación?
¿Se trata, para vosotros, de pulir las costumbres, de elevar las
maneras, de hacer brillar las artes? ¿Buscáis poesía, ruido, gloria?
¿Pretendéis organizar un pueblo de forma que impere sobre to-
dos los demás? ¿Lo destináis a intentar grandes empresas y, sea cual
sea el resultado de sus esfuerzos, a dejar una inmensa huella en la
historia?
Si éste es, según vosotros, el objeto principal que deben propo-
nerse los hombres en sociedad, no adoptéis el gobierno de la demo-
cracia, pues con toda seguridad no os conducirá a él.
Pero si os parece útil dirigir la actividad intelectual y moral del
hombre hacia las necesidades de la vida material, así como em-
plearla en producir el bienestar; si la razón os parece m á s provechosa
para los hombres que el genio; si vuestro objeto no es el de crear vir-
turdes heroicas, sino hábitos apacibles; si consideráis que los vicios
son mejores que los crímenes y preferís encontrar menos acciones
grandes con tal de encontrar menos dehtos; si en lugar de actuar en
el seno de una sociedad brillante os basta con vivir en una sociedad
p r ó s p e r a ; si, en fín, el objeto principal de un gobierno no es, según
vosotros, el de dar al cuerpo entero de la n a c i ó n la mayor fuerza o la
mayor gloria posible, sino el de procurar a cada uno de los indivi-
duos que la componen el mayor bienestar y evitarle la miseria en la
medida que pueda, entonces igualad las condiciones e instituid el
gobierno de la democracia.
Si ya no es tiempo de elegir, si una fuerza superior al hombre os
arrastra sin consultar vuestros deseos hacia uno de los dos gobier-
nos, tratad al menos de obtener de él todo el bien que puede procu-
rar; y conociendo tanto sus virtudes como sus malas inclinaciones.
 170 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA POLÍTICA
esforzaos por restringir el efecto de las segundas y por desarrollar
las primeras.
(...)
T O M O I I , SEGUNDA PARTE
Capítulo VIII.— Cómo frenan los americanos el individualismo con el
principio del interés bien entendido
Cuando el mundo era regido por u n p e q u e ñ o n ú m e r o de individuos
poderosos y ricos, éstos gustaban de formarse una idea sublime de
los deberes del hombre; se complacían en afirmar que es glorioso ol-
vidarse de sí mismo y que conviene hacer el bien desinteresadamen-
te, como Dios mismo. Tal era la doctrina oficial de aquella época en
cuestión de moral.
Dudo que los hombres fueran m á s virtuosos en los siglos aristo-
cráticos, pero es cierto que en ellos se hablaba incesantemente de la
belleza de la virtud; sólo en secreto se estudiaba por qué era útil. Pero,
i a medida que la i m a g i n a c i ó n vuela m á s bajo y cada uno se concentra
j en sí mismo, los moralistas se asustan ante la idea del sacrificio y no
¡ se atreven a aconsejarle al espíritu humano; se limitan, pues, a averi-
i guar si la ventaja individual de los ciudadanos no consistirá en traba-
1 j a r por el bien de todos, y, cuando han descubierto uno de esos pun-
tos en que el interés particular viene a coincidir con el interés general
y a confundirse con él, se apresuran a sacarlo a la luz; poco a poco se
van multiplicando otras observaciones semejantes. Lo que no era
m á s que una observación aislada se convierte en doctrina general, y
^ al finalje^cree percibir que el hombre, al servir a sus semejantes se
sirve a sí mismo, y que su propio interés consiste en hacer el bien.
Ya hice ver en distintos pasajes de esta obra que los habitantes de
los Estados Unidos sabían casi siempre ligar su propio bienestar al
de sus conciudadanos. Lo que ahora quiero destacar es la teoría ge-
neral con cuya ayuda lo consiguen.
APÉNDICES: ANTOLOGÍA DE TEXTOS 171
E n los Estados Unidos no se suele decir que la virtud es bella. Se
afirma que es útil, y se demuestra cada día. Los moralistas america-
nos no pretenden que haya que sacrificarse a los semejantes porque
sea hermoso hacerlo; ,pero_diceB_¿ÍTuambages
son tan necesarios aLqueseLlosTUipone como a quien aprovechan.
Han adquirido conciencia de que en su país y en su época el hom-
bre es llevado hacia sí mismo por una fuerza irresistible, y, al perder
la esperanza de contenerla, no se ocupan ya sino de guiarla.
No niegan, pues, que cada hombre tenga derecho a buscar su i n -
terés, pero se esfuerzan en demostrar que el interés de todos en par-
ticular consiste en ser honrados.
No voy a entrar ahora en el detalle de sus razones, pues ello me
a p a r t a r í a de m i tema. Me limitaré a decir cuáles han convencido
m á s a sus conciudadanos.
Hace tiempo dijo Montaigne: «Aun cuando y no siguiera el cami-
no recto por su rectitud, lo seguiría por haberme demostrado la ex-
periencia que a fin de cuentas es c o m ú n m e n t e el m á s acertado y el
m á s útil».
La doctrina del interés bien entendido no es nueva, por lo tanto;
pero ha sido admitida de manera general por todos los americanos
de nuestros días. Se ha hecho popular, se encuentra en el fondo de
todas las acciones y de todos los discursos; y tanto en los labios del
pobre como en los del rico.
La doctrina del interés es mucho m á s burda en Europa que en
América; pero al mismo tiempo está menos extendida, y, sobre todo,
ofrece menos ejemplos, fingiéndose por ella una devoción que no se
siente.
Por el contrario, los americanos, se complacen en explicar, me-
diante el inter^_bien_enteiIcUdo> casi todos los actos de su vida. Se
complacen en demostrar que y n ^ e n s a t o ^ e g o í s n ^ lleva sin cesar
a ayudarse unos a o t r o s y les^predisponej^^aci^^
tadcruna_£arte_d^^ Creo que a menudo
no se hacen justicia en esto, pues en los Estados Unidos, como en
cualquier otra parte, es fo-ecuente ver a los ciudadanos abandonarse
 172 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA POLÍTICA
APÉNDICES: ANTOLOGÍA DE TEXTOS 173

a impulsos desinteresados e irreflexivos naturales al hombre; pero a

cuada a las necesidades de los hombres de nuestra época, y que la
los americanos no les gusta reconocer que ceden a esa clase de mo-
veo como la m á s firme garantía existente contra ellos mismos. Ha-
vimientos, y prefieren ensalzar a su filosofía antes que a ellos mis-
cia allí, pues, debe dirigirse principalmente el espíritu de los mora-
mos.
listas de hoy. Aun cuando la juzguen imperfecta, deben adoptarla
Podría detenerme aquí sin intentar juzgar lo que acabo de expo-
como necesaria.
ner, sirviéndome de excusa la gran dificultad del asunto. Pero no
A fin de cuentas, no creo que haya m á s egoísmo entre nosotros
quiero aprovecharme de ella y prefiero que mis lectores reblasen se-
que en América; la única diferencia es que hay allí un egoísmo culti-
guirme viendo claramente m i propósito, antes que dejarles en sus-
penso. vado, y aquí no. Todo americano sacrifica una parte de sus intereses
particulares para salvar el resto. Nosotros queremos conservarlo
El interés bien entendido es una doctrina poco elevada, pero cla-
todo, y con frecuencia todo se nos escapa.
ra y segura. No persigue grandes fines, pero logra alcanzar sin exce-
Sólo veo a m i alrededor gentes que parecen querer e n s e ñ a r cada
sivo esfuerzo los que pretende. Comoquiera que está al alcance de
día a sus c o n t e m p o r á n e o s , con su palabra y su ejemplo, que lo útil
todas las inteligencias, todo el mimdo la comprende fácilmente y ia
j a m á s es deshonesto. ¿Será posible que no encuentre a nadie que
retiene sin trabajo. Adaptándose a maravilla a las flaquezas de los
pretenda hacerles ver c ó m o puede ser útil lo honrado?
hombres, obtiene fácilmente sobre ellos un gran imperio que no le
No hay poder en la tierta capaz de impedir que la creciente igual-
es difícil conservar, ya que vuelve el interés personal contra sí mis-
dad en las condiciones sociales lleve al espíritu humano hacia la
mo y se sirve, para guiar las pasiones, del aguijón que las excita.
b ú s q u e d a de lo útil, y que no predisponga a cada ciudadano a ence-
La doctrina del interés bien entendido no provoca devociones ex-
rrarse en sí mismo.
tremadas; pero cada día sugiere p e q u e ñ o s sacrificios. Por sí sola no
'l^.P'^gy^^' l?^^s, que el i n t e r é s - i a d i v i d u a L s ^ irá convirtiendo
es capaz de hacer virtuoso a u n hombre, pero sí de formar gran nú-
cada v e z m á s en el principal, si no en el ú n i c o móvil de las acciones
mero de ciudadanos ordenados, sobrios, moderados, previsores,
de los hombres;_pero falta_saber_cómo entenderá cada hombre su i n -
d u e ñ o s de sí mismos; de modo que, si no conduce directamente a l a
terés individual.
virtud por la voluntad, sí le acerca imperceptiblemente a través de
Si los ciudadanos, al hacerse iguales, permanecieran ignorantes y
los hábitos que inculca.
toscos, resultaría difi'cil prever hasta q u é exceso de estupidez podría
Si la doctrina del interés bien entendido llegara a dominar ente-
conducirles su egoísmo, y no sería fácil anticipar en q u é vergonzo-
ramente el mundo moral, las virtudes extraordinarias serían indu-
sas miserías se s u m e r g i r í a n ellos mismos por miedo a sacrificar algo
dablemente m á s raras. Pero creo t a m b i é n que serían menos comu-
de su bienestar a la prosperidad de sus semejantes.
nes las depravaciones m á s groseras. La doctrina del interés bien
No creo que la doctrina del interés, tal como se predica en Amé-
entendido quizá impida a ciertos hombres elevarse sobre el nivel or-
rica, resulte evidente en todos sus puntos; pero al menos encierra
dinario de la humanidad; pero otros muchos que caerían por deba-
numerosas verdades y tan evidentes que basta con educar a los hom-
j o j o se mantienen gracias a ella. Si sólo consideramos algunos indivi-
bres para que las vean. Educadlos, pues, a toda costa; porque el
1 dúos» los rebaja; pero si contemplamos la especie, la eleva.
tiempo de las creencias ciegas y de las virtudes instintivas huye ya
No t-engo inconveniente en afirmar que la doctrina del interés
de nosotros, y veo aproximarse aquel en que la libertad, la paz pu-
bien entendido me parece, de todas las teorías filosóficas, la m á s ade-
blica y el orden social mismo no p o d r á n existir sin la cultura.
t 10. JOHN STUART MILL, SOBRE
LA LIBERTAD*

