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EL DINAMISMO CARISMÁTICO
DE LA IGLESIA
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1.1. Perspectiva bíblica
Una investigación sobre el Acarisma@ como dinamismo eclesial ha de partir del Nuevo
Testamento, que es el único lugar donde San Pablo utiliza esta palabra en sus cartas. Se trata de
un término más bien raro. No aparece en el griego clásico, ni en el Antiguo y resto del Nuevo
Testamento. Probablemente es un vocablo acuñado por Pablo en su teología tomándolo del
lenguaje coloquial donde el término tendría el significado de Aregalo@, Apresente@ u “obsequio”.
El sustantivo carisma (χάρισμα) y sus derivados (cariamático, etc.), procede
etimológicamente de la raíz griega χάρC . Es la raíz de χάρις (gracia). Pertenece, por tanto, a
esos vocablos que se refieren al mundo de la gracia. La terminación Cμα (χάρισCμα) indica una
donación particular, el resultado concreto de una acción que tiene por agente a Dios o a su
Espíritu. Todos los carismas son donación de Dios a través de su Espíritu.
Aparece 17 veces en el NT (1 Co 1,7; 7, 7; 12, 4. 9. 28. 30. 31; 2 Co 1, 11; Rm 1, 11; 5,
15. 16; 6, 23; 11, 29; 12, 6; 1Tm 4,14; 2 Tm 1, 6; 1P 4,10) y, como puede apreciarse, no solo en
textos paulinos, sino también del círculo de Pablo. Tal es el caso de 1Tm 4,14; 2 Tm 1, 6; 1P
4,10, que dependen de Pablo.
1.1.1. El carisma en las cartas de Pablo. En la Carta primera a los Corintios la palabra
Acarisma@ aparece con cierta profusión, porque ante la aparición en la Iglesia de Corinto de
numerosos fenómenos espirituales y de ciertos comportamientos llenos de presunción que
incomodaban y desunían a la comunidad, surge la necesidad de precisar la naturaleza de los
dones espirituales, que daban origen a los mencionados fenómenos, y de determinar su sentido
en la vida de la Iglesia.
$ 1 Co 1, 7: San Pablo comienza su carta aclarando a los Corintios que a todos los que
han recibido la vocación cristiana y se han adherido a Cristo por la fe, les ha sido
otorgada, en Cristo, la gracia de Dios y, en relación con la misma, los dones
necesarios para vivirla y proyectarla en la Iglesia. En este sentido, acaba diciéndoles
Ccon cierta ironíaC que no les falta ningún χάρισμα (tienen el don fundamental de
gracia y los dones espirituales para vivirla y proyectarla en servicio de la Iglesia,
especialmente el de la palabra y el de la ciencia), mientras permanecen a la espera de
la manifestación de Dios, es decir, de la parusía. Así, pues, desde el comienzo de su
carta Pablo aclara a los Corintios que el don más importante es la vida de Dios dada en
Cristo Jesús. Los carismas se dan en el marco de esa gracia para vivirla y proyectarla
en la Iglesia. Hay que entenderlos en relación con ella y se expresan según la medida
de su fe (en la medida en que se ha consolidado en vosotros el don de Cristo, cf. v. 6).
ACarisma@ en este texto significa tanto el don fundamental de la gracia de Dios
como los dones espirituales particulares, pero considerados estos de una manera
genérica (sin nombrar ninguno específicamente).
$ 1 Co 7, 7: Si en el anterior texto, Pablo habla de los carismas en general, en éste de
1Co 7,7 ofrece un ejemplo concreto de carismas dados en relación con la vida
cristiana, precisamente para vivirla en una determinada forma o estado (el matrimonio
o el celibato). Aun habiendo recibido todos en Cristo el don fundamental de la vida
divina –gracia-, no todos han de vivirla de la misma manera. La propia forma de vida
personal de Pablo viene considerada por el Apóstol como un carisma dado por Dios.
