.---.

C-iSbCO

.'-'

r-¡ !e.. ,~- '.

BIBLIOTECA FILOSÓFICA

XA VIER ZUBIRI
(1898-1983)

Antonio Pintor-Ramos

Ediciones del Orto

 Colección
Filósofos y Textos

Director
Luis Jiménez Moreno ÍNDICE

1. CUADRO CRONOLÓGICO 7

IL LA FILOSOFÍA DE ZUBIRI 13
1. LA FILOSOFÍA COMO PROBLEMA 15
1.1. Opción metodo1ógica 15
Primera edición 1996 1.2. La filosofía como actitud intelectual 15
1.3. La dimensión histórica de la filosofía 18
1.4. La estructura histórica del pensamiento
,, occidental 19
! 1.5. La crisis de la modernidad 21
I
1.6. Las etapas del pensamiento zubiriano 22
i
! 1.7. Filosofía y metafísica 24
I
2. LA INTELECCIÓN DE LA REALIDAD 26
I © Antonio Pintor-Ramos
© EDICIONES DEL ORTO
2.1. La experiencia originaria ~ 26
,1
Magnolias 9, bajo izda. /2.2. Sensibilidad, inteligencia, inteligencia
28029 Madrid sentiente 28
\ 2.3. Aprehensión primordial de realidad 32
I LS.B.N.: 84-7923-090-8 2.4. Logos y juicio 35
il Depósito Legal: M-14308-1996 2.5. Razón y conocimiento 37
!l Impreso en España
3. LA ESTRUCTURA DE LA REALIDAD .40
[1
3.1. La vía física hacia la esencia .40
I
Imprime: EDICLÁS 3.2. La estructura de la esencia .42
Magnolias 9, bajo izda.
3.3. El dinamismo de la realidad .45
I 28029 Madrid
Encuadernación Cayetano 4. LAS REALIDADES PERSONALES .46
I Mateo García, 29. Madrid 4.1. Esencias abiertas .46
l·
\\
 4.2. La persona .47
4.3. El fundamento radical .49
5. A MODO DE CONCLUSIÓN 53
III. SELECCIÓN DE TEXTOS 55

IV. BIBLIOGRAFÍA 87
A) Obras de Zubiri citadas y siglas utilizadas 89
B) Selección de estudios sobre Zubiri 89
1
CUADRO CRONOLÓGICO

¡
1
1,

l'1,
,1

l'
111

:11
Cuadro cronológico.~
Biografía de Zubiri
1898: El 4 de diciembre nace en
San Sebastián José Javier
Zubiri Apalategui.
1905-1915: Estudios primarios
y secundarios en el Colegio
de Santa María, de San Se-
bastián. El 28 de junio de
1915 se gradúa como bachi-
ller.
1915-1919: Estudios de filoso-
fía y teología en el Semina-
rio de Madrid. A comienzos
de 1919 conoce a Ortega y
Gasset.
1920-1921: Estudia filosofía en
el Instituto Superior de Fi-
losofía, de la Universidad
Católica de Lovaina (Bélgi-
ca).
1920: El 9 de noviembre supe-
ra el examen de doctorado
en teología en el Collegium
Theologicum Romanae Uni-
versitatis, de Roma. El día
11 recibe el título de Doc-
tor.
1'>21: El 24 de febrero supera
el examen de licenciatura
en filosofía en Lovaina y es
proclamado licenciado, des-
pués de aprobar su memo-
ria Le probléme de l'objec-
tivité d'aprés Ed. Husserl,
1: La logique pure. EI21 de
mayo, bajo la dirección dc
Ortega y Gasset, lee en la
Universidad Central de
Madrid su tesis doctoral en
filosofía Ensavo de una
teoría [cnomenologica del
juicio. El 22 de septiembre
_ 9
es ordenado sacerdote en
Pamplona, con dimisiona-
rias del obispo de Vitoria.
1923: Publicación de Ensayo
de una teoría Jenomenoló-
gica del juicio.
1926: Gana por oposición la
cátedra de Historia de la
Filosofía de la Facultad de
Filosofía y Letras en la
Universidad Central de Ma-
drid.
1928-1930: Estancia en Alema-
nia. Reside en Friburgo de
Brisgovia donde amplía es-
tudios con Husserl y Hei-
degger.
1930-1931: Reside en Berlín.
Conoce, entre otros, a Eins-
tein, Schrodinger, Zermelo
y Jaeger. Amplía estudios
en distintas materias.
1931: Se reincorpora a su cáte-
dra en Madrid.
1935-1939: Estancia en Roma
para obtener la seculariza-
ción. El 23 de marzo de
1936 contrae matrimonio
en Roma con Carmen Cas-
tro Madinaveitia, hija de
América Castro. Realiza
estudios de lenguas orienta-
les con el P. Deimel. Al es-
tallar la guerra civil de Es-
paña, se traslada a París y
allí explica algunos cursos
en el Instituto Católico, en-
cuentra a otros refugiados y
continúa sus estudios, so-
bre todo con Benveniste.
1939: Terminada la guerra civil
y comenzada la segunda
guerra mundial, Zubiri re-
10
gresa a Madrid el 2 de sep-
tiembre. El obispo Eijo y
Garay fuerza su alejamiento
de Madrid por su condición
de sacerdote secularizado,
Reemprende la docencia en
Barcelona.
1942: En mayo pide una exce-
dencia administrativa, que
en la práctica significa su
abandono definitivo de la
universidad. Se instala en
Madrid y en los años si-
guientes desarrolla un am-
plio elenco de cursos priva-
dos.
1944: Publicación de Naturale-
za, Historia, Dios.
1946: Viaja a los Estados Uni-
dos. En la universidad de
Princeton (New Jersey),
donde profesaba su suegro
Américo Castro, da una
conferencia en francés so-
bre Lo real en matemáticas.
1947: Fundación de la Sociedad
de estudios y publicaciones,
patrocinada por el Banco
Urquijo y presidida por Zu-
biri.
1953: Publicación en Madrid
(Ed. Revista AIcalá) de un
Homenaje a Xavier Zubiri.
1962: Publicación de Sobre la
esencia.
1963: Publicación de Cinco lec-
ciones de filosofía.
1968: Publicación de Vom We-
sen, en traducción alemana
de H. G. Rotzer y con in-
troducción de A. Dernpf.
1970: Publicación en dos grue-
sos volúmenes dc un se-
Zubiri Cuadro cronológico 11
gundo Homenaje a Xavier ensayos de Antropologíafi- damentales de la metafísica
losofica. occidental (1994).
Zubiri.
1971: Creación del «Seminario 1983: Publicación de Inteligen- 1985: Se publica en italiano el
Xavier Zubiri. dentro de la cia y razón. Comienza la primer volumen de una co-
Sociedad de estudios y pu- revisión, que se quiere defi- lección de Opere de Zubiri.
blicaciones. nitiva, para El hombre y 1993: 5-9 de julio. Se celebra
1973: Curso de doce lecciones Dios. El 21 de septiembre en Madrid el «Primer Con-
fallece en Madrid. greso Internacional Xavier
en la facultad de teología
de la Universidad Grego- 1984: Se publica póstumo El Zubiri», con numerosos par-
riana (Roma) sobre El pro- hombre y Dios, primero de t~cipantes de Europa y Amé-
blema teologal del hombre. una serie de inéditos, al que rica.
1974: Publicación del primer seguirán hasta ahora: Sobre 1994: La Fundación Xavier
volumen de Realitas, órga- el hombre (1986), Estructu- Zubiri inicia una publica-
no del Seminario Xavier ra dinámica de la realidad ción periódica que, con el
Zubiri, El último volu- (1989), Sobre el sentimien- título Noticias, recopila se-
men (ID-IV) se publicará en to y la volición (1992), El mestralmente toda la investi-
1979. problema filosófico de la gación desarrollada en tor-
1979: La República Federal de historia de las religiones no a su obra.
Alemania le concede Das (1993), Los problemas fun-
Grosse Verdients Kreuze
«<Gran Cruz al mérito»).
1980: Doctorado honoris causa
en Teología por la Univer-
sidad de Deusto (Bilbao).
Se publica Inteligencia sen-
tiente. Publicación de On
Essence, en traducción in-
glesa e introducción de A.
R. Caponigri,
1981: Publicación de Nature,
History, God, en traducción
inglesa de T. B. Fowler, Jr.,
con una nueva «introduc-
tion» de Zubiri.
1982: Se le concede el Premio
Ramón y Cajal a la Inves-
tigación, compartido con
Severo Ochoa, Se publica
Inteligencia y logos. Se pu-
blica en Bogotá un conjunto
de escritos de Zubiri, reco-
pilados por G. Marquíncz
Argote, con el título Siete
 n
LA FILOSOFÍA DE ZUBIRI
 l. LA FILOSOFÍA COMO PROBLEMA

1.1. Opción metodolágica

Tratándose de filósofos, la tarea de una «introduc-
ción» ofrece distintas posibilidades. Si lo más habitual es
optar por un resumen de su núcleo sistemático, hay cir-
cunstancias que toman problemática esta opción. Tratán-
dose de un filósofo de nuestros días, como es el caso de
Zubiri, cuya obra no ha sufrido aun la criba del tiempo;
tratándose de una obra con un desarrollo interno muy lar-
go y complejo, en el que han incidido los múltiples avata-
res de nuestro siglo; tratándose de un pensamiento con
una estructura sistemática desusadamente densa, cuyos
fundamentos no deben darse por conocidos en el público,
ese tipo de introducciones no parece el más adecuado pa-
ra una obra como la presente. Más que de introducir «a»
Zubiri, buscamos introducir «en» Zubiri, para lo cual de-
bemos determinar las fuerzas intelectuales que alimentan
su pensamiento y las líneas básicas en que se canalizan;
más que una exposición resumida de todo lo que piensa
Zubiri, nos proponemos adentrarnos en su clima mental,
pues el lector interesado encontrará fácilmente otras
obras que le permitirán adentrarse en el denso engranaje
intelectual zubiriano; por ello, encarezco al lector el estu-
dio de los textos seleccionados en su lugar sistemático,
pues están concebidos como parte integrante de esta ex-
posición.