CAPÍTULO PRELIMINAR

(...)

El objeto de este ensayo es afirmar un sencillo principio destinado a

regir absolutamente las relaciones de la sociedad con el individuo en
lo que tengan de c o m p u l s i ó n o control, ya sean los medios emplea-
dos, la fuerza ñ'sica en forma de penalidades legales o la coacción
moral de la opinión piíblica. Este principio consiste en afirmar que
el ú n i c o fin por el cual es justificable que la humanidad, individual
o colectivamente, se entremeta en la libertad de acción de uno cual-
quiera de sus miembros, es la propia protección. Que la única fina-
lidad por la cual el poder puede, con pleno derecho, ser ejercido so-
bre u n miembro de una comunidad civilizada contra su voluntad, es
vitar que perjudique a los d e m á s . Su propio bien, físico o moral, no
es justificación suficiente. Nadie puede ser obligado justificadamen-
te a realizar o no realizar determinados actos, porque eso fuera me-
jor para él, porque le h a r í a feliz, porque, en opinión de los demás,
hacerlo sería m á s acertado o m á s justo. Estas son buenas razones
para discutir, razonar y persuadirle, pero no para obligarle o cau-

* Alianza, Madrid, 1997.

 176 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA POLÍTICA
sarle algún perjuicio si obra de manera diferente. Para justificar esto
sería preciso pensar que la conducta de la que se trata de disuadirle
p r o d u c í a un perjuicio a algún otro. La única paite de la conducta de
cada uno por la que él es responsable ante la sociedad es la que se
refiere a los d e m á s . E n la parte que le concierne meramente a él, su
independencia es, de derecho, absoluta. Sobre sí mismo, sobre su
propio cuerpo y espíritu, el individuo es soberano.
Casi es innecesario decir que esta doctrina es sólo aplicable a seres
humanos en la madurez de sus facultades. No hablamos de los niños
ni de los jóvenes que no hayan llegado a la edad que la ley fije como la
de la plena masculinidad o femineidad. Los que están todavía en una
situación que exige sean cuidados por otros, deben ser protegidos
contra su propios actos, tanto como contra los d a ñ o s exteriores. Por
la misma r a z ó n podemos prescindir de considerar aquellos estados
atrasados de la sociedad en los que la misma raza puede ser conside-
rada como en su m i n o r í a de edad. Las primeras dificultades en el pro-
greso e s p o n t á n e o son tan grandes que es difícil poder escoger los me-
dios para vencerlas; y u n gobernante lleno de espíritu de
mejoramiento está autorizado para emplear todos los recursos me-
diante los cuales pueda alcanzar u n fín, quizá inaccesible de otra ma-
nera. E l despotismo es u n modo legítimo de gobierno tratándose de
b á r b a r o s , siempre que su fin sea su mejoramiento, y que los medio»
se justifiquen por estar actualmente encaminados a ese fin. La liber-
tad, como un principio, no tiene aplicación a u n estado de cosas an-
terior al momento en que la humanidad se hizo capaz de mejorar por
la libre y pacífica discusión. Hasta entonces, no hubo para ella m á s
que la obediencia implícita a u n Akbar o u n Carlomagno, si tuvo la
fortuna de encontrar alguno. Pero tan pronto como la humanidad al-
canzó la capacidad de ser guiada hacia su propio mejoramiento por
la convicción o la persuasión {largo p e r í o d o desde que fue consegui-
da en todas las naciones, del cual debemos preocuparnos aquí), la
compulsión, bien sea en la forma directa, bien en la de penalidades
por inobservancia, no es ya admisible como u n medio para conseguir
su propio bien, y sólo es justificable para la seguridad de los d e m á s .
APÉNDICES: ANTOLOGÍA DE TEXTOS 177
Debe hacerse constar que prescindo de toda ventaja que pudiera
derivarse para m i argumento de la idea abstracta de lo justo como de
cosa independiente de la utilidad. Considero la utilidad como la su-
prema apelación en las cuestiones éticas; pero la utilidad, en su m á s
amplio sentido, fundada en los intereses permanentes del hombre
como u n ser progresivo. Estos intereses aLitorizan, en m i opinión, el
control extemo de la espontaneidad individual sólo respecto a aque-
llas acciones de cada uno que hacen referencia a los d e m á s . Si un
hombre ejecuta u n acto perjudicial a los demás, hay un motivo para
castigarle, sea por la ley, sea, donde las penalidades legales no pue-
dan ser aplicadas, por la general desaprobación. Hay también m u -
chos actos beneficiosos para los d e m á s a cuya realización puede un
hombre ser justamente obligado, tales como atestiguar ante un tri-
bunal de justicia, tomar la parte que le corresponda en la defensa co-
m ú n o en cualquier otra obra general necesaria al interés de la so-
ciedad de cuya protección goza; así como t a m b i é n la de ciertos actos
de beneficiencia individual como salvar la vida de un semejante o
proteger al indefenso contra los malos tratos, cosas cuya realización
constituye en todo momento el deber de todo hombre, y por cuya
inejecución puede hacérsele, muy justamente, responsable ante la
sociedad. Una persona puede causar d a ñ o a otras no sólo por su ac-
ción, sino por su omisión, y en ambos caso debe responder ante ella
del perjuicio. Es verdad que el caso último exige un esfuerzo de
compulsión mucho m á s prudente que el primero. Hacer a uno res-
ponsable del mal que haya causado a otro es la regla general; hacer-
le responsable por no haber prevenido el mal, es, comparativamen-
te, la excepción. Sin embargo, hay muchos casos bastante claros y
bastante graves para justificar la excepción. En todas las cosas que
se refieren a las relaciones extemar del individuo, éste es, de jure,
responsable ante aquellos cuyos intereses fueron atacados, y si ne-
cesario fuera, ante la sociedad, como su protectora. Hay, con fre-
cuencia, buenas razones para no exigirle esta responsabilidad; pero
tales razones deben surgir de las especiales circunstancias del caso,
bien sea por tratarse de uno en el cual haya probabilidades de que el
178 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA POLÍTICA
APÉNDICES: ANTOLOGÍA DE TEXTOS 179

