Teología y Viúa, Vol. XXXVII (1996), pp.

341-352

Bruno Forte
Pontificia Facoltil Tcologia
Dell'Italia I\.1cridionalc (Nápoles)

Cristianismo y Europa de fin de milenio

¿,CRISTIANDAD o EUROPA? ¿EUROPA o DE LA MODERNIDAD?

UNA INTRODUCCION EN FORMA DE PREGUNTA

En el otoño de 1799 un pensador poeta, Georg Friedrich von Hardemberg, más

conocido con el pseudónimo de Novalis, había escrito un ensayo titulado Die
Christenheit oder Europa, que significativamente no fue aceptado en la revista
"Athenaeum" dehido a los fuertes contrastes que había suscitado en la intellighelltsia
vivaz. que se expresaba en esa revista, confirmada por el arbitraje negativo del mismo
Goethe (el texto aparecerá integralmente recién en la edición de las Schriften de 1826),
El contexto en el cual el ensayo había sido producido era el de la crisis de la conciencia
europea relacionada con la Revolución Francesa, y más precisamente coincidía con la
inquieta fase de transición en acto hacia la edad de la restauración, Con sus reflexiones,
Novalis entendía ofrecer una perspectiva mesiánico-espiritualista que favoreciera una
solución a los males y a las contradicciones generadas por la secularización protestante
e iluminista, La solución utópica -concehida en el mismo clima del cual surgieron los
Himnos a la noche y los Cantos espirituales- se unía a la condena del iluminismo
revolucionario y del ajetreo hurgués (la Gesch¿iftigkeit),
La idea clave, sohre la cual insiste el pensador poeta, es la primacía de la religión,
en cuanto ella sola puede despertar nuevamente a Europa dándole seguridad y unidad
frente a los riesgos presentes de disgregación: para Novalis sólo el orden de la cristian-
dad. solamente una restablecida respu!Jlica christiana que apele al carácter compacto
del mundo medieval podrá salvar al Viejo Continente, Este proceso sin embargo no es
captado como una vuelta a lo antiguo, definitivamente acabado también por los elemen-
tos de entera disolución (entre los cuales in primis la corrupción y la avidez de aque-
llos que deherían haber rendido públicamente testimonio cristiano), La propuesta en
realidad se plantea en el sentido de un vuelco utópico, orientada hacia la creación de
una "nueva cristiandad", que Novalis imagina como fruto de lo que -con las palabras
del amigo Friedrich Schlcgel- él mismo amaba llamar el "salto mortal de la misericor-
dia divina": una cristiandad que "debe vivir y hacerse activa, reconstruir una Iglesia
visible sin tener en cuenta fronteras políticas, y que acoja en su seno todas las almas
 BRUNO FORTE

sedientas de lo uILraterreno y qUiera eJercer funciones de mediadora entre el mundo

antiguo y el nuevo".
E] límite evidente de la tesis de Christenheit oder Europa es que Novalis propo-
nía un sistema, un "ordo", no menos ideológico de aquél al cual pretendía oponerse, el
moderno, iluminístico ordre de la raisoll. No pareció que él hubiera atesorado la tesis
central de Schlcgel: "El mundo no es un sistema sino una historia" (Die Welt is Keill
Srstelll. sOllderll eille Geschichte). La cristiandad del pensador poeta nada tiene que ver
con el horizonte bíblico de la historia sal litis. dominado por la promesa y por la espe-
ranza. A una crisis epocal de la historia él contrapone sencillamente la eliminación de
la historia, el utópico retorno al tiempo sin tiempo de un ideal, en realidad jamás
existido. Esto explica el porqué la tesis de Novalis no ejerció nada más que la fascina-
ción de la sugestión, a lo sumo prestándose a instrumentalizaciones nostálgicas o reac-
CIOnanas.
El caso representado por Christcllheit oder Europa se ofrece en toda su emble-
maticidad en una época, como la que vivimos, signada por una crisis de la conciencia
europea de proporciones no disímiles a la que siguió el año 1789: el derrumbe del muro
de Berlín en el así llamado "segundo ' 89" ha signado clamorosamente el final de
aquellos mundos ideológicos que habían dominado el sistema de los bloques contra-
puestos, que había encontrado justamente en Europa su más dramática concreción. La
disgregación que le siguió -sorprendente también para cualquier expectativa previso-
ra- demuestra cómo la verdadera identificación efectuada en el tiempo de la moderni-
dad no haya sido aquélla cntre cristiandad y Europa -abiertamente refutada por las
polémicas entre espíritu religioso y espíritu iluminista-, sino aquélla entre Europa y
modelo ideológico, típico fruto de la razón adulta y emancipada del iluminismo. La
crisis europea que siguió al derrumbe de las ideologías demuestra la plausibilidad de
esta hipótesis, formulable en los términos "Iluminismo o Europa", o si no en la fórmula
equivalente "Europa, o de la modernidad": ¿no es acaso el continente europeo que ha
exportado a todo el mundo la ideología de la revolución, burguesa o revolucionaria, y
en general el modelo ideológico de una razón humana presuntuosamente segura de
poder cambiar con sus fuerzas al mismo mundo y a la vida?, ¿no ha sido acaso la
antigua "casa europea" fOljadora de todas las aspiraciones emancipadoras de la edad
moderna, así como también de todos los totalitarismos inspirados en el Este tanto como
en el Oeste bajo la pretensión de un orden racional acabado y posible para exportar en
lo real?
Si tiene fundamento esta hipótesis, se comprende qué grave riesgo comportaría
seguir proponiendo en contraposición a la crisis nuevos modelos ideológicos, incluyen-
do el de una mítica cristiandad perdida que hay que reencontrar: en realidad, hoy, como
en la época de Novalis, una cristiandad, que quiera servir a la crisis de la conciencia
europea por caminos auténticos de posible reconciliación, no podrá ser pensada en
términos de abstracto sistema y de ideología confirmadora. Lo que es necesario enten-
der para proyectar un plausible rol de los cristianos en esta Europa de fin de milenio es
si, y en qué medida, una cristiandad no ideológica pueda ser propuesta y ser capaz de
inspirar praxis de acción social y política e itinerarios convincentes de búsqueda de un
nuevo consenso ético.
CRISTIANISMO Y EUROPA DE FIN DE MILENIO