Por eso, Pablo muestra su deseo de que todos vivan la vida cristiana en celibato como
él, pero reconoce que cada cual ha recibido de Dios su propio χάρισμα: el del celibato
o el del matrimonio. El carisma hace posible, por tanto, que la vocación común
cristiana se viva en una forma estable –matrimonio- o en otra –virginidad- (cf. vv. 17.
20. 24).
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Aquí san Pablo alude a un don espiritual particular que determina una forma
estable de vivir la vida cristiana (carisma de forma de vida).
$ 1 Co 12, 4. 9: En los textos del capítulo 12 (y hasta el capítulo 14) Pablo responde
más explícita y concretamente a las preguntas que le habían hecho los corintios sobre
el uso de los carismas extraordinarios, a los que ellos atribuían gran importancia, hasta
el punto de vanagloriarse de los mismos y hacerlos causa de divisiones en la
comunidad.
Pablo se refiere, por tanto, no ya a los carismas regalados por Dios para llamar a
una forma de vida cristiana, sino a los carismas concedidos para vivir experiencias o
realizar actuaciones concretas en favor de la comunidad cristiana.
1.1.2. Conclusión. Como hemos podido comprobar, la palabra Acarisma@ la utiliza Pablo
para explicar el dinamismo y la organización de la Iglesia mediante un principio fundamental
perteneciente al ámbito de la gracia.
Tiene en el NT varias acepciones y no pocos matices. Su significado no es unívoco. Sólo
encontramos un elemento constante en el uso de "carisma" en el NT y es que expresa siempre
dones divinos. Nunca significa el don hecho por una persona a otra. Pero el agente divino que
otorga u origina el carisma no es siempre precisado del mismo modo. Unas veces es Dios quien
dona los carismas (1 Co 12, 28; Rm 12, 3-8; 1 P 4, 10-11); otras, es Cristo el origen de ellos (Ef
4, 7-11); sin embargo, lo cierto es que la mayor relación con su origen se atribuye al Espíritu (1
Co 12, 4. 7-11; Hch 2, 4; 10, 44-47; 19, 1-7).
Toda esta diversidad de significados de la palabra "carisma" confirma que ese término no
tiene un Asentido técnico@ en la teología de Pablo, aunque el hecho de sacarlo de su contexto
lingüístico normal y aislarlo, pudiera hacerlo suponer. Desde un punto de vista lingüístico, esa
manera de proceder de Pablo parece indicar su intención de usarlo como término técnico. Sin
embargo, en los pasajes analizados no se utiliza la palabra Acarisma@ para expresar un concepto
fijo, preciso y determinado (técnico).
Pablo, a pesar de haber creado el término Acarisma@, comienza enseguida a eliminarlo de
su vocabulario. De hecho, en la carta a los Efesios (4,7) alude a algunos carismas mencionados
en la primera carta a los Corintios (12,28) y los designa como dones, en general. Lo mismo
sucede en la carta a los Gálatas (5,22), cuando enumera los frutos del Espíritu, algunos de los
cuales, como la benevolencia, pueden ser llamados carismas. Es cierto que el término reaparece
en las cartas a Timoteo, pero sabemos que su autenticidad es discutible. La opinión más común
es que el abandono del uso del término Acarisma@ fue por temor a no ser bien entendido y para
evitar las falsas interpretaciones a que podía dar lugar. Pablo vio que la palabra se había puesto
de moda entre los corintios, quienes la aplicaban no a todos los dones concedidos por el Espíritu
para utilidad común, sino únicamente a los más llamativos, como el don de lenguas, de milagros,
etc. (D. GRASSO, Los carismas en la Iglesia, Ediciones cristiandad, Madrid 1984, p. 18).
Seguimos, por tanto, necesitando saber si la reflexión teológica ha elaborado, a lo largo
de la historia, un concepto técnico de "carisma" a partir de los datos bíblicos.
1.2.1. Los carismas en la Iglesia primitiva y en los padres de los siglos II-VI. Después
de los testimonios que encontramos en el Nuevo Testamento, los carismas persisten en las
diversas comunidades cristianas de que tenemos noticias, tanto de Oriente como de Occidente.