individuo proceda mejor abandonado a su propia discreción que so-

pensar que nuestra conducta es loca, perversa o equivocada. En ter-
metido a una cualquiera de las formas de control que la sociedad
cer lugar, de esta libertad de cada individuo se desprende la libertad,
pueda ejercer sobre él, bien sea porque el intento de ejercer este con-
dentro de los mismos límites, de asociación entre individuos: libertad
trol produzca otros males m á s grandes que aquellos que trata de
de reunirse para todos los fínes que no sean perjudicar a los demás;
prevenir. Cuando razones tales impidan que la responsabilidad sea
y en el supuesto de que las personas que se asocian sean mayores de
exigida, la conciencia del mismo agente debe ocupar el lugar vacan-
edad y no vayan forzadas n i e n g a ñ a d a s .
te del juez y proteger los intereses de los d e m á s que carecen de una
No es libre ninguna sociedad, cualquiera que sea su forma de go-
protección externa, juzgándose con la mayor rigidez, precisamente
bierno, en la cual estas libertades no estén respetadas en su totali-
porque el caso no admite ser sometido al juicio de sus semejantes.
dad; y ninguna es libre por completo si no están en ella absoluta y
Pero hay una esfera de acción en la cual la sociedad, como dis-
plenamente garantizadas. La única libertad que merece este nombre
tinta del individuo, no tiene, si acaso, m á s que u n interés indirecto,
es la de buscar nuestro propio bien, por nuestro camino propio, en
comprensiva de toda aquella parte de la vida y conducta del indivi-
tnato no privemos a los d e m á s del suyo o les impidamos esforzarse
duo que no afecta m á s que a él mismo, o que si afecta también a los
por conseguirlo. Cada uno es el g u a r d i á n natural de su propia salud,
demás, es sólo por una participación libre, voluntaria y reflexiva-
sea fí'sica, mental o espiritual. La humanidad sale m á s gananciosa
mente consentida por ellos. Cuando digo a él mismo quiero signifi-
consintiendo a cada cual vivir a su manera que obligándolo a vivir a
car directamente y en primer lugar; pues todo lo que afecta a uno
la manera de los d e m á s .
puede afectar a otros a través de él, y ya será ulteriormente tomada
Aunque esta doctrina no es nueva, y a alguien puede parecerle
en consideración la objeción que en esto puede apoyarse. Esta es,
evidente por sí misma, no existe ninguna otra que m á s directamen-
pues, la r a z ó n propia de la libertad humana. Comprende, primero,
te se oponga a la tendencia general de la opinión y la práctica rei-
el dominio interno de la conciencia; exigiendo la libertad de con-
nantes. La sociedad ha empleado tanto esfuerzo en tratar (según sus
ciencia en el m á s compresivo de sus sentidos; la libertad de pensar y
luces) de obligar a las gentes a seguir sus nociones respecto de la
sentir; la m á s absoluta libertad de pensamiento y sentimiento sobi^
perfección individual, como en obligarlas a seguir las relativas a la per-
todas las materias prácticas o especulativas, científicas, morales o
fección social. Las antiguas repúblicas se consideraban con título
teológicas. La libertad de expresar y publicar las opiniones puede
bastante para reglamentar, por medio de la autoridad pública, toda
parecer que cae bajo u n principio diferente por pertenecer a esa par-
la conducta privada, ftindándose en que el Estado tenía profundo in-
te de la conducta de u n individuo que se relaciona con los d e m á s ;
terés en la disciplina corporal y mental de cada uno de los ciudada-
pero teniendo casi tanta importancia como la misma libertad de
nos, y los filósofos apoyaban esta pretensión; modo de pensar que
pensamiento y descansando en gran parte sobre las misma razones,
pudo ser admisible en p e q u e ñ a s repúblicas rodeadas de poderosos
es p r á c t i c a m e n t e inseparable de ella. E n segundo lugar, la libertad
enemigos, en peligro constante de ser subvertidas por ataques exte-
humana exige libertad en nuestros gustos y en la d e t e r m i n a c i ó n de
riores o conmociones internas, y a las cuales podía fácilmente ser fa-
nuestros propios fínes; libertad para trazar el plan de nuestra vida
tal un corto período de relajación en la energía y propia domina-
según nuestro propio c a r á c t e r para obrar como queramos, sujetos a
ción, lo que no les p e n n i t í a esperar los saludables y permanentes
las consecuencias de nuestros actos, sin que nos lo impidan nuestros
efectos de la libertad. En el mundo moderno, la mayor extensión de
semejantes en tanto no les perjudiquemos, aun cuando ellos puedan
las comunidades políticas y, sobre todo, la separación entre la auto-
180 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA POLÍTICA
ridad temporal y la espiritual (que puso la dirección de la concien-
cia de los hombres en manos distintas de aquellas que inspecciona-
ban sus asuntos terrenos), impidió una intervención tan fuerte de la
ley en los detalles de la vida privada; pero el mecanismo de la repre-
sión moral fue manejado m á s vigorosamente contra las discrepan-
cias de la opinión reinante en lo que afectaba a la conciencia indivi-
dual que en materias sociales; la religión, el elemento m á s poderoso
de los que han intervenido en la formación del sentimiento moral,
ha estado casi siempre gobernada, sea por la a m b i c i ó n de una jerar-
quía que aspiraba al control sobre todas las manifestaciones de la
conducta humana, sea por el espíritu del puritanismo. Y algunos de
estos reformadores que se han colocado en la m á s irreductible opo-
sición a las religiones del pasado, no se han quedado atrás, ni de las
iglesias, n i de las sectas, al afirmar el derecho de d o m i n a c i ó n espiri-
tual: especialmente A. Comte, en cuyo sistema social, tal como se ex-
pone en su Traite de Politique Positive, se tiende (aunque m á s bien
por medios morales que legales) a u n despotismo de la sociedad so-
bre el individuo, que supera todo lo que puede contemplarse en los
ideales políticos de los m á s rígidos ordenancistas, entre los filósofos
antiguos.
Aparte de las opiniones peculiares de los pensadores individuales,
hay t a m b i é n en el mundo una grande y creciente inclinación a ex-
tender indebidamente los poderes de la sociedad sobre el individuo,
no sólo por la fuerza de la opinión, sino t a m b i é n por la de la legisla-
ción; y como la tendencia de todos los cambios que tienen lugar en
el mundo es a fortalecer la sociedad y disminuir el poder del indivi-
duo, esta intromisión no es uno de los males que tiendan a desapa-
recer e s p o n t á n e a m e n t e , sino que, por el contrario, se h a r á m á s y
m á s formidable cada día. Esta disposición del hombre, sea como go-
bernante o como ciudadano, a imponer sus propias opiniones e in-
clinaciones como regla de conducta para los demás, está tan enérgi-
camente sostenida por algunos de los mejores y algunos de los
peores sentimientos inherentes a la naturaleza humana que casi
nunca se contiene si no es por falta de poder; y como el poder no de-
APkNDICHS; ANTOLOGÍA DE TEXTOS 18]
clina, sino que crece, debemos esperar, a menos que se levante con-
tra el mal una fuerte barrera de convicción moral, que en las pre-
sentes circunstancias del mundo hemos de verlo aumentan
Será conveniente para el argumento que en vez de entrar, desde
luego, en la tesis general, nos limitemos en el primer momento a
una sola rama de ella, respecto de la cual el principio aquí establecí
do es, si no completamente, por lo menos hasta un cierto punto ad-
mitido por las opiniones corrientes.
Esta rama es la libertad de pensamiento, de la cual es imposible
separar la libertad conexa de hablar y escribir. Aunque estas liberta-
des, en una considerable parte, integran la moralidad política de to-
dos los países que profesan la tolerancia religiosa y las instituciones
libres, los principios, tanto filosóficos como prácticos, en los cuales
se apoyan, no son tan familiares a la opinión general n i tan comple-
tamente apreciados aun por muchos de los conductores de la opi-
nión como podría esperarse. Estos principios, rectamente entendi-
dos, son aplicables con mucha mayor amplitud de la que exige un
solo aspecto de la materia, y una consideración total de esta parte de
la cuestión será la mejor introducción para lo que ha de seguir Es-
pero me perdonen aquellos que. nada nuevo encuentren en lo que
voy a decir, por aventurarme a discutir una vez m á s u n asunto que
con tanta frecuencia ha sido discutido desde hace tres siglos.
 11. JOHN STUART MILL, DEL
GOBIERNO REPRESENTATIV

CAPÍTULO I I I

(...)
No hay dificultad en demostrar que el ideal de la mejor forma de go-
bierno es la que inviste de la soberanía a la masa reunida de la co-
munidad, teniendo cada ciudadano no sólo voz en el ejercicio del
poder, sino, de tiempo en tiempo, intervención real por el desempe-
ño de alguna función local o general. Hay que juzgar esta proposición
con relación al criterio demostrado en el capítulo anterior
Para apreciar el m é r i t o de un Gobierno se trata de saber: 1.° E n
qué medida atiende al bien público por el empleo de las facultades
morales, intelectuales y activas existentes; 2." Cual sea su influen-
cia sobre esas facultades para mejorarlas o aminorarlas. No necesi-
to decir que el ideal de la mejor forma de gobierno no se refiere a
la que es practicable o aplicable en todos los grados de la civiliza-
ción, sino aquella a la cual corresponde, en las circunstancias en
que es aplicable, mayor suma de consecuencias inmediatas o futu-
ras. Sólo el Gobierno completamente popular puede alegar alguna
pretensión a este carácter, por ser el único que satisface las dos
condiciones supradichas y el m á s favorable de todos, ya a la buena

Tecnos, Madrid, 1985.