1. LA PARABOLA DE LA MODERNIDAD Y LAS INQUIETUDES DE LA

CONCIENCIA EUROPEA

a) La "razón odulta" v lo sed de totalidad

La "razón adulta" emancipada es al mismo tiempo protagonista y meta de la

modernidad: a partir del giro hacia la primacía del sujeto operado por Descartes, a
través del variado floreo del "siglo de las luces", hasta el fruto de la Revoluci6n
Francesa y del audaz ordenamiento especulativo del sistema hegeliano, el ordre de la
raison tiende a abarcar la total realidad de la historia del hombre y del mundo. Todo
debe ser llevado nuevamente a la norma y a la medida de la raz6n, de manera que no
quede ningún resabio de sombra y que sea derrotada toda resistencia al proceso
emancipatorio del espíritu: en la ecuación especulativa entre "ideal" y "real" se reflejan
tanto el proyecto pníctico de reconducir al mundo y a todas sus relaeiones hacia el
hombre como único sujeto del devenir histórico, como la ambici6n de un pensamiento
solar, por el cual todo sea claro y evidente, sin residuos o ulterioridades. La "razón
moderna" postula así una sed de totalidad, que la hace constitutivamente absoluta y
violenta: el mundo explicado con el concepto no tolera la resistencia, no soporta la
interrupción, y no puede hacer otra cosa que exorcizar la inquietud de la singularidad y
las sorpresas de la diferencia (1 ).
La más alta celebraci6n especulativa de este triunfo de la razón la constituye el
sistema hegeliano: ello se presenta como "su tiempo llevado al concepto", y por lo
tanto como la fiel teorizaci6n de la "salida de la minoría de edad" de la razón y la
real ización del proceso victorioso del espíritu hasta el alcance del orden cumplido de la
verdad manifiesta, del "día espiritual de la presencia" de todas las cosas en la concien-
cia. Lo que, sin embargo, en Hegel ha sido respuesta a una aguda necesidad de reconci-
liación hist6rica, luego de la dramática crisis de la Revolución Francesa y de su poste-
rior desarrollo, no tardará en transformarse en la multiforme herencia hegeliana, en
seducción de la totalidad, fascinación de un saber absoluto, protagonismo histórico
absoluto de la razón adulta: reside aquí el constitutivo, dramático límite de la ideología
moderna, en todas sus conjugaciones, burguesas o revolucionarias. Herencia de Hegel
en cuanto producto de la síntesis cumplida de ideal y reaL realizada en el sistema, la
ideología pretende cambiar al mundo y a la vida a partir del concepto: la realidad vivida
debe adecuarse a la realidad programada; lo "negativo" y lo "positivo" son llevados a la
síntesis, que supera a ambos, a través de un proceso dialéctico, que embiste a las
relaciones hist6ricas, a las situaciones reales. La totalidad -abrazada por el pensamien-
to- no tardará en convertirse de este modo en totalitarismo, historicidad dura y violenta,
transformación revolucionaria tendiente a adecuar lo real, resistente y obtuso, al ideal
progresista e iluminado.