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Aparecen en todo tipo de personas tanto del clero como del laicado. Un gran carismático es san
Ignacio de Antioquia.
Los Padres Orientales de los tres primeros siglos siguieron tomando la palabra carisma
de Pablo. No es de extrañar, por tanto, que usen el vocablo con el sentido de Adon@ de Dios,
pero con un significado muy genérico. Expresa cualquier don de Dios, cualquier gracia que
venga de él, como la gracia de los sacramentos, de la predicación, etc.
Sin embargo, poco a poco se va dando un claro eclipse, una disminución de los carismas
extraordinarios –que son los únicos que se tienen como carismas- y de lo carismático.
Consiguientemente, el uso de la palabra se hace cada vez más raro e infrecuente. Esto nos revela
que el carisma no es considerado como una riqueza central para la organización y animación de
la Iglesia y que va quedando en un segundo plano la dimensión pneumático-carismática de la
Iglesia. Uno de los motivos principales de este fenómeno lo constituye la reducción de los
carismas a los extraordinarios y el hecho de vincular con la comprensión inadecuada de los
carismas la aparición de herejías y de una excesiva autonomía con relación a la jerarquía.
Precisamente, otro motivo hay que situarlo en la preponderancia que va adquiriendo la
dimensión jerárquica de la Iglesia.
En teoría se está convencido de que donde está el Espíritu brotan los carismas, pero en la
práctica se observa que han disminuido o no existen:
$ Orígenes, reflexionando sobre los carismas, afirma que los dones extraordinarios (el
don de milagros, la glosolalia, por ejemplo) han dejado de darse. Eran propios de la
Iglesia primitiva. Juan Crisóstomo argumenta que dada la madurez de la Iglesia ya no
son necesarios como en los primeros siglos. Esta postura será frecuentemente citada
por autores notables y llegará hasta el Vaticano II.
$ También se piensa que han dejado de existir los carismas ordinarios, sencillos y poco
vistosos. Se estima que estar cotidianamente al servicio del prójimo no es un carisma.
Esa actitud de servicio se debe a una cualidad natural. En este sentido, no se dará ya el
nombre de carisma a ningún don sencillo y ordinario que diga referencia directa a
Dios y al Espíritu, como hace San Pablo.
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1.2.2. El Medievo. En la Edad Media no se dan posiciones unívocas sobre los carismas.
Los exégetas y los predicadores no dudan en seguir las opiniones del papa Gregorio Magno.
Santo Tomás (1225 o 1227-1274), al hablar de la gracia, distingue entre la gracia gratum
faciens, que santifica a la persona que la recibe, y la gracia gratis data, que es regalada a la
persona para utilidad común, para la edificación de la Iglesia. El carisma es un don divino que
forma parte de las gracias Agratis datae@. Esta manera de dividir la gracia hace que no se vea con
claridad la vinculación del carisma al Espíritu y a la gracia gratum faciens. Los carismas son
manifestaciones del Espíritu (1 Co 12,7).
Por lo que se refiere a la permanencia en la Iglesia, defiende que los carismas –
entendidos como dones extraordinarios- son fuente de credibilidad de la misma y, por lo tanto, la
acompañan a lo largo de toda su historia, sobre todo el de profecía.
Aunque el concepto de carisma sigue eclipsado y sin relieve especial en el medievo, no
desaparece el recurso al Espíritu Santo, como se desprende de la historia de los movimientos
espiritualistas (joaquinitas, fraticelli, hermanos del libre espíritu, etc.) que concedían poco
espacio a la autoridad jerárquica y profesaban la llegada de la era del Espíritu Santo, suscitando
contrates y desconfianzas en la Iglesia. Lógicamente esto contribuía a alentar en ciertos sectores
u recelo por los carismas.
En sus traducciones bíblicas y patrísticas los exégetas medievales tradujeron Acarisma@
simplemente por Adon@, sin ulteriores especificaciones, confirmando que no existía un concepto
técnico de carisma en la reflexión de aquel tiempo.