184 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA POLÍTICA
dirección de los negocios, ya al mejoramiento y elevación del ca-
rácter nacional.
Su superioridad, con relación al bienestar actual, descansa sobre
dos principios que son tan universalmente aplicables y verdaderos
como cualquiera otra proposición general, susceptible de ser emiti-
da sobre los negocios humanos. E l primero es que los derechos e in-
tereses, de cualquier clase que sean, ú n i c a m e n t e no corren el riesgo
de ser descuidados cuando las personas a que a t a ñ e n se encargan de
su dirección y defensa. E l segundo, que la prosperidad general se
eleva y difunde tanto m á s cuanto m á s variadas e intensas son las fa-
cultades consagradas a su desenvolvimiento.
Para mayor precisión p o d r í a decirse: E l hombre no tiene m á s se-
guridad contra el mal obrar de sus semejantes que la protección de
sí mismo por sí mismo: en su lucha con la naturaleza su única pro-
babilidad de triunfo consiste en la confianza en sí propio, contando
con los esfuerzos de que sea capaz, ya aislado, ya asociado, antes
que con los ajenos.
La primera proposición, que cada uno es el ú n i c o custodio segu-
ro de sus derechos e intereses, es una de esas m á x i m a s elementales
de pmdencia que todos siguen implícitamente siempre que su inte-
rés personal está en juego. Muchos, sin embargo, la odian en polí-
tica, complaciéndose en condenarla como una doctrina de egoísmo
universal. A esto podemos contestar que, cuando cese de ser cierto
que la mayor parte de los hombres antepongan su conveniencia a
la de los demás, y la de aquellos que están m á s estrechamente l i -
gados con ellos, a la del resto, el comunismo será el ú n i c o Gobier-
no posible. No creyendo, por m i parte, en el egoísmo universal no
negaré que el comunismo no sea practicable desde ahora entre lo
m á s selecto de la sociedad, y que algún día no pueda serlo en toda
ella. Pero como esta opinión no goza el favor de los defensores de
las instituciones actuales quizá éstos, al censurar la doctrina del
predominio general del egoísmo, se hallen en el fondo perfecta-
mente de acuerdo con ella. Sin embargo, no es preciso extremar
tanto las ideas para fundar el derecho que a todos asiste de inter-
APÉNDICES: ANTOLOGÍA DE TEXTOS 185
venir en la gobernación del Estado. B á s t a n o s observar que cuando
el poder reside exclusivamente en una clase ésta sacrifica a sus in-
tereses a ciencia y conciencia a todas las d e m á s . Sábese que, au-
sentes sus defensores naturales, el interés de las clases excluidas co-
rre siempre el riesgo de ser olvidado o pospuesto, y aunque se trate
de tomarlo en consideración nunca se le atiende como cuando se
halla bajo la salvaguardia de las personas a quienes directamente
afecta. En nuestro país, donde puede considerarse a las clases obre-
ras como excluidas de toda participación directa en el Gobierno, no
creo, sin embargo, que las clases que lo poseen tengan, por regla
general, el intento de sacrificar a aquéllas. Lo han tenido otras ve-
ces; testigos, los esfuerzos que han hecho durante tanto tiempo
para rebajar los salarios por medio de la ley. Pero hoy han modifi-
cado sus miras habituales y han hecho voluntariamente sacrificios
considerables, sobre todo desde el punto de vista de sus intereses
pecuniarios en provecho de dichas clases, inclinándose, quizá de-
masiado, a una beneficencia pródiga y ciega. No creo tampoco que
haya habido nunca Gobiernos inspirados por u n deseo m á s sincero
de cumplir su deber para con los m á s humildes de sus compatrio-
tas. Sin embargo, ¿acaso el Parlamento o alguno de sus miembros
se coloca j a m á s en la situación de u n obrero para estudiar cual-
quier cuestión que a los mismos afecta? ¿Cuando se discute u n
asunto de esta clase lo mira alguien de distinta manera que los pa-
tronos? No digo que, en general, sean m á s justas las apreciaciones
de los obreros, pero a veces lo son tanto, por lo menos, y su opi-
nión debiera escucharse respetuosamente; al paso que no sólo no es
atendida, sino que hasta es ignorada. E n la cuestión de las huelgas
no hay quizá miembro importante del Parlamento que no dé la ra-
zón a los patronos y crea buenamente absurdas las razones que ale-
gan los obreros. No obstante, los que han estudiado esas cuestiones
saben cuan lejos está esto de ser cierto y que serían discutidas de
distinto modo, y mucho menos superficialmente, si los obreros pu-
diesen hacer oír su voz en el Parlamento. Por intención sincera que
se tenga de proteger los intereses ajenos no es seguro n i prudente
186 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA POLÍTICA
ligar las manos a sus defensores natos; ésta es condición inherente
a los asuntos humanos; y otra verdad m á s evidente todavía es que
ninguna clase n i n i n g ú n individuo operará, sino mediante sus pro-
pios esfxierzos, u n cambio positivo y duradero en su situación. Bajo
la influencia reunida de estos dos principios en todas las comuni-
dades libres ha habido menos crímenes e injusticias sociales y ma-
yor grado de prosperidad y esplendor que en las d e m á s , y que en
ellas mismas, después de haber perdido la libertad. Comparad los
Estados libres del mundo, mientras conservaron su libertad, con
los subditos c o n t e m p o r á n e o s del despotismo oligárquico o m o n á r -
quico; las ciudades griegas con las satrapías persas; las repúblicas
italianas y las ciudades libres de Flandes y Alemania con las mo-
n a r q u í a feudales de Europa: Suiza, Holanda e Inglaterra, con Aus-
tria o Francia, antes de la Revolución. Su mayor prosperidad es u n
hecho demasiado evidente para haber sido nunca negado, mientras
que su superioridad desde el punto de vista de buen Gobierno y de
las relaciones sociales está probado por esa misma prosperidad y
brilla, a d e m á s , en cada página de su historia. Si comparamos no u n
siglo a otro, sino los diferentes Gobiernos que existieron en el mis-
mo siglo, veremos que la suma de desorden que puede haber exis-
tido en medio de la pubhcidad de los Estados libres no es compa-
rable, por mucho que se la exagere, con el hábito de humillíft
constantemente a la masa del país, arraigado en los países m o n á r -
quicos, o con la irritante tiranía individual de que se h a c í a diaria-
mente alarde en aquellos sistemas de saqueo calificados de arreglos
económicos, y en el misterio de sus tenebrosos tribunales. Es nece-
sario reconocer que los beneficios de la libertad no han recaí-
do hasta ahora sino sobre una porción de la comunidad y que un Go-
bierno bajo el cual se extiendan imparcialmente a todos es u n desi-
derátum a ú n no realizado. Pero aunque todo lo que se acerque a él
tenga un valor intrínseco innegable, y por m á s que en el estado ac-
tual del progreso no sea frecuentemente posible sino aproximarse
al mismo, la participación de todas las clases en los beneficios de
la libertad es en teoría la concepción perfecta del Gobierno libre.
APÉNDICES: ANTOLOGÍA DE TEXTOS 187
Desde el momento en que algunos, no importa quiénes, son exclui-
dos de esa participación, sus intereses quedan privados de la ga-
rantía concedida a los de los otros, y a la vez están en condiciones
m á s desfavorables para aplicar sus facultades a mejorar su estado
y el estado de la comunidad, siendo esto precisamente de lo que de-
pende la prosperidad general.
He aquí el hecho en cuanto al bienestar actual, en cuanto a la
buena dirección de los negocios de la generación existente. Si pasa-
mos ahora a la influencia de la forma de gobierno sobre el carácter
hallaremos demostrada la superioridad del Gobierno libre m á s fácil
e incontestablemente, si es posible.
Realmente, esta cuestión descansa sobre otra m á s fundamental
todavía, a saber: cuál de los dos tipos ordinarios de carácter es pre-
ferible que predomine para el bien general de la humanidad, el tipo
activo o el pasivo; el que lucha contra los inconvenientes, o el que los
soporta; el que se pliega a las circunstancias, o el que procura so-
meterlas a sus miras.
Los lugares comunes de la moral y las simpatías generales de los
hombres están a favor del carácter pasivo. Se admiran, sin duda,
los caracteres enérgicos, pero la mayor parte de las personas prefie-
ren particularmente los sumisos y tranquilos. La pasividad de los de-
m á s aumenta nuestro sentimiento de seguridad, conciliándose con
lo que hay en nosotros de imperioso, y cuando no necesitamos la
actividad de tales caracteres nos parecen u n obstáculo de menos
en nuestro camino. U n carácter satisfecho no es un rival peligroso.
Pero, sin embargo, todo progreso se debe a los caracteres descon-
tentos; y, por otra parte, es m á s fácil a un espíritu activo adquirir las
cualidades de obediencia y sumisión que a imo pasivo adquirir la de
energía.
La superioridad mental es intelectual, práctica y moral. Ahora
bien, en las dos primeras categorías no es difícil ver de q u é parte
está la ventaja. Toda superioridad intelectual es fruto de u n esfuerzo
activo. E l espíritu de empresa, el deseo de anticiparse a los otros y
de ensayar nuevos procedimientos son la fuente del talento practico
 188 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA POLÍTICA APÉNDICES: ANTOLOGÍA DE TEXTOS 189