(1) el'. para este anülisis y sus (ksarrolJos, B. FORTE, La f('%¡.;ía COl/lII co/l/pilliía, I//('/l/oria )' pro/á'ía.
Introducción al sentido y al método de la teología como historia. Salamanca, Sígueme, 1990 (Ver-
dad e Imagen 11 Xl. 19 ss. Tamhién: Id., T('%¡.;ia del/a sforia. Saggio suBa riyeiazione. I'inizio e il
compimcnto. Milano. 1991, 288 ss.
~4 BRUNO FORTE

b) La "dialéctica de la Ilustración" y la "caída del sentido"

La parábola de las ideologías modernas no hará otra cosa que evidenciar esta
espantosa consecuencialidad: la falta de adherencia a la realidad "real" y el cierre a lo
nuevo y a sus sorpresas manifestarán al mismo tiempo el terrible aburrimiento y el
altísimo costo -en términos humanos, no menos que sociales y ecológicos- de las
presunciones ideológicas. De este modo la dialéctica del Iluminismo moverá desde la
manifiesta, dolorosa constatación -experimentada justamente en territorio europeo- de
cómo "la tierra enteramentc iluminada resplandece bajo la insignia de triunfal desven-
tura" (2). Este destino de la época moderna establece una unión entre la ideología
revolucionaria y la ideología burguesa: si el totalitarismo de la primera es desfachatado,
manifiestamente represivo y violento. el de la segunda es sutil y pcnetrante, difundido
por los "persuasorcs ocultos" de las socicdades del bienestar, exigentes y prcsumidos
no mcnos que los distintos "señores" de la rcvolución. En uno y otro caso se prcsupone
un sentido ya otorgado a todas las cosas, una justificación ideal que exorcise la
dramaticidad de los costos, un "proyccto" cumplido. que solamente debe ser efectuado
para que funcione. La amarga derrota rompe ambos sueños de totalidad: el aburrimiento
colectivo no es mcnos dramático que la náusea de quien posee todo; el ansia de libertad
no es menos grande que la nccesidad de justicia y de auténtica calidad de vida: Desde
ambas partes se mira hacia el futuro con el difuso deseo que no sea la repetición del
pasado, y que el sentido prometido y ensalzado por la ideología no vuelva a oprimir la
fatiga de vivir. Desde Oriente y Occidente la crisis de la "razón adulta" se perfila corno
rechazo de su totalidad saciada y programada, como derrumbe de los horizontes de
sentido por ella ofrecidos, como necesidad nueva y verdaderamente revolucionaria cn
sus potencialidades. de la diferencia, que quiebre el círculo de las respuestas deducidas
de la idcntidad ya otorgada. El futuro se asoma con sorprendente irrupción: no aquél
programado y deducible desde el presente, justamente de la ideología, sino aquél obs-
curo. inquietante y no disponible de la vida y la historia reales. Más allá de la moderni-
dad y de su parábola, la así llamada "postmodernidad" se presenta antes de todo corno
malestar. intolerancia. rechazo.

c) Nihi/islJ/o y "pensamiento débil"

La crisis de la "totalidad" del espíritu moderno se perfila de esta manera bajo la

forma de una "caída del sentido": allí donde la razón emancipadora tenía soluciones
claras y evidentes, organizada en el intcrior de un significado omnicomprensivo y solar,
la postmodernidad redescubre al obscuro sobrantc de la vida en relación con todo
"sentido" ideal. el cepo doloroso de la finitud y de la muerte, la congoja no resuelta de
lo negativo. la diferencia, que desplaza toda tranquila presunción de posesión de la
identidad. Es un despedirse de las seguridades, una restitución de la muerte y de la
nada, el abandono de todo fundamento. para navegar hacia lo ignoto "sin sentido",
finalmente libre de la captura del sentido. "Pensamiento débil", "largo adiós al ser y al
fundamento", la avcntura de la diferencia luego del triunfo báquico de la identidad para

(2) M. Horkheimer - Th. W. Adorno, Di!l/éclic!l de/llulllinislllo. "La tierra enteramente iluminada res-
plandece bajo el signo de una triunfal desventura" Buenos Aires, Sur. 19(,9. 15.
CRISTIANISMO Y EUROPA DE ¡:IN DE MILENIO 345