1.2. Lafilosofía como actitud intelectual

Todo filósofo parte de una idea implícita o explícita
de lo que es la filosofía. Este vocablo, transmitido desde
los griegos al resto del pensamiento occidental, ha signi-
Iicado cosas muy diversas a lo largo del tiempo y, de esta
manera, ha llegado a convertirse para el filósofo en el pri-
 16 Zubiri
mer problema que, a la postre, es también el decisivo:
«Los problemas de la filosofía no son, en el fondo, sino el
problema de la filosofía» (NHD 144). No es un juego de
palabras; después de la peculiar «consumación» de la fi-
losofía occidental en la obra de Hegel, la filosofía misma
es algo que no puede darse por supuesto y su misma exis-
tencia constituye un arduo problema (Texto 1). No se tra-
ta ya de que no exista acuerdo respecto a la solución que
debe darse a determinado problema, sino que el propio
acto de filosofar no está exento de sospechas de todo
tipo.
Más que unos contenidos propios similares a los de
otros saberes concretos, lo que determina la filosofía es
una actitud intelectual, actitud integral enraizada en la pe-
culiar situación del hombre en el mundo. Con todos los
antecedentes que se quieran buscar, fueron los griegos
quienes descubrieron y consolidaron esa nueva actitud in-
telectual, hasta hacer de ella el rasgo que mejor distingue
a su cultura de otras culturas coetáneas; lo que inicial-
mente podría parecer un rasgo provinciano del mundo
griego desarrolló unas posibilidades de universalidad que
condicionarán toda la cultura posterior. El hombre se in-
terroga por las cosas que le rodean y con las cuales tiene
que contar en su vida; pero los griegos quedaron impre-
sionados por la admiración que les suscitaba el hecho de
"n
que las cosas no se agoten en un apariencia inmediata. A
,1]
los interrogantes del hombre responden las cosas salién-
dole al camino, mostrándole su faz obvia; pero eso obvio
no se agota en su inmediatez, pues su cara obvia sólo re-
sulta visible en el medio que permite veda, en un medio
de visibilidad. Ese medio no es directamente visible, no
por lejano, sino porque es diáfano (Texto 2); sólo un acto
violento puede invertir la dirección de la mirada y con-
vertir en problema eso diáfano que hace visible lo obvio.
En las cosas visibles aparece una dimensión que trans-
l.a filosofía 17
ciende, que va más allá de lo dado inmediatamente y que
fundamenta los cambiantes modos de aparecer; esa di-
mensión se ha llamado siempre transcendental y es el
ámbito de la filosofía, aunque luego esa transcendentali-
dad se haya entendido de muchos modos. De otra mane-
ra, el aspecto físico de las cosas está sostenido sobre un
substrato meta-fisico y todo el saber humano es un es-
fuerzo por apresar ese ámbito.
No puede decirse, sin embargo, que el descubrimiento
en las cosas de una dimensión que transciende su apari-
ción inmediata sea exclusivo del mundo griego; más bien
parece encontrarse en todas las culturas, por rudimenta-
rias que sean. Lo propio del mundo griego es una atrevi-
da apuesta que sostiene que esa dimensión transcendental
es susceptible de plena intelección racional. En la misma
naturaleza de las cosas hay un logos que permanece en
medio de los cambios y que es susceptible de ser entendi-
do por la inteligencia humana, la cual puede así decir lo
que las cosas son y, además, eso puede ser enseñado. La
centralidad del logos (término imposible de traducir en
todos sus matices) es el verdadero «milagro» de la cultu-
ra griega y su más notoria seña de identidad. Ello produ-
ce un saber desinteresado y no utilitarista, un saber al que
se llama teoría; como tiene pretensión de ultimidad, ese
saber teórico se convierte él mismo en una sabiduría para
la vida y, al mismo tiempo, en objetivo capaz de determi-
nar una forma de vida (ethos) con capacidad para satisfa-
cer las más altas aspiraciones de la naturaleza humana.
Los griegos llamaron a esta forma de saber filosofía, tér-
mino que inicialmente tenía un sentido muy genérico, y
al que la cultiva se le llamó filósofo. Desde entonces, la
filosofía será siempre la pretensión de comprender los
fundamentos últimos del mundo, del saber y del obrar
humano.
 Zubiri
18
1.3. La dimensión histórica de la filosofia
Una actitud intelectual no se da nunca en abstracto;
siempre se encuentra realizada en unos contenidos con-
cretos. Mientras que la actitud intelectual es más o menos
permanente, los contenidos en que se realiza son ~rnita-
dos y cambiantes. La razón última de tales cambios no
reside en alguna deficiencia del saber filosófico, como
tantas veces se creyó, sino en un factor constitutivo del
saber filosófico, que sólo en los dos últimos siglos salió a
la luz: no es que la filosofía tenga una historia que pueda
narrar sus cambios a lo largo del tiempo, como sucede
con otras actividades humanas, sino que la filosofía es
constitutivamente histórica y por eso presenta una histo-
ria narrable. ¿Qué significa esto?
A medida que se fueron desarrollando distintas cien-
cias concretas, se fue perfilando mejor la peculiaridad de
los objetos filosóficos. Toda ciencia concreta parte de un
objeto que está dado previamente a tal cienc~a; en cam-
bio la filosofía no tiene objeto previo, su objeto está en
tod~ partes y en ninguna concreta pues s.umisión es. re-
velar el problematismo último de la reahdad, un objeto
evanescente (Texto 3) que sólo se hace presente dentro de
la actitud filosófica y fuera de ella se desvanece o presen-
ta una faz casi monstruosa. La filosofía pretende apresar
ese problematismo de lo real dentro de unos contenidos
determinados, pero la realidad siempre transciende a los
contenidos en que queda vertida y cada nuevo paso ade-
lante abre nuevas zonas problemáticas. Desde aquí habrá
que afrontar el hecho evidente de la pluralidad de filoso-
fías que aparecen en la historia; son legión los filósofos
que no vieron en ello otra cosa que un hecho aberrante, al
cual esperaban poner fin con su propia filosofía que, c,o-
mo cabe suponer, corrió la misma suerte que las demas;
otros, conscientes de lo insuperable de esa situación, ce-
dieron al desánimo del escepticismo o renunciaron a los
La filosofía 19
ideales cognoscitivos que pusieron en marcha la filosofía
y mantuvieron viva su historia. No deja de resultar signi-
ficativo que filósofos, los cuales no están en absoluto de
acuerdo en las soluciones ni siquiera a veces en los plan-
teamientos, parezcan entenderse entre sí y establecer dis-
cusiones fructíferas (Texto 4). La unidad de la filosofía
no es opone a su expresión concreta en una multiplicidad
de filosofías; todavía más, no es éste un rasgo negativo,
sino que arranca de las peculiaridades de la razón en su
marcha positiva hacia el núcleo esencial de la realidad.
La filosofía no parte de cero y cualquier intento de
fundar de nuevo la filosofía no pasará de una actitud in-
consistente y estéril. Sólo se entra en la filosofía dentro
de una tradición configurada por los esfuerzos y fracasos
de los predecesores que han marcado nuestra situación
intelectual en una determinada altura histórica. Lo que
nos entrega esa tradición no son fundamentalmente unos
contenidos acabados que reclamen adhesión repetitiva; lo
que nos entrega son posibilidades abiertas, que no serán
verdaderamente reales hasta que queden apropiadas en el
esfuerzo personal que es la filosofía; de este modo, las
posibilidades se convertirán en recursos intelectuales que
nos capacitan para nuevas formas de estar en la realidad,
formas que a su vez serán más o menos provisionales a la
espera de quedar superadas por nuevos esfuerzos.
1.4. La estructura histórica del pensamiento occidental
Toda filosofía concreta está sostenida en una posición
básica ante el conjunto de la realidad, una posición mar-
cada por una línea que limita las comprensión del mundo,
por un horizonte que orienta cada problema concreto. Los
horizontes no son inmutables, pero varían muy lentamen-
te; nadie es plenamente consciente del horizonte dentro
del cual se mueve y un cambio de horizonte significa una
20 Zubiri
cambio de «edad» histórica, de tal manera que similares
problemas o parecidas soluciones cambian sutilmente de
significado entre distintos horizontes.
Según Zubiri, la historia de la filosofía occidental s.e
movió en dos grandes horizontes distintos e incompati-
bles (Texto 5); como ambos han quedado cerrados, habrá
que suponer que hoy nos movemos en un tercer horizonte
que aun no es posible delimitar con claridad.
El primer horizonte fue el clásico de los griegos, de-
.terminado por el asombro ante el cambio. Los griegos se
asombran ante la experiencia de que las cosas cambiantes
no se agotan en el cambio y son en medio de ese cambio
incesante. El problema central lo formuló Aristóteles pre-
guntando: «¿qué es el ser?» y la respuesta debía proceder
de la misma naturaleza de las cosas.
Este horizonte «naturalista» quedó desbordado con la
introducción del Cristianismo. Este trae consigo concep-
tos que no puede asimilar el horizonte griego: fundamen-
talmente el concepto de creación de la nada y el concepto
de persona. Ante estos conceptos, los planteamientos an-
tiguos resultan superficiales y la pregunta central es ahora
de orden muy distinto: «¿por qué hay algo y no más bien
nada?», lo cual sólo admite una respuesta desde fuera del
mundo. Sin embargo, este horizonte, que duró desde S.
Agustín hasta Hegel, pende de un planteamient~ teológi-
co y toda la filosofía hecha dentro de ese honzonte ha
estado marcada por motivos teológicos; fue «más» que
una filosofía, pero no pudo ser «pura» filosofía. ¿Es posi-
ble una filosofía que no sea más que filosofía, como su-
cedió en los griegos, y, al mismo tiempo, que supere las
rigideces del horizonte griego? Tal es el desafío de nuestra
época.
I .a filosofía 21
1.5. La crisis de la modernidad
A lo largo de su historia la filosofía fue acentuando
una línea, que quizá podríamos llamar conceptismo (el
idealismo es su variante más notable), la cual coloca el
concepto universal y abstracto como piedra de toque de
la realidad; esta línea alcanzó su cima en Hegel cuando el
filósofo alemán dictaminó la identidad entre racionalidad
y realidad. Deslumbrados por las asombrosas posibilida-
des que significaba el descubrimiento dellogos, los grie-
gos lo separaron de la inmediatez sensible y lo convirtie-
ron en el reino de lo universal. De esta manera, se
cscindieron dentro de la inteligencia los sentidos y la ra-
1,6n, postura que «desde Parménides, ha venido gravitan-
(lo imperturbablemente, con mil variantes, sobre toda la
filosofía occidental» (IRE 12). Las capacidades intelecti-
vas quedaron reducidas así a una de sus operaciones con-
cretas, la del logos, lo cual generó una gratuita logifica-
cion de la inteligencia que, a la postre, se revelará como
la limitación básica de la filosofía. Esto tiene consecuen-
cias decisivas-en todos los órdenes; la más importante es
la reducción paralela de la realidad a sus modos de ser
asimilables para el concepto lógico, una gigantesca entifi-
cacián de la realidad. La poderosa estructura mental
marcada por el predominio de la logificación de la inteli-
gencia y la consiguiente entificación de la realidad marca
el centro de la actitud que Zubiri se propone superar.
Nuestra situación intelectual viene marcada por la
profunda crisis que se desató en el momento en que la
rulminación de aquella línea puso al descubierto sus lí-
untes insalvables. De modo inmediato, es la tan traída y
llevada crisis de la modernidad, de tan hondo calado que
110 acabamos de salir de ella a pesar de tantos y tan deno-
dados esfuerzos. En el mundo intelectual esa crisis pro-
vocó una profunda «confusión» ante el cúmulo de cono-
«imientos disponibles y carentes de una orientación
22 Zubiri
{precisa; significó también una «desorientación» ante el
poder colosal de medios cuya finalidad última es oscura;
produjo asimismo un profundo «descontento» ante el os-
curecimiento del sentido de la vida humana.
La filosofía de Zubiri es, desde sus inicios, un esfuer-
zo sostenido a lo largo de más de sesenta años por encon-
trar una respuesta a esa crisis. Mientras que otras postu-
ras de amplia difusión reciente, como los postmodernos,
proponen abandonar los grandes pr?blem~s y propugnan
un «pensamiento débil» ceñido a lo mme?Iat.oy fragmen-
tario Zubiri busca un mayor nivel de radicalidad que per-
mite' desbordar las limitaciones de la modernidad me-
diante un pensamiento «fuerte» sólido y riguroso.
1.6. Las etapas del pensamiento zubiriano
Aunque aquel esfuerzo intelectual tiene un sentido
unitario, a lo largo de sesenta años conoció etapas distin-
tas: como ha insinuado el propio Zubiri, tres etapas suce-
sivas, defrnidas en cada caso por una «inspiración» básica.
La sucesión de esas tres etapas puede entenderse razonable-
mente como un proceso de radicalización creciente, lo
cual lleva a pensar en buena lógica que la filosoffa de Zubiri
alcanza su máxima radicalidad en su etapa última y es
aquí donde se han de buscar los criterios para su valoración.
Sin duda, esto encierra una profunda verdad. Ello no obs-
ta, sin embargo, para que los tormentosos avatares de
nuestro siglo y la complicada historia de la filosofía en
nuestro tiempo hayan dejado profundas huellas en su desa-
rrollo. No debe olvidarse nunca la peculiar historia españo-
la; sin el gran esfuerzo cultural desplegado por ~~ega ?
Gasset y su generación, una obra como la de Zubiri sena
en España simplemente impensable; por otra parte, la
gran tragedia de la guerra civil con todas sus co~secuen-
cias determinó de manera decisiva el trabajo del filósofo.
La filosofía 23
La primera de las etapas aludidas puede circunsc;ib.ir-
se a los años 1921-1928 y corresponde a una edad aun JU-
venil en la obra del filósofo; su obra central es Ensayo de
una Teoría jenomenológica del Juicio, publicación en
1923 de la tesis doctoral leída dos años antes. Esa obra ¡
señala el punto de partida de la filosofía de Zubiri y en
ella el autor se apropia libremente los motivos básicos de
la fenomenología de Husserl (más exactamente, de las In-
vestigaciones lógicas de Husserl) como intento de res-
puesta a lo que llama «bancarrota» de la mo~ernida~.
Más que las tesis concretas, interesa destacar aq~llel ~O.SI-
cionamiento de Zubiri ante su tiempo. La conocida divisa
de Husserl «¡a las cosas mismas!» es vista como una gue-
rra contra los extendidos prejuicios que han alimentado el
pensamiento moderno. Para ello, fre?te. ~ ta~tas ~roble-
máticas teorías, se reclama una descripción mmuciosa de
la manera en que el objeto se presenta inmediatamente en
el acto intencional de conciencia, cayendo por su peso to-
dos los supuestos del subjetivismo. Por ello, esta etapa
puede denominarse fenomenolágico-objetivista, c~n. l.a
aportación de una renovación capaz de grandes PO~I~llI-
dades. El propio Zubiri reconocerá más tarde las limita-
ciones de esta etapa: las «cosas» que invocaba Husserl se
reducían de hecho a las objetividades dadas a la concien-
cia, lo cual seguía siendo demasiado limitado. .
Esto explica el paso a la segunda etapa, que discurre
entre 1931-1944, cuya mejor expresión es Naturaleza,
Historia, Dios, la obra más leída y más difundida de s.u
autor. La inspiración ahora dominante procede de Hei-
degger (básicamente delHeidegger de Ser y tiempo) y el
propio Zubiri sugiere que esta etapa puede denommarse
ontolágica (Texto 6). Las cuestiones filosóficas aparecen
ahora radicalizadas hasta su dimensión ontológica; la
profunda relación entre la manifestación del ser ~ la ~er-
dad rompe con todas las limitaciones de la conciencia y
24 Zubiri
abre a una nueva dimensión que hace posible revitalizar
los grandes temas filosóficos. La elaboración del original
concepto de religacián es quizá el motivo más conocido
de esta etapa, pero ese tema no puede aislarse porque se
inserta dentro de una estructura global del pensamiento
en la que van surgiendo progresivas discrepancias respec-
to a Heidegger. Tales discrepancias pueden resumirse en
el rechazo de la fundamentalidad que Heidegger reserva
para la cuestión del ser y, por consiguiente, el rechazo de
la primacía que Heidegger otorgaba por entonces a la lla-
mada «ontología».
Este punto puede señalar el paso a la tercera etapa,
que significa la madurez filosófica y la originalidad ma-
yor de Zubiri. Es una etapa muy larga (1945-1983), den-
tro de la cual cabría diferenciar varias fases; está centrada
en las grandes obras creadoras de Zubiri: Sobre la esen-
cia y los tres volúmenes de Inteligencia sentiente, a las
que completan importantes publicaciones póstumas y
completarán más aún otros estudios inéditos ahora. El
propio Zubiri indica que esta etapa debe denominarse
metafísica -algo para él muy distinto de la ontología-,
cuyo tema central es la realidad, componente en aparien-
cia modesto y que fue olvidado y vituperado en toda la
tradición filosófica bajo el pretexto de un mayor esplen-
dor conceptista. El modo en que aparece esa realidad, su
estructura, sus formas configuran el núcleo del pensa-
miento zubiriano. A él nos referiremos en el resto de la
exposición, sin desdeñar el recurso a motivos de otras
etapas cuando puedan aclarar algún punto.
l.7. Filosofía y metafísica.
De todo lo anterior parece deducirse que en la mayor
parte de su trayectoria intelectual -y de modo especial en
la tercera etapa- Zubiri viene a identificar «filosofía» con
l.a filosofía 25
«metafísica». Esa apariencia no es del todo falsa; el pro-
pio Zubiri se pronunció a este respecto de modo conclu-
yente: «La metafísica es materialmente idéntica a lo que
entendemos por filosofía. E insisto en la palabra 'mate-
rialmente'. Puede decirse que la metafísica es una parte
de la filosofía, además de la lógica, la ética, la filosofía
de la naturaleza. Ciertamente; pero todo esto en definitiva
es metafísica; la lógica es la metafísica del conocimiento,
como la ética es la metafísica de la vida, como la filosofía
de la naturaleza es la metafísica de la naturaleza. En este
sentido, la metafísica no es una parte de la filosofía, sino
que es materialmente idéntica a la filosofía misma»
(PFMO 16-17). Aunque estas expresiones requieren ma-
tizaciones, no cabe duda de que reflejan a las claras una
pauta básica; de hecho, el término «metafísica» tiene en
la obra de Zubiri una presencia constante y no sería
arriesgado ver en el autor un «filósofo metafísico».
Esto suscitó críticas severas en una época en que la
metafísica estaba sometida a rotundos rechazos. Pocos
comprendieron que la reivindicación zubiriana de la me-
tafísica llevaba consigo una crítica radical a lo que la his-
toria había presentado como tal y suponía, por tanto, una
reformulación de su significado. No se trata de una disci-
plina, al lado de otras disciplinas filosóficas, que se ocu-
pe del estudio de supuestos objetos suprasensibles, de ob-
jetos que están más allá (metá) de toda experiencia
«física». Se trata, por el contrario, del estudio de los mis-
mos objetos «físicos» cuando se sobrepasa su dimensión
inmediata y se busca la dimensión transcendental de su
radicalidad última. Exactamente eso es lo que significaba
la experiencia filosófica y, por eso, el término «metafísi-
ca» no designa una disciplina concreta, sino una actitud
intelectual que viene a identificarse con la filosofía mis-
ma. El impulso intelectual que le subyace no es distinto
al que mueve al científico; lo que distingue al filósofo es
 26 Zubiri
la búsqueda de la ultimidad y radicalidad de lo real. Por
eso, la filosofía se desarrolla en el campo de la transcen-
dentalidad y es comprensible que Zubiri afirme que «la
transcendentalidad es la dimensión de la metafísica»
(PFMO 21-22). Si el término «transcendental» para algu-
nos también está rodeado de sospechas, ahora basta cons-
tatar que «trans-cendentalidad» quiere decir lo mismo
que «metafísica» y la existencia de esa dimensión trans-
cendental es el soporte de la filosofía de todos los tiempos.
2. LA INTELECCIÓN DE LA REALIDAD
2.1. La experiencia originaria
Los rasgos fundamentales que configuran la idea de
filosofía, en la que se mueve el pensamiento de Zubiri, no
pueden considerarse novedosos; por el contrario, figuran
entre los más clásicos y, de hecho, el propio Zubiri tiende
siempre a justificados desde una fundamentación históri-
ca. Cuando tantos filósofos de nuestros tiempo proponen
romper con una tradición multisecular, que consideran
fracasada, Zubiri parece proponer en este punto rehaced a
desde una radicalidad inédita. La aceptación de la actitud
intelectual que vehicula la gran tradición metafísica no
decide aún los contenidos concretos en los que se plas-
mará esa actitud, y aquí es donde todo se decide. Por eso
no es contradictorio que el hecho de asumir la idea tradi-
cional de filosofía lleve unida una crítica radical a lo que
fue la historia de la metafísica. ¿Qué significa esto?
!I ¿Acaso que los grandes problemas de la metafísica son
1'.
falsos problemas? Sería inexplicable. ¿Acaso que las so-
¡i
luciones aportadas por los grandes filósofos son insensa-
:1
teces? Sería frívolo. ¿Tal vez que son elaboraciones in-
;1 congruentes? Sería increíble. El problema de fondo es, al
1/ mismo tiempo, más sencillo y más radical.
¡i]
l.
ir)
La filosofía 27
Si la filosofía es el esfuerzo por apresar un objeto que
transciende de lo inmediatamente dado, todo depende del
modo de darse de eso transcendental, de las vías que lo
hacen accesible y de los límites de éstas. Dicho con ter-
minología más habitual, la primera y decisiva cuestión
será la de la experiencia originaria, no porque en ese mo-
mento originario se resuelvan de modo directo todos los
problemas ni tampoco porque abarque los conocimientos
reputados como más excelsos, sino porque es el ámbito
en el que, a la postre, enraízan todas las determinaciones
de lo real. Es significativo que la primera y la última de
las obras publicadas por Zubiri se centren en ese tema;
como es lógico, es la última la que alcanza el definitivo
grado de radicalidad. No debe confundirse esta prioridad
con la primacía moderna de la teoría del conocimiento
(Texto 7); en este punto, Zubiri es tajante: «Es imposible
una prioridad intrínseca del saber sobre la realidad ni de
la realidad sobre el saber. El saber y la realidad son en su
misma raíz estricta y rigurosamente congéneres. No hay
prioridad de lo uno sobre lo otro» (IRE 10). El carácter
«congénere» de realidad y saber permite recorrer dos
perspectivas complementarias: podemos fijamos en las
determinaciones con las que la realidad se muestra -es la
perspectiva de Sobre la esencia- o podemos fijamos en la
forma en que aparecen las mismas determinaciones de la
realidad -es la perspectiva de Inteligencia sentiente. La
raíz del carácter congénere viene de una y la misma reali-
dad que es la que se hace manifiesta en sus determinacio-
nes. Sentado esto, cabe, sin embargo, apostar por una
cierta primacía «extrínseca», al menos desde un punto de
vista pedagógico y expositivo; todo parece indicar que la
perspectiva del saber es más asequible, aunque de hecho
arrastre consigo la perspectiva de la realidad.
28 Zubiri
2.2. Sensibilidad, inteligencia, inteligencia sentiente
Desde los tiempos de Parménides, la filosofía se ha
centrado en el objetivo de aprehender lo que permanece
detrás de las apariencias cambiantes. Esto fue visto como
el fruto del trabajo de la inteligencia (noUs), conceptuada
habitualmente como una «facultad» (exclusiva del hom-
bre) cuyo medio natural son los conceptos abstractos. Por
ello, la tendencia inmediata fue contraponer la inteligen-
cia en tanto que concipiente a la inmediatez de la sensibi-
lidad, otra «facultad» existente en el hombre caracteriza-
da por el carácter efímero y cambiante de sus contenidos.
La poderosa tradición conceptista encontró en la acti-
vidad concipiente la luz que nos abre a la intelección de
lo real, poniendo orden racional en los datos dispersos y
caóticos. No importa mucho si esos datos son genética-