1.2.3. Los carismas después de Trento (1542-1562). En este período la teología sigue
concibiendo el carisma como gracia gratis data. En cuanto a la permanencia de los carismas en
la Iglesia, Suárez, siguiendo a Santo Tomás piensa que son permanentes, pero no habituales y,
por consiguiente, que cuando faltan están como latentes in corpore Ecclesiae prontos para ser
activados cuando los necesite la Iglesia. De acuerdo con lo dicho, los carismas se entienden
como dones excepcionales y extraordinarios (raros) que Dios conceden a algún cristiano cuando
lo exige el bien de la iglesia. Este puede ser considerado el significado fundamental aunque sea
matizado de forma diversa por los distintos teólogos, como San Roberto Belarmino (+1621),
Francisco Suárez (+1617), Alfonso Salmerón (+1586), Juan Maldonado (+1583), etc.
1.2.5. La teología del siglo XX. La Mystici Corporis (1943) abre un nuevo camino a la
reflexión teológica sobre los carismas. Pío XII reconoció en los carismas uno de los elementos de
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la estructura de la Iglesia, la cual nunca habría carecido de ellos. La Encíclica subraya, dejando
de lado la mentalidad prevalente hasta entonces, que no se trata sólo de los carismas
extraordinarios, sino también de cualquier servicio a la comunidad eclesial.
En los años anteriores al Concilio Vaticano II, uno de los teólogos más significativos que
recorrió el nuevo camino abierto por la Mystici Corporis fue el teólogo alemán Karl Rahner. Sus
escritos sirvieron de luz para el mismo Concilio y para el posterior desarrollo de su doctrina.
En su obra Das Dynamische in der Kirche, Friburgo 1958 (Lo dinámico en la Iglesia,
Barcelona 1963) resalta la dimensión carismática de la estructura de la Iglesia y afronta la
relación entre la Iglesia jerárquica y la carismática. Después de hablar del carisma del ministerio,
habla de los carismas no institucionales (cf. pp. 52-64):
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que la carismática. Otros valoran equilibradamente la carismática. Por otra parte, en lo referente
a los carismas, no faltaron voces empeñadas en recordar que los carismas fueron dones propios
de la Iglesia primitiva, no de la actual, y que habían de ser entendidos sólo como dones
excepcionales. Junto a estas opiniones hubo otras que usaron la palabra en línea con la doctrina
de la Mystici Córporis y con la opinión de Rahner que se acaba de exponer.
Como consecuencia, en el aula conciliar se produjeron vivos debates sobre estos temas.
Todo ello llevó consigo que el Concilio no pudiera perfilar del todo su doctrina sobre la
dimensión pneumático-carismática de la Iglesia y que sobre los carismas y hubiera que llegar a
una solución intermedia. Esto desembocó en un uso muy cauteloso y restrictivo de la palabra
Acarisma@, sustituyéndola por los términos Adon@ y Agracia@ con un sentido amplio. Esto
significa:
En los documentos conciliares, Acarisma@ aparece 14 veces: seis en LG. 4, 7, 12, 25, 30,
50. Una en DV. 8. Dos en AA. 3, 30. Tres en AG. 3, 23, 28. Dos en PO. 4, 9. Casi en la totalidad
de estos pasajes el Concilio no parece preocupado por definir la naturaleza del carisma o por dar
su significado técnico y preciso, sino por esclarecer y proclamar la acción del Espíritu en la
Iglesia.
Acatuando de esta manera, utiliza la palabra Acarisma@ sin llegar a dar una definición
técnica del mismo. No obstante, el Vaticano II usó un concepto de carisma que está recogido en
LG 12. Después de hablar de la fe a la que se adhiere el Pueblo de Dios, dice: AAdemás, el
mismo Espíritu Santo no sólo santifica y dirige el Pueblo de Dios por los sacramentos y los
misterios y lo enriquece con las virtudes, sino que distribuyendo sus dones a cada uno según
quiere (1 Co 12, 11), reparte también gracias especiales entre los fieles de cualquier condición,
con las que los hace aptos y dispuestos para ejecutar diversas obras y deberes en favor de la
renovación y más amplia edificación de la Iglesia, según aquellas palabras: a cada uno... se le
otorga la manifestación del Espíritu para común utilidad (1 Co 12, 7).