resolverse en un puro y permanente precipitar hacia la nada (3). La pérdida del sentido
consiguiente a la crisis de las respuestas totalizan tes de la razón moderna, se transforma
así. cada vez más, sobre la onda larga del rechazo, en pérdida del placer de plantearse la
pregunta sobre el sentido: lo que en definitiva está en discusión no es tanto la respuesta,
cuanto la misma legitimidad del interrogante y encima la consistencia del dolor del cual
nace. La indiferencia, el desinterés en plantearse la pregunta sobre el sentido, más aún
que la misma falta de sentido, es la verdadera "enfermedad mortal" que se introduce en
las sociedades, aunque tan di ferentes de la Europa de fin de milenio: el nihilismo teóri-
co nutre la falta de compromiso moral, al mismo tiempo que se alimenta de él.
El futuro -emergido nuevamente en toda la inquietud y la obscuridad que le
convienen de las cenizas de las capturas ideológicas- parece así ahogarse en un nuevo
abrazo de totalidad: el fundamento "fuerte" omnicomprensivo y reasegurante! cede su
lugar a la ausencia de fundamento que, sin embargo, no es menos vasta y total. Si la
nada puede ofrecerse como la simple forma invertida del todo, el signo menos antes que
el paréntesis de la realidad, el porvenir pierde nuevamente su obscuridad porque vuelve
a hacerse prolongación del presente, perpetuarse de la debilidad, caída continua. Para-
dójicamente, la categoría de "futuro", en relación con la cual se ha hecho evidente
el quebrantamiento de la razón "fuerte" de la modernidad, muestra el hilo rojo de la
continuidad que enlaza la postmodernidad nihilista con el mundo del cual proviene y
que con tanta energía rechaza. El "pensamiento débil" deduce el porvenir desde el
presente de manera tan totalitaria como el "pensamiento fuerte" de la identidad de real
e ideal: por eso es incapaz de asombro y de recibimiento de lo nuevo por lo menos
tanto como lo era la presunción totalizante de la razón ideológica.
La novedad del futuro requiere entonces un pensamiento "otro", no negligente,
capaz de abandonar las capturas de la ideología, pero también suficientemente alerta
como para no caer en las de su derrocamiento. Abrirse a un pensamiento de esta índole
significa vérsclas con la auténtica alteridad y novedad del porvenir, y por lo tanto
medirse con lo último, sin deducirlo del penúltimo. La teología cristiana -en cuanto
justamente tiene que ver con las cosas últimas (oo.) y nuevas (novissima), porque es me-
II/oria fÚlllri, fundada sobre la fe de la promesa de Dios -revela aquí su sorprendente
actualidad de reserva crítica respecto de las secas de la modernidad y de su desarrollo
nihilista: Ella es pensamicnto "nuevo" porque posee la audacia de pensar lo "nuevo",
de abrirse hasta el fondo hacia sus sorpresas.

2. EN BUSCA DEL SENTIDO PERDIDO: LA CRITICA TEOLOGICA A LA

IDEO LOGIA y LA CRISIS DE LA CONCIENCIA EUROPEA

a) La crítica en nombre del Totalmente Otro: Karl Barth "el Deus dixit

Si más allá de los mundos ideológicos se perfila la necesidad de un "nuevo

pensamiento", capaz de acoger la novedad improgramable e indeducible del porvenir,
no asombra que en el gran giro de la superación de la "razón moderna" europea haya

(3) Cf. por ejemplo el volumen colectivo. Elpensoll/ie/llo débil. Madrid, Cátedra, 19X3. y de G. Vattimo.
MtÍs al/tÍ del suielo. Barcelona. Paidós. 1989, y Elfi/l de lo II/odel'llidod. Barcelona. Gedisa, 1986.
346 BRUNO FORTE

contribuido de manera considerable justamente la conciencia cristiana, teológicamente

nutrida. La doctrina de las cosas últimas, que ya era el inocuo capítulo conclusivo de la
dogmática, se enciende de nueva actualidad y de insospechado interés en la teología del
siglo XX europeo: "Mientras que para el liberalismo del siglo XIX podía aplicarse el
dicho de Troeltsch: 'La oficina escatológica está más bien cerrada'; desde el inicio de
este siglo, en cambio, trabaja horas extras" (4). La cuestión del futuro asume con
renovada energía todos los aspectos del pensamiento y lo estimula a confrontarse con el
que llega y con lo nuevo de la esperanza cristiana: se redescubre que "Lo escatológico
no es algo situado al lado del cristianismo, sino que es, sencillamente, el centro de la fe
cristiana, el tono con el que armoniza todo en ella, el color de aurora de un nuevo día
esperado, color en el que aquí abajo está bañado todo" (5). Al redescubrimiento de la
escatología corresponde también una recuperación de la cuestión del sentido y de las
posibles respuestas a ella, más allá de la crisis moderna y de la caída nihilista
postmoderna: el renovado asomarse del horizonte último se encuentra de este modo con
la búsqueda del sentido perdido.
Es mérito de Karl Barth el haber descubierto el sentido escatológico de la fe
cristiana en toda su irreductible objetividad: en contra de las presunciones del universo
liberal, desenmascaradas por la crisis del tiempo histórico, su comentario a La Epístola
a los Romanos de Pablo en la segunda edición (1922), representa el grito de denuncia,
al mismo tiempo violento y liberador. La motivación última de la primacía absoluta del
elemento escatológico en contra de las presunciones totalizan tes de la razón ideológica
reside en la trascendencia de Dios, es Su ser el Objeto puro, irreductible a la captura del
sujeto: el cristianismo es en todo y por sobre todo escatología en cuanto se las tiene que
ver en todo y por sobre todo con la incapturable soberanía y trascendencia del Deus
dixit. o sea del evento de la revelación del Dios viviente, que se ha comunicado con el
hombre en la forma de la promesa y de la esperanza, no en la de un objeto cualquiera
del conocimiento. En este sentido la teología, que es pensamiento totalmente signado y
plasmado por el advenimiento de la palabra, es por excelencia "antiideología": y la
fiera oposición de Barth al nacionalsocialismo, inspiradora de la resistencia cristiana
expresada en la "Bekennende Kirche", es la prueba de ello.

b) La crítica en nOlllhre de la existencia: Rudolf Bultmann y la teología de la

decisián

Barth, sin embargo, no se substrae al radicalismo del rechazo: la confrontación

dialéctica con el pensamiento liberal lo lleva a negar toda consistencia de lo humano y
de lo mundano frente al Dios viviente. Es por eso también que, como reacción hacia él,
Rudolf Bultmann, inicialmente a él unido en el frente de la "teología dialéctica"
antiliberal, se distancia, para recuperar la dignidad del sujeto humano no en contra, sino
en relación a la oferta del don escatológico de Dios. La hora escatológica es para
Bultmann aquella en la que el Dios viniente encuentra al singular, en toda la concreción

(4) H. Urs von Balthasar./llo\'issillli 11el/a leologio cOlllellll'0l'lllleO, Brescia. 19(,7.31.