y hasta del especulativo. La cultura intelectual, compatible con el benevolencia para con los que tienden al mismo fin o ya lo han al-
Otro tipo, es esa cultura débil y vaga propia de un espíritu que se l i - canzado. Y cuando la mayoría está así ocupada las costumbres ge-
mita a distraerse o a la simple contemplación. La aplicación prove- nerales del país dan el tono a los sentimientos de los que no logran
chosa a la práctica: he aquí el sello de u n pensamiento real y vigoro- ver satisfechos sus deseos, quienes atribuyen su suceso desgraciado
so, de u n pensamiento que busca la verdad en vez de mecerse en a la falta de esfuerzos o de ocasión, o a su mala gestión personal
ilusiones. Donde no existe este propósito para dar al pensamiento Pero los que sin perjuicio de anhelar lo que otros poseen no emplean
precisión, carácter determinado, sentido inteligible, no produce m á s ninguna energía para adquirirlo se quejan incesantemente de que la
que los Vedas o el misticismo metaft'sico de los pitagóricos. Por lo que fortuna no hace por ellos lo que por sí mismos debieran hacer, o se
hace al mejoramiento práctico la ventaja es a ú n m á s evidente. E l ca- revuelven envidiosos y malévolos contra los d e m á s .
rácter que mejora las condiciones de la vida humana es el que lucha
con las tendencias y hierzas de la naturaleza en vez de plegarse a
ellas. Las cualidades de que obtenemos beneficios pertenecen todas
al carácter activo y enérgico, y los hábitos y la conducta qiie redun-
dan en provecho de cada individuo son, a la larga, al menos en gran
parte, la fuente de la prosperidad general. Pero si se quiere saber
cuál de ambos tipos es preferible en el concepto de la preeminencia
moral a primera vista parece permitida la vacilación. No aludo al
sentimiento religioso, que casi siempre se ha decidido por el carác-
ter inactivo, como m á s en a r m o n í a con la sumisión debida a la vo-
luntad divina. E l cristianismo ha desenvuelto este sentimiento tanto
como las d e m á s religiones, pero le corresponde la prerrogativa del
poder desembarazarse de esta perversión lo mismo que de otras mu-
chas. Abstracción hecha de las ideas religiosas, el carácter pasivo
que cede ante los obstáculos en vez de intentar vencerlos no será a
la verdad muy útil, n i a sí mismo, n i a los d e m á s ; pero al menos po-
dría esperarse que fuera inofensivo. Se ha colocado siempre la re-
signación en el n ú m e r o de las virtudes morales. Mas es u n error
completo suponer que la resignación pertenezca necesaria o natu-
ralmente a la pasividad de carácter; y las consecuencias morales de
este error son muy peligrosas. Allí donde existe la codicia de venta-
jas no poseídas el espíritu que no lleva en sí el poder de gozarlas al-
g ú n día, gracias a su propia energía, echa una mirada de odio y de
malicia sobre los que están mejor dotados. E l hombre que se agita
lleno de esperanzas de mejorar su situación se siente impulsado a la
 12. KARL MARX,
«LA CUESTIÓN JUDÍA»*

(...)
Los droits de l'homme, los derechos del hombre, en cuanto tales,
se distinguen así de los droits du citoyen, de los derechos del ciuda-
dano. ¿Quién es el homme distinto del citoyen? N i m á s n i menos que
el miembro de la sociedad burguesa. ¿Por qué al miembro de la so-
ciedad bimguesa se le llama «hombre», simplemente hombre, y por
q u é sus derechos se llaman derechos del hombre? ¿Cómo se explica
esto? Podemos explicarlo r e m i t i é n d o n o s a las relaciones entre el Es-
tado político y la sociedad burguesa, a la ausencia o a la falta de la
e m a n c i p a c i ó n política.
E n primer lugar constatamos el hecho de que los llamados dere-
chos del hombre, los droits de l'homme en cuanto distintos de los
droits du citoyen, no son sino los derechos del miembro de la socie-
dad burguesa, es decir, del hombre egoísta, del hombre separado del
hombre y de la comunidad. La constitución m á s radical, la de 1793,
puede afirmar:

Déclaration des droits de l'homme et du citoyen:

Article 2: «Ces droits, etc. (les droits naturels et imprescriptibles)
sont: l'égalité, la liberté, la süreté, la propriété».

* E n Los anales franco-alemanes, Ediciones Martínez Roca, Madrid, 1970.

