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Mariátegui observa que el régimen colonial español resultó incapaz de desarrollar en el Perú
una economía de puro tipo feudal y que injertó en ella elementos de la economía esclavista. El
colonizador español, que no tenía desarrollada la idea del valor económico del hombre,
estableció una política de despoblamiento, es decir, de exterminio de la masa indígena
(etnocidio). Llegó el momento en que los españoles se vieron necesitados de mano de obra y
recurrieron entonces a la importación de negros, trayendo así la esclavitud. Pero también los
indios prácticamente sufrieron un régimen esclavista, pues la actividad preferida de los
españoles, la minería, debía ser necesariamente un trabajo de esclavos. En ese sentido, los
españoles implantaron la mita minera, un sistema de trabajo supuestamente inspirado en la
mita incaica, pero que no fue sino una forma de esclavitud en la que muchos indígenas se
vieron sometidos.
En la época de Mariátegui, el carácter colonial de la agricultura de la costa provenía en gran
parte del sistema esclavista. Ello debido a que el latifundista costeño, más que hombres, pedía
brazos para el cultivo de sus tierras. Miles de indios bajaban a las haciendas costeras, donde
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laboraban como peones en las peores condiciones.
El colonizador español [editar]
Mariátegui compara al colonizador español con el anglosajón (inglés). El español no tuvo las
condiciones del colonizador anglosajón o pionero. Pensaba que las riquezas del Perú eran sus
metales preciosos. Así, con la práctica de la mita, aniquilaron el capital humano, trayendo la
decadencia de la agricultura. El colonizador español nunca fue un creador de riqueza, como si
lo fue el anglosajón.15
La revolución de la independencia y la propiedad agraria [editar]
La revolución de la independencia, al no haber sido dirigida por las masas indígenas, no tuvo
reivindicaciones agraristas. La dirigieron y financiaron los criollos (burguesía comerciante),
más interesados en defender sus intereses comerciales. Si bien el gobierno republicano abolió
la mita, las encomiendas, etc., la aristocracia terrateniente continuó siendo la clase
dominante.16
Política agraria de la República[editar]
La República, trató de legislar con miras a fortalecer la pequeña propiedad individual, de
acuerdo al liberalismo entonces en boga. Ello equivalía a desarticular tanto al latifundio como
a la comunidad indígena. Sin embargo, esta intención no prosperó. El latifundio se consolidó y
extendió, mientras que la comunidad indígena fue la más afectada, tanto por la ambición de
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los terratenientes como por la política desatinada dirigida desde la capital.
La gran propiedad y el poder político [editar]
El poder de la clase política de la República procedía en buena cuenta de la propiedad de la
tierra (feudalismo latifundista). Los políticos y caudillos eran por lo general, dueños de grandes
haciendas. Mientras que el latifundismo serrano mantenía un nivel muy atrasado en su
sistema de producción, el latifundismo costeño, orientado a los intereses de los capitales
británicos y estadounidenses, se hallaba más desarrollado tecnológicamente, aunque su
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explotación reposaba todavía sobre prácticas y principios feudales.
La “comunidad” bajo la República[editar]
A pesar que la tendencia en la República era desaparecer la comunidad indígena para dar
pase a las propiedades individuales, sin embargo, no hubo una política más incisiva al
respecto. La comunidad sobrevivió, si bien a duras penas. Luego, un intelectual de tendencia
liberal como Manuel Vicente Villarán reclamó la protección de las comunidades frente al
latifundismo. Sin embargo, la defensa más consistente vendría de parte de los intelectuales
socialistas como Hildebrando Castro Pozo, autor del interesante estudio Nuestra comunidad
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indígena.
La “comunidad” y el latifundio [editar]
La defensa de la comunidad indígena, asumida por muchos pensadores como Castro Pozo,
no reposaba en principios abstractos de justicia ni en sentimentalismos tradicionalistas, sino
en razones concretas de orden económico y social. La comparación del latifundio serrano con
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la comunidad indígena como empresa de producción agrícola, desfavorecía al primero.