mente previos porque la actividad inteligente supone un
cambio esencial, cuyo valor no depende de nada previo, y
sólo con ella se desborda la apariencia permitiendo des-
cubrir la «verdadera» realidad. El idealismo dará una expre-
sión radical a esta línea; Hegel verá en el «pensar conci-
piente» el lugar propio de la filosofía y, en consecuencia,
sentenciará la identidad de realidad y racionalidad: «Todo
lo que es racional es real y todo lo que es real es racio-
nal». En este caso, la distinción de sensibilidad e inteli-
gencia se traduce en una oposición esencial.
Es cierto que la larga tradición realista veía las cosas
de modo algo distinto. La contraposición es aquí más
bien una progresión. Siempre hay que partir de conteni-
dos sensibles, los cuales son datos para la inteligencia
que, lanzando sobre ellos su potencialidad concipiente,
los transforma en objetos del conocimiento. Sensibilidad
e inteligencia son facultades de naturaleza distinta, pero
entre ellas circulan los mismos contenidos, aunque esto
obligue a un complicado proceso interno -Ia abstracción
o algo similar- que permita a esos contenidos ponerse en
La filosofía
29
dispo~ició? de ~er asumidos por la potencialidad propia
de la. mtehg~ncIa. Esta postura la denomina Zubiri inteli-
genera ~enslb.le y, contra l~ que puede parecer a primera
vista, SIgue .sIendo una variante de la inteligencia conci-
piente. La mteligencia sigue siendo la facultad de los
conceptos abstractos, pero necesita de manera inexcusa-
ble. el co?c~rso de la sensibilidad para que le acarree con-
tem~os lm:utados con los que la inteligencia despliega sus
funciones irreductibles,
U~a línea más radic~l~ ,no muy estudiada por Zubiri,
vendna dada por la tradición sensualista, que en realidad
pu~de entenderse como una variante de la anterior; no se
olvide que el propio Locke presentaba su pensamiento
c~mo una ~e~uperación de los principios básicos del re-
alism? tradicional. .~l sensualismo insiste en la perentoria
necesidad cognoSCItl~a d~ los contenidos sensibles y so-
mete la labor de la inteligencia a las limitaciones de la
sensibilidad; si esto se lleva a sus últimas consecuencias
(Hurne), t~ndrá que desembocar en un escepticismo teóri-
co, ~s decir, en la imposibilidad de fundamentar las pre-
tensiones d~ generalidad que presenta todo conocimiento.
En I?e~IO de tantas variantes, Zubiri descubre la per-
ma':lencIa inmutable a lo largo de la historia de una tesis
?áSIca: la contraposición entre sentir e inteligir. Si nos fi-
jamos en sus resultados, si las analizamos como «faculta-
des», esta tesis parec~ tan evidente que no es extraño que
nunca .se haya cuestionado. Pero interpretar esto como
operaciones de «facultades» es ya una elaboración teórica
-acertada o no-;- que supone unos hechos previos. Es a
esos mode~t?s hechos a los que hay que recurrir y esto es
lo que Zubiri reclama con fuerza: «Son hechos bien cons-
tatables, y deb,emos tomarlos en y por sí mismos, y no
desde una teona de c.ualquier orden que fuere» (IRE 20).
Aplacemos las explicaciones teóricas y demorémonos
por un momento en una descripción del acto mismo, lo
30 Zubiri
cual podría ser objeto de un tratamiento que Zubiri algu-
na vez llama noología. El filósofo nos sorprende afirman-
do que la filosofía occidental se ha detenido en la expli-
cación de los objetos sensibles e inteligibles, pero nunca
se ha preguntado por lo que significan en sí mismos el
acto de sentir y el acto de inteligir. Nos centraremos en el
acto de sentir únicamente por razones de claridad, advir-
tiendo que ello exige tomar como referencia la tradición
dominante, una tradición que es precisamente la que se
intenta abandonar.
Sentir es aprehender algo que queda afectándonos im-
presivamente. Este último término es el decisivo en la fi-
losofía más madura de Zubiri: «La aprehensión sensible
consiste formalmente en ser aprehensión impresiva. He
aquí lo formalmente constitutivo del sentir: impresión»
(IRE 31). ¿Qué significa esto? La impresión se puede
analizar en tres momentos; se trata, como suele suceder
en los análisis de Zubiri, de momentos estructurales -no
pasos genéticos- en los que se disecciona analíticamente
algo que en realidad es siempre unitario. El primer mo-
mento es el de afección: el sentiente queda afectado por
lo sentido, algo que no ofrece mayores dificultades pues
es el punto en el que siempre han insistido los análisis de
la sensibilidad. Pero la impresión no se reduce a pasiva
afección, sino que esa afección hace presente lo sentido
como algo que «en» la afección misma es «otro» que la
afección; es el momento de alteridad. Por último, eso
otro queda en la impresión con una fuerza de imposición
que se apodera del sentiente y desencadena de modo di-
recto el proceso de sentir.
Fijémonos ahora en el momento de alteridad. Lo que
queda aprehendido queda notado como algo que dentro
de la apropia aprehensión aparece como «otro» que no se
reduce al acto mismo. Sin la menor duda, sentimos deter-
minados contenidos muy concretos y cambiantes: este
La filosofía
. color, este sonido, esta dureza; pero el sentir no se limita
a esto, sino que los sentimos en una determinada forma
que, aunque dada siempre con el contenido, no se reduce
a él; es lo que Zubiri llamaformalidad. No vaya a pensar-
se que se trata de algo abstracto y etéreo que es producto
de una elaboración conceptual y se superpone desde fue-
ra al contenido; la formalidad es sentida de modo tan di-
recto como el contenido. En el caso de la impresión hu-
mana las notas se presentan bajo la forma de algo que es
de SU!O lo nota~o, algo que pertenece en propio a lo apre-
hendido; es decir, no es algo que el sujeto les adhiere, ni
tampoco se puede decir todavía que sea un reflejo de algo
que permanece fuera de la impresión. Las notas aparecen
como algo «de suyo» dentro de la impresión y con ello
no s~ está afirmando ni negando que tengan consistencia
propia al margen de cualquier aprehensión; es éste un ar-
duo problema que habrá que analizar muy posteriormen-
te. Este carácter «de suyo» es lo que configura en Zubiri
l~ específica formalidad de realidad, algo que sólo signi-
fica que lo aprehendido lo es como «de suyo» y que no se
opone a que luego determinado contenido resulte ser fan-
tástico o irreal; se opondría eventualmente a la formali-
dad en la cual las cosas quedan aprehendidas como meros
~s~ímulos,los cuales se reducen a actuar como signos ob-
J~~vos de .una respuesta; así se suele conceptuar la sensi-
bilidad animal, pero, aunque Zubiri la utiliza mucho co-
mo medio aclaratorio, no va a entretenemos porque, a la
postre, no es ningún hecho, sino una posible explicación
hipotética.
La tesis crucial de todo el pensamiento de Zubiri es
que la función específica de la inteligencia es aprehender
las cosas como reales. Como la formalidad real es riguro-
samente sentida, ha de decirse que el sentir mismo en es-
te caso es intelectivo o que la inteligencia es sentiente. El
modo de sentir que nos ocupa es constitutivamente inteli-
32 Zubiri
gente y la inteligencia que nos ocupa es constitutivamen-
te sentiente; no hay que añadir desde fuera al sentir una
inteligencia que rompe su limitación ni tampoco la inteli-
gencia necesita que se suponga un sentir extrínseco; el
acto único de sentir tiene un intrínseco momento inteli-
gente o, lo que es lo mismo, el acto único de inteligir
comporta un constitutivo momento sentiente; si hipotéti-
camente faltase uno de esos momentos, estaríamos ha-
blando de otra cosa distinta. No se trata, pues, de un acto
de sentir, completo en sí mismo, algo a lo que desde fuera
se añade un acto extraño de inteligir para componer la
aprehensión de un objeto; ni siquiera se trata de potencias
distintas que tengan que actuar en unidad para aprehender
algo; se trata de un sentir inteligente o de una inteligencia
sentiente. Ahora cabe vislumbrar la diferencia insalvable
con lo que antes llamábamos inteligencia concipiente
(Texto 8), incluso dentro de la variante de la inteligencia
«sensible»: los análisis tradicionales de la sensibilidad se
han centrado exclusivamente en los contenidos y han ol-
vidado la formalidad de lo real, algo en apariencia muy
modesto, pero en lo que todo se juega. Inteligencia sen-
tiente (Texto 9) rompe de una vez con cualquier tipo de
dualidad entre sentir e inteligir; toda la filosofía de Zubiri
depende de este novedoso principio.
2.3. Aprehensión primordial de realidad
La aprehensión de algo bajo la formalidad de realidad
es lo que determina el acto intelectivo. De aquí se sigue
la idea central de Zubiri: «La intelección humana es for-
malmente mera actualización de lo real en la inteligencia
sentiente» (IRE 13). El propio filósofo dice que ésta es la
«única idea» de su largo y complejo análisis del acto inte-
lectivo. Lo que hace que una intelección sea tal es que la
cosa real, siendo de suyo lo que es, queda actualizada en
La filosofía 33
el acto de intelección, queda en él siendo «actual». Ac-
lualÚiad -derivado de «actual», no de «acto»- es uno de
los conceptos básicos y más innovadores del pensamiento
de Zubiri.
Ahora bien, el acto de intelección presenta distintos
modos que vienen determinados por la actualización de
«los distintos modos de la realidad misma» (IRE 253).
Los «modos» de que habla Zubiri marcan diferencias que
son internas a la intelección misma; no deben entenderse,
pues, como actos de intelección independientes que ac-
tuasen sintéticamente sobre un objeto idéntico. Tampoco
de se trata de las actividades psicológicas o fisiológicas
que se ponen en marcha en el desencadenamiento del ac-
to intelectivo, sean sensaciones, percepciones o imagina-
ciones; es éste un problema científico que queda al mar-
gen de la descripción del acto intelectivo como tal.
Dentro del acto intelectivo, Zubiri distingue tres mo-
dos a los que denomina aprehensión primordial, logos y
razón; los modos de realidad correspondientes son nuda
realidad, campo y mundo. No se trata de actos inde-
pendientes, sino de modos, diferenciados por el análisis,
dentro del acto intelectivo; estructuralmente, esos tres
modos son sucesivos, 10 cual quiere decir, por ejemplo,
que un modo racional lleva dentro de sí un modo de apre-
hensión primordial y otro de lagos; el proceso inverso no
sería posible.
Al denominar aprehensión «primordial» a la modali-
dad primaria (Texto 10), tanto logos como razón serán
«ulteriores» y se apoyarán en aquel. Esto lleva a veces al
equívoco de identificar en la práctica intelección con
aprehensión primordial; pero es claro que tan inteligencia
sentiente es la aprehensión primordial como el lagos o la
razón y, por tanto, tan «mera actualización de lo real» es
una modalidad como otra; no hay ningún argumento que
exija reclamar de la aprehensión primordial la solución
34 Zubiri
directa de todos los problemas intelectivos. Los modos
ulteriores tienen que apoyarse en el primordial y sólo se
desencadenan para dar cumplimiento a las exigencias que
están en la aprehensión primordial; lo que varía de mane-
ra notable es la determinación de lo real que aparece en
cada uno de los modos. Para evitar equívocos, digamos
que nuestros actos concretos de intelección no suelen ser
nunca una mera aprehensión primordial, sino resultado
dellogos o de la razón. La plenitud del acto intelectivo
-que Zubiri denomina «comprensión»- es el resultado de
ejercitar unitariamente todas las posibilidades de los tres
modos.
Dicho esto, es indudable que el momento «primor-
dial» esconde la clave de todo el proceso. Lo que caracte-
riza a la aprehensión primordial es su total simplicidad;
quiere decir esto que el contenido sentido y la formalidad
real en que es sentido aparecen de modo compacto; la re-
alidad no se agota en el contenido concreto, sino que es
dada. como ámbito inespecífico, simplemente como una
dimensión que transciende el contenido, pero sin deter-
minar el término de esa transcendencia y, por tanto, sin
poder determinar qué forma de realidad (existencia, fanta-
sía, etc.) corresponde a determinado contenido. Es esen-
cial en Zubiri que la realidad queda siempre actualizada
como transcendental; es más, Zubiri afirma con rotundi-
dad que la transcendentalidad es algo directamente senti-
do, pues el modo peculiar en que el sentido cinestésico
actualiza lo real es como «realidad en hacia», como una
realidad que está transcendiendo el contenido en que apa-
rece «hacia» algo, aún por especificar. Esto explica que la
aprehensión de realidad presente el máximo de riqueza
real y un mínimo de determinación; lo que harán los mo-
dos ulteriores es aumentar la determinación, siempre a
costa de disminuir la riqueza. Toda la actividad del lagos
y de la razón no tiene otro objetivo que determinar en
La filosofía 35
concreto el contenido de ese «hacia» en que la realidad
queda sentida primordialmente.
. COI?o se ve, el carácter transcendental que compete
pnmanamente a la realidad misma y el hecho de que esa
transcendentalidad sea rigurosamente sentida en intelec-
ción primordial marca la realización definitiva de la idea
de filosofía que sostiene todo el pensamiento de Zubiri.
Con ello, se ha roto de manera definitiva cualquier duali-
dad de sentir e inteligir y se destierra la idea de una inteli-
gencia concipiente. El resto de la filosofía de Zubiri es
sólo un análisis de las consecuencias de este hecho.
2.4. Logos y juicio
Lo que Zubiri denomina logos es una modalidad inte-
lectiva que desemboca en la afirmación de algo sobre al-
g? Frente al carácter simple de la aprehensión primor-
dial, el lagos es una aprehensión dual ganada merced a
un proceso de distanciamiento respecto al compacto mo-
mento primordiaL No se trata de dualidad entre la inteli-
gencia y otra cosa extraña, pues «no es distancia de la rea-
lidad, sino distancia en la realidad» (IL 267). ¿Qué quiere
decir esto?
, La realidad sentida como una transcendencia inespe-
cífica, que apunta a un «hacia» indeterminado, es actuali-
zada ahora como campo real en el que cada cosa es «es-
to» entre otras del mismo campo y en función de ellas;
así se determina lo que una cosa real es en realidad. La
respectividad (Texto 11) constitutiva de toda realidad se
concreta en su remisión a las demás cosas del campo que,
de esta manera, concretan un término del «hacia». Po-
dríamos decir que el campo es la organización de las dis-
tintas cosas dadas en aprehensión por su constitutiva res-
pectividad real; de este modo, el campo no es nada
independiente de las cosas que lo conforman y está siern-
 36 Zubiri
pre abierto a configuraciones nuevas. «Campo» (Texto
12) es probablemente uno de los conceptos más fecundos
y felices del pensamiento zubiriano.
El proceso interno del logos viene dado por la actuali-
zación de las posibilidades intelectivas de la realidad
campal. Aunque se trata de un proceso unitario, el análi-
sis de los factores y momentos de este proceso resulta
muy complejo. Se puede dividir en dos pasos estructura-
les: retracción y reversión. En el proceso de retracción se
gana distancia inhibiendo el contenido inmediato y, me-
diante lo que Zubiri denomina «simples aprehensiones»
(perceptos, fictos y conceptos), se irrealiza lo que esta co-
sa «sería» entre otras. Las simples aprehensiones se des-
pliegan dentro de las líneas exigidas por la realidad senti-
da en cuanto excede del contenido concreto, pero esas
líneas son siempre múltiples y la actualización de una en-
tre otras es desencadenada por un acto de libertad: «En
buena medida la intelección de lo que algo es en realidad
es una intelección libre» (IL 66), lo cual de ninguna ma-
nera quiere decir «arbitraria». Pero este movimiento de
retracción exige un segundo momento de reversión, el
cual, desde la distancia ganada, afirma (Texto 13) que lo
actualizado en simple aprehensión coincide con la exi-
gencia emanada del «hacia» primordial. Esta afirmación
se concreta en el juicio, que dice que una cosa real en re-
alidad es «esto» y cumple así las posibilidades intelecti-
vas del logos; el juicio tendrá tanta más fuerza cuanto
más próximo esté a la plenitud real que afirma; de este
modo, el juicio predicativo es menos rico que el proposi-
'1 cional y éste, a su vez, es menos rico que el juicio posi-
cional.
El carácter procesual del logos hace que el juicio al-
cance (o no alcance) verdad. Mientras en la aprehensión
! primordial la actualización de lo real produce una «ver-
dad real» en la que no cabe error, ellogos judicativo pue-
I
¡J
Ij
La filosofía 37
de coincidir o no, coincidir más o menos con la realidad
actualizada en distancia. «Coincidencia» es el carácter
propio de la verdad dual, pero coincidencia no significa
adecuación plena, pues el logos jamás agota la riqueza de
realidad dada y siempre es susceptible de nuevas coinci-
dencias. Además, como el logos es un proceso, cada una
de las fases analíticas tiene que incidir en el ámbito de
verdad real en que se despliega la intelección campal; por
ello, la coincidencia afirmativa supone sucesivamente
rectitud, paridad, sentido, vialidad y autenticidad de la
afirmación. Se trata en algunos de estos casos de temas
ampliamente tratados por la filosofía de distintas épocas,
lo cual no es nada extraño si se recuerda que la reducción
de la inteligencia a la modalidad del logos (clogificación
de la inteligencia») es el soporte de la línea básica que ha
dominado en toda la filosofía occidental. No se pueden
poner en duda las extraordinarias posibilidades intelecti-
vas del logos, pero tampoco debe olvidarse que el logos
sólo puede moverse dentro de lo dado en la aprehensión.
¡,Agota esto la transcendentalidad dada de lo real o, por el
contrario, lo actualizado en el logos despliega exigencias
que piden marchar allende la aprehensión?
2.5. Razón y Conocimiento
Aunque es frecuente identificar razón con logos -in-
cluso «razón» se usa como traducción frecuente del tér-
mino griego «logos»-, Zubiri la entiende como una mo-
dalidad intelectiva distinta, que de nuevo rompe la
habitual «logificación de la inteligencia». La razón no es
un proceso dentro de la aprehendido, sino que con lo al-
canzado por el logos marcha a la búsqueda de algo que
no está. dado para dar cumplimiento a la exigencia de
transcendentalidad que aparece desbordando el logos
(Texto 14). Lo que busca la razón es un fundamento de lo
38 Zubiri
dado, que no es algo que esté «tras» la cosa real, sino que
está en su profundidad fundándola; el fundamento es el
«pOD>qué de lo «que» la cosa es: de este modo, no sólo
buscamos lo que la cosa real es «en realidad», sino lo que
es «en la realidad». Esto ya no es el campo de realidad,
sino que es el mundo: «Mundo no es ni el conjunto de to-
das las cosas físicas que circundan al hombre; ni tampoco
pura y simplemente el sistema de posibilidades referidas
a las cuales puede el hombre entender para su vida deter-
minadas cosas, sino que es el conjunto de lo que hay, pe-
ro por razón de su carácter de realidad» (SH 140-141). La
búsqueda del contenido que compete a la realidad en
cuanto tal es la actualización de su dimensión mundanal;
por eso «mundo» es un transcendental (Texto 15) que de-
be dar cumplimiento definitivo a las exigencias con que
lo real está dado en aprehensión y ello es lo que genera
conocimiento, en el sentido estricto del término.
La marcha de la razón es dual, como sucedía en el la-
gos, pero sus factores y sus objetivos son muy distintos.
Esa marcha puede esquematizarse en tres pasos sucesi-
vos: sistema de referencia, esbozo y prueba.
El sistema de referencia significa el orto de la razón,
la cual no arranca jamás de sí misma pues necesita un
suelo desde el que lanzarse. El sistema de referencia vie-
ne dado por una intelección del lagos, que no sólo aporta
los datos que manejará la razón, sino que aporta sobre to-
do la línea de exigencias en la que debe ser transcendido;
el lagos sugiere vías que la razón explorará al concretar
su marcha. Es evidente que el sistema de referencia con-
diciona decisivamente los resultados de la marcha racio-
nal ya que ésta asume el sistema como momento interno
de su marcha y, por tanto, no puede despacharse como al-
go previo intranscendente.
A las exigencias emanadas del sistema de referencia
responde la razón construyendo un esbozo que podría dar
La filosofía 39
cumplimiento a tales exigencias. Como la vía concreta no
está dada de antemano es la libertad la que hace real una
vía entre las posibles; la libertad tiene aquí una amplitud
mayor que en el lagos y Zubiri no duda en decir que «la
esencia de la razón es libertad. La realidad nos fuerza a
ser libres» (IRA 107). El esbozo es una construcción de
la razón, no arbitraria sino sugerida por lo dado; el esbo-
zo es la creación de una posibilidad (lo que la realidad
«podría ser») y, por tanto, es constitutivamente histórico:
amplía lo dado mediante la creación de nuevas posibili-
dades llamadas a ser realizadas mediante su apropiación.
También el esbozo ha de ser «lógico», es decir, debe res-
petar la coherencia interna de sus elementos, pero este as-
pecto potenciado por la «logificación de la inteligencia»
no es el único ni el decisivo; por ello mismo, la razón no
debe reducirse a una de sus formas parciales como es el
razonamiento, pues lo que importa es la razón «de» las
cosas. No hace falta decir que todo esbozo es constituti-
vamente provisional y siempre puede ser enriquecido,
mejorado o rectificado.
Pero esto no es todo. El esbozo se ha distanciado de lo
dado y el momento decisivo es la prueba de ese esbozo.
¿Cómo probar un esbozo racional? No de modo directo
convirtiéndolo en objeto inmediato de aprehensión, algo
imposible porque el esbozo, por definición, está allende
lo aprehendido; tampoco necesariamente mediante una
«demostración» lógica, algo que sólo vale para un reduci-
I do grupo de esbozos. Probar un esbozo es retrotraerlo a
lo dado, colocarlo como fondo del sistema de referencia
y probar la riqueza de realidad que aporta al quedar en la
cosa real fundando actualmente su realidad. Por ello, la
prueba es siempre probación física de realidad; según el
tipo de realidad y de esbozo, caben distintos tipos de
pruebas, pero el criterio lo marca siempre la riqueza exi-
gitiva de la realidad dada.
40 Zubiri
Siendo muy distinta del lagos y a pesar de su carácter
problemático y provisional, la razón es el cumplimiento
último de la exigencia de transcendentalidad con que 10
real es dado primordialmente. El esquema de base es el
mismo tratándose de conocimientos de la vida cotidiana,
de las ciencias o de la metafísica; lo que los distingue es
la línea concreta en la que se busca la fundamentalidad,
pero ningún saber tiene privilegio intelectivo sobre los
otros y, por tanto, ninguno puede erigirse en canon de los
restantes, ya que el único canon del conocimiento es la
realidad en la plenitud de riqueza con que queda dada pri-
mordialmente y que ningún conocimiento agotará jamás.
3. LA ESTRUCTURA DE LA REALIDAD
3.1. La vía física hacia la esencia
Después de lo dicho, parece claro que el problema bá-
sico de la filosofía es una cuestión de fundamentalidad,
dado que ése es el modo en que se concreta en último tér-
mino la transcendentalidad. También parece claro que, al
final, esta cuestión va a dirimirse en el marco de la razón;
«al final», ciertamente, porque la razón no arranca de sí
misma -se funda en la aprehensión primordial y supone
el trabajo dellogos-, pero sólo la razón marcha allende la
aprehensión y puede buscar la ultimidad que requiere el
fundamento, cualquiera que sea el alcance de esa funda-
mentalidad.
Podríamos decir que las cosas nos están presentes co-
mo complejos estructurales de notas. Una nota es lo que
«nota» la cosa, pero es nota «de» las restantes y esa remi-
sión es lo que configura la cosa. En la estructura cada no-
ta tiene un lugar propio que no sólo depende de sus pro-
piedades, sino también de las propiedades del sistema; lo
que se busca es la arquitectura fundamental que determi-
La filosofía 41
na la realidad propia de algo. Esas notas fundamentales
