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Interculturalidad-Estado-Y-Sociedad. Walsh PDF
Interculturalidad-Estado-Y-Sociedad. Walsh PDF
ESTADO, SOCIEDAD
LUCHAS (DE)COLONIALES DE NUESTRA ÉPOCA
UNIVERSIDAD ANDINA SIMÓN BOLÍVAR, SEDE ECUADOR
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Catherine Walsh
INTERCULTURALIDAD,
ESTADO, SOCIEDAD
LUCHAS (DE)COLONIALES DE NUESTRA ÉPOCA
Quito, 2009
INTERCULTURALIDAD, ESTADO, SOCIEDAD:
Luchas (de)coloniales de nuestra época
Catherine Walsh
Primera edición:
Universidad Andina Simón Bolívar / Ediciones Abya-Yala,
Quito, marzo 2009
Agradecimientos 11
A manera de introducción 13
PRIMERA PARTE:
CONSTRUYENDO SOCIEDAD “NACIONAL” 21
SEGUNDA PARTE:
INTERCULTURALIDAD Y ESTADO (PLURI)NACIONAL:
PAUTAS, PERSPECTIVAS Y EXPERIENCIAS
BOLIVIANAS Y ECUATORIANAS 61
6 Catherine Walsh
3. Plurinacionalidad e interculturalidad 95
La plurinacionalidad desde la experiencia indígena ecuatoriana 97
Lo plurinacional en el contexto internacional-occidental 111
Nación(es), nacionalidades y
la(s) plurinacionalidad(es) boliviana(s) 114
Resaltando la fuerza política de lo “inter” 120
TERCERA PARTE:
HACIA UN NUEVO DESIGNIO HISTÓRICO 159
Bibliografía 237
A Ochún y Yemaya,
las orishas del río y del mar,
por ayudarme a fluir,
y a Eleguá por abrir el camino...
Varias personas han apoyado este texto con sus comentarios; entre ellas:
Adolfo Albán, Juan Aulestia, Fernando Garcés, Michael Handelsman, Javier
Sanjinés y Lucy Santacruz. El análisis realizado en la Segunda Parte del texto
ha sido enriquecido gracias a la posibilidad de diálogo brindada por la
Asamblea Constituyente del Ecuador, Ruptura 25 y la Corporación de
Desarrollo Afroecuatoriano-CODAE. De manera especial agradezco a
Alexandra Ocles, Pablo Ortiz y José Chalá.
Partes del texto han sido presentadas en la Asamblea Constituyente, ante
el Simposio Internacional “Etnicidad y política” (organizado por la Universidad
Andina Simón Bolívar en septiembre de 2007) y el Seminario Internacional
“From the Left Turn to the Decolonial Option: Conceptualizing Current Latin
America”, en la Universidad de Roskilde, Dinamarca (mayo de 2008). Mi agra-
decimiento al Instituto Científico de Culturas Indígenas y a su director Luis
Macas por su interés en publicar en abril de 2008 una síntesis parcial del texto.
Agradezco a la Universidad Andina Simón Bolívar y particularmente a
Enrique Ayala Mora, su rector, por su apoyo y por haberme concedido el año
sabático durante el cual escribí este libro.
Finalmente, agradezco el apoyo de Jacqueline Pabón, la coordinación
editorial de Quinche Ortiz y el trabajo de edición de Carmen Gangotena. Y
expreso mi gratitud a Boaventura de Sousa Santos por sus palabras que se
publican en la cubierta posterior.
A MANERA DE INTRODUCCIÓN
II
2 Parto de una noción y visión de pedagogía que van más allá de la enseñanza y la transmisión del
saber. Un sentido que se basa en la pedagogía como política cultural, como práctica social y polí-
tica de producción y transformación, como modo de lucha crítica, dialógica y colectiva.
3 Me refiero a varios “lugares” de pensamiento, incluyendo el del proyecto modernidad/coloniali-
dad/decolonialidad, el del doctorado de Estudios Culturales Latinoamericanos de la Universidad
Andina Simón Bolívar, Sede Ecuador, el del Fondo Documental Afro-Andino, con sus lazos de
comunidad, y el que se construye a partir de los enlaces con un creciente número de intelectua-
les en las Américas que se piensa decolonialmente. Nombrarlos lugares “otros” tiene la intencio-
nalidad de resaltar su criticidad; es identificarlos no como unos lugares más (otros lugares), sino
como espacios distintos que pretenden pensar desde y con lógicas, racionalidades y conocimien-
tos asentados sobe la diferencia colonial. (Ver Mignolo, 2003).
Interculturalidad, Estado, sociedad. Luchas (de)coloniales de nuestra época 17
III
4 Término acuñado por los pueblos kuna de Panamá para referir a los pueblos indígenas de las
Américas traducido como “tierra en plena madurez”. Como argumenta Armando Muyolema
(2001), esta forma de nombrar tiene un doble significado: un posicionamiento político y un lugar
de enunciación. Es decir, una forma de enfrentar el peso colonial presente en América Latina,
cuyo nombre marca nada más que un proyecto cultural de occidentalización articulado ideológi-
camente en el mestizaje. En este sentido, el acto político de renombrar representa un paso hacia
la decolonización. No obstante, este nombre deja fuera a los pueblos afrodescendientes.
18 Catherine Walsh
IV
CONSTRUYENDO
SOCIEDAD “NACIONAL”
1
LOS DISÍMILES PROYECTOS
POLÍTICOS DE MESTIZAJE
Y DE INTERCULTURALIDAD
5 Siguiendo las referencias que hace Sanjinés al caso de Bolivia (en PIEB, 2007), podemos tam-
bién preguntar: ¿por qué y de dónde viene esta obsesión de encontrar la identidad en encuestas
que pugnan por saber si somos mayoritariamente mestizos? ¿No sería ésta una forma más de
dominar, sub-alternizar y disminuir el poder y la existencia del “otro”?
24 Catherine Walsh
6 Novelista ecuatoriano. Texto tomado de su novela Por qué se fueron las garzas.
7 Dictador militar del Ecuador (1972-1976), conocido por su retórica nacionalista y por los lazos
que intentó propagar entre la nación, la economía y las fuerzas armadas. Texto tomado de Whitten
(1981).
26 Catherine Walsh
8 Para un análisis profundo de estos aspectos negativos de la identidad cultural mestiza ver
Espinosa Apolo (2000).
9 Como señala Adoum (1998: 58), “la admiración a cuanto es extranjero, lejos de inducirnos a
adoptar lo que puede servirnos, nos lleva a renunciar a lo nuestro, con un sentimiento de inferio-
ridad, casi avergonzados, como quien poniéndose en puntas de pie pretendiera ser más alto que
el interlocutor”.
Interculturalidad, Estado, sociedad. Luchas (de)coloniales de nuestra época 27
10 En sí “raza” se entreteje con clase, y también con género, haciendo que la división de trabajo, aún
hoy, sea cómplice del mentenimiento de las relaciones de poder y dominación.
11 Ciertamente no sólo Quijano ha descrito la institucionalización de un sistema de clasificación
social en América Latina; hay varios intelectuales que también han hecho esta precisión pero sin
vincularla necesariamente al capitalismo eurocéntrico y colonial y a la modernidad. Antes de que
Quijano publicara sus textos sobre la colonialidad del poder, el afrocolombiano Manuel Zapata
Olivella, en su texto Las claves mágicas de América (1989), introdujo la relación entre “raza”,
clase y colonialismo. Más allá de la “autoría”, interesa explicitar, como claramente lo hace
Quijano, la manera en la que opera esta imposición de clasificación racial en todos los ámbitos y
dimensiones de la existencia social.
12 Desde nuestra manera de entender, la modernidad no es la que empieza con la Iluminación en los
siglos XVII y XVIII, como dice Habermas, ni tampoco con las teorías de Rousseau y Marx, como
sugiere Lyotard; empieza en los siglos XIV al XVI con los vínculos formados entre la racionali-
dad formal, la aspiración de la dominación del mundo y la emergencia del mercado mundial
(Hinkelammert, 2006). Por eso, es más que un período o proceso histórico intraeuropeo; es parte
de una estructuración colonial compleja de poder político, social, económico y epistémico.
Interculturalidad, Estado, sociedad. Luchas (de)coloniales de nuestra época 29
Tanto para los pueblos negros como para los indígenas y mestizos, la
colonialidad ha operado a nivel intersubjetivo y existencial, permitiendo la
deshumanización de algunos, la sobrehumanización de otros y la negación de
los sentidos integrales de la existencia y humanidad. También ha operado
epistémicamente, localizando el conocimiento en Europa y en el mundo occi-
dental, descartando por completo la producción intelectual indígena y afro, y
alentando la construcción letrada de la identidad nacional. Pero además ha
operado socio-espiritualmente, imponiendo la noción de un mundo único,
regido por el binarismo naturaleza/sociedad y categorizando como “primiti-
vas” y “paganas” las relaciones sagradas que conectan los mundos de arriba
y abajo con la tierra y con los ancestros como seres vivos: la colonialidad de
la madre naturaleza intenta socavar los principios y sistemas de vida de las
comunidades indígenas y afrodescendientes. Esta matriz colonial de estructu-
ración social, hecha y asumida con el afán de civilización, modernidad y
desarrollo, es la que también se encuentra en el mestizaje como discurso de
poder y, por ende, en las bases estructural-discursivas de la sociedad ecuato-
riana.
17 Aquí hago referencia a la figura del negro Otamendi presente tanto en Las Catilinarias como en
otros escritos de Montalvo. De nacionalidad venezolana y empleado en el Ecuador a servicio del
presidente Flores, el personaje fue representado como un ser cambiable y no confiable; aunque
poseía algunas características “civilizadas”, éstas parecían camuflar su real barbarie. La falta de
figuras afroecuatorianas en sus escritos es reveladora, ya que tanto en el pensamiento fundacio-
nal como en la historia oficial, el negro ecuatoriano permanece prácticamente inexistente.
18 El hecho de que Montalvo tuviera una estancia en París, formando parte de la legación ecuato-
riana en esa ciudad, y desde allí visitara Roma, constituye una experiencia privilegiada para los
intelectuales latinoamericanos de esa época, permitiéndole la posibilidad de esta “otra mirada”.
Interculturalidad, Estado, sociedad. Luchas (de)coloniales de nuestra época 33
19 Es interesante considerar esta cita en el contexto actual, específicamente con relación a los deba-
tes de oficializar el kichwa en la nueva Constitución. Estos debates finalmente quedaron en una
posición intermedia: “el castellano es el idioma oficial del Ecuador; el castellano, el kichwa y el
shuar son idiomas oficiales de relación intercultural”. He aquí la evidencia no sólo de la pervi-
vencia de esta lengua, sino también del interés por su amplia recuperación. La introducción en el
sistema educativo de la enseñanza del kichwa y de otras lenguas ancestrales –como establece la
nueva Constitución– apoya también esta posición de regeneración lingüística, en lugar de su
desaparición.
34 Catherine Walsh
20 Como explica Muyolema (2001: 333), “las relaciones indio/no indio propician la emergencia de
un pensamiento en el que el indígena se vuelve problema, pero tal operación es posible cuando
tales relaciones pasan de la interacción social a la abstracción. [...] Como es bien sabido, ‘la cues-
tión indígena’ será el núcleo ideológico hegemónico que articulará históricamente un amplio
espectro de reflexiones, debates y acciones que buscan recreaciones estéticas y soluciones políti-
cas desde iniciativas ajenas a los propios indígenas”. En este sentido tal vez vale la pena dar la
vuelta al asunto y hablar más bien del “problema mestizo” o de la “cuestión mestiza”.
Interculturalidad, Estado, sociedad. Luchas (de)coloniales de nuestra época 35
21 No es casual que ambos provengan de la literatura. Como señala Silva (1989), la producción lite-
raria del país, sobre todo en el siglo XX, tomó como personaje central al mestizo, portador de una
nueva nación “moderna”.
22 La acepción, como veremos más adelante, pertenece al Grupo de Guayaquil, el que contribuyó a
visibilizar la presencia negra en el país, sobre todo en la Costa.
36 Catherine Walsh
23 Tales perspectivas se encuentran en los escritos de José de la Cuadra y Pío Jaramillo Alvarado,
como también en los denominados “indigenistas” como Jácome o Icaza.
24 Ver el texto de Carrión “Raíz e itinerario de la cultura latinoamericana” (1965/1993). Es en rela-
ción a este mismo “metropolitanismo” intelectual que Carrión (1897-1979), generalmente cono-
cido como intelectual progresista y fuerza cultural de su época, ha recibido algunas críticas (ver,
por ejemplo, Handelsman, 1988 y Silva, 1989).
25 No es el interés debatir aquí de qué manera el indigenismo forma o no parte de estas nuevas fuer-
zas sociales nacionales. Tampoco analizar sus múltiples manifestaciones políticas, artísticas y
literarias. No obstante, y de acuerdo con Muyolema (2001: 334), es relevante “resaltar la intrín-
seca relación ideológica entre los discursos indigenistas y aquel compulsivo y profético latinoa-
mericanismo que se expande por el continente como una promesa homogeneizante, que resta
autonomía y relativiza la especificidad y el carácter militante de aquellos”. Pero es claro que
mientras este latinoamericanismo utilizó al indígena para construir su propia raíz y razón –no
ignorándolo sino excluyéndole–, el negro quedó ignorado y tratado como no existente. Respecto
a esta no existencia ver Zea (1979) y Fanon (1974).
26 En el caso del PSE, vale la pena recordar a la líder indígena Dolores Cuacuango (ver Rodas,
1989).
Interculturalidad, Estado, sociedad. Luchas (de)coloniales de nuestra época 37
27 Este contexto se diferencia con el de Colombia y Venezuela, donde la ideología del mestizaje ha
sido triétnica y piramidal, explayando la noción de un país en el cual todos tienen sangre blanca,
indígena y negra. La imposición de una ideología de “democracia racial” –como se evidenció aún
más en Brasil– no sólo ha enmascarado la persistencia de la dominación colonial racializada y el
racismo negro sino también el exterminio masivo de pueblos indígenas.