El régimen de trabajo.- Servidumbre y salariado [editar]
Al sobrevivir en el Perú el latifundio feudal, sobrevivía también la servidumbre, bajo diversas
formas y distintos nombres. La diferencia entre la agricultura de la costa y de las sierra, era
que la primera tenía un nivel técnico más desarrollado, pero no más. Ambas seguían teniendo
el carácter feudal o semifeudal. Métodos feudales aplicados eran el yanaconazgo y el
“enganche”. El yanaconazgo consistía en que un campesino o yanacona laboraba en las
tierras de un propietario recibiendo a cambio de su trabajo una parte de la producción. El
enganche era un sistema aplicado en la costa, por el cual se contrataban trabajadores o
braceros dándoles anticipos en dinero, pero por lo general, esa deuda tendía a crecer,
quedando el trabajador prácticamente atado al contrato, sin poder disponer de su libertad.
En la costa, el trabajador de la tierra fue, además del indio, el negro esclavo y el coolíe chino.
En la sierra, exclusivamente el indio.
El terrateniente costeño admitía, aunque muy atenuado, el régimen del salario y del trabajo
libre. En cambio, en la sierra, el poder del terrateniente era prácticamente absoluto y mantenía
el feudalismo en toda su dimensión.21
“Colonialismo” de nuestra agricultura costeña[editar]
El desarrollo del cultivo agroindustrial de la costa peruana (caña de azúcar y algodón) se
debía al interés del capital británico y norteamericano en esos productos. Los mejores valles
de la costa estaban sembrados de caña y algodón y conformaban inmensos latifundios,
mientras que los cultivos alimenticios ocupaban una extensión mucho menor y estaba a cargo
de pequeños propietarios y arredantarios.
Todo ello, pese a que el suelo del Perú no producía todo lo que la población necesitaba para
su subsistencia y se hacía necesario importar trigo. Problema éste que no fue resuelto por el
Estado, más afanado en hacer una política de subsistencias.
Lo que nos muestra que la economía del Perú es una economía colonial, pues su movimiento
y su desarrollo estaban subordinados a los intereses y necesidades de las grandes
potencias.22
Proposiciones finales [editar]
El programa del civilismo burgués y positivista, expresado por Manuel Vicente Villarán, y
El programa del civilismo feudal e idealista, defendido por Alejandro Deustua.
Villarán defendía el modelo norteamericano, con una orientación práctica (formación de
hombres de empresa), lo que era coherente con el naciente capitalismo que iba formándose
en el Perú. Mientras que Deustua planteaba el problema educativo en un terreno puramente
filosófico; a decir de Mariátegui, representaba la vieja mentalidad aristocrática de la casta
latifundista. Finalmente se impuso el programa de Villarán, pero con resultados mediocres,
según ya vimos.
En conclusión, para Mariátegui, «el problema de la enseñanza no puede ser bien comprendido
en nuestro tiempo si no es considerado como un problema económico y como un problema
social. El error de muchos reformadores ha estado en su método abstractamente idealista, en
su doctrina exclusivamente pedagógica».29
El factor religioso[editar]
La religión en el Tahuantinsuyo [editar]
Mariátegui empieza señalando que en su tiempo, el concepto de religión había ya crecido en
extensión y profundidad. Estaba ya superada la vieja crítica del anticlericalismo (ateo, laico y
racionalista) de relacionar la religiosidad con el oscurantismo (lo que no impide que todavía
algunos, ingenua o ignorantemente, sigan creyendo en esa relación). Pone como ejemplo el
protestantismo anglosajón para desmentir tal aseveración.
Mariátegui hace notar que el factor religioso ofrece en los pueblos de América aspectos muy
complejos. El estudio del mismo debe partir necesariamente de las creencias de los pueblos
precolombinos. Considera que se cuenta con suficientes elementos sobre la mitología del
Perú antiguo como para ubicar su puesto en la evolución religiosa de la humanidad.
Según Mariátegui, la religión incaica fue un código moral antes que un conjunto de
abstracciones metafísicas. Se hallaba subordinada a los intereses sociales y políticos del
Imperio, más que a fines netamente espirituales. La alta clase sacerdotal pertenecía al mismo
tiempo a la clase dirigente. Es lo que se llama Teocracia. Es por ello que cuando los incas
conquistaban otros pueblos, no se orientaron a extirpar la diversidad de cultos (con excepción
de aquellos demasiado bárbaros o violentos), sino que, con sentido práctico, exigieron
solamente la supremacía del culto del Sol. El Templo del Sol o Coricancha se convirtió así en
el templo de una mitología un tanto federal.