configuran lo que desde tiempos antiguos llamamos esen-
cia; esencia es la concreción de la realidad precisa de
algo.
A lo largo de la tradición metafísica occidental la
esencia se ha ido separando de la realidad física y s~ ha
establecido como término de un acto conceptivo. Frente
al dominio de esta vía conceptista, que con muchas va-
riantes va de Aristóteles a Husserl, Zubiri apuesta por una
vía física para la determinación de la esencia. De esta
manera, el término «físico» recupera su sentido más ori-
ginario, que viene a identificarlo con «real» (Texto 16),
sm que de ello quepa deducir aun la determinación con-
creta que ulteriormente corresponda a esa realidad.
La vía física de la esencia es la que delimitan las notas
físicas, pues son ellas las que notan la esencia. En este
sentido, la esencia no es algo escondido detrás o debajo
de sus notas, sino la organización estructural de las notas.
Toda nota tiene sus determinaciones propias que permi-
ten distinguirla de otras; pero, sin perder esto, adquiere
nuevas propiedades en referencia a las otras notas con las
que forma sistema. Su función concreta y su posición res-
pecto a las demás notas le otorga unas propiedades siste-
máticas dentro de las cuales actúan sus propiedades indi-
viduales. Si, como es habitual, con el término «sustancia»
quiere. entenderse
.
la suficiencia de una nota, que luezo
b
le
perrrnte ser sujeto de otras, la esencia no puede entender-
se desde la sustancia; una esencia puede comprender mu-
chas sustancias en el sentido de que tienen capacidad físi-
ca ~ara una subsistencia independiente, pero lo que
configura una esencia es su organización funcional en un
sistema unitario. Esto es lo que Zubiri denomina sustanti-
vidad (Texto 17), una organización sistemática de notas
marcada por su autosuficiencia y en la que sólo el siste-
ma muestra verdadera suficiencia operativa,
42 Zubiri
Esta conceptuación de la esencia dentro de la vía físi-
ca significa que sólo se puede hablar de esencia en senti-
do estricto a partir de las notas reales: «Es realidad todo y
sólo aquello que actúa sobre las demás cosas o sobre sí
mismo en virtud, formalmente, de las notas que posee»
(SE 104). En Zubiri esto se contrapone, más que a las no-
tas artificiales como sucedía en Aristóteles, a las cosas-
sentido (Texto 18). Son cosas-sentido aquellas que actúan
en tanto que posibilidades para la realización personal y,
de esta manera, no actúan formalmente por las notas que
tienen, sino por las propiedades que adquieren al entrar
dentro del círculo de la vida humana. Las cosas-sentido
tienen siempre en su base cosas reales y en ellas se apo-
yan; por ello, pueden constituir una esencia, pero será por
lo que tengan de realidad y nunca de modo específico por
la que puedan tener de sentido. Esto de ninguna manera
significa devaluar el amplísimo e importantísimo mundo
del sentido, sino dotarlo de una sólida estructura real que,
además, permite pautas seguras para la interpretación y la
apropiación de los sentidos.
3.2. La estructura de la esencia
Es en el ámbito de la sustantividad donde debemos
determinar la esencia como «unidad principial» (SE 18)
de sus notas y de sus acciones. Se trata, por tanto, de or-
denar las notas, no tanto por lo que de realidad pueda te-
ner cada una tomada en sí misma, sino por la función sis-
temática que le compete en orden a la sustantividad que
configura.
Hay un grupo de notas que, al margen de su tipo pro-
pio de realidad, vienen desde fuera y pueden estar o no
presentes sin que ello afecte a la sustantividad misma.
Son notas adventicias que, como tales, son extrínsecas a
la esencia.
La filosofía 43
Un segundo grupo de notas, en cambio, son intrínse-
cas y configuran la mismidad de una esencia. Estas notas
no pueden alterarse sin que varíe la esencia y, por tanto,
son notas constitucionales, precisamente porque desde
dentro configuran la mismidad propia de cada una de las
esencias.
Dentro de las notas constitucionales, a su vez, hay dos
grupos. Algunas notas, aun determinando la mismidad de
una esencia, son notas fundadas y, por tanto, carecen de
suficiencia en orden al sistema. Otro grupo de notas, por
el contrario, son infundadas y actúan como principio de
todas las restantes: son notas constitutivas. El concepto
de esencia en sentido estricto debe entenderse como el
sistema de notas constitutivas, gracias al cual muestra su-
ficiencia; eso es lo que determina su carácter principial,
en el que la esencia actúa como principio último de todas
las notas que entran a configurar el sistema y, en conse-
cuencia, de todas sus acciones.
Para el conocimiento resulta un problema arduo -en
el fondo interminable- diferenciar dentro de una esencia
qué notas son adventicias, constitucionales o constituti-
vas; todas ellas operan unitariamente y la barrera que las
separa es muy difusa. En todo caso, si el sistema de notas
muestra suficiencia para constituir la mismidad de una
esencia, toda esencia es por sí misma individual (Texto
19). Al separarnos de la vía conceptiva y tomar la vía físi-
ca, también se disuelve el viejo y oscuro problema de la
individuación; por el contrario, el problema sería el de la
posible «especiación»: toda esencia es por sí misma indi-
vidual, pero algunas esencias (no todas) constituyen tam-
bién una esencia específica que permite su replicación en
muchos individuos, los cuales forman así un phylum.
La esencia determina que algo sea «tal» cosa, en
cuanto distinta de las otras. Es el orden talitativo en el
que las cosas ofrecen distintas formas de realidad. En
44 Zubiri
teoría, parece que este orden talitativo podría servir como
pauta para diferenciar distintos órdenes dentro de~ sa~er
científico, pero en la práctica parece que muchas ciencias
se quedan por detrás de este objetivo. Las mismas notas
que determinan el orden talitativo presentan también una
función transcendenta/: aquello por lo que las cosas re-
ales son pura y simplemente «realidad». Este orde?-trans-
cendental tiene carácter último y fundante; su umdad no
es el «cosmos» (como sucede en el orden talitativo), sino
el mundo como unidad de realidad; por eso, no sería con-
tradictorio pensar en una pluralidad de cosmos, pero sólo
puede haber un mundo. La específica actualidad munda-
nal de una cosa real es lo que determina en sentido propio
su ser; por eso Zubiri insiste machaconamente en la ~lte-
rioridad del ser respecto a la realidad, lo cual convierte
esta realidad en primaria y, por ello, en objeto propio de
la metafísica, que no puede identificarse con ninguna
«ontología». Las propiedades que competen a las cosas
reales por ser simplemente realidad son los transcenden-
tales, un tema central en toda la historia de la metafísica.
La conceptuación zubiriana de los transcendentales pr~-
senta algunas dificultades de detalle, pero el esquema ba-
sico es claro. El primer transcendental, básico y fundante,
es la misma realidad como «de suyo»; es un transcenden-
tal simple. Los restantes son complejos, no porq~~ no
sean universales, sino porque expresan la respectividad
constitutiva de la realidad; así mundo es un transcenden-
tal disyunto (toda realidad o es íntegramente mundanal o
no lo es), mientras que verdad, bondad y belleza son
transcendentales conjuntos, es decir expresan sucesiva-
mente la respectividad de lo real con la intelección, la vo-
lición yel sentimiento. .
La filosofía 45
3.3. El dinamismo de la realidad
El orden real no es un orden estático, sino dinámico.
Este dinamismo no es posterior a la configuración de la
esencia, sino que es constitutivo: es lo que la realidad da
de sí. Este dar de sí es la expresión de la actividad intrín-
seca de toda esencia (Texto 20). A la luz de esto, el cos-
mos aparece como un enriquecimiento progresivo en el
dinamismo de lo real, lo cual le permite a Zubiri distin-
guir distintos tipos de dinamismo que marcan un escalo-
namiento evolutivo en el conjunto de lo real.
El dinamismo más elemental es la variación, lo que
permite a una esencia tener estas o aquellas notas adven-
ticias. El segundo es la alteración, que afecta a las notas
constitucionales. El tercero es de la mismidad, que abarca
desde la estructura molecular a las más elevadas funcio-
nes de la vida. El cuarto dinamismo es el de la suidad,
propio de las realidades personales. Finalmente, se habla
de un dinamismo de la convivencia, que sería propio de
la sociedad y de la historia.
Es posible que pudieran distinguirse algunos dinamis-
mos más, pero esto no es ahora lo decisivo. Lo que im-
porta es que en una concepción marcadamente estructural
de la esencia el dinamismo no es algo accesorio y menos
todavía algo que haya que inyectarle desde fuera; al con-
trario, es la expresión intrínseca que toda esencia tiene
para dar de sí por su suficiencia constitucional (Texto 21)
o, lo que sería lo mismo, por su respectividad. De este
modo, cabría unir en la esencia el aspecto estructural y el
dinámico diciendo que la esencia es aquello que de suyo
da de sí.
46 Zubiri
4. LAS REALIDADES PERSONALES
4.1. Esencias abiertas
No es fácil determinar qué realidades constituyen una
esencia en sentido estricto o hasta qué punto se extiende
la suficiencia de una sustantividad. En principio hay dos
grandes tipos de esencias. A uno lo denomina Zubiri
esencias cerradas y se caracterizan por actuar desde las
notas que las configuran, de tal modo que quedan encla-
sadas y cerradas sobre su propio sistema, que se mantiene
siempre idéntico. Es un grave problema el determinar
cuándo estas esencias tienen verdaderamente suficiencia·
después de todo, no es impensable que sólo la totalidad
del cosmos esté dotado de auténtica sustantividad.
Hay otro tipo de esencias, que son las esencias abier-
tas, a las que en principio parece acoplarse de modo in-
mediato el concepto de sustantividad. Son «de suyo», co-
mo cualquier tipo de realidad, pero las notas que tienen
sólo las pueden tener haciéndolas «suyas» mediante su
realización y esto determina su suficiencia en el mismo
acto en que se configuran como esencias abiertas. Aun-
que Zubiri utiliza alguna vez el término «suidad» en sen-
tido lato y lo aplica a toda realidad (ver Texto 11), en sen-
!ido estricto (y éste es el único sentido que aquí puede
interesarnos) es la característica que especifica las esen-
cias abiertas. ¿Abiertas a qué?
Ante todo, abiertas a su propia forma de realidad, a
las notas que ya tienen, pero las tienen de un modo que
exigen que esa realidad se las apropie, las haga suyas y,
de esta manera, se «realice». En este proceso de apropia-
ción de su propia realidad la esencia abierta se abre tam-
bién a otras cosas que, de esta manera le aparecen como
posibilidades; las esencias abiertas no se definen sólo por
las notas que naturalmente tienen, sino también por su
sistema de posibilidades (Texto 22) -algo que, como tales
La filosofía 47
«po~ibilidades», no tienen- que puede y debe hacer suyas
mediante su apropiación. Podríamos traducir esta apertu-
ra en el concepto zubiriano de «respectividad», en el do-
ble ~entido de respectividad constituyente y respectividad
remitente. La suidad es el carácter que determina una
esencia como abierta, lo cual, por una parte, marca su
propio modo de constitución esencial y, por otra parte,
establece su lugar propio dentro del conjunto del dina-
mismo de la realidad. Suidad es lo que hace que una re-
alidad sea persona (Texto 23) y, por tanto, todas las de-
más determinaciones personales emergen de esa suidad
radical.
4.2. La persona
L~ suidad confiere a la persona una suficiencia que le
perrrnte un elevado grado de independencia respecto a las
restantes formas de realidad, permite hacer frente a las
cosas tornandolas en una dimensión de total alteridad, co-
mo algo «de suyo», esto es bajo la formalidad precisa de
realidad. Por su carácter personal, el hombre no es en
sentido estricto un animal racional (modalidad intelectiva
limitada que, en principio, podría faltar de hecho en al-
gún momento o paso de la humanidad), sino un animal
de realidades: el ser vivo que puede y tiene que enfren-
tarse. radicalmente a las cosas como «realidades». Esto
lleva consigo un incomparable enriquecimiento dentro
del dinamismo de la realidad.
Hemos dicho que la persona, como cualquier otra re-
alidad, tiene unas notas dadas que la configuran esencial-
mente. Esto es lo que Zubiri denomina personeidad. Pero
la apertura de su configuración esencial exige inexorable-
mente algún tipo de realización de esas notas mediante
·1
las acciones de su estructura; es lo que Zubiri denomina
personalidad. La vida humana aparece así como un pro-
48 Zubiri
ceso de personalización, un proceso en el cual la perso-
neidad se hace persona de una manera o de otra y que
idealmente desembocaría en el pleno control y dominio
del propio ser, lo que Zubiri denomina «el yo» (Texto
24). Frente a las otras formas de realidad, por su suidad la
persona aparece como un «ab-soluto», algo que está suel-
to de los lazos inmediatos que llevarían a cerrar sobre sí
misma su configuración.
Pero este absoluto, para soltarse, necesita de las res-
tantes cosas puesto que no puede hacerlo desde la nada.
Es, así, un absoluto relativo: la persona no es «la» reali-
dad, sino que es tal persona apropiándose la realidad que
ella no puede crear, sino que le está haciendo ser persona.
En esa personalización exprime interminablemente el po-
der de lo real sacando a la luz las posibilidades que encie-
rra, rodea a la mera realidad con una amplia riqueza de
sentidos y, de esta manera, las posibilidades se muestran
como los recursos para la personalización. Sin duda, en
algún sentido esta apropiación es una actividad indivi-
dual, pero el individuo no se enfrenta a ello aisladamente,
sino desde su constitutiva inserción en una dimensión so-
cial y, al mismo tiempo, en el transcurso histórico. Toda
persona tiene desde su propia constitución esencial una
dimensión individual, una dimensión social y una dimen-
sión histórica.
Esto no es un hecho azaroso. Aunque la realidad per-
sonal está entroncada evolutivamente en la línea de todos
los seres vivos, su propia disposición biológica exige un
comportamiento radicalmente nuevo. Zubiri entiende la
evolución dentro de la vida sobre el eje de un proceso de
progresiva formalización; en el caso del hombre nos en-
contramos con una «hiperformalización» cerebral que
abre una gama de respuestas posibles tan amplia que la
simple conducta estimúlica de los animales no puede ha-
cede frente; es tal el crecimiento de la independencia
La filosofía 49
que, si sólo se dispusiese de la conducta estimúlica, la es-
pecie humana no sería biológicamente viable. Los com-
ponentes somáticos despliegan desde dentro la exigencia
de un psiquismo superior, cuyas funciones resultan irre-
ductibles a las meramente somáticas. Zubiri habla así
dentro del hombre de un «subsistema somático» y un
«subsistema psíquico» que, si bien en sus funciones no se
confunden, parecen integrarse unitariamente en un único
«sistema humano», que sería lo único que tiene auténtica
suficiencia constitucional y operativa. Esto, sin embargo,
plantea oscuros y difíciles problemas (por ejemplo, la in-
mortalidad del sub sistema superior), frente a los cuales
Zubiri parece haber tomado posturas distintas en diversos
momentos de su obra; es un tema que no podemos anali-
zar aquí.
4.3. Elfundamento radical
El carácter de absoluto relativo propio de la persona
hace que ésta no tenga en sí misma su radical fundamen-
to, sino en la realidad; habría que decir, pues, que la per-
sona no es la realidad radical, sino una realidad radicada
en la realidad. La persona está en su misma constitución
vertida a una realidad que es más que ella, una realidad
en la que se asienta, una realidad de la que emergen los
recursos que necesita para personalizarse y, finalmente,
una realidad que le otorga la fuerza necesaria para desple-
gar ese proceso de realización personal. A esta versión
constitutiva de la persona a la realidad es a 10 que Zubiri
denominó religacián, introduciendo con ello un neologis-
mo filosófico hoy totalmente consolidado en nuestra len-
gua. A lo que está directamente religado el hombre no es
a Dios, como a veces se ha interpretado, sino a la realidad
en tanto que lo funda, le da poder para desplegar sus po-
sibilidades y le confiere fuerza para apropiarse esas posi-
50 Zubiri
bilidades (Texto 25). Zubiri insiste machaconamente en
que lo que se denomina religación no es ninguna cons-
trucción teórica, sino la constatación de un hecho, un he-
cho universal porque se refiere al modo radical en que to-
dos somos personas. Otra cosa muy distinta es la
conciencia concreta que cada uno tenga de ese hecho y el
modo preciso en el que afronte la necesidad de darle ex-
presión dentro de su vida.
El hecho de la religación personal se convierte en un
sistema de referencia, desde el cual y a partir del cual el
hombre busca encontrar un contenido concreto capaz de
determinar esa fundamentalidad de lo real en que está in-
sertado. Como la persona es una realidad relativamente
absoluta, el fundamento buscado debe tener razón radical
de ultimidad; como la persona se ve forzada a personali-
zarse, el fundamento debe contener un poder que posibi-
lite los recursos necesarios para la personalización, el
fundamento debe ser posibilitante; como la persona nece-
sita apropiarse posibilidades que aún no tiene, el funda-
mento debería ser la fuerza que la empuje, el fundamento
debe ser impelente (en algún pasaje de su obra Zubiri es-
cribe con cierta imprecisión «imponente»). El área de
búsqueda abierta por el hecho de la religación remite, por
tanto, a un fundamento que sea, al mismo tiempo, último,
posibilitante e impelente; si faltase alguna de esas carac-
terísticas, la respuesta no sería adecuada para la exigencia
que marca el sistema de referencia. Esta exigencia que
emana de las realidades personales es notablemente dis-
tinta de la que emana de otras formas de realidad; tam-
bién éstas remiten a un fundamento, pero sólo tiene ca-
rácter de ultimidad en la línea limitada de cada forma
concreta de realidad; a ello se aplican distintas formas del
saber y, de manera muy especial, los saberes científicos.
Es obvio, sin embargo, que cuando la persona nos pone
ante un fundamento absolutamente último, no lo es sólo
La filosofía 51
de la persona sino de toda forma de realidad, incluidos
allí los fundamentos parciales que van poniendo de relie-
ve otras formas de saber. Sólo a la luz de la persona ese
fundamento absolutamente último se presenta, al mismo
tiempo, como posibilitante e impelente, determinaciones
estas últimas que sólo tienen sentido a la luz de una esen-
cia abierta.
Esto presenta un desafío para la razón; tal fundamento
no se encuentra como tal entre las cosas inmediatamente
dadas y, por tanto, hay que buscarlo allende lo dado; para
ello, la razón crea un esbozo de realidad que tiene que
responder en concreto a las exigencias del esquema de
referencia. Digamos que, en principio, dentro de la razón
caben distintos esbozos porque caben vías concretas muy
distintas para enfrentar esa exigencia; aquí sólo vamos a
referimos a una de ellas. La vía teísta opta por la idea de
Dios como respuesta al problema enigmático que plantea
la sugerencia de un fundamento último, posibilitante e
impelente; existe también una vía atea y una vía agnósti-
ca que, si bien son «verdaderas» vías para la razón, no
son para Zubiri vías «verdaderas». No se trata de una clá-
sica «demostración» de la existencia de Dios en la que, a
partir de unos datos limitados, se busque saltar a otra re-
alidad totalmente distinta; como dice con mucha preci-
sión Zubiri, «la prueba no lo es tanto de que hay Dios, si-
no de que algo de lo que hay realmente es Dios» (HD
230).
Este esbozo racional (o cualquier otro) no es suficien-
te para la respuesta que se busca; si tiene que ser confor-
me con el sistema de referencia que lo puso en marcha,
exige una prueba ulterior. Esta prueba no es ahora una
demostración lógica (eso sólo acontece en objetos muy
especiales); la prueba que se exige significa retrotraer el
esbozo a la concretez de la vida personal, para que quede
insertado allí como lo que está fundando esa realidad per-
52 Zubiri
sonal y su realización. En este caso, este acto de inserción
del esbozo es la fe, que no es un acto sobrenatural, sino
una actitud personal de entrega total como respuesta a la
donación de un fundamento que nos hace ser como per-
sonas. La fe no es una mera convicción intelectual porque
la entrega abarca la integridad del ser personal; pero co-
mo éste tiene un determinante componente intelectivo,
tampoco cabe entender la fe como un acto irracional
(Texto 26). La fe personal es la prueba a que se somete el
esbozo, una prueba que es «probación física» de la rique-
za de vida personal que surge de esta inserción en el fun-
damento.
Si el acto de fe afecta a la integridad de la vida perso-
nal, será un acto individual, pero tendrá al mismo tiempo
una dimensión social y una dimensión histórica. La histo-
ria de las religiones recoge las distintas plasmaciones
concretas que dentro de la humanidad han ido ofreciendo
diversas ideas de Dios y, en consecuencia, los distintos ti-
pos de fe que de ellas derivan. Lo que caracteriza a cual-
quier religión es la idea concreta que tiene de Dios, a la
que otorga plasmación concreta; es decir, dar concreción
determinada y ulterior al hecho de la religación (Texto
27). Como la exigencia de fundamentalidad siempre des-
borda la limitada realización que le confiere una vía con-
creta de la razón, existe una pluralidad de religiones; en
medio de esa pluralidad, serán todas «verdaderas» reli-
giones siempre que aparezcan como respuestas a las posi-
bilidades concretas de la razón. De este modo, cabe esta-
blecer una ordenación racional en el variopinto conjunto
de las religiones de la humanidad e incluso puede hablar-
se de un progreso racional en el perfeccionamiento de la
idea de Dios, bien entendido que nunca una religión con-
creta será capaz de eliminar de raíz a otras distintas.
El problema que vendría después sería el de determi- .
nar si una de las religiones es la verdadera, para lo cual la
La filosofía 53
\
filosofía no tiene todos los recursos necesarios. Pero sí
cabe perfilar el problema; para ello, habría que analizar
racionalmente la idea de Dios que se plasma en las distin-
tas religiones históricas, pues no es lo mismo una idea de
Dios politeísta, panteísta o monoteísta; habría que exami-
nar también la riqueza de vida personal que emana de la
probación de cada una. En este punto, Zubiri indica que
el Cristianismo presenta un caso único dentro de la histo-
ria de las religiones pues la prueba que exige es una com-
penetración entre la persona religada y la realidad perso-
nal de Dios; por eso, el Cristianismo queda especificado
como la religión de la «deiformidad»,
5. A MODO DE CONCLUSIÓN
El análisis del fundamento último completa la colum-
na vertebral de la filosofía de Zubiri por significar el defi-
nitivo cumplimiento de la transcendentalidad con la que
queda dada la realidad en aprehensión primordial. Hay
una estrecha unión entre esos dos extremos, pues todo
depende de la modesta aprehensión primordial en la que
la realidad queda actualizada con toda su insondable ri-
queza, sus posibilidades y sus exigencias, aunque de un
modo compacto e indeferenciado. Es seguro que este es-
quema básico podría explicarse de modo distinto al que
aquí hemos utilizado sin alterar en lo fundamental su
fuerza y su alcance. Diferenciar en concreto las distintas
formas de realidad, analizar sus peculiaridades y sus lími-
tes es la ciclópea tarea que esta filosofía se propone.
En medio quedan multitud de temas concretos, mu-
chos de ellos enraizados en la más venerable tradición fi-
losófica, algunos novedosos, en todos los casos replan-
teados a una nueva luz que nos sorprende con aspectos de
inesperado interés. Sin duda, muchos de estos temas me-
54 Zubiri