(5) J. Moltmann. Teología de lo esperallzo, Salamanca. Sígueme. 19722.20.
CRISTIANISMO Y EUROPA DE FIN DE MILENIO 347

y la dignidad de su singularidad. La dcfinición dc esta hora -la hora de la decisión- re-

side en el hecho de que nadie puede decidir en lugar de otro, ni nadie puede programar
o dcducir su ticmpo: soy yo quien dcbe vivir mi vida, así como soy yo quien debe morir
mi muertc" (6). Aquí es, por otra parte, donde rcsidcn la fascinación y el drama de las
presunciones ideológicas, de las visiones totales dcl mundo: "Bien se comprende 'que
semejantes concepcioncs del mundo (Weltollschallllllgell) estén en boga (... ) le procuran
al hombre el gran servicio de independizarlo de sí mismo, de liberarlo de la problemáti-
ca de su existencia concreta, de la preocupación y responsabilidad de la misma (...) (por
lo tanto,) precisamente en el momento en que su existencia se siente sacudida y resulta
problcmática, se encuentra librc de tomar en serio ese momento, pudiendo considerarlo
más bien como un caso en la marcha general, incluyéndolo en un contexto,
objetivándolo y. de esta manera, escapando de su propia existencia' " (7). La teología
de la decisión muestra la otra vertiente de la crítica cristiana a la ideología: esta salta
simplemente sobre la concreción del singular, sacrificándola a la trágica, aunque tran-
quilizante ley de la adecuación a la norma universal, exhibida por la misma ideología
(baste pensar solamcnte en los mecanismos ideológicos de justificación de la violencia
sobre el adversario dc la idca).

c) La" reserva escatolúRica": teoloRía de la esperallza y jitturo del hombre

A la "historicidad violenta" del pensamiento "fuerte" de la razón moderna el

redescubrimiento de la escatología cristiana -sobre todo en la forma de la teología de la
esperallza (8)- opone, una "historicidad abierta", que mantiene el presente del hombre
y el futuro de Dios en una relación necesariamente asimétrica, de manera que no olvida
nunca la ulterioridad que está de parte de Dios y de Su promesa. Lejos de presuponer la
identidad de real e ideal, la conciencia del éschatoll mantiene abierto el sujeto a la
permanente trascendencia del objeto puro, y por tanto, a la novedad del Dios viviente,
no deducible de premisa alguna, sino fruto radical de Su libertad. Según la fe cristiana
no es el COl' illquietlll1l que inventa o produce el mañana, sino que es la resurrección de
Cristo que provoca inquietud al corazón, cargándolo de una "reserva escatológica", que
lo libera ya desde hoy de las falsas seguridades de la ideología y lo estimula hacia el
compromiso de la liberación del mundo, para echar sobre el presente de los hombres el
porvenir de la promesa de Dios. El "ya" está rebalsado por el "no todavía", que en ello
ha llegado para habitarlo. El sentido que la "reserva escatológica" ofrece al creyente no
es certeza tranquilizante o posesión ilusoria, sino desafío y confianza, lucha y con-
templaciCll1, vigilancia y espera serena, que cambian ya desde ahora el presente del
hombre ...

(,) R. Bultmann. "La comprensión del mundo y del hombre en el Nuevo Testamento y en el helenismo"
(1940). en Creer ." COIIII'rrlldcr. "Tengo que vivir mi vida y morir mi muerte". Madrid. Studium.
197(,. vol. 2. 6~.
(7) Id. "¿Qué sentido tiene hahlar de Dios"" (1924). en Creer." Comprender. Madrid. Studium. 1974.
vol. 1. ~ 1-~2.
(X) el'. J. Mol! mann. Te%glo de la rSIJewlI;O (1964 l. Salamanca. Sígueme. 19722 Sobre Moltman. ef.
R. Gihellini. L(lle%gi(l di Jiirgel/ MO/IIII1II/I/. Breseia. 1975.
348 RRUNO FORTE

De esta forma la teología de la esperanza inspira una conciencia evangélicamente

crítica de la praxis histórica: "El recuerdo de la promesa hecha (... ) barrena, como un
taladro, en la carne de todo presente, abriéndolo al futuro (...). Es la promissio inquieta
que no tolera que la experiencia humana del mundo se convierta en una cerrada imagen
cósmica de la divinidad, sino que mantiene la experiencia del mundo abierta a la
historia" (9). En esta crítica, partiendo de la fe de la promesa, se inspiran las formas de
teología política que pretenden proponer la alternativa cristiana frente a toda ideología
y motivar un compromiso ético-político, inspirado en el horizonte último del señorío de
Dios y por lo tanto del éschaton de la Patria vislumbrada y no poseída.