192 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA POLÍTICA
¿En q u é consiste la liberté?
Article 6; «La liberté est le pouvoir qui appartient á rhomme de
faire tout ce qui ne nuit pas aux droits d'autrui» o, de acuerdo con la
Declaración de los Derechos del hombre de 1791: «La liberté consiste
á pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas á autnii».
Así pues, la libertad es el derecho de hacer o ejercitar todo lo que
no perjudica a los d e m á s . Los límites entre los que uno puede mover-
se sin d a ñ a r a los d e m á s están establecidos por la ley, del mismo
modo que la empalizada marca el límite o la división entre las tierras.
Se trata de la libertad del hombre en cuanto m ó n a d a aislada y reple-
gada en sí misma. ¿Por q u é entonces, de acuerdo con Bauer, el judío
es incapaz de obtener los derechos humanos? «Mientras siga siendo
judío la limitada esencia que hace de él u n judío tiene necesariamen-
te que triunfar sobre la esencia humana que, en cuanto hombre tiene
que unirle al resto de los hombres y separarle de los que no son j u -
díos.» Pero el derecho humano de la libertad no está basado en la
u n i ó n del hombre con el hombre, sino, por el contrario, en la separa-
ción del hombre con repecto al hombre. Es el derecho a esta disocia-
ción, el derecho del individuo delimitado, limitado a sí mismo.
La aplicación práctica del derecho humano de la libertad es el de-
recho humano de la propiedad privada. » El concepto de la seguridad no hace que la sociedad burguesa su-
¿En q u é consiste el derecho humano de la propiedad privada?
Art. 16: (Constitución 1793): «Le droit áe propriété est celui qui
appartient á tout citoyen de jouir et de disposer á son gré de ses
biens, de ses revenus, du fruit de son travail et de son industrie».
Así pues, el derecho del hombre a la propiedad privada es el de-
recho a disfrutar de su patrimonio y a disponer de él abiertamente
(á son gré), sin atender al resto de los hombres, independientemen-
te de la sociedad, del derecho del interés personal. Esa libertad indi-
vidual y su aplicación constituyen el fundamento de la sociead bur-
guesa. Sociedad que hace que todo hombre encuentre en los demás,
no la realización, sino, por el contrario, la limitación de su libertad.
Y proclama por encima de todo el derecho humano «de jouir et de
APÉNDICES: ANTOLOGÍA DE TEXTOS 193
disposer á son gré de ses biens, de ses revenus, du fruit de son travail
et de son industrie».
Quedan todavía por examinar los otros derechos humanos la
égalité y la síireté.
La égalité, considerada aquí en su sentido no político, no es otra
cosa que la igualdad de la liberté m á s arriba descrita, a saber, que
todo hombre se considere por igual m ó n a d a y a sí misma se atenga.
La Constitución de 1795 define del sígnente modo esa igualdad, de
acuerdo con su significado:
Art. (Constitución de 1795): «L'égalité consiste en ce que la loi est
la m é m e pour tous, soit qu'elle protege, soit qu'elle punisse».
¿Y la süreté?
Art. 8 (Constitución de 1795): «La süreté consiste dans la protec-
tion accordée par la société á chacun de ses membres pour la con-
servation de sa personne, de ses droits et de ses propriétés».
La seguridad es el concepto social supremo de la sociedad bur-
guesa, el concepto áe policía, de acuerdo con el cual toda la sociedad
existe para garantizar a cada uno de sus miembros la conservación
de su persona, de sus derechos y de su propiedad. En ese sentido
Hegel califica a la sociedad burguesa de «el Estado de la necesidad
y del intelecto».
pere su egoísmo. La seguridad es, por el contrario, la garantía de ese
egoísmo.
Ninguno de los llamados derechos humanos trasciende, por lo
tanto, el hombre egoísta, el hombre como miembro de la sociedad
burguesa, es decir, el individuo replegado en sí mismo, en su interés
privado y en su arbitrariedad privada y disociado de la comunidad.
Muy lejos de concebir al hombre como ser genérico, estos derechos
hacen aparecer, por el contrario, la vida genérica misma, la socie-
dad, como un marco externo a los individuos, como una limitación
de su independencia originaría. E l único nexo que los mantiene en
cohesión es la necesidad natural, la necesidad y el interés privado, la
conservación de su propiedad y de su persona egoísta.
194 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA POLÍTICA
Resulta extraño que un pueblo, que precisamente empieza a libe-
rarse, que empieza a derribar todas las barreras entre los distin-
tos miembros que lo componen y a crearse una conciencia política,
que este pueblo proclame solemnemente la legitimidad del hombre
egoísta, disociado de sus semejantes y de la comunidad {Déclaration
de 1791); y m á s a ú n , que repita lo mismo en un momento en que
sólo la m á s heroica abnegación puede salvar a la nación y viene, por
lo tanto, imperiosamente exigida, en u n momento en que se pone a
la orden del día el sacrificio de todos los intereses en aras de la
sociedad burguesa y en que el egoísmo debe ser castigado como un
crimen {Déclaration des droits de l'homme, etc., de 1793). Pero este
hecho resulta todavía m á s extraño cuando vemos que los emancipa-
dores políticos rebajan incluso la ciudadanía, la comunidad política,
al papel de simple medio para la conservación de los llamados dere-
chos humanos; que, por lo tanto, se declara al citoyen servidor del
homme egoísta, se degrada la esfera en que el hombre se comporta
como comunidad por debajo de la esfera en que se comporta como
individuo particular; que, por último, no se considera como verda-
dero y auténtico hombre al hombre en cuanto ciudadano, sino al
hombre en cuanto burgués.
«Le but de toute association politique est la conservation des
droits naturels et imprescriptibles de l'homme». {Déclaration de^
droits, etc., de 1791, art. 2) «Le gouvemement est institué pour ga-
rantir á l'homme la jouissance de ses droits naturels et imprescripti-
bles». {Déclaration, etc., de 1793, art. 1) Por lo tanto, incluso en los
momentos de entusiasmo juvenil, exaltado por la fuerza de las cir-
cunstancias, la vida política aparece como simple medio cuyo fin es
la vida de la sociedad burguesa. E n realidad, su práctica revolucio-
naria se encuentra en flagrante contradicción con su teoría. Así por
ejemplo, p r o c l a m á n d o s e la seguridad como un derecho humano, se
pone p ú b l i c a m e n t e a la orden del día la violación del secreto de la
correspondencia. Se garantiza <da liberté indefinie de la presse»
(Constitución de 1795, art. 122) como una consecuencia del derecho
humano a la libertad individual, pero ello no es óbice para que se
APÉNDICES: ANTOLOGÍA DE TEXTOS 195
anule totalmente la libertad de prensa, pues, «la liberté de la presse
ne doit pas étre permise lorsqu'elle compromet la liberté politique»
{Rohespierre jeune, Histoire parlamentaire de la Revolution frangai-
se», par Buchez et Roux, t. 28, pág. 159); es decir, que el derecho hu-
mano de la libertad deja de ser un derecho cuando entra en colisión
con la vida política, mientras que, con arteglo a la teoría, la vida po-
lítica sólo es la garantía de los derechos humanos, de los derechos
del hombre en cuanto individuo, debiendo, por lo tanto, abandonar-
se tan pronto como contradice a su fin, a esos derechos humanos.
Pero la práctica es dolo la excepción, y la teoría la regla. Ahora bien,
si nos e m p e ñ á r a m o s en considerar la misma práctica revolucionaria
como el planteamiento correcto de la relación, quedaría por resolver
el misterio de por q u é en la conciencia de los emancipadores políti-
cos se invierten los t é r m i n o s de la relación, presentando el fin como
medio y el medio como fín. Ilusión óptica de SLI conciencia que no
dejaría de ser u n misterio, aunque fuese un misterio psicológico,
teórico.
El enigma se resuelve de u n modo sencillo.
La e m a n c i p a c i ó n política es, al mismo tiempo, la disolución de la
vieja sociedad, sobre la que descansa el Estado extraño al pueblo, el
poder señorial. La revolución política es la revolución de la sociedad
civil. ¿Cuál era el carácter de la vieja sociedad? Se caracteriza por
una sola palabra. E l feudalismo. La vieja sociedad civil tenía direc-
tamente un carácter político, es decir, los elementos de la vida bur-
guesa, como por ejemplo, la posesión, o la familia, o el tipo y el modo
de trabajo, se h a b í a n elevado al plano de elementos de la vida esta-
tal, bajo la forma de la propiedad territorial, el estamento o la cor-
poración. Desde este punto de vista, determinaban las relaciones en-
tre el individuo y el conjunto del Estado, es decir, sus relaciones
políticas o, lo que viene a ser lo mismo, sus relaciones de separación
o exclusión dei resto de las partes integrantes de la sociedad. Efecti-
vamente, aquella organización de la vida del pueblo no elevaba la
posesión o el trabajo al nivel de elementos sociales, sino que, por el
contrario, llevaba a t é r m i n o su separación del conjunto del Estado y
196 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA POLÍTICA
los constituía en sociedades particulares en el interior de la sociedad.
A pesar de todo, las funciones y condiciones de vida de la sociedad
civil seguían siendo políticas, aunque políticas en el sentido feudal;
es decir, excluían al individuo del conjunto del Estado, y convertían
la relación particular de su corporación con el conjunto del Estado
en su propia relación universal con la vida del pueblo, del mis-
mo modo que convertían su actividad y situación burguesas deter-
minadas en su actividad y situación universal. Como consecuencia
de esta organización, la unidad del Estado, en cuanto conciencia,
voluntad y actividad de la unidad estatal, el poder general del Esta-
do aparece necesariamente como asunto particular de u n soberano
aislado del pueblo y de sus servidores.
La revolución política, que derrocó ese poder señorial y elevó los
asuntos del Estado a asuntos del pueblo y que constituyó al Estado
político en asunto general, es decir, como Estado real, destruyó ne-
cesariamente todos los estamentos, corporaciones, gremios y privi-
legios, que eran otras tantas expresiones de la separación entre el
pueblo y su comunidad. La revolución política suprimió, con ello,
el carácter político de la sociedad burguesa. Escindió la sociedad bur-
guesa en sus partes integrantes m á s simples, de una parte los indivi-
duos y de otra los elementos materiales y espirituales que forman el
contenido vital, la situación burguesa de estos individuos. Liberó de
sus ataduras al espíritu político, que se hallaba como escindido, di-
vidido y estancado en los callejones sin salida de la sociedad feudal;
lo aglutinó sacándolo de esta dispersión, lo liberó de su confusión
con la vida burguesa a la que se h a b í a unido y lo constituyó en la es-
fera de la comunidad, de la actividad universal del pueblo, en ideal
independencia con respecto a aquellos elementos particulares de la
vida burguesa. Las determinadas actividades y condiciones de vida
descendieron hasta una significación puramente individual. Dejaron
de representar la relación general entre el individuo y el conjunto
del Estado. Lejos de ello, la cosa pública en cuanto tal p a s ó a ser
ahora de incumbencia general de todo individuo, y la función políti-
ca su fnnción universal.
APÉNDICES: ANTOLOGÍA DE TEXTOS 197
Pero la puesta en práctica del idealismo del Estado fue, al mismo
tiempo la puesta en práctica del materialismo de la sociedad bur-
guesa. La supresión del yugo político fue al mismo tiempo la supre-
sión de las ataduras que sujetaban el espíritu egoísta de la sociedad
burguesa. La e m a n c i p a c i ó n política fue c o n t e m p o r á n e a m e n t e , la
e m a n c i p a c i ó n de la sociedad burguesa de la política, de la aparien-
cia misma de u n contenido universal.
La sociedad feudal se hallaba disuelta en su fundamento: en el
hombre. Pero en el hombre que constituía realmente su fundamen-
to, en el hombre egoísta. Este hombre, miembro de la sociedad bur-
guesa, es ahora la base, la premisa del Estado político. Y como tal es
reconocido por él en los derechos humanos.
La libertad del egoísta y el reconocimiento de esa libertad es m á s
bien el reconocimiento del movimiento desenfrenado de los elemen-
tos espirituales y materiales que forman su contenido de vida.
Por lo tanto, el hombre no se vio liberado de la religión, sino que
obtuvo la libertad rehgiosa. No se vio liberado de la propiedad, sino
que obtuvo la libertad de la propiedad. No se vio liberado del egoís-
mo de la industria, sino que obtuvo la libertad industrial.
La constitución del Estado político y la disolución de la sociedad
burguesa en individuos independientes —cuya relación es el dere-
cho, mientras que la relación entre los hombres de los estamentos y
los gremios era el privilegio— se lleva a cabo en uno y el mismo acto.
Ahora bien, el hombre, en cuanto miembro de la sociedad civil, el