La doctrina de LG 12 tiene, además,como trasfondo:
A modo de observación final, podemos decir con relación al tema que nos preocupa, que
el gran logro del Vaticano II ha sido el de haber valorado la dimensión pneumatológica y
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carismática de la Iglesia y, desde esta última, haber rescatado su dinamismo carismático y haber
perfilado, hasta donde pudo, el significado de este concepto. Sin embargo, como se indicó en el
modulo introductorio, dejó todavía un largo camino por andar en la clarificación de un concepto
preciso del carisma.
Desde un punto de vista teológico parece haber hoy acuerdo en que los carismas:
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la misma. También en la construcción de comunidades fraternas en las diversas
esferas de la existencia humana. Los carismas se convierten en vocación particular
para las personas agraciadas con ellos, bien sea para abrazar una determinada forma
estable de vida, bien para algunos servicios a la comunidad eclesial. Capacitan,
además, para todo eso.
$ El hecho de que el carisma se funde en la naturaleza nos permite comprender por qué
San Pablo exige del obispo y del diácono, depositarios del carisma del apostolado y
del servicio, respectivamente, toda una serie de caulidades naturales (cf. para el obispo
1 Tim 3,2-7; para el diácono 1 Tim 3, 9-10).
$ Estos ejemplos demuestran que la gracia se entronca en un contexto natural y que, al
elevarlo, lo convierte en “carisma” o en una gracia especial sobrenatural. Los
carismas parten de los dones naturales de acuerdo con la diversidad de hombres y
comunidades. Afectan a toda la realidad humana, individual y colectiva, cuerpo y
psiquismo, de acuerdo con la diversidad de las tareas. Por eso no constituyen una serie
delimitada y cerrada. Se difersifican hasta el infinito de acuerdo con las necesidades
de la Iglesia en las distintas situaciones históricas y geográficas.
$ Son dados, en primer término, a la Iglesia para su utilidad y edificación, aunque se
concedan a una persona o a un grupo. Tienen, por tanto, un sentido eclesial y no se
conceden principalmente para la santificación de la persona que los recibe, pero ésta
se santifica viviéndolos. Por tanto se puede decir que son para la común utilidad y, al
mismo tiempo, santificadores. En un sentido más abierto se puede considerar que los
carismas son otorgados por el Espíritu para bien del mundo (carismas en sentido
amplio)
$ Están dados a todos, es decir, todos pueden tener carismas, pero no todos tienen los
mismos. No son una manifestación del Espíritu limitada a un grupo de personas, sino a
toda la Iglesia. Cada fiel cristiano Ctodos los cristianos, uno por unoC tienen sus
carismas, aunque no todos reciban los mismos, sino que el Espíritu los distribuye
libremente.
$ Pueden ser extraordinarios o más comunes y difundidos (ordinarios).
$ Se viven bajo la tutela de la jerarquía y, por la dimensión institucional que tienen, han
de ser discernidos y aprobados por ella. El carisma jerárquico lleva consigo esa
responsabilidad.
Cuando el Concilio afirma que ADios provee y gobierna a su Iglesia con diversos dones
jerárquicos y carismáticos@ (LG 4 y AG 4) está proclamando un hecho, pero también
contraponiendo unos dones a otros, y resaltando la subordinación de los dones carismáticos, a la
Agracia de los Apóstoles@, esto es, a los dones jerárquicos, aunque todos sean para bien de la
Iglesia (LG 7). )El Concilio usa esta terminología para diferenciar, clasificar y subordinar los
dones del Espíritu, o simplemente para contraponer dos tipos de dones, los que proceden por la
vía sacramental o de la imposición de las manos y los demás?