3. /N FIN/BUS EUROPAE: POSTMODERNIDAD y TEOLOGIA CRISTIANA A

PARTIR DEL ESCHATON

a) En la tensión del tiempo "penúltimo ": una teología "histórica"

Las consecuencias que derivan del redescubrimiento de la escatología por la

comprensión de la presencia crítica de la fc en las sociedades europeas avanzadas, que
han conocido la parábola de la modernidad, son de gran relieve. La atención consciente
al horizonte último requiere que la teología ejercite su rol de conciencia crítica para
ayudar a la Iglesia a permanecer en la tensión constitutiva del tiempo "penúltimo", en
la cual es tú colocada: entre el "ya" de la primera venida de Cristo y el "no todavía" de
Su regreso. Cada identificación mundana del éschaton corre el riesgo de falsear la
tensión que existe entre el "ya" y el "no todavía", haciendo de la fe cristiana un ilusorio
"extasis dcl cumplimiento": si el presente es "'a hora de la cosecha para la historia
pasada", se desvanece la dramaticidad del tiempo intermedio, y el futuro termina por
ser vaciado de toda carga de posible novedad. La tensión entre "ya" y "no todavía"
tiene una fundamental importancia para la conciencia cristiana en las sociedades com-
plejas de la así llamada "postmodernidad": ella motiva el rechazo de una confusión
indebida, que se inclina a identificar pertenencia eclesial y militancia política; y al
mismo tiempo funda para la Iglesia la exigencia de ponerse como conciencia crítica de
la praxis histórica, en nombre de la permanente ulterioridad del Reino que está por
venir. Lejos de ser funcional al hoy consolidado, la comunidad cristiana es llamada a la
vigilancia, al compromiso con el alto costo de la solidaridad, de la denuncia y del
anuncio en nombre de la esperanza mús grande. La inculturación de la fe, interpretada
como testimonio del éschaton en la complejidad de las culturas humanas, exige para
la población de los creyentes una praxis de libertad profética, todo lo contrario que a
bajo costo, hecha en realidad con compromiso solidario a un alto precio y, al mismo
tiempo, de fermentación crítica y de permanente apelación al ultra y a lo nuevo del
Dios viviente.

(9) J. Moltlllann. re%gra de /a eSl'eranza, 01'. ,.ir .. 114.

CRISTIANISMO Y EUROPA DE FIN DE MILENIO 349

h) La teología al servicio de la búsqueda de un nuevo consenso ético

La crisis que la conciencia europea postmoderna está atravesando se perfila en

modo peculiar como ausencia generalizada de referencias éticas fuertes, capaces de
motivar el compromiso moral en cada concreción suya pequeña o grande. En el consen-
so en torno a las evidencias éticas, que había nutrido los ideales de los profetas de la
Europa unificada, ha penetrado lentamente una erosión, que hizo lugar a todo otro
consenso, organizado alrededor de la lógica del mayor provecho y a la triste praxis de
la de responsabilización moral. Es a esta lógica y a esta praxis a quien hay que impu-
tarle la terrible disolución que las varias denuncias de sistemas de poder contaminados
están mostrando en no pocos países europeos. La condena de estos mecanismos perver-
sos debe ser firme. irrevocable: el llamado a las exigencias de la moralidad, preciso,
irreductible. Sin embargo, en la compleja evaluación ética de la crisis en acto podría
asomarse una tentación sutiL ceder a la cual significaría imprimir un golpe de gracia,
no ya al mecanismo corrupto. sino a las mismas democracias europeas y a los valores
sohre los cuales se funda la convivencia civil de nuestro continente: la tentación consti-
tuida por la duda alrededor de las razones del vivir junto en la común casa europea.
Nunca como ahora se ha pedido a todos. y especialmente a los cristianos, un esfuerzo
colectivo, un "arremangarse" juntos, que empuje sobre la escena del terreno político y
de la construcción de la convivencia civil a mujeres y a hombres nuevos, enriquecidos
de fuertes motivaciones éticas y listos a sacrificarse por los demás. Como nunca ahora
es tiempo de no calcular demasiado y de comprometerse en la fatiga de la "reconstruc-
ción moral". así como tantos se han arrojado en la construcción de la casa europea.
Algunos parámetros éticos son ofrecidos al compromiso de los cristianos por la
teología más atenta al redescuhrimiento del horizonte y de la última patria, para inspirar
las elecciones de las cuales decididamente se necesita: a la conciencia de ser llamado a
cada instante para verificar el accionar penúltimo sobre el valor último, arraigado en el
misterio de Dios y de Su promesa, conseguirá antes que nada una ética de la responsa-
!Jilidwl, capaz de anteponer la primacía de la rectitud de la conciencia a todo interés y
provecho, por más ventajosos que sean. A esta ética -por otra parte requerida a todos,
creyentes y no creyentes- habrá, sin embargo, que adjuntar una no menos necesaria
étim de la solidaridad, que impida al compromiso moral cerrarse en la esfera tranquili-
zante de la "recta intención" y lo proyecte hacia la húsqueda de las necesarias media-
ciones históricas de la renovación al servicio de todo homhre en cada hombre. La
salvaguardia de las conquistas del estado social. la defensa de los más débiles, la
protección y la promoción de la ocupación, la renovación de los partidos y de las
institucioncs son citas primordiales de esta nueva elección de servicio. Para ella servi-
rán las estructuras tradicionales de la vida democrática, partiendo de los sindicatos y
partidos, no sin haber pasado, sin embargo, a través del fuego purificador de una
auténtica refundación a partir de la inspiración moral.
Sohre este frente de renovada esperanza, creyentes y no creyentes, laicos y católi-
cos, podrán y deberán caminar uno alIado del otro: lo que está en juego es el hombre y
la reconstrucción de una Europa de pueblos y de culturas a la medida de la dignidad de
la persona humana, Los creyentes deberán aportar al compromiso común la extraordi-
naria riqueza de su patrimonio espiritual, el bagaje de una motivación ética fuerte y
sostenida por la experiencia de la fe, que nutre a la vida inclusive en las horas más
.1:;0 BRUNO FORTE