hombre no político, aparece necesariamente como el hombre natu-
ral. Los droits de l'homme aparecen como droits naturels, pues la ac-
tividad consciente de sí misma se concentra en el acto político. E l
hombre egoísta es el resultado pasivo, simplemente casual de la so-
ciedad disuelta, objeto de la certeza inmediata y, por lo tanto, objeto
natural. La revolución política disuelve la vida burguesa en sus par-
tes integrantes, sin revolucionar esas mismas partes n i someterlas a
crítica. Se comporta con respecto a la sociedad burguesa, con res-
pecto al mundo de las necesidades, del trabajo, de los intereses par-
ticulares, del derecho privado, como con respecto a la base de su
198 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA POLÍTICA
existencia, como con respecto una premisa que ya no es posible se-
guir razonando, y, por lo tanto, como ante su hase natura!. Final-
mente el hombre, en cuanto miembro de la sociedad burguesa, es
considerado como el verdadero hombre, como el homme a diferencia
del citoyen, por ser el hombre en su inmediata existencia sensible e
individual, mientras que el hombre político sólo es el hombre abs-
tracto, artificial, el hombre en cuanto persona alegórica, moral. E l
hombre real sólo se reconoce bajo la forma del individuo egoísta;
el hombre verdadero, sólo bajo la forma del citoyen abstracto.
Rousseau describe, pues, certeramente, la abstracción del hom-
bre político, cuando dice:
Celui qui ose entreprendre d'instituer un peuple doit se sentir en état de
changer pour ainsi diré la natura humaine, de transformer chaqué individu,
qui par lui-méme est un tout parfait et solitaire, en partie d'un plus grand
tout dont cet individu regoive en quelque serte sa vie et son étre, de substi-
tuer una existence partielle et morale á 1 existence physique et indépendante.
II faut qu'il ote a l'homme ses forces propres pour lui en donner qui lui
soient étrangéres et dont il ne puisse faire usage sans le secours d'auni
{Contrat social, lib. II, Londres, 1782, p. 67).
Toda e m a n c i p a c i ó n es la reducción del mundo humano de las re- •
laciones, al hombre mismo.
La e m a n c i p a c i ó n política es la reducción del hombre, de una par-
te, a miembro de la sociedad burguesa, al individuo egoísta indepen-
diente, y, de otra parte, al ciudadano del Estado, a la persona moral.
Sólo cuando el hombre individual real reincorpora a sí al ciuda-
dano abstracto y se convierte como hombre individual en ser genéri-
co, en su trabajo individual y en sus relaciones individuales; sólo
cuando el hombre ha reconocido y organizado sus «forces propes»
como fuerzas sociales y cuando, por lo tanto, no desglosa ya de sí la
fuerza social bajo la forma de fuerza política, sólo entonces se lleva
a cabo la e m a n c i p a c i ó n humana.
13. JOHN RAWLS,
TEORÍA DE LA JUSTICIA
CAPÍTULO I I
11. Dos principios de la justicia
E n u n c i a r é ahora, de manera provisional, los dos principios de la jus-
ticia respecto a los que creo que h a b r í a acuerdo en la posición ori-
ginal. La primera formulación de estos principios es u n tanteo. A
medida que avancemos consideraré varias formulaciones aproxi-
m á n d o m e paso a paso a la e n u n c i a c i ó n final que se d a r á m á s adelan-
te. Creo que el hacerlo así permitirá que la exposición proceda de ma-
nera natural.
La primera e n u n c i a c i ó n de los dos principios es la siguiente:
Primero: Cada persona ha de tener u n derecho igual al esquema
m á s extenso de libertades básicas iguales que sea compatible con u n
esquema semejante de libertades para los d e m á s .
Segundo: Las desigualdades sociales y económicas h a b r á n de ser
conformadas de modo tal que a la vez que: a) se espere razonable-
mente que sean ventajosas para todos, b) se vinculen a empleos y
cargos asequibles para todos.
Hay dos frases ambiguas en el segundo principio, a saber 'venta-
* Fondo de Cultura Económica, México, 1979.
200 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA POLÍTICA
josas para todos' y 'asequibles para todos'. Una determinación m á s
exacta de su sentido c o n d u c i r á a una segunda formulación del prin-
cipio en § 13. La versión final de los principios se da en el párrafo
46, y el 39 contiene la explicación del primer principio.
Estos principios se aplican en primer lugar, como ya he dicho, a
la estructura básica de la sociedad, y rigen la asignación de derechos
y deberes regulando la distribución de las ventajas económicas y so-
ciales. Su formulación presupone que, para los propósitos de una
teoría de la justicia, puede considerarse que la estructura social
consta de dos partes m á s o menos distintas, aplicándose el primer
principio a una y el segundo a la otra. Así, distinguimos entre los as-
pectos del sistema social que definen y aseguran las libertades bási-
cas iguales y los aspectos que especifican y establecen desigualda-
des económicas y sociales. Ahora bien, es esencial observar que las
libertades básicas se dan a través de la e n u m e r a c i ó n de tales liberta-
des. Las m á s importantes entre ellas son la libertad política (el dere-
cho a votar y a d e s e m p e ñ a r puesto públicos) y la libertad de expre-
sión y de reunión; la libertad de conciencia y de pensamiento; la
libertad personal que incluye la libertad frente a la opresión psicoló-
gica, la agresión fi'sica y el desmembramiento (integridad de la per-
sona); el derecho a la propiedad personal y la libertad respecto al
arresto y detención arbitrarios, tal y como está definida por el COTT'
cepto de estado de derecho. Estas libertades h a b r á n de ser iguales
conforme al primer principio.
El segundo principio se aplica, en su primera aproximación, a la
distribución del ingreso y la riqueza y al diseño de organizaciones
que hagan uso de las diferencias de autoridad y responsabilidad.
Mientras que la distribución del ingreso y de las riquezas no necesi-
ta ser igual, tiene no obstante que ser ventajosa para todos, y al mis-
mo tiempo los puestos de autoridad y responsabilidad tienen que ser
accesibles a todos. El segundo principio se aplica haciendo asequi-
bles los puestos y, teniendo en cuenta esta restricción, disponiendo
las desigualdades económicas y sociales de modo tal que todos se
beneficien.
APÉNDICES: ANTOLOGÍA DE TEXTOS 201
Estos principios h a b r á n de ser dispuestos en un orden serial
dando prioridad al primer principio sobre el segundo. Esta ordena-
ción significa que las violaciones a las libertades básicas iguales
protegidas por el primer principio no pueden ser justificadas n i
compensadas mediante mayores ventajas sociales y económicas.
Estas libertades tienen u n á m b i t o central de aplicación dentro del
cual pueden ser objeto de límites y compromisos solamente cuan-
do, entren en conflicto con otras libertades básicas. Dado que pue-
den ser limitadas cuando entran en conflicto unas con otras, nin-
guna de estas libertades es absoluta; sin embargo, están proyec-
tadas para formar un sistema y este sistema ha de ser el mismo
para todos. Es difícil, y quizá imposible, dar una especificación
completa de estas libertades con independencia de las particulares
circunstancias sociales, económicas y tecnológicas de una sociedad
dada. La hipótesis es que la forma general de una lista semejante
p o d r í a ser ideada con suficiente exactitud como para sostener esta
concepción de la justicia. Por supuesto que las libertades que no es-
tuviesen en la lista, por ejemplo, el derecho a poseer ciertos tipos
de propiedad (por ejemplo, los medios de producción) y la libertad
contractual, tal como es entendida por la doctrina del laissez-faire,
no son básicas, y por tanto no están protegidas por la prioridad del
primer principio. Finalmente, en relación con el segundo principio,
la distribución de la riqueza y el ingreso y la accesibilidad a los
puestos de autoridad y responsabilidad, h a b r á n de ser consistentes,
tanto con las libertades básicas como con la igualdad de oportuni-
dades.
Los dos principios son bastante específicos en su contenido, y su
aceptación descansa en ciertos presupuestos que eventualmente tra-
taré de explicar y justifican Por el momento, h a b r á de observarse
que estos principios son u n caso especial de una concepción m á s ge-
neral de la justicia que puede ser expresada como sigue:
Todos los valores sociales —libertad y oportunidad, ingreso y ri-
queza, así como las bases sociales y el respeto a sí mismo— h a b r á n
202 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA POLÍTICA
de ser distribuidos igualitariamente a menos que una distribución
desigual de alguno o de todos estos valores redunde en una ventaja
para todos.
La injusticia consistirá entonces, simplemente, en las desigualda-
des que no benefician a todos. Por supuesto que esta concepción es
extremadamente vaga y requiere ser intei'pretada.
Como primer paso, supongamos que la estructura básica de la so-
ciedad distribuye ciertos bienes primarios, esto es, cosas que se pre-
sume que todo ser racional desea. Estos bienes tienen normalmente
un uso, sea cual firere el plan racional de vida de una persona. En
aras de la simplicidad supongamos que los principales bienes p r i -
marios, a disposición de la sociedad sean derechos, libertades, opor-
tunidades, ingreso y riqueza. (Más adelante, en la tercera parte, el
bien primario del respeto por sí mismo tendrá u n lugar central.) Es-
tos son los bienes primarios. Otros bienes primarios tales como la
salud y el vigor, la inteligencia y la imaginación, son bienes natura-
les; aunque su posesión se vea influida por la estructura básica, no
están directamente bajo su control. Imaginemos entonces un acuer-
do hipotético inicial en el cual todos los bienes sociales primarios
sean distribuidos igualitariamente: cada uno tiene derechos y debe-
res semejantes, y el ingreso y la riqueza se comparten igualitaria*
mente. Este estado de cosas proporciona u n punto de referencia
para juzgar las mejorías. Si ciertas desigualdades de riqueza y dife-
rencias en autoridad hicieran mejorar a todos con respecto a esa si-
tuación hipotética inicial, entonces estarían de acuerdo con la con-
cepción general.
Ahora bien es posible, al menos teóricamente, que al ceder algu-
nas de sus libertades fundamentales los hombres se vean compensa-
dos de forma suficiente mediante las ganancias sociales y económi-
cas resultantes. La concepción general de la justicia no impone
restricciones respecto al tipo de desigualdades que son permisibles;
únicarhente exige que se mejore la posición de cada uno. No necesi-
tamos suponer nada tan drástico como el consentir una condición
APÉNDICES: ANTOLOGÍA DE TEXTOS 203
de esclavitud. Imaginemos en cambio que las personas parezcan dis-
puestas a renunciar a ciertos derechos políticos cuando las compen-
saciones económicas sean significativas. Este es el tipo de intercam-
bio que eliminan los dos principios; estando dispuestos en un orden
serial no permiten intercambios entre libertades básicas y ganancias
económicas y sociales, excepto bajo circunstancias atenuantes (§§ 26
y 39).
En su mayor parte dejaré de lado la concepción general de la jus-
ticia y examinaré en su lugar los dos principios en orden serial. La
ventaja de este procedimiento es que desde u n principio se reconoce
la cuestión de las prioridades, haciéndose u n esfuerzo por encontrar
principios para estructurarla.
Nos veremos obligados a ocuparnos detenidamente de las condi-
ciones bajo las cuales el valor absoluto de la libertad con respecto a
las ventajas sociales y económicas, tal y como lo define el orden le-
xicográfico de los dos principios, sería razonable. A primera vista,
esta jerarquía aparece como extrema y como u n caso muy especial;
sin embargo, existe una mayor justificación para ella que la que pu-
diera parecer a primera vista, o al menos es lo que m a n t e n d r é (§ 82).
Más a ú n , la distinción entre derechos y libertades fundamentales, y
beneficios sociales y económicos señala una diferencia entre los bie-
nes sociales primarios, la cual sugiere una división importante en el
sistema social. Por supuesto, las distinciones trazadas y el orden
propuesto son, en el mejor de los casos, ú n i c a m e n t e aproximacio-
nes. Seguramente que existen circunstancias en las que fracasan.
Sin embargo, es esencial diseñar claramente las líneas principales
de una concepción razonable de la justicia; y, en todo caso, bajo di-
versas condiciones, los dos principios en u n orden serial pueden ser-
vir bastante bien.
El hecho de que los dos principios se apliquen a las instituciones
tiene ciertas consecuencias. Ante todo, los derechos y libertades bá-
sicos a los que se refieren estos principios son aquellos que están de-
finidos mediante las reglas públicas de la estructura básica. El que
los hombres sean libres está determinado por los derechos y deberes
204 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA POLÍTICA APÉNDICES: ANTOLOGÍA DE TEXTOS 205