28 Aquí se incluyen, entre otros, autores como Demetrio Aguilera Malta (1909-1981), Alfredo
Pareja Diezcanseco (1908-1993), Joaquín Gallego Lara (1911-1947), José de la Cuadra (1903-
1941) y Enrique Gil Gilbert (1912-1973).
38 Catherine Walsh
nos decía mucho.”31 Mientras que las comunidades afro no veían ninguna
conexión con este supuesto “proyecto”, los literatos de la clase dirigente inte-
lectual tampoco lo incorporaban dentro del suyo, por ser considerado localis-
ta y de apropiación cultural. Por tanto este corpus literario hizo poco por con-
trarrestar o desafiar los esquemas y las apropiaciones de los autores blanco-
mestizos.
Ante ésta y otras demostraciones ya mencionadas del proyecto político-
intelectual del mestizaje y sus designios imperiosos del poder, ¿cómo ha que-
dado la sociedad “nacional”? Si los editoriales del año 2008 sirvieran de
ejemplo, esta sociedad está tal vez hoy más divida que en los siglos pasados,
división de la que se culpabiliza a indios y negros.
Jorge Salvador Lara escribe: “somos una sola Nación [...] aunque voces
interesadas, equivocadas o disolventes se empeñen en negarlo [...] mantenga-
mos enhiesto el civismo, recordemos las gestas de la ecuatorianidad, a nues-
tras alfas, héroes y mártires” (El Comercio, 21 de abril de 2008). Aunque
desde la perspectiva de este editorialista, a pesar de adversidades “la nación
se va forjando”, ello presupone eliminar los “intereses unilaterales de grupos
económicos, políticos o étnicos, oligarquías de diverso cuño”, haciendo que
la unidad nacional rescate y consolide “una” identidad, lo que parece ser una
versión contemporánea del mestizaje como discurso de poder.
De forma aún más explicita y confrontativa, Fabián Corral, en su edito-
rial titulado “Lo étnico contra lo ético”, argumenta que:
La afirmación irracional de las “culturas”, la imposición política del vago
concepto de “pueblos” y sus derechos y la reivindicación de prácticas de todo
tipo en nombre de la identidad, están enfrentando a la naturaleza del hombre
fuente de su dignidad– con la “tiranía del antiguo”. Están devaluando el con-
cepto de persona en beneficio de la inhumanidad escondida en la adoración a
fetiches tribales. Prácticas crueles y castigos denigrantes se justifican y toleran
en nombre de la identidad [...] cuyas raíces autóctonas son dudosas por el ori-
gen mestizo de las sociedades. [...] ¿Puede la condición humana limitarse para
conservar identidades, preservar prácticas viejas y transformar la nostalgia de la
edad de oro en el factor esencia de la sociedad? ¿Es legítimo que la antropolo-
gía condene al atraso a la comunidad? El hecho es que una especie de ideolo-
gía tribal y retrógrada, que mira hacia el pasado y condena el futuro, domina
ahora el mundo (El Comercio, 21 de abril de 2008).
31 Diálogo personal con Juan García, Fondo Documental Afro-Andino, Quito, marzo de 2005.
40 Catherine Walsh
33 Con la nueva atención al multiculturalismo a nivel global en los últimos años han aparecido tex-
tos desde una perspectiva liberal, enfatizando la tolerancia y ocultando la permanencia de las
desigualdades institucionalizadas y la hegemonía dominante (ver, por ejemplo, Klymicka, 1998).
44 Catherine Walsh
34 Digo “supuestamente” porque, como argumenté antes, la noción de una totalidad nacional ha sido
premisa discursiva de la cultura dominante, aunque no sea en realidad.
Interculturalidad, Estado, sociedad. Luchas (de)coloniales de nuestra época 45
35 En este contexto, “esencializar identidades” se refiere a la tendencia a resaltar las diferencias étni-
cas de indígenas o negros –o las diferencias de mujeres, de los GLBTI, etc.– como si fueran iden-
tidades monolíticas, homogéneas, estáticas y con fronteras siempre definidas. El problema con
esta tendencia es que niega la multiplicidad, fluidez y carácter dinámico y múltiple de la identi-
dad; es decir, que cada individuo no tiene una sola identidad sino múltiples, cada una con diver-
sas dimensiones y expresiones.
46 Catherine Walsh
37 Aunque la distinción que hace Albó entre “interculturalidad positiva” e “interculturalidad nega-
tiva” parece simplificar el asunto resaltando una perspectiva a veces celebratoria de la diversidad
e interculturalidad, la menciono aquí por la diferencia que hace entre lo personal y lo social, clave
para entender la interculturalidad como proyecto de sociedad.
Interculturalidad, Estado, sociedad. Luchas (de)coloniales de nuestra época 49
40 Este problema se puede observar, entre otras esferas, en la producción de textos escolares, en la
formación de maestros y en los currículos usados en las escuelas. Bajo el pretexto de “intercul-
turalidad” las editoriales de libros escolares asumen una política de representación que, mientras
incorpora imágenes de indígenas y negros, refuerza estereotipos y procesos coloniales de raciali-
zación (Granda, 2004). En la formación docente, la discusión sobre la interculturalidad se
encuentra en general limitada al tratamiento antropológico de la tradición folklórica. En el aula
la aplicación es marginal al máximo (ver Vélez, 2006).
41 La Ley de los Derechos Colectivos de los Pueblos Negros o Afroecuatorianos, publicada en el
Registro Oficial de 22 de mayo de 2006, consta de nueve capítulos: Del ámbito, objetivos y prin-
cipios fundamentales; la identidad cultural y la educación; los derechos a la tierra y propiedad; la
biodiversidad y recursos naturales; la consulta, indemnizaciones por daños y perjuicios y la pro-
piedad intelectual colectiva; la medicina natural y los servicios de salud; la economía y finanzas;
52 Catherine Walsh
conocimiento que tiende a hacer despreciar y a oscurecer las historias locales, a la vez autoriza
un sentido “universal” de las sociedades multiculturales y del mundo multicultural.
43 Entrevista agosto 2001, también citada en Walsh (2002c).
54 Catherine Walsh
44 Este proyecto no debería ser visto como limitado a los ámbitos social y político sino también
como parte necesaria, como veremos en el Capítulo 6, a todos los ámbitos públicos, incluyendo
el de la educación, desde la básica hasta la universitaria. En este sentido, la interculturalidad debe
ser entendida, a la vez, como proyecto intelectual y epistémico, proyecto que requiere poner en
cuestión y tensión la base supuestamente “universal” de la ciencia, el conocimiento y el saber
occidentales, haciendo ver su “localidad” y particularidad, como también la “localidad” y parti-
Interculturalidad, Estado, sociedad. Luchas (de)coloniales de nuestra época 55
SOCIEDAD E INTERCULTURALIDAD:
REFLEXIONES POR EL CAMINO
Como decía Agustín Cueva hace muchos años, Ecuador necesita cons-
truir una conciencia crítica y hacer una total transformación social. Hasta el
momento este reto no ha sido asumido por los ecuatorianos en su conjunto,
aunque la nueva Constitución ofrece alguna esperanza; más bien ha sido un
planteamiento, propuesta y proyecto de los sujetos colectivos que han vivido
la exclusión, la marginalización y la violencia de la colonialidad y su estruc-
turación social. Son ellos quienes se preocupan por el “problema nacional”,
por el modo logo-céntrico reductor (Sanjinés, 2007) con que “lo nacional” fue
y todavía es pensado.
Ciertamente, gran parte de este reto de transformación tiene que ver con
la idea, el discurso y los intentos que estuvieron presentes –obviamente den-
tro de su marco o matriz de poder– al hacer la “nación mestiza”. Además de
cularidad de las ciencias, los conocimientos y los saberes construidos en y desde el Sur –éstos
particularmente invisibilizados en la educación actual– que parten de las matrices civilizatorio-
culturales y las visiones “otras” de vida, como señala Yampara (2007).
45 Como he argumentado antes, la decolonialidad no es necesariamente distinta a la descoloniza-
ción; representa una estrategia que va más allá de la transformación –implica dejar de ser colo-
nizado– apuntando a la construcción y creación. Por la misma pervivencia de la matriz colonial,
la decolonialidad parte de un posicionamiento de exterioridad por las violencias raciales, socia-
les, epistémicas y existenciales vividas. Por eso, su proyecto no es la incorporación, inclusión o
superación –tampoco, simplemente, la resistencia– sino la reconstrucción o refundación de con-
diciones radicalmente diferentes de existencia, conocimiento y poder que podrían contribuir a la
edificación de sociedades distintas.
56 Catherine Walsh
46 Me refiero particularmente a sus trabajos tempranos, por ejemplo, The Rules of Sociological
Method (1964).
58 Catherine Walsh
INTERCULTURALIDAD Y ESTADO
PLURINACIONAL: PAUTAS,
PERSPECTIVAS Y EXPERIENCIAS
BOLIVIANAS Y ECUATORIANAS
Interculturalidad, Estado, sociedad. Luchas (de)coloniales de nuestra época 63
48 Como argumenta Aníbal Quijano (2006: 20), “la idea de un interés social ‘nacional’ corresponde
a la existencia de una sociedad nacional dominada por una burguesía nacional, con un Estado
64 Catherine Walsh
hecho y desde su inicio, ambos países no tenían una cultura “nacional” consoli-
dada ni tampoco un territorio claramente definido o una integración económica
y regional estable; el Estado nacional ha sido un proceso en crisis (Ayala Mora,
1992; Zavaleta, 1990). Al decir de Ayala Mora (1992, 33) con relación al caso
de Ecuador, “las formulas constitucionales y legales no correspondían a una rea-
lidad social compleja y heterogénea”.
El Estado-nación ecuatoriano sin duda ha avanzado en su consolidación,
amparando y legalizando 20 constituciones en 178 años de historia republi-
cana. De esta historia constitucional podemos resaltar tres etapas y una emer-
gente que inicia con la Constitución de 2008. La primera, que se inicia en
1830 con la fundación del Estado ecuatoriano y la organización inicial de la
nación. La segunda, a partir de 1978, cuando se crea el Estado liberal de dere-
cho, en la que se reconocen los derechos de los individuos y de los grupos
sociales. La tercera se inicia en 1998 con el reconocimiento, en la Consti-
tución, del Estado social de derecho.49 “En éste, los valores y derechos se
concretan como aplicables obligatoriamente por todos los poderes del
Estado” (Asamblea Constituyente, 2008). Ninguna de estas Constituciones
logró –ni pretendió– superar las diferencias sociales y la explotación; tampo-
co se logró –por la resistencia e insurgencia indígenas– “el objetivo de asi-
milar e integrar a los pueblos indios en lo que los blanco-mestizos ven como
su manera de ser ecuatorianos” (Ayala Mora, 1992: 35). A estas tres etapas
podemos añadir una nueva radicalmente distinta: la del Estado constitucional
de derechos y justicia, en la que la Constitución deja de ser un programa polí-
nacional. Es decir, a una estructura de poder configurada según esas condiciones. En América
Latina, antes de la llamada Revolución Mexicana, esas características correspondían solamente a
Chile. [...] Tal Estado nacional oligárquico fue consolidado con el exterminio genocida de los
mapuches”.
49 El problema, en parte, descansa en estos mismos modelos filosóficos de Estado –de origen cul-
tural, institucional e ideológico alemán–, modelos que reflejan una lógica moderno-occidental
ligada al capital muy distante a la realidad andina, y que en su seno son excluyentes. El Estado
de derecho, que caracterizaba a la sociedad liberal burguesa, partía de la noción de que tanto el
Estado como la sociedad tenían que estar sometidos a la Ley como mecanismo civilizador y de
progreso. Se remontaba directamente al concepto kantiano del deber ser social. El Estado social
de derecho parte de este modelo pero remontándose más bien a principios hegelianos, reafir-
mando el bien común pero también la necesidad de producir bienestar económico. Por tanto, y
aunque reconoce el derecho legítimo no sólo de los individuos sino también de los grupos y sec-
tores sociales, buscando su involucramiento y participación –y así “mejorando” el modelo ante-
rior–, aún se mantiene ligado al capitalismo y sus patrones de producción, competencia y vida
(ver http://es.wikipedia.org/wiki/Estado_Social).
Interculturalidad, Estado, sociedad. Luchas (de)coloniales de nuestra época 65
50 Esta ley, cuyo propósito fue exvincular las tierras comunales de las manos indígenas, fue promo-
vida por grandes hacendados –como J. V. Dorado– cuyas palabras sirven de muestra sobre el uso
de “raza” dentro del emergente orden político, social y económico del Estado de la élite criolla:
“Arrancar estos terrenos de manos del indígena ignorante, o atrasado, sin medios, capacidad o
voluntad para cultivar, y pasarlos a la emprendedora, activa e inteligente raza blanca, ávida de
propiedades es efectivamente la conversión más saludable en el orden social y económico de
Bolivia” (Rivera Cusicanqui, 1986: 26).
66 Catherine Walsh
están reflejadas en los documentos del Programa de las Naciones Unidas para
el Desarrollo-PNUD, que de manera especial se ha interesado por intervenir
en la definición y reestructuración conceptual del Estado boliviano. Con estos
debates se evidencia cómo la interculturalidad puede, por un lado, ser pro-
yecto de cambio profundo y, por el otro, ser usado para promover una agen-
da multiculturalista –a veces hasta nefasta– de carácter neoliberal.
El capítulo 3 introduce la propuesta de la plurinacionalidad y su relación
con la interculturalidad, vista desde la experiencia indígena ecuatoriana y los
planteamientos bolivianos. La diferencia afro, que indudablemente ha tenido
mucho menos consideración dentro de los debates del Estado y la intercultu-
ralidad, se aborda en el capítulo 4, analizando las perspectivas y propuestas
afrobolivianas y afroecuatorianas, como también elementos más amplios para
refundar el Estado, incluyendo los que parten de la diáspora y memorias afro.
Finalmente, el capítulo 5 trae a la discusión anuncios y planteamientos
del gobierno ecuatoriano de Rafael Correa con relación a la denominada
“Revolución Intercultural Ciudadana”. El propósito aquí no es entrar en un
análisis profundo de este discurso sino mostrar cómo la interculturalidad
tomó forma en los inicios de este gobierno y luego en la Asamblea
Constituyente, como principio de cambios profundos, dejando atrás los sig-
nificados multiculturalistas patrocinados por el proyecto neoliberal.
Al poner en escena los distintos sujetos y voces de los gobiernos, los
organismos transnacionales y las organizaciones y movimientos sociales
(indígenas, campesinos y afro) activamente involucrados en proponer desde
la interculturalidad nuevas maneras de concebir, reformar y refundar el
Estado, los próximos capítulos no sólo documentan los debates de los años
recientes –particularmente los de 2007 a 2008 en torno a los asambleas cons-
tituyentes– sino que muestran la agencia e iniciativa históricas de sus actores,
y las pugnas de poder en las que se encuentran. Como intentaré puntualizar,
estas iniciativas y pugnas son evidencia de la crisis de la colonialidad; crisis
en la que se posicionan cada vez más esfuerzos, propuestas y proyectos que
apuntan a una descolonización profunda, abriendo horizontes y rutas de
carácter decolonial, en los cuales, y a pesar de la oposición dominante conti-
nua, ya no hay vuelta atrás.
2
EL ESTADO Y LA PROBLEMÁTICA
DESAFIANTE DE LA INTERCULTURALIDAD
Bien argumenta el sociólogo boliviano Luís Tapia cuando dice que “el
déficit actual del Estado es que es un Estado monocultural”. Es decir,
[e]l Estado, las leyes, las instituciones de gobierno, el régimen político y orga-
nizativo responden sólo a una cultura: a la cultura que corresponde a la socie-
dad que ha conquistado el continente. Luego, bajo modalidades más modernas,
ha mantenido también una integración subordinada. [...] En este sentido, estruc-
tural y constitucionalmente, es un Estado racista aunque no lo reconozca de
manera abierta (Tapia, 2006: 31).
54 Para una discusión sobre las luchas del movimiento indígena ecuatoriano en contra del ALCA y
el TLC ver Walsh (en prensa).
55 Los fuertes conflictos regionales en el país cumplieron un papel importante en las estrategias de
Bucaram. Uno de éstos se dio entre los grupos indígenas de la Amazonía y los de la Sierra en rela-
ción al poder dentro del movimiento y de las organizaciones nacionales, como la CONAIE.
Desde su inicio en 1986, la CONAIE ha tenido una sólida base social en la Sierra. Al poner a un
dirigente amazónico en el ministerio, Bucaram logró el apoyo de esta región y la separación de
la CONAIE de algunas organizaciones amazónicas. Además, como costeño y líder de un partido
populista aliado con los intereses económicos del litoral, Bucaram utilizó a su favor el conflicto
72 Catherine Walsh
tensiones, tanto al interior del movimiento como fuera de él. Pero fue sólo
hasta cuando el ministro y otras personas –incluyendo a dos diputados indí-
genas amazónicos– fueron descubiertos en el congreso nacional de la
CONAIE comprando votos de los delegados indígenas, con maletines llenos
de dinero para asegurar la elección de otro representante amazónico, que el
foco y el impacto de esta estrategia se hicieron evidentes.56 Durante su corto
mandato de año y medio, Bucaram logró no sólo fomentar las tensiones entre
las dirigencias amazónicas y las serranas dentro de la CONAIE, sino además
promover la tendencia hacia una política de división étnica, donde la “dife-
rencia” hacía casi imposible una oposición consolidada. Además, al incorpo-
rar a los políticos negros de su partido, sin ninguna plataforma comunitaria,
estableció un modelo de representación que ha seguido ocasionando proble-
mas a la unidad y formación de una organización afroecuatoriana nacional.
Luego de Bucaram, cada nuevo gobierno implementó políticas étnicas,
algunos con mayor participación indígena y afro que otros. Sin embargo, fue
el gobierno de Lucio Gutiérrez el que logró la mayor inclusión y división. La
participación activa del movimiento indígena en la campaña de Gutiérrez y
luego, por un período de ocho meses, la participación de algunos de sus líde-
res históricos en altos puestos del gobierno, asestó un duro golpe al movi-
miento, quebrándolo de tal forma que hasta el momento no ha logrado su total
recuperación (Walsh, 2006).
La estrategia de incorporación y división impulsada por varios gobier-
nos, desde el inicio de la década del 90 hasta 2006, no consistió únicamente en
diluir la fuerza de oposición sino –y principalmente– en hacerlo con el propó-
57 El enfoque del PRODEPINE, detallado en el Convenio firmado con el BM, definía cuarto estra-
tegias: (1) el fortalecimiento de la gestión de las organizaciones indígenas y negras; (2) la inter-
vención en la política agraria, incluyendo la defensa de los recursos naturales, la titularización de
tierras y el manejo del agua; (3) la inversión en el campo, y (4) la capacitación indígena en carre-
ras intermedias y de posgrado (Almeida y Arrobo, 2005).
74 Catherine Walsh
58 Es interesante anotar que en 1998, el mismo año que se inicia PRODEPINE, el Banco Mundial
empieza una revisión de su política de 1991 con relación a los pueblos indígenas. Entre marzo y
julio de 2001, aparecieron nuevos borradores sobre políticas operativas, procedimientos y estra-
tegias, dirigidos a “asegurar que el proceso de desarrollo fomenta el respeto total de la dignidad,
los derechos humanos y las culturas de los pueblos indígenas [...] y al proveerles una voz en el
diseño e implementación de proyectos, evitando o minimizando cuando sea posible impactos
negativos y asegurando que los beneficios destinados para ellos sean culturalmente apropiados”
(World Bank Operational Manual. Operational Policies, borrador, 23 de marzo de 2001). La ver-
sión más reciente de este manual operativo es de julio de 2005 (ver http://wbln0018.world-
bank.org/ Institucional/Manuals/Opmanual.nsf).
Interculturalidad, Estado, sociedad. Luchas (de)coloniales de nuestra época 75
59 El proyecto neoliberal nunca se ejecutó por completo en el Ecuador, en gran parte por la fuerza
y agenciamiento del movimiento indígena; de hecho –y en comparación con otros países de la
región– los procesos de privatización y ajuste estructural han sido significativamente menores.
La oposición del movimiento indígena se extiende al TLC, contribuyendo al rechazo total del país
a la firma de acuerdos de libre comercio con Estados Unidos. Para una discusión más amplia ver
Walsh (en prensa).
60 Según Van Cott (2000) este modelo implica el reconocimiento de tres tipos de derechos colecti-
vos: derechos al autogobierno, derechos especiales de representación y derechos poliétnicos. Sin
embargo, como bien señala Pérez-Bustillo (2001), omite el reconocimiento a los derechos a la
autonomía territorial, elemento clave de las demandas indígenas, dirigido al reconocimiento de la
“plurinacionalidad”.
61 Es claro que el concepto de ciudadanía tampoco es propio de la región sino también una imposi-
ción eurocéntrica que apunta al derecho individual dentro de una noción de Estado y sociedad
monocultural. No es el interés de este trabajo considerar la problemática de este tema, aunque sí
es necesaria en la construcción de sociedades y Estados realmente plurales e interculturales (ver,
entre otros, Montoya, 1996; Pérez-Bustillo, 2001, y Albó y Barrios, 2006).
76 Catherine Walsh
62 Me refiero aquí no sólo a las condiciones económicas sino también a aquellas que tienen que ver
con la cosmogonía de la vida en general, incluyendo los conocimientos y saberes, la memoria
ancestral y la relación con la naturaleza –la madre tierra y la espiritualidad–, entre otras. Ver el
último capítulo de este libro.
Interculturalidad, Estado, sociedad. Luchas (de)coloniales de nuestra época 77
63 De toda la región, sólo Ecuador y Colombia reconocen y dan derechos a los pueblos de descen-
dencia africana.
78 Catherine Walsh
INTERCULTURALIDAD Y EL CARÁCTER
DEL ESTADO PLURINACIONAL
nes entre las organizaciones y el Estado, en las que se da una multiculturalización de distinto
orden, que no abandona sino que resucita el proyecto hegemónico del mestizaje, como actual-
mente se evidencia en el caso boliviano. Para un excelente análisis de esta problemática ver
Sanjinés (2005).
66 Agradezco a Fernando Garcés por esta clarificación.
Interculturalidad, Estado, sociedad. Luchas (de)coloniales de nuestra época 81
68 Ver el proyecto político del Consejo Regional Indígena de Cauca-CRIC, Colombia (2004).
Interculturalidad, Estado, sociedad. Luchas (de)coloniales de nuestra época 83
69 En http//oala.villanova.edu/congresos/educación/lima-ponen-02.html.
84 Catherine Walsh
70 En el caso del Ecuador y desde los años 80 –como vimos en el capítulo anterior– la intercultura-
lidad ha estado ligada a la educación bilingüe. No obstante, el movimiento significó la “intercul-
turalidad” como principio político e ideológico propio, lo que no sucedió con las organizaciones
indígenas y campesinas bolivianas. En Bolivia han sido instituciones como GTZ, CIPCA, UNI-
CEF, PROEIB/Andes, en colaboración con el Ministerio de Educación, las que han tenido el
mayor protagonismo con relación al tema de la interculturalidad.
71 Perspectiva que también se evidencia en los trabajos tempranos de Albó, entre otros autores.
Interculturalidad, Estado, sociedad. Luchas (de)coloniales de nuestra época 85
73 Como dice el Art. 98, inciso 2, “el Estado asumirá como fortaleza la existencia de culturas indí-
genas originarias campesinas, depositarias de saberes, conocimientos, valores, espiritualidades y
cosmovisiones”. No obstante, podemos preguntar: ¿qué pasa con las culturas afrobolivianas al
respecto? ¿Acaso no merecen la misma consideración?
74 “Vivir bien” –la propuesta y meta que Evo Morales ha venido hablando desde que asumió la pre-
sidencia de Bolivia– es pensar no sólo en términos de ingreso per cápita sino de identidad cultu-
ral, de comunidad, de armonía entre nosotros y con nuestra madre tierra. De hecho, tal concepto
no es invento de Morales sino principio central de las cosmologías andinas. Para una discusión
más amplia ver capítulo 7.
Interculturalidad, Estado, sociedad. Luchas (de)coloniales de nuestra época 87
75 En la propuesta del Pacto de Unidad se planteó las autonomías interculturales, entendidas como
espacio de interrelación plural de las diversidades, especialmente urbanas. En el proyecto de
Constitución esta noción se amplía y habla de comunidades interculturales urbanas y de comuni-
dades campesinas interculturales; estas últimas con derecho también a las autonomías (Art. 296
de la versión aprobada en diciembre de 2007). No obstante, en el texto oficial modificado por el
Congreso en 2008, se eliminan las referencias a comunidades interculturales.
76 Para estos departamentos –sobre todo los de Santa Cruz y Tarija, donde se asientan las reservas
mayores de gas e hidrocarburos, la más moderna agricultura comercial y la mayor asociación con
el capital global– el interés de la autonomía y descentralización está claro: el control y adminis-
tración autónomos de la riqueza. Los referendos de mayo 2008 en Santa Cruz y de junio 2008 en
Tarija –sin reconocimiento estatal-constitucional–, con relación a su autonomía, sirven como
muestra de los intereses y las políticas de división actualmente en juego y de los que han desper-
tado la violencia racializada: “En Sucre 24 de mayo 2008, más de 20 quechuas desnudos de la
cintura para arriba, humillados y golpeados, obligados a enarbolar la bandera blanca con la cruz
de los tercios de España y con el emblema de los cruzados medievales. Violentados [a] arrodi-
llarse, besar el suelo y pedir perdón en voz alta: compelidos a vivar la ‘cuidad de cuatro hombres’
y maldecir al MAS; mientras ensordecían los gritos de ‘indios de mierda’, ‘llamas’, ‘desgracia-
dos’” (Pedro Portugal, “Infamia, vergüenza y esperanza”, www.periodicopukara.com).
88 Catherine Walsh
77 Vale la pena anotar que el MAS, como movimiento político, no tiene documentos respecto a los
cambios constitucionales; ha sido el Pacto de Unidad, que agrupa a varias organizaciones, nacio-
nes y pueblos, el que ha asumido el timón en esta tarea.
78 “La descentralización exitosa mejora la eficiencia y nivel de respuesta del sector público mien-
tras que acomoda las fuerzas políticas potencialmente explosivas [...]. Cuando un país se encuen-
tra profundamente dividido, especialmente en términos geográficos o étnicos, la descentraliza-
Interculturalidad, Estado, sociedad. Luchas (de)coloniales de nuestra época 89
ción provee un mecanismo institucional para traer los grupos de oposición hacia un proceso de
negociación” (World Bank, “Decentralization: Rethinking Government”, www.worldbank.org/
wdr/2000/pdfs/chap5.pdf). En éste y otros documentos del BM respecto de la descentralización
y la autonomía regional –documentos que anuncian, a partir de 1999-2000, una nueva política/
propuesta–, queda muy claro su interés: controlar el conflicto étnico a la vez de fortalecer el pro-
yecto neoliberal, incluyendo la privatización del territorio, la “democracia” y el mercado.
79 Como punto de referencia, fue el partido conservador MNR el que introdujo en la Asamblea
Constituyente la idea de que se podían aceptar las autonomías indígenas propuestas por el Pacto
de Unidad –y apoyadas por la mayoría de constituyentes del MAS–, pero subordinándolas a las
autonomías departamentales; estrategia muy bien capitalizada por el estatuto autonómico de los
cívicos de Santa Cruz (Garcés, conversación personal).
90 Catherine Walsh
80 Este nuevo discurso, que se fundamenta en autores como Max Neef y Amartya Sen, se diferen-
cia radicalmente con los proyectos de humanización y de “vivir bien” que actualmente orientan
los movimientos indígenas y afro de la región (ver capítulos 6 y 7).
81 Como bien indica Fernando Garcés, lo que se evidencia en Bolivia es la apropiación discursiva,
ideológica, práctica y política de lo autonómico por parte de los grupos élite dominantes, locali-
zados en diferentes regiones del país. Esta apropiación no sólo obvia que la demanda de autono-
mía indígena es históricamente anterior a las demandas de autonomía departamental (comenta-
rios de Garcés, en Santos, 2007), sino que también niega otras nociones y prácticas autonómicas
que no sean las de la estructura estatal, es decir, departamentales y municipales. Sobre este punto
también ver Garcés (2007b) y el “Estatuto del Departamento Autónomo de Santa Cruz” (2007).
Interculturalidad, Estado, sociedad. Luchas (de)coloniales de nuestra época 91
85 Además de estas dos publicaciones mencionadas, el PNUD financió, en 2007, la película del
cineasta Marcos Loayza titulada El estado de las cosas. Un informe nacional sobre desarrollo
humano en Bolivia, como también una serie de televisión titulada “El laberinto”.
86 Vale la pena aclarar aquí que mi desacuerdo no es con la noción de un Estado intercultural sino
con esta propuesta que viene de una esquina política muy definida, vinculada a la derecha. Por
ende, no estoy cerrando la opción a pensar un Estado intercultural desde otras perspectivas, siem-
pre y cuando éstas alienten la transformación y refundación estructural, y no simplemente sirvan
para promover el multiculturalismo y las políticas de inclusión.
Interculturalidad, Estado, sociedad. Luchas (de)coloniales de nuestra época 93
87 Todo eso trae a la discusión la pregunta de si un movimiento social deja de serlo cuando entra en
el Estado y si la condición de estar “adentro” necesariamente implica perder la fuerza de oposi-
ción. También, y pensando específicamente en el caso boliviano, podemos hacernos otra pregun-
ta, tal vez más importante todavía: ¿qué implica que la fuerza de un movimiento social trascien-
da la oposición y empiece a servir como motor para la transformación y la creación de un Estado
y sociedad distintos?
Interculturalidad, Estado, sociedad. Luchas (de)coloniales de nuestra época 97
la población boliviana” (Sanjinés, 2005: 41). Fue el uso del mestizaje como
discurso de poder en Bolivia y también en Ecuador el que, como sostuve en
el primer capítulo, promovió una noción abstracta de inclusión y una prácti-
ca concreta de exclusión, un “mestizaje reductor que uniforma [e] impide que
lo diverso, lo alternativo, lo múltiple puedan verdaderamente aflorar”
(Sanjinés, en PIEB, 2007). Así fue y así es la ambigüedad fundacional del
Estado-nación y de “lo nacional”.
No obstante este discurso de poder, los movimientos indígenas y cam-
pesinos en ambos países han mantenido sus formas múltiples de concebir y
construir identidades, territorialidades y sistemas de vida, dentro o sobre “lo
nacional”; cosa que también ha ocurrido con los pueblos afro, aunque de
manera distinta. Por tanto, el Estado plurinacional pone sobre el tapete,
siguiendo a Sanjinés, el modo logocéntrico reductor con que ha sido pensado
“lo nacional”. Al disputar y contrariar el monopolio del Estado nacional que
demanda una lealtad exclusiva y llevar a la consideración la existencia de
lealtades múltiples dentro de un social decentrado, lo plurinacional marca una
agenda “otra” nacional, pensada desde los sujetos históricamente excluidos
en la visión unitaria del Estado, de la nación y de la sociedad (Albó, 1995;
Radcliffe y Westwood, 1996). Pese a que han sido los movimientos indígenas
los que han venido definiendo e impulsando la propuesta en América Latina,
la agenda no es sólo indígena sino del país; da lugar a las pertenencias iden-
titarias y territoriales a la vez que propugna nuevas formas de concebir, orga-
nizar y administrar el poder, la democracia y la gubernamentalidad, sin rom-
per el carácter unitario.
Veamos primero la conceptualización y formulación del Estado plurina-
cional en el Ecuador para luego analizar las “plurinacionalidades” vigentes en
los debates bolivianos.
LA PLURINACIONALIDAD DESDE
LA PERSPECTIVA INDÍGENA ECUATORIANA
88 Para la CONAIE “nacionalidad” es distinta a “pueblo”, este último entendido como “una colec-
tividad cohesionada por un conjunto de factores; ocupan un territorio definido, hablan una len-
gua común, comparte una cultura, una historia y aspiraciones comunes; factores que les diferen-
cian de otros pueblos y que han hecho posible que desarrollen instituciones sociales particulares
y formas de organización relativamente autónomas. [...] Un pueblo indígena se define como tal
Interculturalidad, Estado, sociedad. Luchas (de)coloniales de nuestra época 99
en relación con una sociedad que no es originaria y que no logra serlo, por la conciencia que desa-
rrollan sus miembros sobre esta situación” (CONAIE, 1997: 47). Actualmente existen 14 nacio-
nalidades y 18 pueblos indígenas en el Ecuador.
100 Catherine Walsh
89 La Constitución de 1998 finalmente identificó sólo el castellano como lengua de relación inter-
cultural. La nueva Constitución identifica, además del castellano, el kichwa y el shuar como
“idiomas oficiales de relación intercultural” (Art. 2). No obstante, y para las organizaciones indí-
genas, esta inclusión sigue limitada; la petición de las organizaciones era, más bien, por el reco-
nocimiento de estas lenguas –conjuntamente con el castellano– como idiomas oficiales del
Ecuador.
Interculturalidad, Estado, sociedad. Luchas (de)coloniales de nuestra época 101
90 A pesar de esta inclusión de reconocimiento y de los derechos colectivos –parte, como he argu-
mentado anteriormente, del constitucionalismo multicultural–, la Constitución de 1998 no con-
tribuyó a ningún cambio estructural. Más bien abrió las oportunidades para la neoliberalización
del Estado, para las políticas de privatización, y la explotación de los recursos naturales por parte
de compañías extranjeras que, en su mayoría, se encuentran en tierras indígenas y afroecuatoria-
nas. “Es a partir de entonces que se dieron la mayor cantidad de concesiones mineras, hidroeléc-
tricas, petroleras, de páramos, de las fuentes de agua, las telecomunicaciones, carreteras, aero-
puertos, reservas naturales, etc. En otras palabras puso el marco jurídico para la aplicación defi-
nitiva del neoliberalismo” (ECUARUNARI-CONAIE, 2007: 4). Otro problema con el reconoci-
miento de los derechos colectivos tiene que ver con su conceptualización misma: fueron conce-
bidos como derechos ancestrales indígenas, con una aplicabilidad que podría extenderse a los
pueblos afroecuatorianos. La diferencia afro en esta conceptualización no tuvo consideración
alguna.
102 Catherine Walsh
91 Como veremos más adelante, esta perspectiva de la CONAIE parece contrastarse con la de los
movimientos indígenas y campesinos bolivianos, particularmente con la de los aymaras, cuyo
interés y atención es menor con el Estado en sí y que con la recuperación de la memoria en rela-
ción a la organización regional de los ayllus; una forma para repensar el proyecto estatal sin
Estado. No obstante, estas dos perspectivas, aunque distintas en enfoque, comparten una inten-
cionalidad política enraizada en el hecho de que ambos movimientos nacionales forman parte de
proyectos políticos que están pensados desde la experiencia vivida de la diferencia colonial y no
desde la ideología del Estado o, más bien, desde su experiencia de nación. En el caso de Bolivia,
por ejemplo, los aymaras son los que han tenido menos interés en pensar el asunto de las auto-
nomías indígenas, por el hecho de sentirse mayoritarios dentro del Estado-nación boliviano. Su
argumento como “nación aymara” es el que las autonomías forman parte de una política de trin-
chera para las minorías (Garcés, comunicación personal).
92 Síntesis de los documentos de ECUARUNARI-CONAIE (2007) y CONAIE (2007b).
Interculturalidad, Estado, sociedad. Luchas (de)coloniales de nuestra época 105
93 Presentación del documento de la Constitución del Estado Plurinacional por Luis Macas, presi-
dente de la CONAIE, octubre de 2007.
Interculturalidad, Estado, sociedad. Luchas (de)coloniales de nuestra época 107
cional no se construye sólo con ella, sino a partir de las articulaciones dentro
de una convivencia de un plural-nacional. Por lo tanto, la interculturalidad
tiene que ser dimensión central y constitutiva de la conceptualización y de la
organización de este nuevo Estado.96 En este sentido, la propuesta de 2007
parece retroceder.
Cierto es que las propuestas presentadas por la CONAIE durante los
últimos casi 20 años tienen sus debilidades y vacíos; el propósito aquí no es
elevarlas a una posición no tocable o cuestionable ni tampoco asumirlas como
visión exclusiva del Estado.97 Más bien, es centrarlas dentro de la necesidad,
cada vez más urgente, de reconocer con justicia y equidad la constitución his-
tórica, diversa y cultural del país en su pluralidad y multiplicidad, y a la vez
reconocer la matriz colonial que ha permitido que esta diversidad se convier-
ta en profundas desigualdades, injusticias y exclusiones. No es plantear la
vuelta al pasado sino un camino hacia el futuro partiendo de las realidades
actuales, aceptando que el Ecuador es un país plurinacional, y asumiendo, con
seriedad, las transformaciones políticas, económicas, jurídicas y sociales de
carácter intercultural que esta realización y aceptación implican.
Pero, como he señalado, el hecho de que esta propuesta venga de los
pueblos históricamente excluidos del Estado monocultural, hace presumir
que ocasionará división; presunción que no ocurre, por lo menos de la misma
manera, con las propuestas blanco-mestizas que sugieren la descentralización
98 Ver http://asambleaconstituyente.gov.ec/index2.php?option=com_content&task=view&id.
110 Catherine Walsh
99 http://www.fenocin.org/documentosp.php?nd=221.
100 Desde este eje de lucha la FENOCIN hizo propuestas importantes a la Asamblea, entre ellas, las
que tienen que ver con la soberanía alimentaria.
101 Durante los últimos meses del trabajo de la Asamblea Constituyente, la FENOCIN asumió una
lucha frontal en contra de la CONAIE y de la propuesta de la plurinacionalidad, calificándola
como una política “retrógrada” e “indianista”, argumentando más bien la inclusión, la universa-
Interculturalidad, Estado, sociedad. Luchas (de)coloniales de nuestra época 111
LO PLURINACIONAL EN EL CONTEXTO
INTERNACIONAL-OCCIDENTAL
NACIÓN(ES), NACIONALIDAD(ES) Y
PLURINACIONALIDAD(ES) BOLIVIANA(S)
104 Como explica el constituyente boliviano Raúl Prada (2007b: 3-4), “son tres aportes importantes:
lo plurinacional que es una concepción de la emergencia de las naciones desde la perspectiva des-
colonizadora; lo comunitario, es recoger ciertas instituciones colectivas comunitarias como for-
mas institucionales y la forma autonómica que es una modalidad avanzada de descentralización
administrativa política”.
Interculturalidad, Estado, sociedad. Luchas (de)coloniales de nuestra época 115
105 La Independencia no fue proyecto o conquista de los pueblos nativos sino de los descendientes
de los conquistadores.
106 Como mencioné anteriormente, la interculturalidad, en el contexto ecuatoriano, también es un
concepto propio que proviene del movimiento y no de la academia o escenario internacional. El
hecho de que sean estos términos los que están orientando los procesos de repensar y refundar el
Estado y la sociedad para todos es, por ende, significativo.
107 Ver Nueva Constitución Política del Estado, Asamblea Constituyente de Bolivia, diciembre de
2007.
116 Catherine Walsh
108 Sin embargo, el documento presentado por la CONAIE en 2007 se refiere a “naciones y pueblos”,
tal vez asumiendo o apropiándose del lenguaje y de la conceptualización boliviana.
109 CONAMAQ: Consejo Nacional de Ayllus y Markas del Qullasuyu.
Interculturalidad, Estado, sociedad. Luchas (de)coloniales de nuestra época 117
110 Al respecto de la pervivencia de esta colonialidad, Quijano (2006: 18) hace una pregunta intere-
sante: “¿puede la redistribución multi-cultural y/o multi-nacional del Estado ocurrir separada-
mente de la redistribución del control del trabajo, de sus recursos y de sus productos, y sin cam-
bios igualmente profundos en los otros ámbitos básicos del patrón del poder?”.
118 Catherine Walsh
111 Aquí hago referencia al texto Revolución india, publicado en 1970 por el mismo autor.
Interculturalidad, Estado, sociedad. Luchas (de)coloniales de nuestra época 119
112 “El momento etno de esta propuesta revela una visión que considera que la contradicción madre
o principal del país radica en lo que se ha llamado un Estado monoétnico... excluyente y racista”
(Franz Barrios, citado en Sandoval Rodríguez, 2007: 99).
120 Catherine Walsh
113 Sin embargo, esta perspectiva, clara en los documentos de la CONAIE tanto de los 90 como en
los de principios de 2000, es menos evidente en la propuesta presentada en octubre de 2007 a la
Asamblea Constituyente.
Interculturalidad, Estado, sociedad. Luchas (de)coloniales de nuestra época 121
114 Quijano (2006) también hace referencia a esta idea de la internacionalidad del Estado, aunque sin
mayor desarrollo del concepto.