obscuras y difíciles. Los laicos deberán apostar al rigor y a la capacidad, sobre la

precisión rigurosa de los análisis y sobre la húsqueda honesta de caminos convergentes
para el bien común. Unos y otros deberán creer y demostrar que "vivir rectamente" es
no sólo justo, sino necesario y útil al crecimiento de la casa común, a la belleza y
dignidad de una vida, que valga la pena.

c) Volver a la muerte \"a las cosas últimas

El redcscubrimiento del elemento escatológico de la fe conducirá a los creyentes

también a un redescubrimiento teológico y práctico del tema de la Illuerte y de las co-
sas últimas, ineliminablemente conectada a la cuestión del sentido, que emerge nueva-
mente de las cenizas de las presunciones ideológicas y de la negación no menos totali-
zadora del nihilismo europeo postmoderno. Si el optimismo de la razón emancipada
había exorcizado la muerte, relegándola a la condición de puro momento negativo del
proceso total del espíritu, el pcsimismo del "largo adiós" de lo moderno, extendiendo el
abrazo mortal a todas las cosas y a todos los instantes de la vida, entendida como
permanente caída en el vacío, no margina menos la dramaticidad del morir: la muerte
permanece ignorada, evadida, escondida. Esta "declinación de la muerte" se resume en
la figura de la "muerte invertida", de la muerte de la muerte, o sea de la muerte
expulsada del desarrollo de la vida, que no soporta las interrupciones y los silencios. El
retomar la cuestión del sentido y de la propuesta escatológica, más allá de estas culturas
"sin muerte", exige el acto valeroso de "restituir la muerte". Para la conciencia cristiana
este "retorno a la muerte" es el estímulo de volver hacia aquella muerte, donde sólo se
ha consumado la muerte de la muerte: el morir del Hijo de Dios en la tiniebla del
Viernes Santo y Su resurgir a la vida. En el acontecimiento infinitamente doloroso de la
"muerte de Dios" se revela y se promete el sentido del vivir y del morir humano. A ese
acontecimiento se dirige la mirada de la fe en la búsqueda de un significado, que haga
de la vida no sólo el camino responsable del aprender a morir, sino también de la
muerte, el clies J1atalis, el acto supremo y misterioso del nacer a la vida, que se en-
cuentra más allá de la muerte. Recordar la muerte, recordar aquella muerte en la cual se
narra a la fe la historia de la historia y la esperanza del mundo, es abrirse a la vida, no
sólo a aquélla llena del mundo por venir, sino también a la más profunda cualidad de
esta vida presente que hay que vivirla decidiendo y eligiendo de hora en hora las
formas del propio accionar a la espera alerta de las cosas por venir y nuevas, enlazadas
a la promesa de Dios. Y esto es necesario precisamente aquí, ahora, en esta Europa de
fin de milenio, que ha estado por demasiado tiempo, en el tiempo de la modernidad,
olvidada de la última enemiga, la muerte, y de la última victoria, la resurrección del
Pobre ...