establecidos por las principales instituciones de la sociedad. La l i - Ahora bien, el segundo principio insiste en que cada persona se
bertad es u n cierto esquema de formas sociales. E l primer principio beneficie de las desigualdades permisibles dentro de la estructura
requiere simplemente que ciertos tipos de reglas, aquellas que defi- básica. Esto quiere decir que para cada hombre representativo rele-
nen las libertades básicas, se apliquen a cada uno equitativamente y vante, definido por esta estructura, tiene que ser razonable que, al
que permitan la mayor extensión de libertad compatible con una l i - ver que la empresa funciona, prefiere sus perspectivas con la desi-
bertad semejante para todos. La única r a z ó n para circunscribir las gualdad en lugar de las que tendría sin ella. No está permitido justi-
libertades básicas, haciéndolas menos extensivas, es que de otra ma- ficar diferencias en ingresos o en cargos de autoridad y responsabi-
nera interfieran una con otra. lidad b a s á n d o s e en que las desventajas de quienes están en una
Más a ú n , cuando los principios mencionen personas o exijan que posición se compensan por las mayores ventajas de quienes están en
todos obtengan ganancias de una desigualdad, la referencia se hace a otra. Menos a ú n se pueden equilibrar de este modo las restricciones
las personas representativas que d e s e m p e ñ a n diversas posiciones so- a la libertad. Es obvio, sin embargo, que existe u n n ú m e r o indefini-
ciales o cargos establecidos por la estructura básica. Así, al aplicar el do de soluciones según las cuales todos pueden tener ventajas al to-
segundo principio supongo que es posible asignar una expectativa de mar como punto de referencia al acuerdo inicial de igualdad. ¿Cómo
habremos de escoger entonces entre estas posibilidades? Los princi-
bienestar a los individuos representativos que ocupan estas posicio-
pios t e n d r á n que ser especificados de modo tal que produzcan una
nes. Esta expectativa indica sus perspectivas de vida tal y como se ven
conclusión determinada.
desde su posición social. En general, las expectativas de las personas
representativas dependen de la distribución de derechos y obligacio-
nes hecha en la estructura básica. Las expectativas están conectadas:
al aumentar las perspectivas del hombre representativo de una posi-
ción, posiblemente aumentamos o disminuimos las perspectivas de
hombres representativos de otras posiciones. Puesto que el segundo
principio (o m á s bien la primera parte de él) se aplica a formas insti-
tucionales, se refiere a las expectativas de individuos representativos.
Tal y como lo discutiré m á s abajo (§ 14) ninguno de los principios se
aplica a la distribución de bienes particulares a individuos particula-
res que puedan ser identificados mediante sus nombres propios. La si-
tuación en la cual alguien reflexiona sobre cómo asignar ciertos bie-
nes a personas necesitadas que les son conocidas, no se encuentra
dentro del ámbito de los principios: están destinados a regular los
acuerdos institucionales básicos. No debemos suponer que exista mu-
cha semejanza, desde el punto de vista de la justicia, entre la asigna-
ción administrativa de bienes hecha a personas específicas y el diseño
correcto de una sociedad. Nuestras intuiciones de sentido c o m ú n en el
primer caso pueden resultar una pobre guía para el segundo.