recen atención por sí mismos y su tratamiento puede re-

sultar aprovechable al margen del gran marco sistemático
en que están incluidos. Pero es patente que la concepción
de la filosofía que alienta en su fondo no permite divisio-
.nes en compartimentos rígidamente separados y lo que al
final.resulta decisivo filosóficamente es ese aliento unita-
rio.
En tiempos de sobreabundancia retórica, de minimalis-
IDOS filosóficos, Zubiri no cedió nunca a las leyes efíme-
ras de las modas imperantes dentro del mundo intelectual.
Una implacable exigencia de rigor, sin apenas desmayos ni 111
concesiones, convierten a esta filosofía en una de las más
adecuadas entre las de nuestro tiempo para utilizarla co- SELECCIÓN DE TEXTOS
mo instrumento formativo, para habituar a la mente a
proceder con un rigor y una precisión más necesarias que
nunca. Las innegables dificultades que ofrece al lector y
el consecuente esfuerzo que le exige son el precio inevi-
table de todo quehacer verdaderamente filosófico, pero
quedarán sobradamente compensados por el nuevo modo
de situarse ante la realidad que tal filosofía propicia y
alumbra.
 Texto 1
[Carácter problemático de la filosofía]

Es innegable que, en el curso de su historia, la filoso-

fía ha entendido de modos muy diversos su propia defini-
ción como un saber acerca de las cosas. Y la primera acti-
tud del filósofo ha de consistir en no dejarse llevar de dos
tendencias antagónicas que surgen espontáneamente en
un espíritu principiante: la de perderse en el escepticis-
mo, o la de decidirse a adherir polémicamente a una fór-
mula con preferencia a otra, tratando incluso de forjar
una nueva. Dejemos estas actitudes para otros. Al reco-
rrer este rico formulario de definiciones, no puede menos
de sobrecogemos la impresión de que algo muy grave la-
te bajo esta diversidad. Si, realmente, tan distintas son las
concepciones de la filosofía como un saber teorético, re-
sultará claro que esa diversidad significa precisamente
que, no sólo el contenido de sus soluciones, sino la idea
misma de filosofía, continúa siendo problemática. La di-
versidad de definiciones actualiza, ante nuestra mente, el
problema mismo de la filosofía como un verdadero saber
acerca de las cosas. Y pensar que la existencia de seme-
jante problema pudiera descalificar el saber teórico, es
condenarse a perpetuidad a no entrar ni en el zaguán de la
filosofía. Los problemas de la filosofía no son, en el fon-
do, sino el problema de la filosofía (NHD 144).

Texto 2
[La filosofía como estudio de lo transcendental]