CONCLUSION: EL FUTURO DESDE LAS RAICES

Más de una vez Juan Pablo JI ha hahlado de las "raíces cristianas" de Europa. Es,
en efecto, también en nomhre de esta idea que ha querido el Sínodo de los Ohispos
dedicado a reflexionar sobre la presencia y el papel de los cristianos en el continente
europeo, evento significativo para los creyentes y no creyentes, porque a nadie como a
CRISTIANISMO Y EUROPA DE FIN DE MILENIO 351

la Iglesia, los puehlos de Europa pueden mirar hoy como a un referente moral, perma-
necido nunca como ahora, válido y significativo luego del ocaso de las ideologías y la
crisis de los modelos éticos en Oriente y en Occidente. A la luz de cuanto se ha dicho
aquí hasta ahora se comprende, sin embargo, cuánto se equivocaría quien pensara que
el llamado a las "raíces cristianas" quiera ser una suerte de invitación nostálgica a mirar
hacia atrús, casi como a reencontrar en el pasado una forma ejemplar para la inquietud
del presente y para el destino futuro, en la línea de la romántica Christenheit oder Eu-
ropa. Yeso por múltiples razones.
En primer lugar, una Europa cristiana, unitaria, armónica, compacta y en paz
nunca ha existido: en cada época el conflicto ha atravesado formas y modos siempre
nuevos en la "casa común europea". No raramente, por el contrario, las motivaciones
extrínsecas de ello han sido de naturaleza religiosa: baste pensar en los grandes cismas
y en las guerras de religión que han dividido la cristiandad justamente a partir de su
cuna europea. El actual surgimiento de conflictos étnico-políticos con connotaciones
tamhién religiosas es sólo la expresión más reciente de una historia dolorosa, antigua
como la Europa ··cristiana'·. En segundo lugar, si las raíces hubiera que encontrarlas
simplemente en el pasado del continente europeo, sería verdaderamente difícil identifi-
car su naturaleza: el cristianismo latino es diferente del oriental, y, en el ámhito mismo
de estos dos mundos espirituales, que atraviesan a Europa, lo vivido cristiano se presen-
ta en formas por demás variadas y complejas.
Frente a una complejidad tan vasta, en el tiempo y en el espacio, y además tan
recorrida por la dolorosa historia del conflicto, el hahlar de comunes "raíces cristianas"
de Europa sólo puede reenviar a una lectura histórico-cultural más profunda que toda
primera evidencia. Incluso la variedad de las realizaciones históricas, la gran inspira-
ción de la cultura europea, es deudora de la "novedad" cristiana. La idea de "persona",
que está a la hase de toda afirmación del valor ahsoluto del ser humano único y sin-
gular, la concepción dc la historia como ahierta hacia un progreso posible y orientada
hacia una meta esperada, la fundación de la ética en una red de relaciones de reciproci-
dad. que parten de aquélla con el Dios personal, son sin duda el fruto del ingreso del
Evangelio cristiano en el tejido vital de las pohlaciones europeas, y son valores que
han, de esta manera, forjado el ethos de Occidente, tanto corno para caracterizarlo
inconfund ihlemente.
Sin emhargo, volver sohre estos valores podría quedar como un llamado genérico
yen dcrinitiva meramente ideológico, si no se empujara la mirada hacia la más origina-
ria novedad cristiana, que es la del inaudito acontecimiento de Dios en la historia de los
hombres, corno inicio y fundamento de una esperanza, capaz de cambiar al mundo y a
la vida. A través de esta "conversión" hacia lo originario. que es el anuncio escato-
lógico del Nuevo Testamento, las "raíces cristianas" del continente europeo aparecen
de modo totalmente diferente que como ohjeto de arqueología espiritual: el1as no per-
manecen en el pasado, sino en el futuro de aquel1a promesa, que ha alimentado la fe y
las innumerahles historias de caridad de la historia de Europa, y que es capaz, todavía
hoy. en este tiempo postmoderno desorientado desde el fin de los modelos ideológicos
y desde el extravío ético de motivar una ética de la solidaridad y un compromiso
nutrido de esperanl.a. Hay que huscar las auténticas "raíces cristianas" en aquel1a "re-
serva escatológica" que ha provocado innumerahles y muy distintas historias de fe y de
generosidad en los más distintos mundos culturales de la tierra europea -desde San
352 BRUNO FORTE

Benito de Nurcia hasta los Santos Cirilo y Metodiao, desde San Francisco de Asís hasta
los "locos de Dios" de la espiritualidad rusa- y que motiva hoy en día el rechazo de
toda actitud pasiva y renunciataria frente a la crisis en acto, y la asunción de responsa-
bilidad hacia los demás para construir juntos la futura "casa común europea". Sólo
semejante regreso al futuro de la "religión de la esperanza" parece estar en condición de
ofrecernos posibles comunes "raíces cristianas" a una Europa que, en el Este, necesita
que no se pierda -con la crisis de la ideología- la carga de utopía que la inspiraba, y al
Oeste de ofrecer un horizonte de sentido a un universo ético más que nunca fragmenta-
do y desorientante.
Las "raíces cristianas" de Europa son entonces más un destino y una esperanza
que una posesión y una certidumbre; muy lejos de tranquilizar, ellas desafían a todos y
cada uno a salirse del cálculo individualístico, para cntrar en el respiro amplio de la
solidaridad cntre singulares, los pueblos y las naciones, para abrirse al solo horizonte,
que motive el compromiso, sin el riesgo de caducar: el de la esperanza "última", que
otorga verdadero sentido y valor duradero a las elecciones complejas de todo lo que es
"penúltimo" .