4
LA DIFERENCIA AFRO
115 A pesar de que no existen datos exactos para la región, podemos hacer estimados con base en la
información estadística de cada país. Por ejemplo, según el DANE (Departamento Administrativo
Nacional de Estadísticas) de Colombia, la población afro es equivalente al 26% de la población
total de 40 millones de habitantes. En Ecuador es aproximadamente el 6% de la población, de casi
13 millones de personas (ECV, 2006); en Venezuela, el 14% (IVIC, citado por García, 2007) de
un poco más de 27 millones; en Perú, entre el 5 y el 9% de 27 millones de habitantes; mientras
que en Bolivia se estima una población afro de 35 mil personas (ABI, 2008).
116 Por la necesidad de resignificar “lo andino” hemos venido trabajando en el Fondo Documental
Afro-Andino de la Universidad Andina Simón Bolívar, desde 2002, para construir lazos en red
dentro de la región entre los procesos organizativos, epistémico-políticos y educativos afro, y
para documentar las memorias, saberes y luchas de existencia de los pueblos afroandinos. Ver
también el dossier sobre lo afroandino publicado en la Journal of Latin American and Caribbean
Antropology (Walsh, 2007a).
Interculturalidad, Estado, sociedad. Luchas (de)coloniales de nuestra época 125
117 En Venezuela, por ejemplo, las recientes reformas constitucionales del gobierno de Chávez reco-
nocen a los pueblos indígenas y sus derechos, y no así a los afrovenezolanos. De manera similar,
la reforma constitucional colombiana de 1991 incorporó una serie de derechos indígenas; no fue
hasta dos años más tarde que los afrocolombianos lograron, con la Ley 70, establecer sus dere-
Interculturalidad, Estado, sociedad. Luchas (de)coloniales de nuestra época 127
chos en la Constitución; derechos que han tenido menor aplicación en comparación con los de los
pueblos indígenas. Para una discusión más amplia de esta problemática en ambos países ver Jesús
García (2007) y Santiago Arboleda (2007).
118 Esto no niega el peso de la colonialidad sufrida por los pueblos indígenas ni que su “reconoci-
miento” fuese como a menores de edad, sin el derecho de ciudadanía hasta 1974.
128 Catherine Walsh
Por cierto, desde el cimarronaje de los siglos XVIII y XIX hasta el cima-
rronaje actual, los pueblos afroandinos han resistido y desafiado este orden,
construyendo maneras de re-existir, re-vivir y re-sentir la diferencia y la
nación de otro modo. Estas formas de resistencia, subsistencia y sobreviven-
cia, mantenidas en sus territorios ancestrales y desde una complejidad sisté-
mica y cosmogónica, marcan una ruta propia que históricamente tenía poca
relación con el Estado nacional y sus instituciones sociopolíticas, por el aban-
dono casi total de este Estado e instituciones. Esta ruta vivida es distinta a la
de los indígenas. Aunque es cierto que en algunas zonas el pueblo de origen
africano comparte territorios y valores (particularmente en relación con la
naturaleza) con comunidades indígenas,120 este compartir no deja de ser con-
flictivo, especialmente cuando los indígenas tienen juridicidad y vocería polí-
ticas y organizativas frente al Estado y otras entidades afines, las que no tie-
nen los afrodescendientes.121
De hecho, la formación de la CONAIE en 1986 y su emergencia como
importante actor social y político situaron la diferencia histórica indígena y
posicionaron sus demandas ante el Estado y la sociedad ecuatoriana, hacien-
do de éstos el blanco de sus luchas por la transformación (una forma de deco-
lonialidad de lo de afuera). No niego que para muchas comunidades rurales y
de la selva este enfoque tenía poco significado real. No obstante, y por la
misma fuerza de la CONAIE, se sentían avaladas y representadas.
El caso de los afrodescendientes es muy distinto. Fruto de su destierro y
abandono, sus luchas tienden a priorizar asuntos enraizados con su existencia
misma por sobre los referidos a la transformación política y social, aunque
esta última empieza a cobrar fuerza, como veremos más adelante. El proceso
afro “casa adentro” se dirige a la afirmación, el fortalecimiento y re-existen-
cia –la decolonialidad–, como paso previo a la visión de “casa afuera”. Es
“despertar el sentido de pertenencia de ser negro [...] y retomar el poder vital
120 Situación particularmente evidente en los yungas de Bolivia, donde los afrodescendientes convi-
ven, hablan y se visten como aymaras; también en el norte de Esmeraldas las comunidades afro-
ecuatorianas viven con un alto nivel de cercanía con las comunidades chachi y awa, aunque con
escasa relación social y cultural.
121 La tierra y la propiedad colectiva y ancestral son campos en los que se manifiesta esta conflicti-
vidad. En zonas de territorios compartidos, los indígenas muchas veces argumentan ser pueblos
“originarios” y culpabilizan a los afro por la destrucción de la naturaleza.
130 Catherine Walsh
122 Juan García, comentarios en el taller sobre Etnoeducación, Universidad Andina Simón Bolívar,
Quito, 22 de febrero de 2001.
123 Nuestro uso de “cimarrón” aquí no tiene su enfoque en el sentido fugitivo del término sino en su
sentido vivido de existencia; es decir, en la recuperación y reconstrucción de existencia, libertad
y liberación en el presente, pero en conversación con los ancestros. Significa un pensamiento
política y culturalmente subversivo, confrontando la no-existencia; esto es, trabajando hacia la
“decolonialidad”.
Interculturalidad, Estado, sociedad. Luchas (de)coloniales de nuestra época 131
El primer elemento tiene que ver con lo que Claudia Mosquera (2007)
llama los vínculos constitutivos con la trata negrera transatlántica que sigue en
la memoria e identidad sociales de los afrodescendientes, de los seres huma-
nos de la diáspora africana. Las “memorias de la esclavitud” y las demandas
de reparación histórica y contemporánea que las acompañan, no sólo cuestio-
nan y develan el orden socio-étnico racial vigente, sino también pone en evi-
dencia la complejidad de las estructuras y “construcciones sociales, históricas
y culturales que pesan sobre la raza negra” (Mosquera, 2007: 14).
Estas memorias y demandas ponen en evidencia la permanencia de
sociedades y Estados racistas; visibilizan la falacia de la denominada “demo-
cracia racial” (caso de Brasil) y llevan al debate las manifestaciones y los
efectos pasados y presentes de la violencia racial estructural. Puesta en evi-
dencia aquí y reflejada claramente en la “Declaración de la Sociedad Civil de
las Américas de cara a la Conferencia Mundial de Revisión de Durban”, está
la necesidad de posicionar el problema del racismo, la discriminación racial
y el continuo uso de “raza” como discurso, instrumento y patrón de poder.
Asumir este problema como un eje fundamental permite pensar la trans-
formación del Estado en aras a la solución de la desigualdad social y racial,
no desde un posicionamiento de diferencia cultural como intervención sino
desde la diferencia del ser cultural deshumanizado, entendida como proceso
histórico. Ante esta realidad la refundación del Estado va mucho más allá del
reconocimiento del carácter pluriétnico y multi o pluricultural del espacio
nacional. Requiere, como bien señala Mosquera, que el Estado repare el daño
hecho al proyecto de vida colectivo del grupo subalternizado afro y que ese
mismo Estado emprenda acciones de justicia reparativa. Por cierto, esta
noción plantea otro elemento político-jurídico conceptual para la construc-
ción de un nuevo ordenamiento estatal.
134 Catherine Walsh
El segundo elemento tiene que ver con las identidades diaspóricas, las
que marcan un vínculo identitario, sociopolítico y cultural que camina sobre
lo nacional. Estas identidades asumidas en los años recientes dentro de las
designaciones de “afrodescendientes”, afroandinos y afro (latino)americanos,
marcan una diferencia y experiencia históricas compartidas: las de la diáspo-
ra forzada y la esclavización.
La condición de la diáspora construida territorialmente generación por
generación tiene centralidad en las construcciones de identidad afro y en el
concepto y la práctica de territorios ancestrales: territorios entendidos como
espacios para la reproducción étnica, social y cultural (García Salazar, s.f.).
La fuerza de este vínculo territorial se evidencia especialmente en la zona
afropacífica de Esmeraldas (Ecuador) y Tumaco (Colombia). Aquí el Estado
nacional sirve muy poco como referente; las identidades más bien están
envueltas en los flujos y reflujos de la frontera. De hecho, desde los años 90,
existe la propuesta de la “gran comarca” pensada como un espacio territo-
rial ancestral, inicialmente desde la selva de Darién en Panamá hasta el
norte de Esmeraldas, cruzando la autoridad y delimitaciones territoriales de
tres Estados. A finales de los 90 –y ante los debates en torno a una nueva
Constitución Política que incluiría derechos colectivos y el reconocimiento
de circunscripciones territoriales– se adapta la propuesta de la “gran comar-
ca”, orientándola a los cantones de Eloy Alfaro y San Lorenzo, bajo la
designación de la “Gran Comarca del Norte de la Provincia de Esmeraldas”.
La propuesta desarrollada por las organizaciones de la zona tenía como fin
establecer una estructura organizacional y administrativa (palenques) que
permitiera consolidar un territorio propio con autonomía. Recientemente el
concepto de la Gran Comarca ha sido retomado y reelaborado por el
Consejo de Organizaciones de Afroecuatorianos del Norte de Esmeraldas-
CANE y la Red de Consejos Comunitarios del Pacífico Sur Nariñense-RED-
COMPAS (donde se aglutinan catorce consejos comunitarios) en Colombia,
desde la realidad compartida por estas poblaciones, en la cual “la raya”
–denominación que utilizan los abuelos para referirse al límite fronterizo–
impuesta en 1835, ha sido elemento y factor estratégico de fragmentación y
desintegración.
Al reconocer y fortalecer las estructuras y mecanismos de organización,
gobernación y autoridad (palenques) y alentar procesos educativos que cru-
zan “la raya” –funcionando a pesar de o sobre ella–, las comunidades del
Interculturalidad, Estado, sociedad. Luchas (de)coloniales de nuestra época 135
Para el señor presidente Evo Morales Ayma, los de linaje africano no for-
mamos parte del mosaico étnico del país, en todos sus discursos no se le ha
escuchado pronunciar la palabra afrodescendiente y/o afroboliviano, nos ha
deslegitimado de la nacionalidad boliviana. [...] Mientras el slogan “somos
diversos en la pluralidad” persista como emblema del cotidiano discurso, nues-
tra presencia continuará bajo la influencia de los temores infundados que nos ha
caracterizado por siglos (Angola, 2006).
ción especial”, por parte del MAS, en tres de sus 408 artículos (Juan Angola,
entrevista virtual y comunicación personal, febrero 2008).
129 La mayoría de la población afroboliviana está en las zonas de Tocaña, Chijchipa, Chicaloma,
Villa Remedios, Mururata de Yungas del departamento de La Paz.
138 Catherine Walsh
LA PROPUESTA AFROECUATORIANA
130 La política de acción afirmativa e inclusión social debe aplicarse, según la propuesta, en los cam-
pos del trabajo, de la educación superior y de la función legislativa como también con relación a
los derechos civiles en general. Tal consideración se refleja en la nueva Constitución (ver Art. 65,
341 y 356).
142 Catherine Walsh
a las cuales se busca ser incluido. Por eso mismo, la inclusión social es su-
puesto central de las políticas de corte multi y pluriculturalista –de intercul-
turalidad funcional–, eje promovido por UNESCO y otros organismos multi-
laterales para enfrentar los conflictos culturales y los crecientes “etnocentris-
mos”. Ante esta realidad, vale la pena aclarar de qué inclusión estamos
hablando.
A diferencia de los afrobolivianos que no presentaron una propuesta, la
de la CODAE dio pautas importantes para ampliar y pluralizar la
Constitución Política, incluyendo, por ejemplo, en el campo educativo, pro-
gramas de etnoeducación afro y “modelos educativos que fomenten la inter-
culturalidad, el conocimiento y respeto a los procesos sociohistóricos y cul-
turales de la nación ecuatoriana” (p. 8). Abogó por la necesidad de fortalecer
los derechos colectivos y establecer políticas públicas que permitan su apli-
cación.132 Posicionó el problema del racismo y la discriminación racial, y
planteó la urgencia de medidas reparativas. Y reconoció la problemática de
las identidades fronterizas, anteriormente mencionadas, pero en la misma
lógica del Estado moderno que requiere una sola identificación-identidad
nacional:
Los habitantes de territorio extranjero en las zonas de frontera que acre-
ditan pertenecer al mismo pueblo ancestral afrodescendientes y que posean vín-
culos históricos identitarios y culturales, con sujeción a los convenios y trata-
dos internacionales, y que manifiesten su voluntad expresa de ser ecuatorianos
(p. 7).
132 Aunque el reconocimiento de los derechos colectivos es considerado como una de las mayores
conquistas del pueblo afroecuatoriano, su situación atraviesa todavía por un marco de descono-
cimiento por parte del Estado, reflejado en la falta de políticas públicas claras (SIISE y SISPAE,
2007).
144 Catherine Walsh
133 Esta distinción es clave porque permite considerar las divergencias entre perspectivas afroecua-
torianas e indígenas con relación a los conceptos y prácticas de territorio, derecho y autonomía.
134 Aspecto discutido en la Tercera Mesa de Discusión sobre Políticas Públicas para los
Afroecuatorianos, organizada por la CODAE, Quito, 26 de junio de 2008.
Interculturalidad, Estado, sociedad. Luchas (de)coloniales de nuestra época 145
135 Dentro del derecho internacional “pueblo” denota una relación ancestral desde la época de colo-
nización o formación del Estado y la conservación de instituciones, costumbres, tradiciones y
territorios propios; es esta denotación la que posibilita derechos colectivos. Así se puede hablar
de “pueblos indígenas” y “pueblos afro”, pero no de pueblos “montubios” (campesinos del lito-
ral) y pueblos campesinos, pero sí de comunidades. Este punto es importante por la centralidad
que tuvo en los debates constituyentes ecuatorianos. Aunque al distinguir entre “pueblos ances-
trales” y “comunidades” en términos históricos es necesario para alentar no sólo la pluralidad
jurídica sino también la descolonización, la Constitución aprobada no hace tal distinción de
manera explícita y clara.