Hay cosas que no percibimos, no porque estén ultra,

allende las cosas que inmediatamente encontramos, sino
58 Zubiri Textos 59

justamente al revés: porque son algo que está en toda per- no en la constitución activa de su propio objeto, en la
cepción y en toda cosa. No lo percibimos precisamente a puesta en marcha de la reflexión (NHD 150).
fuerza de que esté inscrito constitutivamente en lo obvio:
no lo percibimos, no porque esté ultra, sino porque care-
Texto 4
ce de esa mínima opacidad necesaria para que el hombre
tope con ello. Esa. carencia de opacidad es lo que expresa [Filosofía y pluralidad de filosofías)
la palabra diáfano. Precisamente lo diáfano no es obvio
En cada pensador el objeto que ha asignado a la filo-
no porque no esté en las cosas, sino porque es demasiado
sofía ha configurado de distinta manera su mente. Con
o?vio; tan obvio, que en su diafanidad misma no lo perci-
esto pensarán ustedes que los filósofos no se entienden
bimos. Es preciso insistir ahora en este punto de vista: es-
entre sí. Depende de a qué se llame entenderse. Si por en-
tar allende para la metafísica no significa ir a cosas que
tenderse se quiere significar estar de acuerdo, evidente-
estén ultra, sino ir a lo diáfano, a aquello que por su dia-
mente los filósofos no se entienden, porque no están de
fanidad está inscrito en todo lo obvio que el hombre en-
acuerdo. Si por no entenderse se quiere significar no sa-
cuentra en sus actos elementales. En ese sentido decimos
ber más o menos de qué se trata, los filósofos son hom-
que lo diáfano es transcendental. Es lo transcendental, no
bres que no están de acuerdo, pero que en el fondo se en-
en el sentido de que sea una cosa muy importante, pero sí
tienden entre sí. Y esta unidad extraña entre entenderse y
en el sentido de que transciende en una o en otra forma a
no estar de acuerdo en nada es lo que, positivamente,
las cosas que son obvias, sin estar, sin embargo, fuera de
constituye un conflicto. Yo he querido dibujar ante las
las cosas obvias. La dificultad radical de la metafísica es-
mentes de ustedes este conflicto en el que estamos su-
triba justamente en eso: en ser la ciencia de lo diáfano'
mergidos; un conflicto del que no puede salirse por com-
por consiguiente, en ejercitar esa difícil operación que es
binaciones dialécticas sino poniendo en marcha, cada uno
la visión violenta de lo diáfano (PFMO 19).
dentro de sí mismo, el penoso, el penosísimo esfuerzo de
la labor filosófica (CLF 275-276).
Texto 3
[La peculiaridad de la filosofía. Filosofía y ciencias) TextoS
Resultará entonces que esta diferencia radical entre la [Los horizontes de la filosofía occidental)
ciencia y la filosofía no se vuelve contra esta última co-
La filosofía tiene ante todo un horizonte de intelec-
mo una objeción. No significa que la filosofía no sea un
ción. De hecho, en la filosofía europea estos horizontes
saber estricto, sino que es un saber distinto. Mientras la
han sido dos. Uno fue el horizonte de la filosofía griega:
ciencia es un conocimiento que estudia un objeto que es-
el movimiento, el cambio. Toda la filosofía griega está
t~ a?Í, la filosofía, por tratar de un objeto que, por su pro-
concebida sobre el hecho, a primera vista asombroso, de
pia índole, huye, que es evanescente, será un conocimien-
que las cosas que son, sin embargo cambian, y recíproca-
to que necesita perseguir a su objeto y retener/o ante la
mente que todo cambio está determinado por lo que ver-
mirada humana, conquistar/o. La filosofía no consiste si- ¡
60 Zubiri
daderamente es. A diferencia de este horizonte, a partir
del cristianismo se constituye un horizonte de la filosofía
muy otro. Lo asombroso no es que las cosas sean y cam-
bien, sino que lo asombroso es que haya cosas: es el hori-
zonte de la nihilidad. Las cosas son un reto a la nada. Es
un horizonte determinado por la idea de creación. Toda la
historia de la filosofía europea post-helénica, desde san
Agustín a Hegel, no es más.que una metafísica de la nihi-
lidad; se mueve por tanto en el horizonte de la creación.
En este sentido, es una filosofía que no es pura filosofía.
Dejémoslo consignado muy taxativamente. Movilidad y
nihilidad: he aquí, pues, los dos horizontes de la filosofía
europea. (CLF, ii-iii).
Texto 6
[La relación de Zubiri con la Fenomenología. Ontología.
Realidad]
La filosofía se hallaba determinada antes de esa fecha
[1932] por el lema de la fenomenología de Husserl: zu
den Sachen selbst «a las cosas mismas». Ciertamente no
era ésta la filosofía dominante hasta entonces. La filoso-
fía venía siendo una mixtura de positivismo, de historis-
mo y de pragmatismo apoyada en última instancia en la
ciencia psicológica. Un apoyo que se expresó como teo-
ría del conocimiento. Desde esta situación, Husserl, con
una crítica severa, creó la fenomenología. Es una vuelta
de lo psíquico a las cosas mismas. La fenomenología fue
el movimiento más importante que abrió un campo propio
al filosofar en cuanto tal. Fue una filosofía de las cosas y no
sólo una teoría del conocimiento. Esta fue la remota inspi-
ración común de la etapa 1932-1944: la filosofía de las
cosas. La fenomenología tuvo así una doble función.
Una, la de aprehender el contenido de las cosas. Otra, la
de abrir el libre espacio del filosofar frente a toda servi-
Textos 61
dumbre psicológica o científica. Y esta última función
fue para mí la decisiva [...]. Pero mi reflexión personal
tuvo, dentro de esa inspiración común, un inspiración
propia. Porque ¿qué son las cosas sobre las que se filosofa?
He aquí la verdadera cuestión. Para la fenomenología las
cosas eran el correlato objetivo e ideal de la conciencia.
Pero esto, aunque oscuramente, siempre me pareció insu-
ficiente. Las cosas no son meras objetividades, sino cosas
dotadas de una propia estructura entitativa. A esta investi-
gación sobre las cosas, y no sólo sobre las objetividades
de la conciencia, se llamó indiscemidamente ontología o
metafísica. Así la llamaba el propio Heidegger en su libro
Sein und Zeit. En esta etapa de mi reflexión filosófica la
concreta inspiración común fue ontología o metafísica [...].
A esta etapa ha seguido una nueva. Porque ¿es lo mismo
metafísica y ontología? ¿Es lo mismo realidad y ser? Ya
dentro de la fenomenología, Heidegger atisbó la diferencia
entre las cosas y su ser. Con lo cual la metafísica quedaba
para él fundada en la ontología. Mis reflexiones siguieron
una vía opuesta: el ser se funda en la realidad. La metafí-
sica es el fundamento de la ontología. Lo que la filosofía
estudia no es ni la objetividad ni el ser, sino la realidad en
cuanto tal. Desde 1944 mi reflexión constituye una nueva
etapa: la etapa rigurosamente metafísica (NHD 13-15).
Texto 7
[Rechazo de la moderna «Teoría del conocirniento»]
Es imposible una prioridad intrínseca del saber sobre
la realidad ni de la realidad sobre el saber. El saber y la
realidad son en su misma raíz estricta y rigurosamente
congéneres. No hay prioridad de lo uno sobre lo otro. Y
esto no por condiciones de nuestras investigaciones, sino
por una condición intrínseca y formal de la idea misma
de realidad y de saber. Realidad es el carácter formal -la
62 Zubiri
formalidad- según el cual lo aprehendido es algo «en
propio», algo «de suyo». Y saber es aprehender algo se-
gún esta fonnalidad[ ...]. Por eso, la presunta anterioridad
crítica del saber sobre la realidad, esto es sobre lo sabido,
no es en el fondo sino una especie de timorato titubeo en
el arranque mismo del filosofar. Algo así como si alguien
que quiere abrir una puerta se pasara horas estudiando el
movimiento de lo músculos de su mano; probablemente
no llegará nunca a abrir la puerta. En el fondo, esta idea
crítica de anterioridad nunca ha llevado por sí sola a un
saber de lo real, y cuando lo ha logrado se ha debido en
general a no haber sido fiel a la crítica misma. No podía
menos de ser así: saber y realidad son congéneres en su
raíz [...]. Pero esto no es todo. Vengo empleando la ex-
presión «saber» con intencionada indeterminación. Por-
que la filosofía moderna no comienza con el saber sin
más, sino con ese modo de saber que se llama «conoci-
miento». La crítica es así Crítica del conocimiento, de la
epistéme, o como suele decirse, es «epistemología», cien-
cia del conocimiento. Ahora bien, pienso que esto es su-
mamente grave. Porque el conocimiento no es algo que
reposa sobre sí mismo. Y no me refiero con ello a los facto-
res determinantes psicológicos, sociológicos y históricos
del conocer. Ciertamente una psicología del conocimien-
to, una sociología del conocimiento, y una historicidad
del conocer son cosas esenciales. Pero sin embargo, no
son algo primario. Porque lo primario del conocimiento
está en ser un modo de intelección. Por tanto, toda episte-
mología presupone una investigación de lo que estructu-
ral y formalmente sea la inteligencia, el Nous, un estudio
de «noología». La vaga idea del saber no se concreta en
primera línea en el conocer, sino en la intelección en
cuanto tal. No se trata de una psicología de la inteligencia
ni de una lógica, sino de la estructura formal del inteligir
(lRE 10-11).
Textos 63
Texto 8
[La inteligencia concipicnte]
¿Qué es el intellectus? La filosofía clásica había en-
tendido siempre que es un intellectus concipiens, que
concibe ideas. Los sentidos nos dan las cosas y la inteli-
gencia elabora, construye o concibe ideas acerca de ellas.
Pero, independientemente de otros tipo de consideracio-
nes, hay dos que deben hacerse a esta conceptuación. No
es que sea falsa en absoluto, sino que me parece insufi-
ciente, al menos por dos razones.
En primer lugar, porque parece como si concebir
ideas fuese algo así como pasear la inteligencia delante
de la realidad al modo de un espejo y entonces se obtie-
nen unos conceptos, del mismo modo que la vista obtiene
unos colores o el oído percibe unos sonidos. Pero esto no
es así. Los conceptos, aun los más rudimentarios, son al-
go que el hombre ha buscado y va conquistando; es decir,
son el decantado y el precipitado de esa razón «quaeren-
te», de esa inteligencia «quaerente» en el propio intellec-
tus. El concepto no es algo que sea primario, una dote
primaria del inteligir, sino que es una de las maneras que
tiene la razón para encontrar las cosas. Se podrá decir que
la humanidad siempre ha empleado conceptos, incluso
sin saberlo. Pero entre la confianza en el concepto racio-
nal y la marcha progresiva dentro de él, que impera en el
mundo desde la época de los griegos, y lo que podría ser
un concepto en tiempos de Hammurabi hay un largo tre-
cho. Es decir, la conceptuación es una de las maneras con
las que se las ingenia la razón para buscar las cosas en su
función «quaerente».
Se dirá entonces -es el segundo punto- que al menos
hay un concepto que no está forjado por la razón: el con-
cepto del ente, el concepto de «que es». Pero éste es un
gran problema. Desde los tiempos de Aristóteles, el ente
64 Zubiri
pasó por ser algo problemático; necesitaba la operación
del noüs, necesitaba captar de alguna manera eso que es
el ente, pues no es algo inmediatamente dado sobre lo
que fácilmente pueda montarse una especulación filosófi-
ca. Lo cual nos obliga a retrotraer el problema del inte-
LLectus al problema del noüs.
La razón no reposa sobre sí misma, sino sobre una in-
teligencia concipiente; por tanto, sobre una inteligencia.
La inteligencia en tanto que concipiente reposa sobre una
inteligencia que no tiene que ser necesariamente conci-
piente, sino que, como diría Aristóteles, es simplemente
la aprehensión del ente por el noús; y la parte esencial del
noüs, según nos dice el propio Aristóteles, es ellogos que
dice aquello que está aprehendiendo. La razón remite
esencialmente a la conceptuación, la cual, a su vez, está
remitiendo a la inteligencia (PFMO 326-328).
Texto 9
[Inteligencia sentiente l te. No hay objeto dado «a» la inteligencia, sino objeto da-
La aprehensión de realidad es un acto estructuralmen-
te uno y unitario. Esta unidad estructural es lo que expre-
sa el «en». La filosofía clásica, por el contrario, piensa
que hay dos actos: el acto de sentir da «a» la inteligencia
lo que ésta va «a» inteligir. No es así. Es esencial la dife-
rencia entre el «a» y el «en». Esta diferencia expresa la
diferencia entre dos conceptos de inteligencia. Decir que
los sentidos dan «a» la inteligencia lo que ésta va a inteli-
gir es suponer que la inteligencia tiene como objeto pri-
mario y adecuado lo que los sentidos presentan «a» ella.
En su virtud, la inteligencia sería entonces lo que llamo
inteligencia sensible. Inteligencia sensible es inteligencia
«de» lo sensible. En cambio, decir que los sentidos sien-
ten lo sentido «en» la inteligencia no significa que el ob-
jeto primario y adecuado del inteligir sea lo sensible, sino
Textos 65
que significa algo más, significa que el modo mismo de
inteligir es sentir realidad. Por tanto, es un sentir que es
intelectivo en cuanto sentir. Entonces la inteligencia es
sentiente. Inteligencia sentiente consiste en que el inteli-
gir mismo no es sino un momento de la impresión: el mo-
mento de la formalidad de su alteridad. Sentir algo real es
formalmente estar sintiendo intelectivamente. La intelec-
ción no es intelección «de» lo sensible, sino que es inte-
lección «en» el sentir mismo. Entonces, claro está, el sen-
tir es inteligir: es sentir intelectivo. Inteligir no es, pues,
sino otro modo de sentir (diferente del puro sentir). Este
«otro modo» concierne a la formalidad de lo sentido. La
unidad de inteligencia y de sentir es la unidad misma de
contenido y formalidad de realidad. Intelección sentiente
es aprehensión impresiva de un contenido en formalidad
de realidad: es justo la impresión de realidad. El acto for-
mal de la intelección sentiente es, repito, aprehensión im-
presiva de la realidad. Los sentidos no dan lo sentido «a»
a la inteligencia, sino que están sintiendo intelectivamen-
do «en» la inteligencia misma. El sentir es en sí mismo
un modo de inteligir, y el inteligir es en sí mismo un mo-
do de sentir. La realidad está aprehendida, pues, en im-
presión de realidad. Es la inteligencia sentiente. Lo que
llamamos inteligir y sentir, repito, no son sino dos mo- .
mentos del único acto de aprehender sentientemente lo
real. Como no puede haber contenido sin formalidad ni
formalidad sin contenido, así tampoco hay sino un solo
acto, el acto de sentir intelectivo o de intelección sentien-
te: la aprehensión sentiente de lo real. Es, pues, un acto
intrínseca y estructuralmente «uno»: es, insisto, impre-
sión de realidad. La intelección sentiente es, pues, pura y
simplemente impresión de realidad. En esta aprehensión
inteligir es el modo mismo de sentir.
 Zubiri
66
La filosofía clásica ha resbalado sobre la impresión de
realidad. Es esta impresión, sin embargo, lo que constitu-
ye el inteligir primordial, y no las combinaciones, incluso
selectivas, de lo que suele llamarse inteligencia animal.
Mucho menos aun puede hablarse, como es hoy frecuen-
te, de inteligencia artificial. Tanto en un caso como en
otro, lo ejecutado, sea por el animal, sea por el mecanis-
mo electrónico, no es inteligencia, porque todo ello con-
cierne tan sólo al contenido de la impresión, pero no a su
formalidad de realidad. Son impresiones de contenido,
pero sin formalidad de realidad. Por eso es por lo que no
son inteligencia ([RE 83-85).
Texto 10
[Aprehensión primordial de realidad]
Para que pueda hablarse de lo que algo es «en reali-
dad», la cosa tiene que estar aprehendida «corno real» en
y por sí misma. Lo cual significa que esta aprehensión de
la cosa real como algo, previo a su modalización ulterior,
constituye a su vez un modo propio y primario de intelec-
ción. Es justo lo que llamo aprehensión primordial de re-
alidad. La intelección de lo que algo es «en realidad» es,
pues, una modalización de la intelección de lo que ese al-
go es «como realidad». Respecto de esta aprehensión pri-
mordial, los otros modos de intelección son por esto no
primordiales sino ulteriores. Ulterior procede de un voca-
blo latino sumamente arcaico uls que significa trans. Só-
lo sobrevive en el positivo ultra, en el comparativo ulte-
rior, y en el superlativo ultimus. No se trata, pues de
«otra intelección» sino de un modo distinto de la misma
intelección. Es la primera intelección misma, pero ulte-
riorizada por así decirIo[ ...].
La aprehensión primordial de realidad coincide con la
mera intelección de la cosa real en y por sí misma, y por
Textos 67
tanto, con la impresión de realidad. Por eso es por 10 que
he usado indiscernidamente las expresiones de impresión
de realidad, «intelección de lo real en y por sí mismo», y
«aprehensión primordial de realidad». Pero ahora convie-
ne distinguirlas. En esta intelección primaria hay el as-
pecto «formal» de ser intelección: la mera actualización
impresiva de lo real en y por sí mismo. Y hay el aspecto
«modal» de primordialidad. ([RE 255-256).
Texto 11
[Respectividad de lo real]
Toda cosa real está constituida en apertura hacia sí
misma. Y su constitutiva suidad es justo el resultado radi-
cal de la respectividad. Porque, en efecto, en la apertura
se está «abierto-a». Y por ser el momento de realidad un
momento abierto, nada es realidad sino respectivamente a
aquello a lo que está abierto. Con lo cual lo real está
constituido como realidad, tan sólo por esta respectividad
del momento de realidad, y a su vez, su forma y modo de
realidad es forma y modo respectivamente a su conteni-
do: La ape:tura funda la intrínseca y formal suidad, y la
suidad es Justo el resultado de esta intrínseca y formal
respectividad. En apertura es como la realidad constituye
lo real como «suyo»; y la constitución misma es, por tan-
to, respectividad.
Ahora vemos cómo la respectividad no es respectivi-
dad a otras formas de realidad, sino intrínseca y formal-
mente suidad. Es respectividad constituyente. La remi-
sión a otras formas de realidad cuando existen, es, en
cambio, respectividad remitente. La respectividad remi-
tente se funda en la respectividad constituyente (RR 32)
68 Zubiri
Texto 12
[Campo de realidad)
Es menester hablar de campo de realidad. Lo que irn-
propiamente llamábamos campo perceptivo no es sino el
contenido aprehendido del campo de realidad. En rigor
debe hablarse tan sólo de un campo de cosas reales. El
campo de realidad, a diferencia de lo que hasta ahora he-
mos llamado campo perceptivo, está abierto en y por sí
mismo; es en y por sí mismo ilimitado, En cambio, des-
crito desde el punto de vista del contenido de las cosas, el
campo está cerrado por las cosas que lo constituyen y lo
limitan. El campo meramente perceptivo ofrece un pano-
rama de cosas; el campo de realidad ofrece un panorama
de realidades. En efecto, supongamos que en ese campo
perceptivo hay una luminaria apagada, y que de repente
esta luminaria se enciende. Desde el punto de vista del
contenido, esto es, desde lo que hemos llamado campo
perceptivo, hay algo nuevo: una luz nueva en el prado o
en la montaña. Pero desde el punto de vista del campo de
realidad hay una cosa real que viene desde fuera de la re-
alidad aprehendida antes. Y a donde viene no es sólo ~
prado o a la montaña sino también a la realidad de nu
campo; es algo nuevo en la realidad. Con ello se ha des-
plazado el horizonte de realidad aunque no se haya des-
plazado el horizonte de las cosas vistas. Con la entrada de
la luz en el campo meramente perceptivo, este campo se
ha enriquecido aditivamente: se ha añadido una cosa más
a las que antes había. Pero desde el punto de vista de la
realidad, no hay propiamente adición, sino que el carácter
del campo de realidad ha alojado, por así decido, una co-
sa real que antes no estaba en él. Por esto, esta amplia-
ción del campo de realidad no es propiamente hablando
«adición» sino más bien «dilatación»: lo que constituye
la formalidad de la nueva cosa es numéricamente el rIÚS-
Textos 69
mo carácter de realidad que constituía las demás cosas re-
ales del campo. Lo real como «cosa» es ahora distinto;
pero esta cosa como «real», es decir su formalidad de re-
alidad es físicamente y respectivamente, la misma en nú-
mero. De ahí que lo que ha acontecido es que el campo
de realidad se ha dilatado para alojar una nueva cosa. La
ampliación o retracción del campo de realidad, es decir la
variación del campo de cosas reales perceptivamente
aprehendidas como reales no es pues aditiva sino dilatati-
va. Por tanto a diferencia del campo perceptivo (en el
sentido de cosa contenida en el campo), que es extrínseco
a las cosas, el campo de realidad es intrínseco a ellas: me
está dado en el impresión de realidad. Esta realidad es,
según vimos, formal y constitutivamente abierta. Y esta
apertura concierne a la impresión de realidad en cuanto
tal, por tanto a todos los modos de presentación de lo re-
al. Entre ellos hay uno, el modo del «hacia». Lo que aho-
ra me importa en este «hacia» es que las otras realidades
son en este caso, como ya dijimos, otras cosas reales res-
pecto de las cuales cada una es lo que es. Pues bien, esta
respectividad es formalmente lo que constituye el mo-
mento de cada cosa real según el cual toda cosa está en
un campo. (IL 26-27).
Texto 13
[Logos y afirmación]
En resumen la afirmación tiene cuatro momentos
constitutivos:
a) Tiene un momento de realidad efectiva de lo que se
afirma como siendo real. Es un momento que le viene al
juicio de la impresión de realidad, es algo dado en impre-
sión de realidad.
b) Tiene el momento afirmativo en cuanto tal: es el
modo de inteligir la realidad en distancia en un movi-
70 Zubiri
miento de reversión «hacia» lo real, en intelección inten-
cional. . 1
c) Tiene el momento de ser actualización diferencia
de la realidad dentro de la realidad. Nunca se ha estado
formalmente fuera de lo real. Por tanto afirmar no es ir de
no real a lo real, sino que es ir de «lo real» a lo que es
«en realidad» por el rodeo de la irrealidad, es es~~ redu-
ciendo la reducción retroactiva misma por reversion. Esta
reducción de la reducción consiste formalmente, como
vamos a vedo, en lo que llamé «realización». Es la esen-
cia del afirmar.
d) Tiene el momento de discernimiento, de lo afirma-
do , el discernimiento entre los muchos «sena» de aquello
que «es». ., . .
Ahora bien a diferencia de la aprehensión primordial
de realidad, toda afirmación por ser distanciada es inte-
lección dual. Envuelve por tanto en primer lugar algo de
que se juzga o afirma, y en segundo lugar hay lo que for-
malmente se juzga en el juicio (IL 125-/26).
Texto 14
[La intelección racional. Búsqueda)] .
¿Qué es inteligir en búsqueda? He aquí nuestra, cues-
tión precisa. Inteligir en búsqueda no es ~star a la busque-
da de una intelección, sino que es una busqueda en la que
se intelige buscando y en el buscar mismo. Esto levanta
una nube de problemas. Porque buscar es ~videntemente
una actividad del inteligir que debe considerarse desde
dos puntos de vista. Ante todo es una .a~tividad, .per~ ~o
una actividad cualquiera, sino una actividad de inteligir.
A esta actividad del inteligir en cuanto actividad es a lo a
mi modo de ver debe llamarse pensar. Pero se debe con-
siderar también la actividad de inteligir en la estructura
misma de su intelección. Este acto de intelección tiene
Textos 71
una estructura intrínseca propia, constituye un modo de
intelección propio determinado por la actividad pensante.
Entonces el inteligir no sólo tiene carácter de actividad,
sino que es un modo de intelección. La actividad determi-
I na la intelección, y la intelección determina la actividad.
En cuanto modo de intelección la actividad pensante ya
no es un mero pensar sino que es algo distinto: es razón.
La razón es el carácter intelectivo del pensar. No son
idénticos pensar y razón pero no son independientes, sino
que son dos aspectos de un mismo acto de inteligir en
búsqueda. La actividad del inteligir en cuanto determina-
da por un modo de intelección diremos que tiene caráct~r
intelectivo. Pero en cuanto acto que procede de una acti-
vidad en cuanto actividad, llamaré a esta actividad activi-
, dad del inteligir. (IRA 25-26).
Texto 15
[Mundo como transcendental]
La respectividad es un carácter que concierne a «lo
I que» las cosas son en realidad, a su «talidad»: cad~ ~osa
es como es, pero «respectivamente». Esta respectividad
talitativa es lo que formalmente he llamado kósmos, cos-
mos. Pero esta respectividad cósmica tiene una precisa
«función»: determina en las cosas reales un modo de ser
reales qua reales. Pues bien: la respectividad no en el or-
den de la talidad, sino en el orden de la realidad en cuan-
to tal, es lo que he llamado mundo. Mundo no es la sim-
ple totalidad de cosas reales (eso también lo es el
cosmos), sino la totalidad de las cosas reales por razón de
su carácter de realidad, esto es, en cuanto reales: la res-
pectividad como modo o carácter de realidad. Mundo y
cosmos no se identifican ni formalmente ni materialmen-
te. No se identifican formalmente, porque aunque el cos-
mos fuera de índole distinta a la que de hecho es, el mun-
72 Zubiri
do, sin embargo, sería el mismo que es ahora. Y tampoco
se identifican materialmente, porque cabrían en principio
muchos cosmos que fueran cósmicamente independientes
entre sí; pero todos ellos coincidirían en ser reales, y, por
tanto, constituirían, en cierto modo (no entramos por aho-
ra en el problema), un solo mundo.
Este concepto de mundo es el primario y fundamen-
tal. Los demás conceptos de mundo presuponen éste. La
filosofía actual (Heidegger) suele entender por mundo
aquello en lo cual y desde lo cual el existir humano se en-
tiende a sí mismo y se encuentra (entendiendo) con las
demás cosas; esto es, lo que llamamos «nuestro» mundo
y «mi» mundo. Pero el mundo en este sentido se funda en
el mundo como respectividad de lo real qua real. Porque
ese «nuestro» y ese «mi» expresan, no el carácter origi-
nario del mundo, sino el mundo como horizonte del siste-
ma de posibilidades humanas; expresan la apropiación
del mundo en «bosquejo» (Entwuif), pero no el mundo
mismo. Sólo porque el hombre es una realidad constitui-
da qua realidad en respectividad a las demás, esto es, sólo
porque el hombre es ya «mundanal» como realidad, pue-
de hacer «suyo» el mundo, en el sentido existencial y vi-
tal, por «bosquejo». Mundanidad no es sino respectividad
de lo real en tanto que realidad: no tiene nada que ver con
el hombre. Finalmente, hagamos notar que si la respecti-
vidad no concerniera formalmente al carácter de realidad
lo que tendríamos es o bien la respectividad meramente
biológica, el «medio» de los seres vivos, o bien el mero
«entorno» cósmico como campo de acción y reacción.
Pero ni medio ni entorno son formalmente mundo; mun-
do, repito, es la respectividad de lo real en su formalidad
de realidad (SE 427-428).
Textos 73
Texto 16
[Lo «físico» y lo real]
«Físico» no designa un círculo de cosas, sino un mo-
do de ser. El vocablo viene del verbo phyein, nacer, cre-
cer, brotar. Como modo de ser significa, pues, proceder
de un principio intrínseco a la cosa de la que se nace o
crece. En este sentido, se opone a lo «artificial», que tie-
ne un modo de ser distinto; su principio, en efecto, no es
intrínseco a la cosa, sino extrínseco a ella, puesto que se
halla en la inteligencia del artífice. De aquí el vocablo vi-
no a sustantivarse, y se llamó pliysis, naturaleza, al prin-
cipio intrínseco mismo del que «físicamente», esto es,
«naturalmente», procede la cosa, o al principio intrínseco
de una cosa, del que proceden todas sus propiedades acti-
vas o pasivas. Lo físico, pues, no se limita a lo que hoy
llamamos «física», sino que abarca también lo biológico
y. lo psíquico. Los sentimientos, las intelecciones, las pa-
siones, los actos de voluntad, los hábitos, las percepcio-
nes, etc., son algo «físico» en este estricto sentido. No así
forzosamente lo inteligido o lo querido, que pueden no
ser sino términos intencionales. Un centauro, un espacio
no-arquimediano, no son algo físico, sino, como suele de-
cirse, algo intencional. Lo inteligido, en cuanto tal, no es
una parte física de la inteligencia; pero, en cambio, el ac-
to de inteligir es algo físico. Aquí, pues, lo «físico» se
contrapone a lo «intencional». Y de aquí «físico» vino a
ser sinónimo de «real», en el sentido estricto de este vo-
cablo.
Lo dicho puede aclararse atendiendo a la distinción
entre las notas y las propiedades de las cosas. El peso y el
color de un manzano son físicamente distintos; son, en
efecto, dos notas reales, cada una por su lado, y que con-
tribuyen a «integran} la realidad de aquél. Lo son asimis-
mo un acto de memoria y uno de pasión. En cambio, dos
74 Zubiri
notas tales como la «vida» y la «vegetación» de un man-
zano no son notas que se distinguen físicamente porque
en el manzano no tenemos de un lado «la vida» y de otro
«las funciones vegetativas». Vida y vegetación no inte-
gran el manzano. Más que notas poseídas por él son as-
pectos que nos ofrece el manzano entero según nuestro
modo de considerarlo, esto es, según lo considere como
algo que tiene un modo de ser distinto.del de u~a ~iedra o
como algo dotado de funciones propias constitutivas ?e
este modo de ser y distintas de las de un perro. No se dIS-
tinguen en el manzano, independientemente de mi modo
de considerarlo; en cambio, en el manzano, su peso y su
color son cada uno lo que son, aunque no haya inteligen-
cia ninguna que los considere. Por esto suele decir~e que
estas últimas notas se distinguen físicamente, mientras
que los aspectos se distinguen tan sólo «lógicamente» (yo
preferiría decir «conceptivamente»). Para que haya dis-
tinción real y composición física no basta con que dos
conceptos sean independientes entre sí, sino que hace fal-
ta, además, que lo concebido sean notas actual y formal-
mente independientes en una cosa «física». Evidentemen-
te, la «integración» no es el único tipo de composi~ió.n
física. Basta con que se trate, por ejemplo, de dos pnnci-
pios constitutivos de algo, tales como la materia prima y
la forma sustancial en el sistema aristotélico. Físico y re-
al, en sentido estricto, son sinónimos (SE 11-12).
Texto 17
[Sustancia y sustantividad]
Sustantividad y sustancialidad o subjetualidad son dos
momentos distintos de toda realidad simpliciter. Sustan-
cialidad es aquel carácter según el cual brotan o emergen
de esa realidad determinadas notas o propiedades, activas
o pasivas, que en una u otra forma le son inherentes; pre-
Textos 75
cisamente por eso son sujetos. Digo activas o pasivas,
porque la índole de la sustancia determina también el tipo
de pasividad de que es susceptible. Sustantividad es, en
cambio, suficiencia en el orden constitucional. Ambos
momentos son tan distintos que cabe perfectamente ima-
ginar una sustancia insustantiva: todos los elementos de
un compuesto mientras forman parte de él están en este
caso.
y es que no puede confundirse el «origen» de las no-
tas con su «posición» en el sistema. Las notas pueden es-
tar originadas en las sustancias; esto, aunque posible, no
siempre es así [...]. Pero lo formalmente decisivo de la
sustantividad no es la originación sino la interdependen-
cia posicional en el sistema, la posición en él. Sólo es for-
malmente sustantividad la unidad sistemática y posicional
de estas notas. Recíprocamente, las notas no son sino actua-
lización física de la suficiencia constitucional, de la sus-
tantividad. Y los distintos respectos formales de esta sufi-
ciencia son justamente las dimensiones. Riqueza, solidez,
estar siendo son dimensiones de suficiencia constitucio-
nal. Mientras las categorías son categorías de la sustan-
cialidad, las dimensiones son dimensiones de la sustantivi-
dad, esto es, de la suficiencia constitucional en cuanto tal.
Pero ambos momentos, la sustancialidad y la sustanti-
vidad, no son sino eso: momentos. No es que haya dos
clases de cosas, unas sustantivas y otras sustanciales[ ...].
Sustantividad y subjetualidad son tan sólo dos momentos
de una misma y única realidad simpliciter. Pero la razón
por la que esta realidad es sustantiva no es la misma que
la razón por la que es subjetual.
Además, entre ambos momentos existe una perfecta
articulación. La sustantividad es, en efecto, superior a la
subjetualidad, precisamente porque es la realidad en
cuanto sustantiva la que al absorber las sustancias recibe
de ellas su carácter subjetual (SE 157-158)
 1
'1
76 Zubiri
Texto 18
[Cosa-realidad y cosa-sentido]
Volvamos al concepto de realidad. En él, la actuación
es una mera rada cognoscendi, pues precisamente lo que
se quiere decir es que, cuando se da, este tipo de actua-
ción es real y constituye, por tanto, un momento de la re-
alidad de la cosa. Esto circunscribe con rigor el área de la
realidad. Los minerales, las montañas, las galaxias, los
seres vivos, los hombres, las sociedades, etc., son cosas
reales. A estas cosas se contraponen otras, tales como una
mesa, la hacienda agraria, etc. Estas últimas cosas son,
ciertamente, reales, pero lo son tan sólo por las propieda-
des o notas de peso, color, densidad, solidez, humedad,
composición química, etc.; por todas estas notas, en efec-
! esencia simpliciter es la esencia constitutiva. Y esta esen-
to, actúan sobre las demás cosas, sobre el aire, sobre la
luz, sobre los demás cuerpos, etc. En cambio, no actúan
sobre las demás cosas por su carácter formal de mesa o
de hacienda. Este carácter no es, pues, una propiedad real
suya, no es un momento de su realidad. En su virtud, es-
tas cosas en su carácter formal y propio de mesa o ha-
cienda no son, formalmente, cosas reales. Son justo «otra
cosa», otro tipo de «cosas»: son posibilidades de vida.
Claro está, que si no tuvieran sus notas reales, no serían
tales posibilidades. Pero la recíproca no es cierta: las co-
sas pueden tener propiedades reales, incluso conocidas, y
no ser, sin embargo, todas las posibilidades constituibles
por aquellas [...]. En todo caso, posibilidad y nota real
son dos dimensiones completamente distintas de la cosa.
y no sólo son distintas, sino que la segunda es anterior a
la primera con una anterioridad, además de katá physin,
como es obvio, con una anterioridad kath'aisthesin, esto es,
contra lo que Husserl y Heidegger pretenden, una anteriori-
dad por el modo primero y primario como la cosa es perci-
bida. Las propiedades arrancan de la realidad y se fundan
Textos 77
------------------------------------------
en ella; las posibilidades arrancan del sentido que las co-
sas reales tienen en la vida y se fundan en dicho sentido;
las llamaremos por esto «cosas-sentido» (SE 104-105).
Texto 19
[Individualidad de la esencia]
Toda esencia constitutiva es entitativa y formalmente
individual. La especiación es siempre un momento deri-
vado y no siempre existente. Las diferencias individuales
son siempre esenciales. Dicho en otros términos; aun en
el caso de que la esencia constitutiva sea también quiddi-
tativa, lo radical y formal de la esencia como momento
de la sustantividad es su carácter constitutivo; esto es, la
cia es siempre individual (SE 247-248).
Texto 20
[Dinamismo como «dar de sí» 1
Todo es real en la medida en que es de suyo. Todo de-
ja de ser real en la medida en que no es de suyo.
Ahora bien, esto significa evidentemente que toda re-
alidad es justamente un en sí, en una forma o en otra. Su
propio carácter de sustantividad le confiere esta Índole de
ser algo en sí. Es de suyo, sí, y por ser algo de suyo es al-
go en sí. Ahora, las notas, decía, son en sí mismas y por
sí mismas formalmente activas. Lo cual quiere decir pura
y simplemente que la realidad es en sí formalmente acti-
va. Lo cual significa que una sustantividad es lo que es,
no simplemente en virtud del aspecto quiescente de unas
notas, que de una manera abstracta podrían componer ese
sistema, sino que es lo que es justamente en la unidad ac-
cional en que consiste el sistema mismo de las notas.

78 Zubiri
Es decir, que una cosa, una realidad sustantiva no es
simplemente lo que es en virtud de las notas cualitativa-
mente poseídas por ella, sino en la realidad física de todo
l? que esas notas son accionalmente. Es, si se quiere,
siendo lo que es, y todo lo que puede dar de sí. Todo lo
que da de sí. El dar de sí es un momento intrínseco y for-
mal de la estructura de las cosas.
Las cosas, precisamente porque son de suyo, tienen un
momento activo que consiste en dar de sí. Y este dar de
sí es la expresión misma de su actividad. (EDR 60-61).
Texto 21
[El dinamismo de la realidad]
En primer lugar, todo dinamismo es un devenir. De
esto no hay ninguna duda. Siempre que por devenir no se
entienda forzosamente cambiar, lo cual sería absoluta-
mente falso.
To?o devenir, todas las formas del dinamismo y del
devenir envuelven sin duda un momento de cambio. Pero
el ca~bio no es ~quello que formalmente constituye el
devenir, El devemr no está constituido por el cambio a
pesar de que integra el cambio en sí mismo deviniendo.
En segundo lugar, el dinamismo es una actuación.
Ciertamente, sí. Pero una actuación que no es consecutiva
a la estructura de la sustantividad de cada una de las co-
sas que componen el mundo. No lo es en términos forma-
les: no. es una co~exión de acciones y pasiones. Porque
las acciones y pasiones emergen precisamente de la sus-
tantividad, y aquí la unidad respectiva de las cosas no es
algo que emerge de cada una de las cosas que hay en el
mundo sino que, al revés, es algo que forma y constituye
un momento intrínsecamente real y formal de cada una
de las realidades en cuanto tales. Dicho en otros térmi-
nos: el dinamismo no es una actuación consecutiva sino
Textos 79
constitutiva: la realidad es activa por sí misma. No es el
dinamismo una capacidad de actuar y que en ciertos mo-
mentos actúa, sino que la realidad en cuanto tal es activa
por sí misma. En el primer supuesto, bastaría que estuvie-
sen puestas las condiciones externas para que la realidad
actuara. Si la realidad no actúa, no es porque tenga una
capacidad que está inutilizada, sino sencillamente porque
no tiene en qué actuar. Ahora bien, ésta es una hipótesis
completamente quimérica. La realidad está constituida en
respectividad, y cada una de las sustantividades es activa
por sí misma, por su propia razón de realidad.
Tercero. El dinamismo, en virtud de lo dicho, es algo
formalmente constitutivo de la realidad, y por consi-
guiente el dinamismo consiste en poder dar de sí, en dar
de sí justamente aquello que la realidad es plenariamente
(EDR 315-316).
Texto 22
[Esencias abiertas]
Hay sustantividades cuyas notas son tales que su acti-
vidad no concierne tan sólo a lo que talitativamente son,
sino también al carácter mismo de realidad del propio sis-
tema. En su virtud, el sistema se comporta no sólo res-
pecto de lo que son sus notas, sino que se comporta tam-
bién respecto de la realidad misma del sistema. Realidad
entonces no es tan sólo un carácter del sistema, sino un
«ámbito» suyo, de su actividad, el ámbito de la realidad:
es la realidad como ámbito. Las notas entonces no sólo
pertenecen al sistema, sino que por ser lo que son abren
un ámbito de realidad en el que el sistema puede realizar-
se con sus notas, pero muy diversamente. De ahí que el
constructo estructural del sistema es «de suyo» no sólo lo
que ya es en sí mismo, sino también lo que «puede ser».
Estas sustantividades son ciertamente clausuradas, pero

80 Zubiri
no son concIusas. Inconclusión no significa incompleto o
no acabado de hacer en sus notas. Significa que su mane-
ra de ser «de suyo» no está unívocamente determinada
por la talidad de sus notas. Son «de suyo» sustantividades
abiertas. Es lo que llamo tipo de sustantividad abierta.
Los actos de estas sustantividades son desde luego abier-
t<:>~.Pero lo que estoy afirmando aquf es que son abiertas
no sólo las actividades, sino la estructura sustantiva mis-
ma. Abierto no significa que el sistema no sea realidad
«en sí misma», sino que el sistema es en sí mismo algo
abierto a su propio carácter de realidad. Por tanto, abierto
no es estar abierto a otra realidad; no es un carácter de
alteridad. Sino que abierto es estar abierto a su propia re-
alidad en cuanto realidad. «De suyo» su actividad se
mueve no sólo en el ámbito de tales o cuales notas reales,
sino en el ámbito de la realidad. La sustantividad es en-
tonces activa no sólo «por ser real», sino también «para
ser real». Su actividad no está encIasada, sino abierta. No
es «actuación», sino algo modalmente distinto: es «reali-
zación». Los seres vivos son sistemas cerrados. Cierta-
mente, bien que en distinta medida, según su estructura,
«se hacen» a sí mismos. Pero se hacen a si mismos por lo
que ya son como realidad. En cambio, el hombre, por es-
tar abierto a su propio carácter de realidad, se comporta
respecto de él. En su virtud, no sólo se hace a sí mismo,
sino que hace su propio carácter de realidad. Y en esto es
en lo que consiste «realizarse» (SR 67-68).
Texto 23
[Suidad y persona]
Abierta a sí misma como realidad, la radical sustanti-
vidad del hombre no sólo es de suyo, sino que es una for-
ma especial «de suyo», que consiste en ser «suya». No es
lo mismo ser suyo, que ser de suyo. Todas las realidades
81
Textos
son de suyo. Solamente la realidad humana (por lo menos
sólo las esencias abiertas) son realidades que son suyas,
además de ser de suyo. Y el ser suyo es justamente lo que
llamamos persona.
Esta es la verdadera sustantividad, la radical sustanti-
vidad. El hombre es estructuralmente animal de realida-
des; modalmente es realidad «suya»: persona. Todas las
demás sustantívidades que he ido exponiendo aparecen
evolutivamente, como un primordiuni cada vez más pró-
ximo a esta sustantividad del animal hiperformalizado
que es el hombre, que es la persona. La persona es una
esencia abierta. Una esencia abierta ante todo y sobre to-
do (y por eso es persona) a su propia realidad, y en ella a
la realidad de las demás cosas precisamente en tanto que
reales.
y por esto, la apertura modifica justamente el carácter
de «en sí» que tiene la realidad humana. Todas las demás
esencias -esencias cerradas las he llamado- lo son, por-
que son en sí mismas efectivamente de suyo aquello que
son. Sí. Pero el hombre está abierto a su propio carácter
de realidad. Ahora bien, esta apertura no es lo radical, co-
mo si efectivamente las estructuras del en sí fuesen el
precipitado existencial de lo que acontece en la vida. No.
Ni tampoco es la apertura una especie de apéndice pro-
blemático que le acontece al viviente humano: tampoco
es esto. Sino que la apertura es una modificación estruc-
tural de estructuras que en sí mismas posee el ser huma-
no, la realidad humana. (EDR 207).
Texto 24
[Persona: personeidad y personalidad]
{ La suidad constituye, a mi modo de ver, la razón for-
i, mal de la personeidad. No confundamos la personeidad
con la personalidad. Empleo la palabra personeidad, y no
82 Zubiri
la palabra personalidad como se usa en la terminología
clásica, por razones en las que luego insistiré. Morfológi-
camente la cosa no es inusual. Así como en el ser per se
se ha solido hablar de perseidad, o en el ser a se, de asei-
dad; así también al ser persona como forma de realidad la
llamo personeidad.
La personeidad está constituida, a mi modo de ver,
formalmente por la «suidad». Ser persona, evidentemen-
te, no es simplemente ser una realidad inteligente y libre.
Tampoco consiste en ser un sujeto de sus actos. La perso-
na puede ser sujeto pero es porque ya es persona, y no al
revés. También suele decirse que la razón formal de la
persona es la subsistencia. Pero yo no lo creo: la persona
es subsistente ciertamente, pero lo es porque es suya. La
suidad es la raíz y el carácter formal de la personeidad en
cuanto tal. La personeidad es inexorablemente el carácter
de una realidad subsistente en la medida en que esta reali-
dad es suya. Y si su estructura como realidad es subjetual,
entonces la persona será sujeto y podrá tener caracteres
de voluntad y libertad. Es el caso del hombre.
Si llamamos personeidad a este carácter que tiene la
realidad humana en tanto que suya, entonces las modula-
ciones concretas que esta personeidad va adquiriendo es
a lo que llamamos personalidad. La personeidad es la
forma de realidad; la personalidad es la figura según la
cual la forma de realidad se va modelando en sus actos y
en cuanto se va modelando en ellos. Añado esta última
precisión porque la personalidad no está constituida por
una serie de caracteres psíquicos (tonto, listo, tardo, iras-
cible, introvertido, etc.). Todos estos caracteres pertene-
cen innegablemente a la personalidad, pero son persona-
lidad no en cuanto caracteres psíquicos y orgánicos sino
en que determinan y modulan la forma de realidad, la
personeidad. La personalidad como tal no es cuestión de
psicología ni de antropología empírica, sino de metafísi-
83
Textos
ea. De aquí el carácter profundo que tiene m~ personali-
dad. Se es persona, en el sentido de personeidad, p?r el
mero hecho de ser realidad humana, esto es, de ~ene~ mt~-
ligencia. Ciertamente, el ~mbrión humano adqUle.r~ mtel~-
gencia y por tanto personeidad en un momento casi nnp~~i-
ble de definir; pero llegado ese momento ese ~mbnon
tiene personeidad. Todo el proceso genético antenor. a. es-
te momento es por esto tan sólo un proceso de homiruz~-
ción. Al tener, llegado su momento, este forma ~e reali-
dad, ciertamente el embrión no ejecuta todavía act~s
personales; y podría pensarse entonces que es~ personei-
dad carece aun de personalidad. Pero no es asi, porque l.a
personeidad no se configura tan sólo eje~utando actos, Si-
no también recibiendo pasivamente la figura que en ~sa
personeidad decantan los procesos genéticos que s~ ~Je-
cutan por el viviente humano en su proces? de .hOlm~a-
ción. Cuando este embrión llega a tener inteligencia va
cobrando personalidad pasivamente.[ ...] .
Estos dos momentos de personeidad y pe~sonahdad
no son como dos capas o estratos del hombre sino que la
personalidad es el momento de concreción de la perso-
neidad. Por tanto, no se trata de dos estratos sino de dos
momentos de una realidad única: de la concreta per~ona
humana. Desde el punto de vista de su forma de realidad
el hombre es persona, es animal personal (HD 48-50).
Texto 25
[El hecho de la reJigación]
Los tres momentos de ultimidad, de posibilitación y
de imposición caracterizan a la realidad como algo que
no soy yo -rni Yo-, pero que, a pesar de no ser Yo y de
ser lo más otro que nosotros, puesto que nos hace ser,
constituye paradójicamente lo más nues~ro, porque 10 ~tle
nos hace es ser en la figura del propio ser sustantivo.
 84 Zubiri
Pues bien, tomando a una esos tres caracteres, según los
cuales el hombre va configurando su ser sustantivo, éstos
definen precisamente la actitud radical, y a esta actitud la
llamo religacián. La religación no es algo que vaya ads-
crito a ninguno de estos tres términos aisladamente toma-
dos. Esto no es verdad, no solamente tratándose del punto
que aquí estamos tratando, pero ni tan siquiera de otro. Se
habla, por ejemplo, de Dios como causa última; pero el
theós de Aristóteles no tiene significación religiosa nin-
guna. Le faltan, precisamente, los otros dos momentos.
Al primer motor inmóvil nadie le puede dirigir una ora-
ción, por lo menos si no se dicen más cosas. Es menester
tomar a una estos tres caracteres de ultimidad, de posibi-
litación y de imposición para que definan justamente esa
actitud que llamamos religación. La re ligación es la liga-
dura a la realidad en cuanto realidad para ser. No es un
vínculo físico ni es una presión social, puesto que los vín-
culos físicos y las presiones sociales se refieren a lo que
las cosas y las personas son. Aquí se trata, pura y simple-
mente, de enfrentarse con el carácter de realidad de todo
ello. Tampoco es una obligación, porque la obligación es
algo interno a la persona y la presupone constituida: la
obligación gravita siempre sobre una forma de ser, pero
no es lo que la constituye. La realidad como última, como
posibilitante y como imponente es aquello que constituye
la religación. En la religación, por consiguiente, acon-
tece pura y simplemente la fundamentalidad, no de la re-
alidad sustantiva del hombre, pero sí de su ser sustantivo
(PFHR 39-40).
Texto 26
[Inteligencia y fe]
La apropiación de esta posibilidad [se. Dios como
fundamento] es la entrega a una realidad personal en
Textos 85
cuanto verdadera: es la fe. La fe en Dios es por esto la en-
trega a la transcendencia de mi persona; y recíprocamen-
te, la entrega a la transcendencia de mi persona es fe en
Dios. Esta «reciprocidad» es justo el sentido y el alcance
de la prueba que propuse. La voluntad de fundamentali-
dad es entonces el principio originario de una actitud que
se despliega en conocimiento de Dios y fe en El. Cuando
se llega a un Dios personal, la voluntad de fundamentali-
dad es la actitud de ser persona relativamente absoluta
«en» la persona absolutamente absoluta que es Dios. Es
la voluntad de asentar la verdad real de mi persona en la
verdad real de la persona de Dios, transcendente en las
cosas todas y en mi propia persona. No se trata de ir fuera
de las cosas reales y de mi propia realidad personak sino
de estar en esas cosas y en mi persona plenamente, esto
es, llegando hasta aquello en que últimamente consiste su
realidad. Si viéramos integralmente la realidad de un gra-
no de arena, habríamos visto en este grano a Dios en su
realidad personal incluso trinitaria. En la actitud de llegar
a un Dios, persona transcendente en mí, es en lo que con-
siste la unidad principial de inteligencia y de fe (HD
295).
Texto 27
[Religación y religión]
La fe es entrega dinámica, y es por consiguiente, a un
tiempo que individual, histórica. Y como excede el área
de lo que la pura inteligencia da, pueden aparecer, y apa-
recen efectivamente, distintas ideas posibles de Dios. Por
tanto la fe -esa entrega- tiene un carácter esencialmente
optativo. El hombre opta dentro del área que le abre la
marcha continua de la inteligencia. La fe tiene un carácter
esencialmente optativo, lo mismo en una opción positiva
que en una opción negativa, porque el ateísmo, como au-
86 Zubiri

tosuficiencia de la vida, es una opción tanto como lo es la

de creer en Dios uno y trino. Ahora bien, la entrega del
hombre a Dios es una entrega en su ser total. No es pura-
mente una marcha de su inteligencia. Por ello es menester
que nos enfrentemos con un nuevo aspecto de la cues-
tión. Como entrega total del hombre a Dios no es sola-
mente religación, sino que la religación adquiere, en su
entrega absoluta a Dios, una forma concreta que se llama
religión (PFHR 83).

IV
BffiLIOGRAFÍA
A) OBRAS DE ZUBIRl CITADASy SIGLAS UTILIZADAS
NHD: Naturaleza, Historia, Dios 9 ed. (Madrid 1987).
SE: Sobre la esencia (Madrid 1962).
CLF: Cinco lecciones de filosofía 3 ed. (Madrid 1985).
RR: 'Respectividad de lo real', en Varios, Realitas IlI-IV (Madrid
1979), pp. 13-43.
IRE: Inteligencia sentiente. * Inteligencia y realidad. 3 ed. (Madrid
1984). Original en 1981, sólo con el primero de los títulos.
IL: Inteligencia y logos (Madrid, Alianza 1982).
IRA: Inteligencia y razón (Madrid, Alianza 1983).
lID: El hombre y Dios (Madrid 1984).
SH: Sobre el hombre (Madrid 1986).
EDR: Estructura dinámica de la realidad (Madrid 1989).
PFHR: El problema filosófico de la historia de las religiones (Ma-
drid 1993)
PFMO: Los problemas fundamentales de la metafísica occidental
(Madrid 1994)

B) SELECCIÓNDE ESTUDIOSSOBRE ZUBIRI

ABELLÁN, J. L. - MALLO, T., La escuela de Madrid. Un ensayo de
filosofía (Madrid 1991)
AISA,I., La unidad de la metafísica y la teoría de la intelección de
X. Zubiri (Sevilla 1987).
CASTRO, c., Biografía de Xavier Zubiri (Málaga 1992).
CONILL, 1., El crepúsculo de la metafísica (Barcelona 1988)
DOMINGO MORATALLA,A., Un humanismo del siglo XX: el perso-
nalismo (Madrid 1985)
FERNÁNDEZ DE LA MORA, G., Filósofos españoles del siglo XX
(Barcelona 1987)
 Bibliografía 91
90 Zubiri
VILLANUEVA, 1., Noologia y reología: una relectura de Xavier Zu-
FERRAZ FAYOS, A., Zubiri: el realismo radical (Madrid 1988) biri (Pamplona 1995)
GARAGORRI. P., La filosofía española en el siglo XX. Unamuno, WESSELL, L. P., El realismo radical de Zubiri. Valoración crítica
Ortega, Zubiri (Madrid 1985) (SaJamanca 1992)
GÓMEZ CAMBRES, G., La realidad personal. Introducción a Zubiri
(Málaga 1983)
GÓMEZ CAMBRES, G., La inteligencia humana. Introducción a Zu-
biri II (Málaga 1986)
GÓMEZ CAMBRES, G., Zubiri: el realismo transcendental (Málaga
1991)
GÓMEZ CAMBRES, G., Zubiri y Dios (Málaga 1993)
GONZÁLEZ, A., La novedad teológica de lafilosofía de Zuhiri (Ma-
drid 1993)
GRACIA, D., Voluntad de verdad. Para leer a Zubiri (Barcelona
1986).
LAZCANO, R., Panorama bibliográfico de Xavier Zubiri (Madrid
1993)
LÓPEZ QUINTAS, A., Filosofía española contemporánea (Madrid
1970)
LLENIN IGLESIAS, F., La realidad divina. El problema de Dios en X.
Zubiri (Oviedo 1990)
MARQUINEZ ARGOTE, G., Sobre filosofía española y latinoamerica-
na (Bogotá 1987)
MARQUINEZ ARGOTE, G., Realidad y posibilidad. Fundamentos de
Ética y Educación (Bogotá 1995).
PINTOR-RAMOS, A., Realidad y verdad. Las bases de la filosofía de
Zubiri (Salamanca 1994)
PINTOR-RAMOS, A., Realidad y sentido. Desde una inspiración zu-
biriana (SaJamanca 1993)
ROVALEITI, M.L., La dimensión teologal del hombre. Apuntes en
tomo al tema de la religación en Xavier Zubiri (Buenos Aires
1979).
ROVALEITI , M. L., Esencia y realidad. La función transcendental
de la esencia en la filosofía de Zubiri (Buenos Aires 1979).
SAEZ CRUZ, L, La accesibilidad de Dios: su mundanidad y trans-
cendencia en X. Zubiri (Salamanca 1995)
V ARIOS, Del sentido a la realidad. Estudios sobre la filosofía de
Zubiri (Madrid 1995)
 BIBLIOTECA FILOSÓFICA
Director: Luis Jiménez Moreno

Colección Filósofos y Textos

Esta colección pretende poner a disposición de estu-
diantes y personas cultas, en general, estudios rigurosos,
breves y de fácil manejo, para el conocimiento de los
grandes pensadores, así como el acceso directo a páginas,
especialmente significativas, de sus escritos. La redac-
ción está hecha, con carácter didáctico, por especialistas
en cada tema.

Títulos aparecidos:
ADORNO, R.E. Mandado
AVEMPACE, J. Lomba
A VICENA, R. Ramón
BACHELARD, J. Sánchez
BARTOLOlVlÉ DE LAS CASAS,
M. Beuchot
BERGSON, G. Muñoz-Alonso
BERKELEY, l. Quintanilla
CAMUS, M. Zárate
DESCARTES, J.A. Martínez
FEUERBACH, A. Ginzo
FICHTE, V. López
HUME, J.A. Martinez
IBN GABIROL, J.F. Ortega
JOVELLANOS, A. Femández
KANT, L. Jiménez
LEmNIZ, 1. Murillo
LLULL, S. Trías
LOCKE, E. García
MAQUlAVELO, J.M. Bermudo
MARCEL, F. Blázquez
MARCO AURELIO, J. Pastor
MARX, R. Jerez
MERLEAU-PONTV, F. MartÍIlez
MOLINA, M. Ocaña
NEWTON, C. Mataix
NIETZSCHE, L. Jiménez
PICO DELLA MfRANDOLA,
C. Goñi
PIQUER, J .M. Ayala
PLATÓN, A. Guzmán
ROUSSEAU, A. VilJar
SAN ACUSTÍN, A. Uña
SAN ANSELMo, E. Forment
SANTAYANA, J.L. Abellán
SANTO TOMÁS, D. Roca
SCHEI_LING, V. López
SPINOZA, A. Dornínguez
TEILHARD DE CHARDIN,
J.S. Lucas
UNAMUNO, M. Padilla
WOLFF, M.L.P. Cavana
ZUBIRI, A. Pintor
De próxima aparición:

ARISTÓTELES, M. Maceiras MARIANA, P.J. Guijarro

BALMEs, D. Roca
BURER, D. Sánchez
COMTE, J. Echano
D'ORS, M. Ocaña
FEIJÓO, A. Jiménez
GADAMER, L.E. de Santiago
IIEIDEGGER, R. Rodríguez
HUSSERL, M. García Baró
KIERKEGAARD, R. Larrañeta
LEVINAS, G. González
ORTEGA y GASSET, J. Lasaga
PARMÉNIDES, T. Calvo
PAseAL, G. Albiac
PLETON, J. Signes
PTOLOMEO, C. Mínguez
QUENTAL, A.M.J. Monteiro
SCHELER, A. Pintor
STlRNER, C. Díaz
SUÁREZ, S. Rábade
VAZ FERREIRA, J.M Romero
3

LUCRECIO, J.A. Enríquez WITTGENSTEIN, R. Drudis

, ZEA, Leopoldo, J.L. Gómez-
Manínez

En preparación:
Abelardo, Adelardo de Bath, Alfarabi, Althusser, Ave-
rroes, Ayer, Bacon (Fr.), Bayle, Benjamín, Bloch, Boecio,
Brentano, Bruno, Buber, Ciruelo, Copémico, Cusa, Ches-
tov, D' Alembert, Diderot, Duns Sean, Dussel, Engels,
Escoto Eriúgena, Ferrater Mora, Foucault, Frornm, Gali-
leo, Ga. Morente, Gracián, Gurwitsch, Habermas, Hart-
mano Ed., Hartmann (Nik. van), Hegel, Heráclito, Herder,
Ibn Arabí, Ibn Paquda, Izquierdo, S., Jacobi, Jaspers,
Kuhn, Lacan, Lacroix Jean, Lavelle, Lessing, Lichten-
berg, Luis de León, Lukasiewitz, Malebranche, Machado,
Mata, Montaigne, Mounier, Main de Biran, Ockham, Pia-
get, Plotino, Popper, Quine, Rodó, Rorty, San Buenaven-
tura, Salmerón, Sanz del Río, Sartre, Schopenhauer, Sim-
mel, Vasconcelos, Vico, Vitoria, Vives, Voltarie, Wagner,
Weber, Zambrano.