En orden a esclarecer tanto la importancia de la dimensión carismática como su relación
con la institucional se dan en el posconcilio tres líneas de pensamiento fundamentales: una sigue
las huellas trazadas por Rahner en el preconcilio; otra, está representada por la doctrina de Hans
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Küng; y la tercera por el teólogo Piero Coda. Todas coinciden en destacar que la dimensión
carismática no puede seguir estando en la penumbra, sino que ha de ocupar su lugar en una
visión completa de la Iglesia. El problema está en la relación entre ambas estructuras:
Después del Vaticano II, el pensamiento de Karl Ranher, expuesto en la obra Das
Dynamische in der Kirche, Friburgo 1958 (Lo dinámico en la Iglesia, Barcelona 1963), siguó
siendo punto de referencia para desarrollar la relación entre la Iglesia jerárquica y la carismática
que deja planteada la doctrina del mismo Concilio. El tema de fondo que afronta en la obra
mencionada es precisamente la relación entre la Iglesia jerárquica y la carismática.
La novedad de la aportación de Rahner comienza por el planteamiento del tema desde
una visión amplia de la Iglesia, que nace de Jesucristo y del impulso del Espíritu. La iglesia
posee, por tanto, dos estructuras fundamentales: la estructura jerárquica (Palabra, sacramentos,
jerarquía) y la carismática (carismas). Pero, como fondo general que sostiene y anima todo eso,
la Iglesia goza, además, de un principio pneumático-carismatico que tiene su origen en la
promesa que recibió de parte de su Señor de ser asistida por el Espíritu hasta el final de los
tiempos. Esta presencia del Espíritu se convierte en punto de convergencia y unidad para superar
carismáticamente cualquier contraposición que pueda surgir entre la Iglesia jerárquica y la
Iglesia carismática, es decir, la armonía entre ambas estructuras de la Iglesia, la institucional y la
carismática, sólo está garantizada por el Señor de ambas estructuras de forma pneumático-
carismática. La unidad no se puede crear institucionalmente, sino que es en sí carisma (gracia),
prometido a la Iglesia hasta el fin de los tiempos.
Por tanto, el Espíritu Santo como legado permanente a la Iglesia debe estar garantizado a
su Jerarquía. De esta manera, Rahner desea clarificar que el ministerio y lo carismático no son en
la Iglesia dos realidades distintas, y mucho menos contrapuestas, sino que el mismo ministerio
jerárquico es carismático en cuanto don del Señor a su Iglesia y porque tiene la asistencia del
Espíritu hasta el fin de los tiempos: "Hemos querido decir todo esto para poner en claro que no es
posible concebir el ministerio y lo carismático en la Iglesia como dos magnitudes que son
adecuadamente distintas y que sólo eventualmente se reúnen en una persona que teniendo un
cargo posee también un carisma. El cargo jerárquico mismo, y no sólo su titular efectivo, va
marcado de lo carismático, si es que la Iglesia en cuanto constituida jerárquicamente ha de ser
hasta el fin de los tiempos la Iglesia del Espíritu permanente, que en virtud de la gracia de Dios y
sólo por ella es incapaz de abandonar en su totalidad la gracia de Dios, su verdad y su santidad,
convirtiendo la representación visible de esta gracia, que es la Iglesia, en una sinagoga despojada
del Espíritu." (Lo dinámico…, p. 52).
Se da en este autor algo de la ley del péndulo. Si antes todo el peso recaía sobre lo
jerárquico, Hans Küng da la primacía a lo carismático (cf. *La estructura carismática de la
Iglesia+, en Concilium 2 [1965] 44-65). Sostiene que la estructura carismática de la Iglesia se ha
desconocido durante mucho tiempo en la Iglesia por un fuerte clericalismo y jurisdicismo, y
porque la eclesiología de los manuales católicos se ha anclado unilateralmente en la eclesiología
de las cartas pastorales y de los Hechos de los Apóstoles, olvidando la específicamente paulina.
Por esto, él se propone estudiar las afirmaciones conciliares a la luz de la eclesiología de Pablo.
El estudio de los carismas en Pablo, le lleva a afirmar que los carismas son un hecho
constante y ordinario y no extraordinario en la vida de la Iglesia; los carismas son multiformes
(variadísimos) y no uniformes; los carismas son universales y comunes y no monopolio de
algunos (los reciben todos).
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El carisma no puede ser asumido bajo el ministerio eclesiástico, pues el mismo ministerio
eclesiástico es uno de los dones dados a la comunidad cristiana. La parte no puede asumir al
todo. Sin embargo, los ministros eclesiásticos pueden ser asumidos por el carisma.
Aún más, los carismas no son un fenómeno lejano de la Iglesia de los orígenes, sino
actual; ni una realidad periférica, sino central y esencial en la Iglesia. Por todo ello, afirma: "se
debe hablar de una estructura carismática de la Iglesia, la cual comprende y sobrepasa la
estructura ministerial". La dimensión carismática está por encima de la institucional, se
sobrepone a ella, y es la estructura que sostiene a la Iglesia. La jerarquía es un carisma más, en
la estructura carismática, el don de gobierno, que no debe interferir en la realización de los
diferentes carismas. No tiene la misión de anular a los otros carismas, sino de facilitar su
realización. No puede acaparar todo, porque la parte no puede contener el todo. El don de
gobierno no lleva a crear una clase dirigente en las iglesias paulinas. Como se puede apreciar en
su vocabulario, Pablo habla de servicio (diakonái,a) en sustitución de la terminología de
dominio, propia del ambiente que las rodeaba.
Lo afirmado en el párrafo anterior conlleva muchas implicaciones a todos los niveles. A
la pregunta )cómo conservar la unidad y el orden en esta variedad y libertad carismática?
responde que es el mismo Espíritu quien no sólo da esta variedad de carismas, sino que crea la
unidad y el orden (1 Co 12, 4-7), unidad y orden que no nacen de la uniformidad, sino de la
propia diversidad carismática.
En la relación entre estos carismas, el cristiano no debe usar su propio carisma como
arma para conquistar el poder en la Iglesia, sino como don para emplearlo al servicio de los
otros, por esto el máximo carisma es la caridad. El orden en la Iglesia, por tanto, es el servicio
recíproco en la caridad, en un solo Espíritu y mediante el propio carisma en la obediencia al
único Señor. La configuración eclesial desde la impronta carismática es el orden en la libertad.
Incluso la estructura presbiteral, en cuanto sucesora de los apóstoles, debe ser
considerada en la perspectiva de la fundamental estructura carismática de la Iglesia, que también
tiene un carácter transitorio, pues está sujeta a la ley del tiempo escatológico "ya" pero "todavía
no", ya que también pertenece al tiempo de la espera para ser superada por la plenitud del
cumplimiento.
Karl Rahner no pudo considerar en sus escritos preconciliares la doctrina del Concilio y,
por tanto, abordar la problemática concreta que pueda suscitar el hablar de dones jerárquicos y
carismáticos y de la relación entre estas dos estructuras. En la línea del desarrollo del
pensamiento posconciliar de Karl Rahner se sitúa la reflexión de U. Von Baltasar, Ratzinguer y
Piero Coda. Este último autor respalda su síntesis en las enseñanzas de Juan Pablo II, apuntando
elementos interesantes en la relación de ambas dimensiones y su lugar en la vida y misión de la
Iglesia (cf. P. CODA, Il posto dei carismi nella Chiesa: Nuova umanità 25 [1999] 467-474.).
Parte del magisterio ordinario de Juan Pablo II que afirma en unos discursos que la
dimensión institucional y la dimensión carismática son coesenciales en la Iglesia (JUAN PABLO
II, Discorso in occasione dell'Incontro con i Movimenti Ecclesiale e le Nuove Comunità. Roma,
30 maggio 1998: PONTIFICIUM CONSILIUM PRO LAICIS [ed.], I Movimenti nella Chiesa,
Città del Vaticano 1999, 221; ID., Insegnamenti di Giovanni Paolo II, 478). La dimensión
institucional y carismática definen la identidad de la Iglesia y concurren a llevar a cumplimiento
en la historia su misión: hacer presente a Cristo y su obra salvadora. Según Juan Pablo II, los
dones jerárquicos y los carismáticos que el Espíritu comunica a la Iglesia (LG 4), son distintos,
pero complementarios. Ambos son coesenciales en la identidad y en la misión de la Iglesia.
Siguiendo a Urs von Baltasar, llama a los Adones jerárquicos@ Adones objetivos@ y a los
Adones carismáticos@ Adones subjetivos@. Hay diferencia en el modo con que el don objetivo y
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el don subjetivo son dados a la Iglesia por el Espíritu. En el primer caso, el don está garantizado
objetivamente por el sacramento en el que actúa Cristo, por la fidelidad de Cristo a su Iglesia; en
el segundo, el don se recibe en la configuración existencial con Cristo. (Así se consideran los
carismas desvinculados del bautismo-confirmación que es donde se recibe el Espíritu y la gracia
santificadora de la que los carismas son manifestaciones, según la medida de la fe. Si se quieren
poner en relación con el bautismo hay que decir que tanto los dones jerárquicos como los
carismáticos son manifestaciones del Espíritu, concreciones de su presencia, y se convierten en
vocación. La diferencia está en su ratificación e institucionalización. Por la transcendencia para
la vida de la Iglesia, Jesús mismo dejó determinado que los dones jerárquicos fueran ratificados e
institucionalizados por un sacramento [objetividad de la gracia sacramental]. Los otros carismas
se ratifican e institucionalizan, cuando esto es necesario, por consagraciones carismáticas y la
sacramentalización de la iglesia de esa consagración, como es el caso de la VC [J. Aubry, en Vita
Consagrata. Un dono del Signore alla sua Chiesa, habla de dones institucionbalizados, cf. p.
129-130 y 147-154).
El don objetivo y el subjetivo son complementarios y se dirigen constitutivamente el uno
hacia el otro. Son complementarios. Así, los miembros de la Jerarquía tienen la misión de acoger,
discernir la autenticidad de los carismas y regular ordenadamente su realización de acuerdo a su
específica competencia. Pero, al mismo tiempo, deben ser conscientes que también ellos deben
ser ayudados por los dones carismáticos para vivir su ser cristianos y desempeñar más
plenamente su ministerio.
Desde el punto de vista de la misión de la Iglesia, se explica esta coesencialidad en varios
modos. El primero se manifiesta en el hecho de que, mientras la tarea de la Jerarquía es ante todo
garantizar el depósito de la fe y su transmisión íntegra, la de los dones carismáticos es la de dar
vida a nuevas experiencias y nuevas interpretaciones vitales del misterio de Cristo, para hacerlo
comprensible a los hombres de cada época, ayudando a la Iglesia a responder a los desafíos que
la interpelan.
El segundo modo en el que se expresa históricamente la coesencialidad de la dimensión
institucional y la carismática de la Iglesia es la de la relación en su misión entre el dinamismo de
la universalidad y el enraizamiento en lo particular. Pensamiento que toma de Ratzinger para el
que la Iglesia local está configurada por el ministerio episcopal, estructura que la sostiene a lo
largo de los siglos (J. RATZINGER, Movimenti ecclesiali e loro collocazione teologica: Nuova
umanità 25 (1999), 511-539). La universalidad, en cambio, viene de la vitalidad de las diferentes
formas de vida, institutos y movimientos surgidos a lo largo de la historia, que revalorizan este
aspecto de lo universal de la misión apostólica y la radicalidad evangélica.
Piero Coda termina diciendo que la relación entre la dimensión institucional y la
carismática en la Iglesia se muestra como un reflejo en la vida de la Iglesia de la misma vida de
la Trinidad, en la que las divinas personas viven en plenitud la Una para, con y en las Otras.
En conclusión se puede decir que, salvando y respetando mutuamente la tarea propia de
ambas dimensiones en la Iglesia, queda superada como principio teológico la supremacía de una
sobre otra. Lo cual será una realidad en la medida en que ambas dimensiones se muestren en la
vida de la Iglesia como un reflejo del modelo trinitario, en el que las divinas personas viven en
plenitud la Una para, con y en las Otras.
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