146 Catherine Walsh
136 Según lo expresado por el presidente Correa en su discurso de posesión, esta revolución ciuda-
dana se entiende como “el cambio radical, profundo y rápido del sistema político, económico y
social vigente” y consiste en cinco ejes de cambio y trabajo: (1) la revolución constitucional y
democrática, (2) la revolución ética, (3) la revolución económica y productiva, (4) la revolución
social y (5) la revolución por la dignidad, soberanía e integración latinoamericanas.
137 http://www.presidencia.gov.ec/imprimir_noticia.asp?noid=12395.
148 Catherine Walsh
que este hito tampoco esté libre de problemas, conflictos o peligros de coop-
tación, los procesos que marcan –procesos históricos de construcción colec-
tiva ahora en pleno esfuerzo de sistematización– no tienen precedente.
¿Qué ofrece la interculturalidad a estos nuevos ordenamientos? Como
he argumentado aquí, como proceso y proyecto políticos, sociales y éticos, y,
transgrediendo también lo epistémico e intelectual, concebida inicialmente
desde los movimientos indígenas, apunta mucho más allá que a la simple rela-
ción entre culturas diferentes. En el contexto de refundar el Estado sirve como
herramienta para repensar y reconstruir las instituciones sociales y políticas
de la sociedad bajo criterios que reconocen y confrontan la colonialidad aún
presente, el racismo y la racialización, la desigualdad y el carácter uninacio-
nal y monocultural del Estado; un Estado que niega la posibilidad de lógicas,
racionalidades, conceptos y prácticas sociopolíticas diferentes, como también
de pueblos distintos. De esta manera, la interculturalidad da un marco para el
proyecto activo y dinámico de la interculturalización; un proyecto que asume
la decolonialidad como requisito y obligación, impulsando un cambio pro-
fundo hacia la creación de un Estado y sociedad que operan a partir de las
articulaciones, coordinaciones e interrelaciones entre estas lógicas, racionali-
dades, conceptos, prácticas, pueblos y nacionalidades diferentes.
Queda claro que la interculturalidad no se restringe a lo indígena ni a lo
afro como referentes únicos para la refundación. No sugiere un cambio basa-
do en la inclusión de corte multiculturalista, la que en la práctica añade o
suma lo indígena y lo afro al modelo (monocultural) ya establecido. Tampoco
pretende promover un colapso de las diferencias en el “nuevo sentido común”
al que el PNUD se refirió, que fácilmente se convierte en formas contempo-
ráneas de mestizaje social y transculturización. Más bien y como estos capí-
tulos así han argumentado, la interculturalidad parte de las diferencias histó-
rico-ancestrales (no sólo culturales sino también coloniales; es decir, aquéllas
establecidas dentro de una matriz colonial de poder y dominación). Crear las
condiciones para que estas diferencias puedan existir y fortalecerse en condi-
ciones de igualdad y equidad, es sólo parte de su afán; la otra parte se dirige
hacia el proyecto de una construcción plural que permita que estas diferencias
se articulen y coordinen, impulsando de esta manera nuevas formas práctico-
conceptuales de concebir y hacer el Estado.
Pero como he señalado, la interculturalidad en sí no es suficiente;
enfrenta sólo parte del problema y de allí, la importancia y utilidad del reco-
154 Catherine Walsh
138 Aquí no menciono el caso de los montubios ecuatorianos por una razón específica: no estoy de
acuerdo con su denominación como “pueblo”, dentro de la nueva Constitución, porque, y como
he argumentado, la definición de “pueblo” establecida internacionalmente –especialmente en el
Interculturalidad, Estado, sociedad. Luchas (de)coloniales de nuestra época 155
Convenio 169 de la OIT– señala como característica las raíces ancestrales que predatan a la for-
mación de la República. En este sentido, y desde mi perspectiva, los montubios son una “comu-
nidad”, pero no un “pueblo”.
139 Tal reconocimiento existe en la nueva Constitución.
156 Catherine Walsh
140 Para el intelectual aymara Esteban Ticona (2005), también es posible pensar en sociedades sin
Estado: “No porque soñamos en alguna nueva utopía, sino sencillamente en la presencia de múl-
tiples experiencias de sociedades sin Estado en varios continentes, como el africano, el asiático e
incluso los pueblos quechuas, aymaras y urus de Abya Yala”.
158 Catherine Walsh
HACIA UN NUEVO
DESIGNIO HISTÓRICO
Interculturalidad, Estado, sociedad. Luchas (de)coloniales de nuestra época 161
Hay quien dice que América Latina está viviendo un cambio o transi-
ción paradigmática. Otros hablan de la emergencia en Abya Yala del nuevo
pachakutik –la instauración de un nuevo tiempo–142 y de un ñaupa o nayra-
pacha –un pasado capaz de renovar el futuro. Otros más hablan de un giro
decolonial, que plantea la descolonización y la decolonialidad, y no la moder-
nidad, como proyectos todavía inacabados (Maldonado-Torres, 2007). Estos
proyectos sin duda forman parte del pachakutik, de este impulso y necesidad
de instaurar el orden en un mundo que ha sido descarrilado por las políticas
gesto de caridad de los amos del mundo para consuelo de sus siervos (Galeano,
2008: 1).
LA REIVINDICACIÓN DE LA NATURALEZA
146 Es interesante anotar que Michael Handelsman (2001: 9) también se refiere a los sentimientos de
Corral, esta vez con relación a la Constitución de 1998. Como dice Handelsman, al resaltar la
supuesta “aculturación” de los indígenas y la predominancia mestiza, inclusive en su frase: “ni
siquiera el poncho es indígena, si no mestizo”, Corral contribuye a la percepción de que los indí-
genas no son componentes constituyentes del país.
Interculturalidad, Estado, sociedad. Luchas (de)coloniales de nuestra época 171
147 Este hecho es más preocupante aún, si consideramos que los afroecuatorianos tuvieron presencia,
sobre todo por la agencia de la asambleísta Alexandra Ocles, en todos los debates sobre los dere-
chos colectivos y en la redacción de ellos. Allí queda por considerar por qué se mantiene su
subordinación como pueblo y como sujeto de derechos ancestrales –una ancestralidad distinta–
haciendo que éstos se conciban desde un derecho mayor: el derecho indígena.
174 Catherine Walsh
148 El ejemplo de Bolivia es instructivo por los esfuerzos hechos en la nueva Constitución para
repensar y refundar todo el orden jurídico a partir de la pluralidad, estableciendo garantías para
accionar el respeto de los derechos colectivos, destacando la acción popular e integrando seis
tipos de derechos: fundamentales civiles; políticos; de las naciones y pueblos indígenas, origina-
rios, campesinos; ambientales, económicos, sociales y culturales. Pero claro los afrobolivianos
permanecen al margen de esta estructura.
Interculturalidad, Estado, sociedad. Luchas (de)coloniales de nuestra época 175
149 Este tema fue muy debatido dentro de la Asamblea Constituyente, tanto con dirigentes indígenas
como también con miembros del gobierno. Punto central del conflicto ha sido la consulta previa,
derecho ganado en el Convenio 169 de la OIT y ratificado por Ecuador en 1998, que el presidente
Rafael Correa pretendía suprimir. El texto constitucional finalmente quedó de la siguiente mane-
ra: “La consulta previa, libre e informada, dentro de un plazo razonable, sobre planes y progra-
mas de prospección, explotación y comercialización de recursos no renovables que se encuentran
en sus tierras y que puedan afectarlos ambiental o culturalmente; participar en los beneficios que
esos proyectos reporten y recibir indemnizaciones por los perjuicios sociales, culturales y
ambientales que les causen. La consulta que deban realizar las autoridades competentes será obli-
gatoria y oportuna. Si no obtuviese el consentimiento de la comunidad consultada, se procederá
conforme a la Constitución y la ley” (Capítulo Cuarto, Derechos de las Comunidades, Pueblos y
Nacionalidades, Art. 57, numeral 7).
176 Catherine Walsh
150 En esta reducción, que parte del supuesto de que la colectividad a la que se refieren los derechos
colectivos es la indígena, los afroecuatorianos tendrían derechos sólo mientras puedan adaptarse
o ajustarse a los derechos indígenas, como deja claro el Art. 86 de la Constitución de 1998.
Interculturalidad, Estado, sociedad. Luchas (de)coloniales de nuestra época 177
151 Por ser arraigados a la vida, los sistemas de justicia indígenas (y afro, aunque estas comunida-
des debaten sobre si existen “sistemas” o más bien prácticas de justicia), siempre han partido de
la integración con la naturaleza. Por ello expresan una posición muy distinta a la del derecho
positivista que parte del individuo como sujeto del Estado monocultural, abstraído de su entor-
no. No obstante, estos sistemas “propios” también han sido impactados, desestabilizados y, a
veces, comprometidos y cooptados, debido a la presencia e intervención de compañías transna-
cionales, la extracción de recursos nacionales, la corrupción de dirigentes, la toma de tierras por
colonos, la migración temporal, y todos los conflictos, divisiones y pugnas que estos cambios
han propiciado.
180 Catherine Walsh
152 En este sentido es instructiva la experiencia canadiense. A partir de una práctica denominada “cír-
culos de justicia”, se construye un proceso de juzgamiento que involucra a autoridades indígenas
y a jueces del Estado, en un proceso dialógico que busca consenso.
Interculturalidad, Estado, sociedad. Luchas (de)coloniales de nuestra época 181
El sistema educativo es, sin duda, una de las instituciones sociales más
importantes para construir la interculturalidad, ya que es la base de la forma-
ción humana e instrumento no sólo de mantenimiento de una sociedad sino
de su crecimiento, transformación y liberación, y del reconocimiento de todas
sus potencialidades civilizatorio-humanas. Estas potencialidades –que impli-
can el desenvolvimiento de lo humano integral en unidad con la madre tierra,
el territorio, el cosmos y toda la totalidad (Delgado y Mariscal, 2006)–154 son
las que desconoce en su práctica actual la educación formal uni o no nacional
(llamada hispana en Ecuador, por extraño que parezca). Visto desde esta pers-
pectiva, tenemos el desafío
de reconocernos entre culturas como parcialidades de la vida, si queremos con-
vivir y curar nuestro planeta tierra de ese mal pandémico de colonización. De
ahí la urgencia para dialogar más que entre culturas, entre civilizaciones con sus
propias experiencias, identidades, cosmovisiones y lógicas de vida (Delgado y
Mariscal, 2006: 220).
154 Como explica el amauta José Mario Illescas en el texto de Delgado y Mariscal, “alcanzar la ple-
nitud del humano integral asentada en sus diferencias y semejanzas, en una sola unidad interna
de la individualidad y lo colectivo, solamente es posible si el ser humano se desenrolla, mientras
que el desarrollo humano que plantea la UNESCO y el programa de Naciones Unidos es todo el
contrario. [...] La condición humana está pues enrollada, está comprimida por el modelo occi-
dental identificado como ‘sociedad de cultura y de civilización’, donde el ser humano ha llegado
en su condición de existencia apenas a lo cuasi humano. En todo esto la ciencia, junto a la tec-
nología, ha jugado un papel preponderante, con todos sus paradigmas, enrollando aún más la con-
dición humana” (p. 19).
184 Catherine Walsh
155 Al respecto vale mencionar los numerosos textos y discursos que se refieren a “nuestros” indios
y “nuestros” negros, como si ellos fueran objeto de propiedad, pero nunca –o muy rara vez– se
utiliza “nuestros” blanco-mestizos.
156 Tal fue el caso del “mandato” que el Banco Mundial dio al gobierno de Fujimori, a fines de 1990
y principios de 2000, exigiendo que el gobierno peruano estableciera una política educativa de
interculturalidad dentro de la educación “nacional” so pena de perder el financiamiento de esta
entidad.
Interculturalidad, Estado, sociedad. Luchas (de)coloniales de nuestra época 185
157 Tal perspectiva se relaciona con las de otros intelectuales afrodescendientes cuyo pensamiento
también parte de la lucha decolonial. Ver, por ejemplo, Fanon (1967/1999) y Cesaire (1972/
2000).
186 Catherine Walsh
Desde hace siglos los pueblos indígenas de Abya Yala han pensado el
mapa de otra forma y desde otra lógica, con el Sur arriba y el Norte abajo.158
En este mapa “cabeza abajo”, con América Latina y África sobre Europa,
Canadá y Estados Unidos y más grandes que ellos, el mundo se conceptuali-
za en forma radicalmente distinta. ¿Qué ofrece esta representación a la geo-
política dominante actual?, ¿a la concepción única, globalizada y universal
del mundo, gobernada por la primacía total del mercado y de la cosmovisión
neoliberal y como parte de ella –por un orden político, económico y social–,
un orden también del conocimiento?
Hablar de un “orden del conocimiento” permite abordar el problema
educativo desde otra perspectiva. Permite ir más allá de las políticas educati-
vas o la propuesta curricular y considerar cómo la institución de la educación
ha contribuido –y sigue contribuyendo– a la colonización de las mentes, a las
nociones de “singularidad”, “objetividad” y “neutralidad” de la ciencia, el
conocimiento y la epistemología, y de que unas personas son más “aptas”
para pensar que otras.
De hecho, el conocimiento tiene una relación y forma parte integral de
la construcción y organización del sistema-mundo moderno capitalista que, a
la vez y todavía, es colonial. Es decir, la “historia” del conocimiento está mar-
cada geohistórica, geopolítica, geocultural y territorialmente; tiene valor,
color y lugar “de origen”.159 En América Latina esta geopolítica se evidencia
158 Esta inversión del Norte y del Sur también se encuentra en el pensamiento de las comunidades
afro de la frontera colombo-ecuatoriana, quienes hablan de la costa arriba para referirse al
Ecuador y la costa abajo haciendo referencia a Colombia. Ver Walsh y Santacruz (2006).
159 Ver Mignolo (2003) y Lander (2000).
Interculturalidad, Estado, sociedad. Luchas (de)coloniales de nuestra época 187
160 Para una amplia discusión de esta problemática y de la colonialidad del saber ver Lander (2000,
2002).
161 Como hemos argumentado a lo largo de este libro, la modernidad a la que nos estamos refirien-
do es la que comienza en los siglos XIV al XVI, cuando la racionalidad formal –a la que Max
Weber llamó la racionalidad medio-fin, concebida a partir del individuo– se impuso a la sociedad
entera (Hinkelammert, 2006). En este período, como veremos a continuación, comienza a surgir
la ciencia natural empírica.
188 Catherine Walsh
162 Walter Mignolo deja muy claro que América “Latina”, como proyecto político y ético, ha sido el
ethos de colonialismo interno, un cuchillo de doble filo. “Por un lado, creó la idea de una nueva
unidad continental. Por el otro, elevó a la población de descendencia europea, borrando a las
poblaciones indígenas y afro. América Latina no era entonces una entidad preexistente donde la
modernidad llegó y las cuestiones de identidad emergían. Más bien, era una de las consecuencias
del re-mapeo del mundo moderno-colonial promovido por los procesos dobles e interrelaciona-
dos de descolonización en las Américas y la emancipación en Europa” (Mignolo 2005: 59, tra-
ducción de la autora).
Interculturalidad, Estado, sociedad. Luchas (de)coloniales de nuestra época 189
163 En esos momentos el lugar de la reflexión mental y espiritual del saber también era considerado
únicamente como europeo.
190 Catherine Walsh
164 El concepto europeo de universidad es el que se extendió al mundo. Como explica Medina
(2006b: 102), este concepto “está ligado y nace de una visión monoteísta de la realidad, por tanto
separada e historicista, basada en los principios lógicos de identidad, no contradicción y tercero
incluido, producidos justamente en la universitas medieval”.
165 Para un análisis detallado, véase el texto de la Comisión Gulbenkian Abrir las ciencias sociales,
compilado por Immanuel Wallerstein.
Interculturalidad, Estado, sociedad. Luchas (de)coloniales de nuestra época 191
Esta geopolítica del conocimiento, sin duda, ha servido como base del
sistema educativo, haciéndonos pensar hasta hoy que lo que necesita la edu-
cación es una reforma que le permita ajustarse aún más a los estándares (glo-
bales) euroamericanos. Los esfuerzos actuales por evaluar y clasificar a las
universidades latinoamericanas bajo criterios “universales”, y establecer cri-
terios similares para los colegios y los docentes, es un buen ejemplo. Son
estos “estándares” de calidad los que también impulsan y orientan la nueva
filosofía y política de la inclusión; “incluir” a los grupos históricamente mar-
ginalizados podría ser estrategia clave de un mundo globalizado, donde nada
ni nadie puedan quedar fuera de los designios del mercado.
Por lo tanto, el reconocimiento de los pueblos indígenas y afrodescen-
dientes, y la incorporación dentro del currículo de “algo” de sus tradiciones,
folclor y saber, no reflejan necesariamente una nueva conciencia social. Por
el contrario, esto puede ser comprendido como el cumplimiento de las nue-
vas reglas del multiculturalismo de corte neoliberal, analizadas en los capítu-
los anteriores. Mientras la nueva bandera multicultural proclama la inclusión,
su paradigma perpetúa y legitima formas de diferenciación excluyente e
inventa nuevas formas novedosas. La vieja dicotomía entre ciencia –o cono-
cimiento– y saber se mantiene vigente; los indígenas y negros quedan marca-
dos y representados por su diferencia no moderna y por su particularidad cul-
tural (subalternizada, esencializada y etnizada) frente a la mismidad de los
sectores blanco-mestizos.
Aquí se pone en escena lo cultural entendido como social y tradicional;
el problema real es que la epistemología del poder –o el poder de la episte-
mología–, como patrón colonial, y la racialización, fragmentación y subordi-
Interculturalidad, Estado, sociedad. Luchas (de)coloniales de nuestra época 193
166 Como destaca De Castilla Urbina (1999: versión digital), “para el nuevo paradigma, todo ser
humano, al nacer, lo hace con determinadas necesidades, capacidades y potencialidades. El pro-
pósito del desarrollo económico y social, debe estar orientado a crear las condiciones para satis-
facer esas necesidades, ejercitar esas potencialidades en el presente y permitir su aumento y con-
tinuidad (sustentabilidad) en el futuro, de manera tal, que el desarrollo actual permita el de las
generaciones futuras”.
194 Catherine Walsh
167 Como veremos más adelante, este “bienestar individual” contrasta radicalmente con el sumak
kawsay –el “buen vivir” o el “vivir bien”– que orienta las propuestas de los movimientos indíge-
nas y sus sistemas de vida, y del bien estar colectivo que orienta las visiones afro. De hecho, el
cómo queremos vivir es la cuestión que está detrás tanto del tema del desarrollo como del de la
educación; ¿educar para qué?, es decir ¿con qué propósitos y bajo qué visión de país y sociedad?
Interculturalidad, Estado, sociedad. Luchas (de)coloniales de nuestra época 195
168 El paradigma del desarrollo humano también responde a esta cuantificabilidad. El PNUD, por
ejemplo, ha adoptado un Índice de Desarrollo Humano (IDH), que integra –en una sola variable
compleja– indicadores como la esperanza de vida al nacer, el alfabetismo adulto y el ingreso, per-
mitiendo así medir hasta qué punto un determinado país satisface ese “desarrollo humano soste-
nible”. Como indica De Castilla Urbina (1999), “para el PNUD, el indicador fundamental para el
desarrollo humano es la educación; educación que acompaña al ser humano desde la simple alfa-
betización hasta aquella premeditada, organizada, compleja y arreglada, conforme a objetivos,
como es la educación escolar, cuyas consecuencias en una sociedad meritocrática, se reflejan
directamente en el nivel de los ingresos monetarios de las personas, según sea el nivel de escola-
ridad de las mismas”.
196 Catherine Walsh
169 Vista desde la experiencia del Ecuador, la crítica de Medina (2006b: 105) a lo “transversal” pare-
ce acertada: “Lo ‘transversal’ no es más que una suerte de hipersectorialización: una esencia que
bendice a todas las partes, es una demostración nomás que sin un cambio de paradigma no se
puede entender y menos aplicar la teoría (de este eje transversal): se sirve vino nuevo en odres
viejos. La cicatriz de esta incapacidad cognitiva es el concepto de ‘transversalidad’”.
Interculturalidad, Estado, sociedad. Luchas (de)coloniales de nuestra época 199
171 Para un análisis detallado de estas capacidades y destrezas, que incluye ejemplos concretos para
su aplicación en el aula ver Walsh (2001).
202 Catherine Walsh
172 Mientras que la distinción que hace Tubino aquí es útil, su perspectiva de “educación ciudadana
intercultural” diluye los elementos críticos anunciados en una propuesta que puede ser leída como
inclusión social.
204 Catherine Walsh
moderno y colonial. Un orden en que todos hemos sido, de una manera u otra,
partícipes. Asumir esta tarea implica un trabajo de orientación y de orden
decolonial dirigido a quitar las cadenas y desesclavizar las mentes (como
decían Zapata Olivella y Malcolm X), a desafiar y derribar las estructuras
sociales, políticas y epistémicas de la colonialidad –estructuras hasta ahora
permanentes–, que mantienen patrones de poder enraizados en la racializa-
ción, en el conocimiento eurocéntrico, en la categorización de algunos seres
como subhumanos y en la subordinación o exclusión total de otras lógicas,
filosofías y sistemas de vida. A eso me refiero cuando hablo de lo decolonial.
Caminar hacia la refundación educativa desde o con una orientación
decolonial implica trabajar estratégicamente en diferentes frentes, incluyendo
el del conocimiento. Tertuliar sobre una política epistémica de la intercultu-
ralidad, pero también de epistemologías políticas y críticas en el campo edu-
cativo, podría servir para elevar los debates alrededor de la interculturalidad
a otro nivel, pasando de su fondo enraizado en la diversidad étnico-cultural al
problema de “la ciencia” en sí; es decir, evidenciar la manera en que la cien-
cia, como uno de los fundamentos centrales del proyecto de la moderni-
dad/colonialidad, ha contribuido en forma vital al establecimiento y manteni-
miento del histórico y actual orden jerárquico racial, en el cual los blancos
–especialmente los hombres blancos europeos– permanecen en la cima. Pero,
al mismo tiempo, permitiría considerar la construcción de nuevos marcos
epistemológicos que pluralicen, problematicen y desafíen la noción de un
pensamiento y conocimiento totalitarios, únicos y universales desde una pos-
tura política y ética, que siempre mantiene presentes las relaciones de poder
a las que han sido sometidos estos conocimientos. Así alienta nuevos proce-
sos de intervención intelectual asentados en la negociación, convergencia y
complementariedad como pautas y procesos que históricamente han orienta-
do los sistemas de pensar indígena, en contraste con la fragmentación y opo-
sición promovidas por el pensar moderno-colonial-occidental.173 Me refiero a
procesos de intervención intelectual enraizados en una pedagogía de praxis
crítica –la que he venido llamando “pedagogía decolonial” (Walsh, 2008)–
que podrían poner en consideración otros modos de pensar, aprender y ense-
173 Es interesante anotar cómo esta convergencia históricamente asociada con lo indígena encuentra
reflejo en la nueva teoría de sistemas o el denominado “pensamiento complejo”, ejemplificado
en América Latina en autores como Maturana y Varela, así como en las recientes traducciones de
los trabajos de Edgar Morin. Ver también la crítica que hace Medina (2006b).
206 Catherine Walsh
174 No obstante, existen críticas a la propuesta por ser kichwo-céntrica, porque deja afuera del mode-
lo a otras cosmologías y perspectivas filosóficas construidas desde los pueblos indígenas amazó-
nicos y de la Costa, y desde las comunidades afrodescendientes.
Interculturalidad, Estado, sociedad. Luchas (de)coloniales de nuestra época 207
EL REFUNDAR...
180 Esto lo palpé en mi experiencia reciente en Dinamarca, país identificado como uno de los más
desarrollados del mundo y entre los primeros en términos de “calidad de vida”. Como evidencié
en las intervenciones e intercambios con representantes de alto nivel del gobierno, académicos,
miembros de ONG y personas comunes y corrientes, esta designación se sustenta, por lo menos
en parte, en una perspectiva de superioridad geopolitizada y racializada, a través de la cual
América Latina en particular y el Sur en general, son vistos como inferiores, bárbaros y en nece-
sidad de progreso y desarrollo “civilizado”.
Interculturalidad, Estado, sociedad. Luchas (de)coloniales de nuestra época 215
parece dar inicio a una nueva época como país, marcando un nuevo orden
social que camina con el pasado para desde allí renovar el futuro.
Este orden social consiste en un pensamiento de lógica de convivencia de
las sociedades culturales existentes, con derechos de unidad en la diversidad,
que en otras palabras es la complementariedad de las parcialidades sociales, en
un nuevo orden de estructuras propias, cuyo camino futuro es la vivencia del
pasado con transición del presente (Yampara, 1995: 78).
LA COMUNIÓN HUMANOS-NATURALEZA
181 La conjugación en primera persona del plural hace referencia a un grupo creciente de personas
dentro de las Américas que, desde nuestros lugares de lucha y proyectos político-intelectuales,
insistimos en la pervivencia de una matriz colonial del poder como un problema central, y la crea-
ción de condiciones radicalmente distintas del poder, saber, ser y vivir, una exigencia imperiosa.
216 Catherine Walsh
vivir”, lo que para los aymaras bolivianos es el suma qamaña: vivir bien en
armonía con los otros miembros de la naturaleza y con uno mismo (Yampara,
2005). Los pueblos afroecuatorianos –en forma similar a otros pueblos de la
diáspora africana– entienden este concepto a partir de su propia experiencia
y cosmovisión como el bien estar colectivo.
¿Cómo entender estos conceptos y cuáles son los principios que los
orientan? ¿Cómo se distinguen de la noción de “buena vida” o de “bienestar”
de la tradición occidental? ¿Qué potencialidades sugieren para re-fundar la
sociedad, para construir una sociedad otra? A continuación exploramos algu-
nas respuestas.
182 Aquí hacemos referencia específica a los pueblos y nacionalidades kichwa en Ecuador y los qhe-
chua y aymara en Bolivia, aunque se puede argumentar que el concepto también está presente,
con sus propios matices, entre otros pueblos indígenas del Abya Yala.
183 Como explica Estermann (1998: 114, nota 3), el “todo” en la cosmovisión o filosofía andina no
contradice las partes, sino las constituye. “La primordialidad de la estructura relacional no se
entiende en sentido metafísico, ni cronológico, sino axiológico y vivencial”.
218 Catherine Walsh
existe aislado o por sí mismo, sino que coexiste con su complemento especí-
fico. Eso quiere decir que no hay entes o acontecimientos completos en sí.
“Cielo y tierra, sol y luna, claro y oscuro, verdad y falsedad, día y noche, bien
y mal, masculino y femenino no son para el runa contraposiciones excluyen-
tes, sino complementarios necesarios para la afirmación de una entidad ‘supe-
rior’ e integral” (Estermann, 1998: 129).
La complementariedad apuntala la presencia del otro, de opuestos que
pueden ser al mismo tiempo complementarios y no necesariamente irreconci-
liables. Desde esta perspectiva, el ser humano sólo tiene sentido desde la dua-
lidad complementaria; similarmente, el individuo autónomo y separado es un
ente incompleto sin su complemento dentro de una totalidad social.
Este principio también pone en cuestión la lógica exclusiva de
Occidente enraizada en el principio de no contradicción. Como bien explica
Medina (2002: 54), este principio occidental, con sus dos derivados identidad
y tercero excluido, ha facilitado el colonialismo y ha hecho imposible, hasta
el momento, construir la interculturalidad.
El principio de identidad enfatiza la coincidencia de un ente consigo
mismo, y la diferencia con cualquier ente distinto [...]. El Principio de tercero
excluido afirma la exclusividad mutua de los valores lógicos de verdad y false-
dad: una proposición es o bien verdadera o bien falsa, pero no existe una terce-
ra posibilidad. Estos tres principios son la base de la racionalidad de exclusión
occidental con la que se ha construido la edad moderna: el colonialismo, la
industrialización y el tercermundismo. En este marco no es posible un diálogo
intercultural [...]. El Principio de complementariedad enfatiza la inclusión de
los opuestos complementarios en un ente completo e integral. La interculturali-
dad, por ello, sólo es posible desde esta matriz lógica amerindia [...].
184 www.amawtaywasi.edu.ec/objetivos.htm.
220 Catherine Walsh
Esta ligazón entre las personas, los ancestros y la madre tierra constitu-
ye la “naturaleza”, como totalidad espacio-temporal de la existencia, como
vida con respecto a un total. La libertad nace y crece en esta ligazón. Por
ende, la libertad no es algo otorgado o regalado: es la fuerza vital que susten-
ta y da razón a la existencia y a la humanidad. Una existencia y humanidad
que fueron violentadas y negadas por la esclavización y el colonialismo,
como bien dice Fanon (1999), pero también por los Estados “independientes”
que perpetuaban de múltiples maneras la misma violencia y deshumaniza-
ción. De hecho, fue la categoría de “raza” como patrón de poder la que justi-
ficaba esta violación, la negación y deshumanización. Al instalar la racializa-
ción como clasificación social, los colonizadores primero y las clases élites
del poder después, lograron poner en sospecha permanente la humanidad de
los negros, justificando así, como dice Maldonado-Torres (2007b: 140), “ya
no la temporal, sino la perpetua servidumbre, esclavitud y violación corporal
de los sujetos racializados”; es decir, la colonialidad del ser.185 Humanidad y
libertad, entonces, forman parte medular del significado de vida para los afro-
descendientes en su lucha por existir.
185 Para un análisis riguroso de este concepto ver Maldonado-Torres (2006 y 2007b).
Interculturalidad, Estado, sociedad. Luchas (de)coloniales de nuestra época 221
Al sostener que todos somos hermanos unidos con el gran todo y que las
diferencias no tienen un marco valorativo de superior e inferior, esta filosofía
busca enlazar y unir en vez de fragmentar y separar. El hombre y la mujer no
tienen sentido como seres individuales sino como parte de un colectivo. Su
función, además de la social, es la de intermediar entre lo divino y lo inani-
mado, y cuidar del medio natural, es decir de la tierra entendida en su forma
más amplia que incluye los ríos, las aguas, los animales, todos los seres visi-
bles e invisibles. Por eso, el manejo de los recursos naturales es entendido
como mandato ancestral, elemento que juega un rol importante en la noción
del bien estar colectivo afroecuatoriano.
186 Inclusive en lugares como el Palenque de San Basilio en la costa atlántica colombiana, se habla
del “buen morir” (exposición “Velorios y Santos vivos”, Bogotá, agosto de 2008).
187 Sobre la filosofía bantú ver Tempels (1959).
222 Catherine Walsh
Con base en la tradición oral del norte de Esmeraldas, Juan García (s.f.)
identifica los elementos básicos que ayudan a entender la manera en la que lo
ancestral se entreteje con la territorialidad colectiva para construir y ordenar
el proyecto de vida. Lo ancestral se considera aquí como la relación con los
antepasados. “Es un mandato de los mayores que se cumple y se transmite,
porque refuerza el sentimiento de la pertenencia al colectivo que apropia este
sentimiento. Lo ancestral equivale a la filiación que antecedió a los contem-
poráneos”.
El primer elemento en este tejido es el de la historia; es decir, el esta-
blecimiento de asentamientos ancestrales desde donde se construía un pro-
yecto colectivo de vida entre troncos familiares cuya ocupación cultural traza
un mínimo de cuatro generaciones. Esto nos hace recordar que para los hijos
de la diáspora africana lo colectivo, lo territorial y lo ancestral no son parte
de una cosmovisión originaria y milenaria que predatan con mucho a la inva-
sión española, como es el caso de los indígenas. Más bien son parte de una
práctica y actitud de vida moldeada como contrarréplica al despojo cultural
impuesto por el amo y el colonizador, en su conexión con África, pero cons-
truido en suelo americano.
En este contexto, el espacio comunitario –la posesión ancestral– es otro
elemento primordial; es el que permite la reproducción social, cultural y bio-
lógica y la realización de actividades individuales y colectivas que alientan
una vida digna y armónica, incluyendo aquellas relacionadas con la protec-
ción de los conocimientos, la espiritualidad y la naturaleza. Este elemento se
relaciona con otro: la coexistencia o herencia ancestral, referida al co-existir
y con-vivir con otros pueblos diferentes. La herencia ancestral –o los roles
generacionales transmitidos dentro de un mismo pueblo– hace necesario el
reconocimiento y respeto del otro. Según estas enseñanzas, la interrelación es
necesidad vital mientras que la solidaridad manda “compartir lo que se
tenga”. Antes, la montaña y el río eran espacios colectivos para buscar la vida
y por eso “nadie cogía más de lo que necesitaba para mantener [a] su fami-
lia” (García, “Lo que perdimos...”, s.f.).
El manejo de recursos, igual que la relación hombre-naturaleza, es el
último elemento mencionado por García. “Entendido como mandatos ances-
trales establecidos por los antepasados y asumidos por las generaciones
actuales como una actitud de vida, que se alimenta en un universo de normas
y símbolos que ánima el respeto a las relaciones armónicas entre el hombre y
la naturaleza”.
Interculturalidad, Estado, sociedad. Luchas (de)coloniales de nuestra época 223
188 El abuelo Zenón, abuelo materno de Juan García, es una figura importante en la tradición oral
afroecuatoriana. Es recordado con frecuencia en este proceso por reconstruir y mantener vivas las
enseñanzas de los ancestros.
224 Catherine Walsh
189 Como anota Medina (2001), el Shabbat o sabático se definía, desde la perspectiva semita, contra
el trabajo y la buena vida como no-trabajo, como descanso.
Interculturalidad, Estado, sociedad. Luchas (de)coloniales de nuestra época 225
ser las más altas del mundo, y donde la brecha entre la mayoría pobre y la
minoría rica difícilmente puede ser peor. Un país donde reina la avaricia, la
corrupción y el deseo de siempre ser otro: blanco, rico, moderno-occidental.
A partir de esta realidad –y con un contexto similar al que describe
Medina (2001) con relación a Bolivia–, Ecuador se construye sobre sus debi-
lidades y carencias, sobre valores y perspectivas de vida ajenos, y sobre las
esperanzas inalcanzables del mercado, del capital y de la buena vida. Las for-
talezas, incluyendo la permanencia de las prácticas y filosofías del buen vivir,
no constan en el imaginario o visión de sociedad que la patria promociona.
He aquí la trascendencia de la nueva Constitución. Al asumir el buen
vivir como eje y matriz para reorientar y resignificar el desarrollo, ahora
entendido como la relación entre los seres humanos y la naturaleza, y los sis-
temas, instituciones, políticas, normas, programas y servicios, la Constitución
abre la posibilidad –a partir de esta reorientación y resignificación– de re-
visionar y re-fundar la sociedad, haciendo que el equilibrio, la relacionalidad
la equidad, la solidaridad, la vida y la interculturalidad y la no discriminación
sean las fuerzas del nuevo futuro.
Para la consecución del buen vivir, son deberes del Estado (Art. 277):
• Garantizar los derechos de las personas, las colectividades y la naturaleza.
• Dirigir, planificar y regular el proceso de desarrollo.
• Generar y ejecutar las políticas públicas y controlar y sancionar su incum-
plimiento.
• Producir bienes, crear y mantener infraestructura y proveer servicios públi-
cos.
• Impulsar el desarrollo de las actividades económicas...
• Promover e impulsar la ciencia, la tecnología, las artes, los saberes ancestra-
les y en general las actividades de la iniciativa creativa comunitaria, asocia-
tiva, cooperativa y privada.
228 Catherine Walsh
190 Como ha sido el caso también de Bolivia, la complicidad fundante no ha desaparecido sino que,
a lo largo de los años, ha tomado distintas formas políticas. A mediados del siglo XX, esta forma
fue el capitalismo de Estado, luego el modelo fue el del Estado liberal de derecho, mientras en
los 1990 fue la política neoliberal con su nueva lógica multicultural vinculada a la idea del cre-
cimiento económico como base del desarrollo social. Para un análisis del caso boliviano ver Patzi
(2005).
Interculturalidad, Estado, sociedad. Luchas (de)coloniales de nuestra época 229
191 Es importante aquí señalar la diferencia entre esta nueva concepción de “lo propio” que fue cons-
truida entre los años 1960 y 1980 desde la teoría de la dependencia y el pensamiento latinoame-
ricano. Mientras que la última fue concebida esencialmente a partir de la metanarrativa marxis-
ta, antiimperial promovida por la izquierda blanco-mestiza masculina, el actual se piensa desde
la diversidad y como contrapropuesta a la matriz colonial.
192 En una primera versión de la Constitución aprobada por la Asamblea en mayo de 2008, este capí-
tulo se llamaba “De una vida digna para todos y todas”. Este cambio es particularmente signifi-
cativo. Mientras el primer título asumió la vida digna como eje de la conceptualización de los
derechos, reconociendo que la actual estructura estatal promueve (para la mayoría de los ecuato-
rianos) una vida no digna, el segundo vuelve a la terminología occidental y (neo)liberal de “inclu-
sión”. Con este cambio uno puede preguntarse si el objetivo es realmente construir un nuevo
orden social bajo principios distintos o es asegurar la incorporación de todos dentro de un siste-
ma definido por el poder estatal.
230 Catherine Walsh
Este ejemplo ayuda a comprender que el buen vivir no se limita a las con-
diciones económicas, políticas, socioculturales y ambientales sino que tam-
bién involucra y pone en consideración condiciones epistémicas. Al reconocer
y promover la relación integral entre el ser y el saber y su ligazón con las otras
relaciones y condiciones que componen un sistema de vida –incluyendo las de
espiritualidad y las vinculadas con la madre tierra–, pretende poner en prácti-
ca y asumir con seriedad filosofías de vida que rompen radicalmente con el
marco filosófico-político que orienta el Estado y la sociedad neoliberal. Estas
filosofías y prácticas epistémicas “otras” buscan la complementariedad y la
relacionalidad entre conocimientos, ciencias y saberes, entre personas y pue-
blos como productores de conocimiento, y entre estas personas y pueblos,
conocimientos y espacio-tiempos de la naturaleza en que se encuentran. Aspira
a “mejorar la calidad de vida”, contribuir “a la realización del buen vivir” y
alentar un régimen de desarrollo para el conjunto de la sociedad.
Interculturalidad, Estado, sociedad. Luchas (de)coloniales de nuestra época 231
INTERCULTURALIDAD, DECOLONIALIDAD
Y EL BUEN VIVIR: REFLEXIONES PARA ULTIMAR
sidencia de Bolivia, “basta resistir”. Esta postura defensiva que los pueblos
indígenas y afrodescendientes han mantenido permanentemente desde la
“invasión” y la esclavización, no ha logrado incidir mayormente en las estruc-
turas y relaciones políticas, económicas y sociales.
Más allá de la resistencia, la decolonialidad propone una postura ofen-
siva de intervención, transgresión y construcción. Una ofensiva que posibili-
ta, viabiliza y visibiliza, por un lado, las concepciones, prácticas y modos de
ser, estar, pensar y vivir de carácter decolonial actualmente existentes, hacien-
do que ellos abran procesos de enseñanza, des-aprendizaje y reflexión, no
como nuevos modelos para ser reproducidos sino como bases para la delibe-
ración, el cuestionamiento y el enfrentamiento con nosotros mismos y con las
concepciones, prácticas y modos modernos, capitalistas, occidentales, y cre-
cidamente alienantes –entre otros– del vivir cotidiano. Concebida de esta
manera, la decolonialidad no es un nuevo paradigma (o “paradogma”), tam-
poco una nueva invención teórico-ideológica sino una manera de nombrar un
proyecto centenario con su reciente re-in-surgir.194
Por el otro lado y al mismo tiempo, esta ofensiva no se queda en pre-
senciar concepciones y prácticas de carácter decolonial existentes. Busca
también la creación de nuevas estructuras, condiciones, relaciones y expe-
riencias, incluyendo la de nuevos lugares de pensamiento, como discutimos
en el capítulo anterior. De esta manera y en diálogo directo con el proyecto
de la interculturalidad –proyecto decolonial por práctica y concepción–,
apunta a la reconstrucción radical de seres,195 del poder y saber –y, más
ampliamente– de la relación sociedad-naturaleza. Así, la decolonialidad no es
meta o fin en sí mismo sino herramienta política y conceptual que ayuda a
vislumbrar la problemática en su complejidad y esclarecer el rumbo –teórico,
práctico y vivencial– de la lucha, insurgencia e intervención.
Si aceptamos la pervivencia de este patrón global de control y poder –lo
que Quijano nombró como la “colonialidad”– la decolonialidad es nada más
196 Perspectiva no sólo de los actuales actores socio-políticos involucrados en las luchas discutidas
aquí, sino también de entidades multilaterales e imperiales, incluyendo la CIA. Ver
http://www.cia.gov/publications/globaltrends2015/index.html.
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