Ese mismo régimen teocrático explica que la Iglesia incaica (por llamarla de algún modo)
pereciera junto con el Estado Incaico durante la conquista española. Pero sobrevivieron en la
población los ritos agrarios, las prácticas mágicas y el sentimiento panteísta.30
La conquista católica[editar]
Según Mariátegui, la conquista española fue la última cruzada, es decir una empresa
esencialmente militar y religiosa, realizada en conjunto por soldados y misioneros (la espada y
la cruz).
Tras la conquista, empieza el coloniaje, que es una empresa política y eclesiástica. El
Virreinato atrae a nobles letrados y doctores eclesiásticos. Llega la Inquisición y la
Contrarreforma, pero también toda la actividad cultural, concentrada en las manos de la Iglesia
Católica. La Universidad nace fundada por los frailes.
La liturgia suntuosa del catolicismo y el estilo conmovedor de los predicadores cautivaron a las
masas indígenas, más que la misma doctrina evangélica. Es decir, para los indios, lo más
atrayente del culto católico fue su exterioridad y no su interioridad. El indio, en realidad,
mantuvo sus antiguas creencias mágicas adecuándolas al culto católico, fenómeno al que se
conoce como sincretismo religioso.
El rol de la Iglesia católica durante el virreinato fue el de apoyar y justificar al estado feudal y
semifeudal instituido. Si bien hubo choques entre el poder civil y el poder eclesiástico, éstos no
tuvieron ningún fondo doctrinal, sino que fueron simples querellas domésticas, que se
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superaron eventualmente.
La independencia y la iglesia[editar]
Con el advenimiento de la República no hubo cambio. La revolución de la Independencia, del
mismo modo que no tocó los privilegios feudales, tampoco lo hizo con los eclesiásticos. El alto
clero se mostró inicialmente fiel a la Monarquía española, pero al igual que la aristocr acia
terrateniente, aceptó la República cuando vio que ésta mantenía las estructuras coloniales. De
entre el bajo clero, hubo muchos que militaron activamente en el bando patriota.
Si bien entre los patriotas peruanos hubo quienes profesaron el liberalismo, éste nunca llegó a
los extremos del jacobinismo anticlerical, como ocurriera en Francia. El liberalismo peruano,
débil y formal en el plano económico y político, lo era también en el religioso. No hubo de parte
de los liberales peruanos una campaña más incisiva a favor del laicismo y de otras demandas
propias del anticlericalismo. La actuación personal de Francisco de Paula González Vigil,
clérigo célebre por sus críticas a la curia romana, no perteneció propiamente al liberalismo. El
más conspicuo líder liberal peruano, José Gálvez Egúsquiza, respetaba y cumplía los dogmas
de la Iglesia Católica.
El radicalismo de Manuel González Prada surgido a fines del siglo XIX constituyó la primera
agitación anticlerical del Perú, pero careció de eficacia por no haber aportado un programa
económico-social. De acuerdo a la tesis socialista, las formas eclesiásticas y doctrinas
religiosas son propias e inseparables del régimen económico-social que las sostiene y
produce, y por tanto, la preocupación primordial debería ser cambiar dicho régimen, antes que
asumir actitudes anticlericales.32
Regionalismo y centralismo[editar]
Cuando surgió la República Peruana, ésta se constituyó bajo el sistema centralista, pese a los
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planteamientos de federalismo que hicieron algunos ideólogos liberales. En la época de
Mariátegui, el problema de la centralización política se mantenía vigente; naturalmente, para
él, la solución de este problema tenía que abarcar necesariamente el plano social y
económico, y no solo el político y administrativo, como se había venido intentando.
Ponencias básicas[editar]
Para Mariátegui, el problema del regionalismo versus el centralismo se planteaba ya en
términos nuevos, quedando atrás los viejos conceptos propios del siglo XIX. Reconocía la
existencia, sobre todo en el sur peruano, de un sentimiento regionalista, pero observaba que
dicho regionalismo más parecía ser «una expresión vaga de un malestar y un descontento».
Enumera las siguientes proposiciones: