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El pensamiento político de
Arist ót eles
T RA D U C C I Ó N D E H EL E N A A G U I L A
R
ED I T O RI A L GRED O S, S. A.
MADRID
Tít ulo original italiano: IIpensiero politizo di Ansíatele.
© (íius. Latcrza íc Kigli, 1997. T ck Io s los derechos reservados.
Publicado de acuerdo con Marco Vigevani Agenzia Letteraria.
© de la traducción: Helena Aguila Ruzola, 2012.
© EDITORIAL GREDOS, S. A., 2012 .
López de Hoyos, 141 - 28002 Madrid.
www.editorialgredos.com
.: GBECOO9
r ef
isbn : 978-84-249-2604-5
d epó si t o l eg a l : m . 5.994-2012
I. LA CIENCIA POLÍTICA, 9
II. LA CIUDAD, 21
III. LA FAMILIA, 39
IV. LA CRÍTICA A PLATON, 59
V. LA CONSTITUCIÓN, 73
VI. CÓMO SE TRANSFORMAN Y COMO SE CONSERVAN LAS
CONSTITUCIONES, 91
VIL LA CIUDAD FELIZ, 103
Nota biobibliográfica, 123
ANTOLOGÍA DE TEXTOS
La ciencia polít ica, 141
La ciudad, 147
La fam ilia, 153
La crítica a Plat ón, 175
Las constituciones, 193
Los cambios de constitución, 221
La ciudadfeliz , 225
7
I
L A C I EN C I A PO L Í T I C A
Con el adjet i vo «polít ica» (polit ice), a m enudo sust ant ivado, A r i st ó
teles designa varias disposiciones o act ividades que pueden agr u par
se en dos gran des cat egorías, act ividades de la «ciencia» (episteme)
política y act ividades de la «prudencia» iphronesú) polít ica, cada una
de las cuales, com o verem os, se di vide a su vez en ot ras especies.
Arist ót eles m enciona, por así decirlo, oficialm ent e la «ciencia polít i
ca» (polit ice episteme) al principio del gr u po de t rat ados dedicados a
la llam ada «filosofía práct ica», es decir, en el Li br o I de la Ét ica a
Nicómaco (como es bien sabido, los ot ros t rat ados son la Ét ica Eude-
m ia, la Gran ética y la Polít ica propiam ent e dicha).
En dicho libro, t ras recordar que t odo «art e» (techne) o discipli
na y t odo «m ét odo» (methodos) o t rat ado cient ífico, así com o toda
acción y t oda decisión, t ienden a un fin, esto es, a un bien, Arist ót eles
añade que, así com o exist e una jer ar quía ent re los fines, pues los
unos son m edios para alcan zar los ot ros, t am bién exist e una jer ar
quía ent re las «art es» y las «ciencias» (epistem ai), pues algunas están
subordinadas a ot ras, razón por la cual las denom inam os «ar quit ec
t ónicas».' El fin al cual están subordinados t odos los dem ás es el bien i.
producción (poiesis) de un objet o.6 Las ciencias t eorét icas com pren
den la m at em át ica, la física y la «filosofía pr im er a» (después llam ada
«m et afísica»), las poiét icas com prenden — presum iblem ent e— t o
das las «art es» y «t écnicas» (technai), y las ciencias práct icas com
prenden t odas aquellas cuyo fin es una acción, com o la hípica, la es
t rat egia o la econom ía (sobre la cual volverem os); ent re estas, la «m ás
dom inant e y arquit ect ónica» es la ciencia polít ica, que, por tanto, es
una ciencia (o filosofía) práct ica;7com o el propio Arist ót eles declara:
«El fin de la política no es el conocim ient o, sino la acción».8
Eso significa que la ciencia política consist e en conocer el bien
suprem o del hom bre, pero, adem ás de conocerlo, t am bién debe con
t ribuir a alcanzarlo, esto es, a pract icarlo. Y, puesto que Arist ót eles,
en la Ét ica a Nicóm aco, ident ificará el bien suprem o del hom bre con
la «felicidad» (<eudaim onia), el «vi vi r bien» (to eu zen) o el «obrar
bien» (to eu prat t ein), y lo concebirá com o el logro de las m ejores
disposiciones, esto es, de las «virt udes» (arete) caract eríst icas del
hom bre,91
0podem os decir que la ciencia polít ica se propone cont ribuir
a hacer a los hom bres m ás «buenos», «felices» y «virt uosos». En este
sent ido, com part e el m ism o fin que ot ra «polít ica» a la cual t am bién
alude Arist ót eles (sobre la que volverem os): la praxis polít ica, por
ejem plo, la de los legisladores. Pero lo com part e en calidad de «i n
dagación» (silepsis) o «búsqueda» (zetesis)'0 esencialm ent e cognoscit i
va, esto es, de ciencia práctica.
6. M etafísica, VI i.
7. La expresión «filosofía práctica» se encuentra en M etafísica, II 1, 993 b
20-21, donde se dice que su fin es la acción (ergon); en cambio, el fin de la filosofía
teorética es la verdad.
8. Ética a Nicómaco, I 3, 1095 a 5-6. [En general, para la Ética a Nicómaco
sigo la traducción de J. Pallí (M adrid, Credos, 2010). (N. de la í.)|
9. Cf. Ética a Nicómaco, I 4, 1095 a 14-20. Sobre la concepción de la felici
dad, véanse los caps. 6 y 7. En I 6, 1098 a 16-18, el bien del hombre, es decir, la
felicidad, se define como «actividad del alma conforme a la virtud».
10. Cf. Ética a Nicómaco, 1 13, 1102 a 5-13, donde el autor dice que el fin de
los «verdaderos» políticos, por ejemplo, de los legisladores de Creta y Esparta, es
12 /•.’/ pensamiento político ile . \mtóteles
«hacer que los ciudadanos sean buenos», fin que también atribuye, aunque en
tendido como objeto de indagación y búsqueda, a la ciencia política.
n . Cf., por ejemplo, L. Strauss, Che cos’é lafilosofía política?, trad. it., Urbi-
no, Argalia, 1977 (ed. orig. 1954) [hay trad. cast.: ¿Q ué esfilosofía política?, M a
drid, Guadarram a, 1970I; E. Voegelin, La nuova scienza política, trad. it., Roma,
Borla, 1968 (ed. orig. 1952) Ihay trad. cast.: La nueva ciencia de la política, M adrid,
Kat z, 2006].
12. Cf. Platón, República, VI 509 B. Para las obras de Platón utilizo la pagi-
i m ciencia política
ciencia polít ica, com o conocim ient o del bien suprem o del hom bre,
de todas las ciencias t eorét icas, incluida la filosofía pr im er a o m et a
física, pues, aunque su objet o sea un bien suprem o, se t rat a de un
bien suprem o que nada tiene que ver con el hom bre, porque es una
de las causas prim eras del t odo o pr im er m ot or inm óvil: D i os.'3 Por
eso, algunos sost ienen, con r azón, que Arist ót eles es el fundador de
la «filosofía pr áct i ca»,'4 y gr an part e de la corrient e de la filosofía
m oderna conocida com o «rehabilit ación» o «renacim ient o» de la fi
losofía práct ica tiene com o aut or de referencia a Ar ist ót eles.'5
Com o ciencia (o filosofía) práct ica, la ciencia polít ica cuent a con
un estat uto epist em ológico dist int o al de las ciencias t eorét icas, esto
es, posee m enor «r igor » (ftkribeid) o precisión, ya que su objet o, el
bien o los bienes, en opinión de Ar ist ót eles, «present an m uchas d i
vergencias y posibilidades de er r or », puest o que las m ism as cosas,
por ejem plo, la r iqueza o la valent ía, pueden ser un bien o un m al
según cuáles sean las sit uaciones o las personas im plicadas. A t ravés
de dichos bienes es posible m ost rar la «ver dad», lo cual es propio de
cualquier ciencia, pero solo «de for m a sum aria y apr oxim ada» ipa-
chyclos kai typó)\ y t am bién es posible hacer dem ost raciones, com o es
propio de cualquier ciencia, aunque part iendo de prem isas que solo
son válidas «en la m ayor part e de los casos», con lo cual se llega a
conclusiones del m ism o tipo. Por eso, la ciencia polít ica se diferencia
de la m at em át ica, basada en dem ost raciones rigurosas, y de la ret ó-
nación tradicional que aparece en la ed. de Stephanus, incluida en todas las tra
ducciones.
13. Aristóteles, M etafísica, XI I 7, 1072 a 35-b 30.
14. Cf. G. Bien, La filosofía política di Aristotele, trad. ¡t., Bolonia, II M ulino,
1985 (ed. orig. 1973), págs. 11- 17.
15. Cf. M. Riedel (ed.), Rehabilitierung der praktischen Philosophie, 2 vols.,
Freiburg, 1972-1974; F. Volpi, «La rinascita della filosofía pratica in Germania»,
en C. Pacchiani (ed.), Filosofía pratica e scienza política, Abano, Francisci, 1980;
L. Cortella, Aristotele e la razionalitá della prassi: Una analisi del dibattito sulla fi l o
sofía pratica aristotélica in Germania, Venecia, Jouvence, 1987; E. Berti, Aristotele
nel Novecento, Rom a-Bari, Lat erza, 1992, págs. 186-244.
H Elpensam ient o polít ico Je Aristóteles
«lelo de su filosofía herm enéut ica y la define m ediant e los rasgos dis
t int ivos que Arist ót eles at ribuye a la prudencia, esto es, la estrecha
conexión con la sit uación concret a del sujet o, la im posibilidad de
aprenderla m ediant e la enseñanza y, por t ant o, de olvidar la, la capa
cidad de síntesis ent re el fin y los m edios y la presuposición de la
experiencia.'9
Ello ha sido el origen de m uchas confusiones en el cam po de la
ciencia política. A l hablar de la prudencia, Arist ót eles la ident ifica
con la «polít ica», refiriéndose, obviam ent e, no a la ciencia polít ica,
sino a la prudencia polít ica, ident ificada con la capacidad de delibe
rar bien en lo referent e a la ciudad. Adem ás, el Est agi r it a dist ingue
tres tipos de prudencia: la que concierne al bien del i ndividuo (la
única llam ada prudencia en el lenguaje com ún), la que concierne al
bien de la fam i li a y la que concierne al bien de la ciudad. L a más
im port ant e es esta últ im a, puesto que el bien de la ciudad incluye el
bien del i ndividuo y el bien de la fam i li a.” Por eso, Arist ót eles indica
com o m odelo de prudencia a Pericles, un polít ico, el cual sabía «ver»
qué era un bien para sí m ism o y para los dem ás, es decir , sabía deli
berar bien, y llam a «prudent es» a los adm inist radores fam iliares y a
los gobernant es de ciudades, sem ejant es a Pericles.*'
A h or a bien, no hay duda de que Pericles y los dem ás gobernan
tes o «polít icos» no son filósofos, ni siquiera práct icos, pues carecen
de ciencia polít ica y solo t ienen prudencia.” L a dist inción ent re cien
cia polít ica, pat rim onio del filósofo (aunque sea práct ico, tal com o se
consideraba el propio Arist ót eles), y prudencia polít ica, pat rim onio
del polít ico ent endido com o gobernant e de una ciudad, es ot ra de las1
0
2
9
19. H .-G. Gadam er, Venta e método, trad. it., M ilán, Fratelli Fabbri, 1972
(ed. orig. 1960), págs. 365 y 376. [H ay trad. cast.: Verdad y método, Salamanca, Sí
gueme, 1984-1992.]
20. Ética a Nicómaco, VI 8 ,114 1 b 23-1142 a 11.
21. íbid., 5 , 1140 b 7- 11.
22. Insistí en estas distinciones en E. Berti, «Phronesis et Science politique»,
en P. Aubenquey A. Tordesillas (eds.), Aristotepolitique: Études sur la «Politique»
d'Aristote, París, PU F, 1993, págs. 435-460.
i(i El pensamiento político ile Aristóteles
diferencias exist ent es ent re la post ura de Arist ót eles y la de Plat ón.
Es bien sabido que, para este últ im o, el filósofo debe ser t am bién
gobernant e, o el gobernant e debe ser t am bién filósofo; en cam bio,
para el Est agi r it a, el filósofo polít ico y el gobernant e son dist int os, al
igual que lo son sus respect ivas com pet encias.23
Según Arist ót eles, la prudencia polít ica incluye dos capacidades:
la de hacer buenas leyes o norm as de caráct er general, que se llam a
prudencia legislat iva y es «arquit ect ónica» en el cam po de la pr u
dencia política, y la capacidad de deliberar bien, esto es, de hacer
buenos decret os y, por ende, de act uar bien en las sit uaciones par t i
culares, lo cual suele denom inarse com únm ent e prudencia polít ica.24
L a prudencia legislat iva, si bien no debe confundirse con la ciencia
polít ica en sent ido est rict o, establece con esta una relación peculiar
de colaboración, a la cual Arist ót eles alude al final de la Ét ica a N i-
cómaco, disponiéndose así a dar el paso de esta obra a la Polít ica pro
piam ent e dicha.
En el últ im o capít ulo del últ im o libro de la Ét ica a Nicóm aco, el
aut or resum e el cont enido de la obra declarando que ha t rat ado de la
felicidad, la vir t ud, la am ist ad y el placer para conocer dichas cuali
dades y t am bién para ponerlas en práct ica, esto es, para «llegar a ser
buenos». D e este m odo, el Est agi r it a confirm a el caráct er práct ico de
la ciencia en cuest ión. D espués, añade que para alcanzar tal objet ivo
no bast an los razonam ient os, sino que se precisan un buen caráct er
nat ural y una buena educación. Solo pueden proporcionar esta últ i
m a unas buenas leyes, que posean capacidad coercit iva y se basen en
la prudencia y la int eligencia. A sí pues, para com plet ar la obra de la
23. R. Bodéüs pone de relieve esta diferencia; cf. Lephilosophe et la Cité: Re
cherches sur le rapport entre morale et politique dans la pensée d'Aristote, París, 1982,
y «Savoir politique et savoir philosophique», en G. Pat zig (ed.), Aristóteles’ «Poli-
tif(»: Akten des X I. Symposium Aristotelicum, Got inga, Vendenhoeck & Ruprecht,
1990, págs. 102-124. N o obstante, Bodéüs concibe la ciencia política como un sa
ber prevalentemente teórico, por lo cual tiende a identificar el saber práctico úni
camente con la prudencia.
24. Ética a Nicómaco, VI 8 ,114 1 b 23-27.
I ai acu n a política 12
les no lo son, qué leyes se deben hacer y cuáles son las m ás adecuadas
en ciert as situaciones.
A sí, Arist ót eles concluye que, com o sus predecesores no t rat aron
adecuadam ent e de la legislación (expresión que t rasluce insat isfac
ción ant e la obra de Plat ón, sobre la que volverem os), «quizá será
m ejor que lo exam inem os nosot ros, y en general la m at eria concer
nient e a las const it uciones (peri polit eias), a fin de que podam os com
plet ar, en la m edida de lo posible, la filosofía de las cosas hum anas
(peri ta anthropeia philosophiaj».29 L a función de la filosofía que con
cierne a las cosas hum anas o filosofía práct ica, coincident e con la
ciencia política, es, pues, i ndagar en las const it uciones, es decir, en las
dist int as form as de gobierno, con el fin de enseñar a los legisladores
cuáles son buenas y cuáles no lo son, cuál es la m ejor y cuáles result an
adecuadas en det erm inadas sit uaciones. Y el filósofo polít ico no se
ident ifica con el legislador, esto es, con el polít ico m ilit ant e, com o
debía ser según Plat ón, sino que, en ciert o sent ido, está a su servicio,
y, gracias a la experiencia adqui r i da a t ravés de sus indagaciones, le
proporciona crit erios de juicio para obrar con rect it ud.
Con dichas indicaciones, Arist ót eles se aleja de Plat ón y, dent ro
de la ciencia política en sent ido am plio, esto es, de la ciencia del bien
suprem o del hom bre, int roduce una dist inción ent re lo que podr ía
mos llam ar la ciencia polít ica di r igi da al i ndividuo, es decir, la ética
individual o ética en general, expuest a en la Ét ica a Nicóm aco y las
ot ras dos Ét icas, y lo que podríam os llam ar la ciencia política d i r i gi
da a los gobernant es, cuyo objet ivo es inst aurar una especie de ética
colect iva, es decir, la filosofía polít ica en sent ido estrict o, que el aut or
expondrá en su obra t it ulada Polít ica. Plat ón no hace esta dist inción,
que m ás t arde se convert irá en la dist inción t radicional ent re ética y
política.
Arist ót eles concluye la Ét ica a Nicómaco anunciando los cont eni
dos de la Polít ica: un exam en de las opiniones de sus predecesores
sobre las constit uciones (Li br o II); una búsqueda de las causas que
30. Cf. Aristóteles, Política, I V 4,1290 b 20-39. Ilustra ampliamente este mé
todo W . Leszl, «La política é una technel e richiede un'epistemel Uno studio
sull’epistemologia della Política di Aristotele», en E. Berti y M. M. Napolitano
Valdit ara (eds.), Etica, Política, Retorica: Studi su Aristotele e la sua presenza nell’etá
moderna, L ’Aquila, Japadre, 1989, págs. 75-134.
31. Subrayan la analogía entre ética y medicina W . Jaeger, «Aristotle’s Use
of M edicine as M odel o f Method o f his Ethics», en Journal o f H ellenic Studies,
L X X V 1I (1975), págs. 54-61 (reimpr. en íd, Scripta minora, Roma, Edizioni di
Storia e Letteratura, 1960); G. E. R. Lloyd, «The Role o f medical and biological
Analogies in Arist otle’s Ethics», en Phronesis, XI I I (1968), págs. 68-83; W . Fied-
\ tx,Analogiemodelle bei Aristóteles, Amst erdam, Grüner, 1978. En cuanto a la po
lítica, véase Leszl, op. cit, esp. los magníficos esquemas de las págs. 129 y 134.
2
L A CI U D A D
Por ello, es tan discut ible t raducir polis por «Est ado» com o por
«ciudad»/ y ut ilizo la segunda opción sim plem ent e por com odidad.
A l principio de la Polít ica, Arist ót eles define la polis com o una
kpinonia, t érm ino que puede t raducirse por «com unidad», pues
equivale perfect am ent e a est a, siem pre que no le dem os el sign ifica
do t écnico que ha adqui r i do en el lenguaje sociológico m oderno, se
gún el cual se opone a «sociedad». El aut or de tal cont raposición,
Fer din an d Tón n ies, define la «com unidad» com o un conjunt o de
personas unidas por un vínculo preexist ent e e independient e de sus
volunt ades, por ejem plo, el or igen com ún, la lengua, la t radición, la
cult ura y la «sociedad», ent endida com o conjunt o de personas uni
das por un objet ivo com ún elegido librem ent e, que se act iva m e
diant e una for m a de colaboración ent re ellos.2
34Si part im os de esta
dist inción, la polis, al m enos tal com o la define Arist ót eles, no es una
com unidad, sino una sociedad.
Según Arist ót eles, t oda kpinonia se const it uye con vist as a alcan
zar un bien, y la que tiene com o fi n el bien m ás im port ant e — el que
en la Ét ica a Nicóm aco se define com o el bien del hom bre: la felici
dad— es la com unidad m ás im port ant e e incluye al rest o de com u
nidades. Esa es la polis, la kpinonia polit ike, expresión de puede t ra
ducirse com o «sociedad polít ica».3 A h or a bien, conviene señalar que
m ient ras que el est ado es una part e de la sociedad. En segundo lu
gar , la polis no posee el m onopolio del uso legít im o de la fuer za, pues
una part e de ella corresponde legít im am ent e a la fam ilia o «casa»,
que, para Arist ót eles, es ot ra com unidad de gran im port ancia int er
na a la polis. En t ercer lugar, la polis tiene com o fin el bien suprem o
del hom bre, es decir, su felicidad, m ient ras que el Est ado m oderno
tiene com o fin, sust ancialm ent e, la paz, esto es, el orden int erno, ga
r ant izado m ediant e el uso de la fuerza.
Pese a t odo, la polis t am bién posee una aut oridad, un derecho
legít im o a usar la fuer za, que Arist ót eles llam a arche («m ando» o
«gobierno»), el cual, com o verem os enseguida, se rige por la consti
t ución, que Arist ót eles define com o el orden de la ciudad, el m odo
en que se dist ribuye y coloca el gobierno dent ro de la polis.
L a alusión al gobierno aparece al principio de la Polít ica, después
de la definición de polis, en un pasaje crucial:
7. Aristóteles, Política, I 1, 1252 a 7-13. [En general, para las citas de la Polí
tica sigo la traducción de M. García Valdés (M adrid, Gredos, 1985). (N. de la í.)|
/ ai ciudad *5
polít ico de Plat ón puede resum irse en esta acusación de haber conce
bido la ciudad com o una gr an fam i li a y, por t ant o, de haber con fun
dido dos sociedades específicam ent e dist intas.
Pero el Est agi r it a prosigue diciendo: «En cuant o al gobernant e y
al rey, cuando un hom bre ejerce solo el poder, es rey; pero cuando,
según las norm as de la ciencia polít ica, alt ernat ivam ent e m anda y
obedece (archon k ai archomenos), es gobernant e».8 El aut or alude a
un t ipo de aut oridad, la aut oridad real, que no considera propio de
la ciudad; de hecho, solo hay reyes en los pueblos no gri egos, don
de no exist en verdaderas ciudades. El t ipo de aut oridad pr opio de la
ciudad, esto es, el gobierno «polít ico», es el que sigue la ciencia polí
tica, cuyo objet o es alcan zar el bien suprem o o la felicidad de todos
los int egrant es de la ciudad. A dem ás, en el gobierno propio de la
ciudad, quien gobierna y quien es gobernado no siem pre son la m is
ma persona, puest o que t odos se suceden en am bas funciones, esto
es, se alt ernan en el poder, por lo cual son gobernant es y gobernados.
Enseguida verem os que, para Ar ist ót eles, am bas caract eríst icas no
pert enecen al gobierno de t odas las ciudades, sino al gobierno de la
que, para él, es la m ejor ciudad o la ciudad ideal; se r efiere, pues, a
la idea o definición de ciudad.
En la Ed ad M edia y en la era m oderna, debido a una int erpret a
ción errónea de Ar ist ót eles, se ident ificó el «m odelo arist ot élico» de
sociedad con el reino, for m ado por varias ciudades const it uidas, a su
vez, por m uchas fam ilias, con lo cual se ext endió a t oda la sociedad
política el t ipo de gobierno propio de la fam ilia. Est a concepción,
presente, por ejem plo, en T om m aso Cam pan ella y Jean Bodi n , y
t am bién en Robert Fi l m er , supone una cont inuidad ent re la fam ilia,
la ciudad y el reino, y se sirve de la segunda para legit im ar la aut ori
dad del rey. U n m odelo al que se opondrá el i usnat uralism o de H ob-
bes, Lock e y Rousseau, según el cual, para legit im ar la exist encia de
una aut oridad, es necesario el consenso, el cont rat o social.9 En reali
dad, Arist ót eles no adm it e ninguna cont inuidad ent re la fam ilia y la
ciudad, y considera el reino una for m a de gobierno m ás parecida a
la de la fam i li a, donde el jefe «ejerce la aut oridad por sí m ism o»,
a t ít ulo personal, que a la de la ciudad, donde el gobernant e ejerce la
aut oridad «según las norm as» de la ciencia polít ica, con vist as a al
can zar el bien com ún y con alt ernancia de gobernant es, para que
t odos part icipen en el gobierno.
Est a doct rina contiene la solución a una aporía at ribuida a A r i s
tóteles: la presunta falt a de legit im ación de la aut oridad política. A l
gunos sostienen que Arist ót eles — y antes que él, Plat ón— no da nin
gun a razón por la cual los gobernant es deban obligar por la fuerza
a los gobernados a com port arse de det erm inada m anera, ni por la
cual los gobernados estén obligados a acat ar la volunt ad o las leyes de
los gobernant es.10 O t ros, m uy acert adam ent e, han objet ado que, para
Arist ót eles, las sociedades hum anas im plican por nat uraleza relacio
nes de poder necesarias para garan t izar la unidad de la sociedad. Por
tanto, podem os decir que, para Rousseau, el hom bre nació libre; en
cam bio, para el Est agir it a, el hom bre nació para ser parte de una so
ciedad est ruct urada jerárquicam ent e, y no puede ser feliz si no ent a
bla relaciones de poder. A sí pues, la aut oridad es necesaria, ya que sin
ella no exist iría la sociedad y el hom bre no podría alcan zar su f i n ."
Adem ás, en la ciudad de Arist ót eles, no exist e un t ipo de legit i
mación com o el cont rat o social, m ediant e el cual todos los súbdit os
están obligados a acat ar la aut oridad del m onarca a cam bio de ciert as
garant ías. Y el sim ple hecho de for m ar parte de una ciudad im plica
que sus int egrant es deciden colaborar para obt ener un bien com ún, y
Para Arist ót eles, la fam ilia nace de dos bpininiai, de dos tipos de
asociación: la unión ent re el hom bre y la m ujer, cuyo fin es la repro
ducción, y la unión ent re el am o y el esclavo, cuyo fin es la conserva
ción de ambos. En los dos casos, se trat a de asociaciones nat urales,
basadas en el inst into; en el prim ero, en el inst int o sexual, y en el se
gun do, en el inst into de conservación. N o exist en dudas acerca de la
nat uralidad del inst int o sexual; el m ism o Arist ót eles afi r m a que t o
dos los seres vivos, plant as y anim ales, incluidos los hum anos, sien
ten el im pulso nat ural de dejar t ras de sí un ser sem ejant e a ellos, por
lo cual no se t rat a de una elección. Por ot ra part e, el Est agi r it a t am
bién considera nat ural la unión ent re am o y esclavo, ya que el pr im e
ro t iende por nat uraleza a m an dar , pues es capaz de «prever con la
m ent e», y el segundo t iende por nat uraleza a servi r, pues solo «pue
de con su cuerpo r ealizar estas cosas». La unión de esas dos funcio
nes es indispensable para la conservación, esto es, para la superviven
cia de am bos, por lo cual es de int erés com ún .'1
Volverem os sobre esta doct rina, que, obviam ent e, crea m uchas
dificult ades. Ah or a cent rém onos en que Arist ót eles, después de des
cribir las dos uniones de las que nace la fam i li a — la cual, por t ant o,
incluye a los cónyuges, los esclavos y los hijos, llam ados liber i en lat ín
para no confundirlos con los esclavos— , señala la diferencia exist en
te ent re la m ujer y el esclavo, basada en la diferencia ent re sus res
pect ivas funciones. Y deplora que los bárbaros sit úen al m ism o nivel
a la m ujer y al esclavo, hecho que at ribuye a la nat uraleza de esclavos
que poseen todos los bárbaros, incapaces de gobernarse a sí m ism os,
por lo cual concluye que es just o que los griegos dom inen a los bár
bar os.'5 Evident em en t e, se t rat a de ideas m achist as, esclavist as y r a
cistas que eran lugares com unes en t iem pos de Arist ót eles; volver e
m os sobre ellas m ás adelant e.
Con t odo, la fam i li a no es la única sociedad nat ural; según el
Est agi r it a, la fam ilia es la única sociedad nat ural que tiene com o fin 1
5
4
sat isfacer las necesidades de la vida cot idiana, presum iblem ent e,
la com ida y la vivienda. Exi st e ot ra sociedad nat ural, que surge de la
unión de m uchas fam ilias; Arist ót eles la llam a «aldea» {¡{orne), y se
dist ingue de la fam ilia porque su fin es sat isfacer necesidades no co
t idianas, presum iblem ent e, la producción o el int ercam bio de obje
tos necesarios para sobrevivir, por ejem plo, ropa, calzado y h er r a
mientas. Arist ót eles no dice m ucho de la aldea, únicam ent e que, en
su form a m ás nat ural, es «una colonia de la casa» o la fam ilia, una
ext ensión de esta, for m ada por «herm anos de leche» e «hijos e hijos
de h i jos».'6
Es m uy int eresant e la observación de Arist ót eles sobre el gobi er
no de la fam i li a y la aldea; se t rat a de un gobierno real, o regio, en el
cual el más anciano de cada fam ilia, y de cada aldea, es el gober nan
te. Por eso, ant año, en las ciudades t am bién gobernaba un rey, «com o
ocurre hoy con los pueblos (ta et hne)», es decir, con los pueblos no
griegos. Y, com o los m itos de los dioses surgieron en la edad pr i m i
t iva, se les at ribuyó a los dioses un gobierno de t ipo regio, el m ism o
tipo de gobierno exist ent e en las ciudades pr i m i t ivas.'7Es decir , para
Arist ót eles, el gobierno de t ipo real, el «reino», es t ípico de la fam i
lia, que es una sociedad de desiguales, propia de las ciudades pr im i
t ivas, sim ilares a la fam i li a, y de los pueblos no griegos, form ados,
com o he dicho, por individuos no iguales, o, en cualquier caso, no
libres.
A sí, a lo largo de esta reconst rucción genét ica ideal, que pret en
de ser un análisis, llegam os a la ciudad propiam ent e dicha: «L a co
m unidad perfect a (teleios) de varias aldeas es la ciudad, que t iene ya,
por así decirlo, el nivel m ás alt o de aut osuficiencia (autarkeiá), que
nació a causa de las necesidades de la vida, pero subsiste para el vi vi r
bi en ».'8 Com o puede verse, la ciudad es el t odo, no solo porque la
com ponen vari as aldeas for m adas por vari as fam i li as, sino porque1
8
7
6
«est ado nat ural» an t er i or .20 Con ello, tal vez Arist ót eles t enía in
tención de oponerse a la cont raposición que est ablecían algunos so
listas (Ant ifon t e, Li cofr ón ) ent re «nat uraleza» y «ley», así com o al
cont ract ualism o de D em ócrit o, que reaparecería después del epicu
reism o.2'
O t ra diferencia im port ant e ent re Arist ót eles y el iusnat uralism o
m oderno reside en la form a de concebir la propia nat uraleza. A sí, el
Kst agirit a afirm a:
L a ciudad es el fin (telos) de aquell as [de las com un idades prim eras] , y
la n at ur aleza es fin. En efect o, lo que cada cosa es, un vez cu m pl i do su
desar r oll o, decim os que es su n at ur aleza, así de un h om bre, de un ca
ballo o de una casa. A d em ás, aqu el l o por lo que exist e al go y su fin es
lo m ejor, y la,aut osuficien cia es, a la vez, un fi n y lo m ejor .22
pasa a ser — diríam os nosotros— «civil izado», t érm ino que deriva
dccivit as, «civilización». Por eso, la ciudad es el fin, la plenit ud de la
fam i li a y la aldea, la realidad en la cual se m anifiest a com plet am ent e
la nat uraleza del hom bre. En este sent ido, la nat uraleza es «lo m e
jor »: la perfección, el punt o culm inant e de las facult ades hum anas,
el bien suprem o del hom bre, es decir, la felicidad.
A l caráct er nat ural de la ciudad está vinculada la fam osa defi n i
ción arist ot élica del hom bre com o «anim al polít ico o social por n at u
raleza» (physei polit icón zoon), cuyo significado sigue siendo m uy
cont rovert ido. Arist ót eles la expone de este m odo:
25. H . Arendt , Vita attiva: La condizione umana, trad. it., M ilán, Bompiani,
1994 (ed. orig. 1958), págs. 18-27. [H ay trad. cast.: La condición humana, Barcelo
na, Paidós, 1993.]
26. J. Ritter, M etafísica epolít ica: Studisu Aristotelee H egel, trad. it., Génova,
Marietti, 1983 (ed. orig. 1969), págs. 68-69. Siguen la misma línea dos discípulos
El pensamiento poli fien de Aristóteles
En cam bio, según ot ros estudiosos, la t eoría arist ot élica del hom
bre com o anim al polít ico tiene un fundam ent o esencialm ent e bioló
gico, y significa que el hom bre t iende de un m odo lat ent e a la vida
social. Es ot ra tesis errónea, ya que, en la m ism a filosofía arist ot élica,
exist en num erosos argum ent os que dem uest ran que la polis es una
ent idad ar t ificial.27 En mi opinión, la solución m ás acert ada es la de
W . Ku l l m an n , quien sostiene que, según Arist ót eles, hay dos fact o
res que originan la ciudad: un fact or inst int ivo y un fact or racional
(logos). El prim ero es algo que el hom bre t iene en com ún con la abe
ja; el segundo es propio del hom bre y hace posible su felicidad, al-
canzable únicam ent e porque dispone de la razón (logos).1*
Est a interpretación también resuelve el segundo problem a, el del
significado de la expresión «por nat uraleza». N o significa que la ciu
dad siem pre haya exist ido, ni que el hombre no pueda vivir fuera de la
ciudad o sin la ciudad. Com o hemos visto, Arist óteles dice que existen
«insociales» o «apolíticos» (sin ciudad) «por nat uraleza», dotados de la
m isma agresividad que H obbes at ribuye al hombre existente en el «es
tado de nat uraleza». Com o verem os enseguida, el Est agirit a alude a
una época en que la ciudad aún no exist ía, si bien ya exist ía el hombre,
y tiene m uy presente que, para los pueblos bárbaros, form ados t ambién
por hombres, la ciudad, en el sentido griego del t érm ino, no existe.
Según Arist ót eles, la ciudad es el lugar en que el hom bre consi
gue vi vi r bien, alcanza la felicidad, la perfección, su pleno desarrollo,
para lo cual debe t om ar una decisión libre y racional. El hom bre,
de Ritt er, G. Bien, op. cit ., y A. Kam p, D ie politische Philosophie des Aristóteles
und ihre metaphysischen Grundlagen, Freiburg-M únich, Alber, 1985, y también
R. G. M ulgan, Aristotle’s Political Theory, Oxford, Clarendon Press, 1977.
27. D. Keyt , «The Basic Theorem s in Aristotle’s Politics», en D. Keyt y
F. D. M iller, (eds.),/ l Companion to Aristotle’s «Politics», Oxford, Blackwell, 1991,
págs. 118-140.
28. Kullm ann, op. cit., págs. 37-61, esp. 50. Sigue la misma línea su discípulo
E. Schütrumpf, D ie Analyse der Polis durch Aristóteles, Ámsterdam, Grüner, 1980.
Del mismo autor, véase la traducción anotada de Aristóteles, Politikj Ruch I, l i
l i I , IV -V I, 3 vols., Berlín, Akadem ie Verlag, 1991-1996.
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im pulsado por el inst into nat ural de asociarse, puede elegir varias
lorinas de sociedad; por t ant o, opt ar por la ciudad com o sociedad en
l.i t|ue realizarse por com plet o es una decisión libre, fr ut o de la r a
zón. Pero la razón t am bién for m a part e de la nat uraleza; en reali
dad, es la expresión m ás t ípica de la nat uraleza hum ana, por lo cual,
para el Est agi r it a, no exist e ant ít esis ent re el caráct er nat ural y el
caráct er racional de la ciudad, y t am poco, creo yo, ent re su caráct er
i acional y su caráct er ar t i ficial .29
La prueba de la perfect a convergencia ent re nat uraleza y razón
se halla en el siguient e pasaje: «En t odos exist e por nat uraleza la
t endencia (horme, «inst int o») hacia tal com unidad [la ciudad] , pero
el prim ero que la est ableció fue causant e de los m ayores beneficios».303
1
Probablem ent e, la fi gu r a del fun dador de la ciudad es m it ológica
(algunos la ident ifican con Teseo), ya que la descripción del origen
de la ciudad, com o he dicho, no pret ende ser una narración hist óri
ca, sino una invest igación analít ica. Pese a t odo, la idea de que la
ciudad t enga un fun dador im plica que esta no ha exist ido siem pre y
que, por t ant o, es obra del hom bre, concret am ent e de la razón.
Por ot ra parte, para explicar que el fundador de la ciudad ha pro
porcionado grandes bienes, Arist ót eles afi r m a de nuevo que el hom
bre, cuando es perfect o (es decir, cuando vive en la ciudad), es el m e
jor de los anim ales, m ient ras que cuando se apart a de la ley y la
justicia (esto es, de la ciudad) es el peor de todos, no solo por ser el más
agresivo y salvaje, y el más vulgarm ent e proclive a los placeres del
am or, sino t ambién porque la injust icia provist a de arm as com o la
int eligencia y el valor es sum am ent e peligrosa. Arist ót eles añade que
la justicia (<iikaiosyne) es una virt ud polít ica, que solo puede pract icar
se en la ciudad, pues consiste en saber dist inguir lo que es justo, y la
justicia o derecho (dif(e) «es el orden de la com unidad ci vil».3'
29. En gran parte, esta también es la solución que aporta Kullmann, op. cit.,
prtgs. 37-61.
30. Aristóteles, Política, I 2,1253 a 29-31.
31. Ibid., 1253331- 39 .
IUpensamiento político J e Aristóteles
32. Sobre la cuestión del derecho natural en Aristóteles, véase J. Ritter, «Le
droit naturel chez Aristote: Contribution au renouveau du droit naturel», en A r
chives de Philosophie, X X X I I (1969), págs. 416-457; F. D. M iller, «Aristotle on
Nat ural Law and Justice», en Keyt y M iller (eds.),o/>. cit., págs. 279-305.
33. Aristóteles, Política, I 2,1253 a 18-29.
lia» ni «organicist a» de la polít ica, porque el fin de la ciudad sigue
siendo el bien suprem o, la felicidad del hom bre, del i ndividuo. Para
Arist ót eles, la ciudad no es una «sust ancia», una ent idad que subsis
ta por sí m ism a, sino un conjunt o de m uchas sust ancias, que son los
individuos. N o se puede negar que algunas de las expresiones que
em plea el Est agi r it a para r eferirse a la ciudad dan la im presión de
que esta es una sust ancia; por ejem plo, el ser «un t odo», el t ener
cualidades o su capacidad de r eal izar acciones y de ser feli z.34 Sin
em bargo, la ciudad no puede ser una sust ancia en el sent ido m ás r i
guroso del t érm ino, porque está com puest a de m uchas sustancias.
Por eso no es el fin, sino el m edio para alcan zar el fin que persiguen
los i ndividuos.35 En este caso, el t érm ino «ant erior» no sign ifica pre
cedente en el t iem po, sino condición indispensable para alcan zar la
perfección. Solo puede haber hom bres perfect os y fam ilias perfect as
en las ciudades. Los apolít icos o insociales no son verdaderos hom
bres, no son hom bres que desarrollen a la perfección su hum anidad,
puesto que viven com o bestias, es decir, sobreviven, no viven «bien».
34. Cf. Riedel, op. cit ., págs. 57-90; Kam p, op. cit ., págs, 164-168; Leszl,
op. cit., págs. 106-110.
35. Así lo demuestran Kullm ann, op. cit., págs. 11-36, y luego Schütrumpf,
«Kritische Überlegungen zur Ontologie und Terminologie der aristotelischen
Politi/ {», en Allgemeine Zeitschrift fü r Philosophie, VI/ 2 (1981), págs. 26-47.
3
L A FA M I L I A
T ras defi n i r la ciudad com o un con junt o de fam i li as, Ar ist ót eles,
antes de abor dar el ver dader o objet ivo de la Polít ica, que consist e en
an al izar cóm o hay que gober n ar la ciudad, se dedica a an al izar
cóm o hay que gober n ar la fam i li a. El Est agi r it a llam a al art e de
gobernar la fam i li a — que es, no lo olvidem os, una for m a de pr u
dencia (phronesis), no una ciencia— «econom ía», que si gn ifi ca «ad
m inist ración fam i l i ar » y t iene m uy poco que ver con la econom ía
ent endida en sent ido m oderno. L o único que t ienen en com ún la
econom ía ant igua y la m odern a es que am bas se ocupan de la ad
quisición de r iquezas con el fin de cubri r las necesidades, con la
difer en ci a de que la adqui sición de r i quezas es solo una par t e de
la econom ía ant igua, m ient ras que const it uye la t ot alidad de la eco
nomía m odern a.'
Adem ás, en la econom ía ant igua, la adquisición de r iquezas está
vinculada a la fam ilia y su objet ivo es sat isfacer los deseos de esta; es,
pues, una econom ía de t ipo dom ést ico. En cam bio, en la econom ía
m oderna, la adquisición de riquezas está vinculada a la llam ada «so
ciedad ci vil», lo que H egel llam ó bürgerliche Gesellschaft, un con jun
to de individuos que opera para enriquecerse y se caract eriza por la
acum ulación indefinida; y, puesto que la sociedad civil incluye a t o
dos los habit ant es de la sociedad polít ica, la econom ía m oderna t am - i.
i. Cf. M . I. Finley, L'economia degli antichi e dei modemi, trad. it., Rom a-
Bari, Lat erza, 19772 (ed. orig. 1973). [H ay trad. cast.: La economía de la Antigüe
dad, México, FCE, 1975.]
39
4 ° pensamiento político de Aristóteles
6. Cf. Platón, Leyes, V I 777 E-778 A. Sobre la esclavitud en Platón, cf. G. Mo-
rrow, Plato s Laui o f Slavery in Its Relation to Gree\ Law , Urbana (Illinois), 1939;
y G. Vlastos, «Slavery in Plato’s Thought », en Philosophical Review, L (194),
pág. 243 ss.
7. Cf. M. Schofield, «Ideology and Philosophy in Aristotle’s Theory o f Sla
very», en Pat zig (ed.),op. cit., págs. 1-27.
8. Aristóteles, Política, I 3,1253 b 20-23.
9. Cf. Aristóteles, Retórica, I 13, 1373 b 18. La opinión de Alcidamante apa-
4-* /:/ pcnsiirnirntn fndítno de ■\ri\fóteles
res t eat rales, com o Eur ípi des y Filem ón, quienes defendían la i gual
dad de todos los hom bres.10 Para Arist ót eles, esta opinión t ambién
debía de result ar dem asiado ext rem ist a (ya que, com o verem os, él
sost endrá la exist encia de una esclavit ud nat ural), aunque no la r e
chaza t otalm ent e.
Si consult am os los t extos en los cuales los aut ores cit ados presen
tan sus respect ivas opiniones, verem os que ninguno de ellos las re
fuerza con argum ent os, sino que m ás bien las dan por descont adas.
En part icular, los defensores de la esclavit ud no sienten la necesidad
de just ificarla, pues esta era una inst it ución tan di fun dida en la A n
t igüedad que no parecía r equerir just ificación alguna. El prim er fi
lósofo ant iguo que t rat a en profundidad el t em a de la esclavit ud es
Arist ót eles, lo cual dem uest ra que es el prim ero en percibir la escla
vit ud com o un problem a y no com o un hecho obvio.
El Est agi r it a aborda el tema de la esclavit ud en tres fases: en la
prim era, define al esclavo; en la segunda, int enta just ificar r acional
m ent e la exist encia de una esclavit ud nat ural; en la t ercera, expone
las dos opiniones enfrent adas a las que me he referido ant erior m en
te. D esde un punt o de vist a filosófico, la part e m ás int eresant e es la
pr im er a, donde Arist ót eles, t ras aclar ar que el hecho de gobernar a
la fam i li a incluye el art e de adqui r i r los m edios necesarios para vivir
(ta anachaia), que t odo art e precisa los inst rum ent os necesarios para
cum plir con su com et ido y que t ales inst rum ent os deben ser de pro
piedad, define al esclavo com o «un inst rum ent o para la vida» y «una
posesión an i m ad a»." U na definición que revela la ver dadera razón
de ser de la esclavit ud: la necesidad m at erial, que en la Ant igüedad
l " con un gobierno de t ipo polít ico o regio, sim ilar al que ejerce el
I Mí en gobernant e sobre la ciudad o el buen cabeza de fam i li a sobre la
l.im ilia. En am bos casos, el gobierno es nat ural y, por t ant o, just o y
i <inveniente para la part e gobernant e y para la part e gobernada. Las
mismas relaciones exist en ent re el hom bre y los anim ales dom ést icos
y ent re el m acho y la hem bra, es decir, ent re el hom bre y la m ujer.
I t rbemos suponer — y así lo con fir m a el aut or en ot ros pasajes—
que el hom bre gobierna a los anim ales dom ést icos al igual que el
.dina gobierna el cuerpo, con un gobierno despót ico, y que, en cam
bio, el hom bre gobierna a la m ujer al igual que la razón gobierna el
apetito, con un gobierno polít ico o r egi o.'8
Llegado a este punt o, Arist ót eles declara:
Todos los seres que se diferencian de los demás tanto como el alma del
cuerpo y como el hombre del animal (se encuentran en esta relación
todos cuantos su trabajo es el uso del cuerpo, y esto es lo mejor de
ellos), estos son esclavos por naturaleza, para los cuales es mejor estar
sometidos a esta clase de mando.'9
Es esclavo por n at uraleza [...] el que part icipa de la razón t ant o com o
para percibi r l a, pero no para poseerla; pues los dem ás anim ales no se
dan cuent a de la r azón , sino que obedecen a sus inst int os. En la ut i l i
dad la difer en ci a [ent re los esclavos por n at ur aleza y los anim ales] es
pequeña: la ayu da con su cuerpo a las necesidades de la vida se da en
am bos, en los esclavos y en los an i m al es dom ést icos.11
Est e ar gum en t o es dist int o al ant erior; ahora, en vez de com parar la
diferencia ent re el am o y el esclavo por nat uraleza con la diferencia
ent re alm a y cuerpo, o ent re hom bre y ani m al, la com para con la
divergencia ent re la r azón, o part e racional del alm a, y el apet it o, o
parte desprovist a de r azón; y esta últ im a, pese a no ser racional en sí
m ism a, puede percibir la razón y regirse por ella.
L a nueva com paración result a m ucho m ás convincent e que la
ant erior, ya que, efect ivam ent e, puede haber hom bres que no sepan
aut ogobernarse pero que sean capaces de com prender las órdenes de
ot ro y de obedecerlas, lo cual es convenient e para el ot ro y para ellos
m ism os. D e estos individuos podem os decir que no poseen por com
pleto la razón, pero que, en ciert o m odo, son part ícipes de ella y, por
tanto, son hom bres. En cam bio, los anim ales dom ést icos, cuando ha
cen lo que desea el hom bre, no lo hacen porque com prendan sus
órdenes, sino porque se rigen por las pasiones; por ejem plo, por el
m iedo a que les peguen o por el ham bre. Por eso, algunos estudiosos
consideran este argum en t o com o la verdadera just ificación arist ot é
lica de la esclavit ud nat ural, y defienden a Arist ót eles de la acusación
de ut ilizar un discurso ideológico.11 O t ros replican señalando que, al
principio, Arist ót eles había clasificado el gobierno de la razón sobre
el apet it o com o un gobierno político o regio, idóneo para la ciudad o2
1
l.i l.im ilia, com puest a de m ujer e hijos, y no com o gobierno despót i-
i o, vinculado a la relación ent re am o y esclavos.**
Por ot ra part e, com o hemos vist o, el m ism o Arist ót eles había
m inim izado la diferencia ent re los esclavos por nat uraleza y los an i
males dom ést icos al asegur ar que am bos t ienen la m ism a ut ilidad,
puesto que am bos ut ilizan su cuerpo para ayudar al am o a cubrir sus
necesidades m at eriales. Y esta es la ver dadera just ificación, econó
mica y no ideológica, de la esclavit ud.
Con t odo, Arist ót eles insiste, y busca en el cuerpo, en el aspecto
tísico, una confirm ación de la diferencia de nat uraleza exist ent e en-
i i r libres y esclavos. A sí, sostiene que estos últ im os poseen un cuerpo
i obusto para los servicios necesarios, m ient ras que los prim eros t ie
nen un cuerpo erguido e inút il para los t rabajos duros, pero m uy
adecuado para la vida política. Act o seguido, se ve obligado a reco
nocer que a m enudo sucede lo cont rario, esto es, que algunos poseen
nn cuerpo de hom bres libres y un alm a de esclavos y ot ros poseen un
.dina de hom bres libres y un cuerpo de esclavos, y se consuela dicien
do que no es tan fácil ver la belleza del alm a com o la belleza del
cuerpo.*4 A h or a bien, dejando a un lado el hecho de que t odos los
I ii imbres t ienen el cuerpo ergui do (com o el propio Arist ót eles afi r m a
en ot ra obra, int erpret ando el rasgo com o un signo de la divin idad
de la nat uraleza humana),*5 ¿qué dem uest ra una diferencia física
que no siem pre corresponde a una diferencia del alm a, t eniendo en
i lienta lo difícil que es ver la belleza del alm a?
El caráct er cont radict orio de estos argum ent os, su incoherencia
interna y el hecho de que se opongan a ot ras doct rinas de Arist ót eles
parecen con fir m ar que se t rat a de argum ent os ideológicos, m ient ras
que la verdadera explicación arist ot élica de la esclavit ud es de carác
ter económ ico. En ot ras obras, e incluso en ot ros pasajes de la Polít i- 2
5
4
3
ca, el Est agirit a m uest ra una opinión com plet am ent e dist int a, y des
cart a que exist a una diferencia de nat uraleza ent re los hom bres.
Bast a cit ar el fam oso com ienzo de la M etafísica: «Todos los h om
bres, por nat uraleza, desean saber». Y, en la m ism a Polít ica, m ás
adelant e, el aut or afi r m a que la front era ent re libres y esclavos cam
bia según la const it ución, pues en det erm inados casos los esclavos se
t ransform an en ciudadanos, que la sociedad polít ica presupone que
todos los hom bres t ienen algo en com ún y que lo m ejor es proponer
com o recom pensa para todos los esclavos la libert ad.26 (Es oport uno
señalar que, en su t est ament o, Arist ót eles dispuso que liberaran a los
esclavos que poseía.)27
Por últ im o, al concluir su disert ación sobre la esclavit ud, A r i st ó
teles les da la razón, «en ciert o m odo», a quienes niegan su caráct er
nat ural, y añade que t am bién exist en esclavos «por ley», por ejem
plo, los prisioneros de guer r a, y que la just icia de esa ley es m uy
cont rovert ida, pues depende de lo que se ent ienda por «just o». En
cualquier caso, sea cual fuere el valor de dicha ley, no siem pre qu i e
nes son esclavos por ley lo son t am bién por nat ur aleza, es decir , no
siem pre poseen ver dadera nat uraleza de esclavos.28 L o cual si gn ifica
que el Est agi r it a no desea sim plem ent e just ificar el orden exist ent e
en la sociedad de su t iem po, donde los esclavos eran prisioneros de
guer r a, sino que ut iliza su doct rina de la esclavit ud para cuest ionar
lo. En m i opinión, para Arist ót eles solo eran esclavos por nat uraleza
los bárbaros, quienes no sabían aut ogobernarse y desconocían or ga
nizaciones com o la polis, donde al m enos algunos, com o di r ía H egel ,
son libres. En general, gobernaban a los bárbaros m onarquías despó
ticas, en las cuales, com o t am bién di r ía H egel , solo hay un hom bre
libre, lo cual equivale a decir que nadie es libre.29
Ntiova Italia, 1967, vol. I, pág. 46. [Hay trad. cast.: Lecciones defilosofía de la historia,
ll.mclona, PPU, 1989.|
40. Aristóteles, Política, I 7, 1255 b 16-20.
11. Ibid., 1255 b 20-39.
;2. Ibid., I 12, 12593 37-6 1.
5" h'l pensamiento político ilr . Instóte/es
V adm it e que es posible, ya que los esclavos son hom bres y part ici-
It.i n de la razón, aunque, si eso es posible, no com prende en qué se
ililerencian de los hom bres libres. El m ism o problem a se plant ea en
11 caso de las m ujeres y los niños. N o es suficient e responder que
esclavos, m ujeres y niños pueden llegar a poseer vir t udes éticas en
menor grado que el am o, el m ar ido y el padr e, porque la diferencia
m i r e quien gobiern a y quien es gober nado no es una diferencia de
gi ado, sino de «especie», esto es, de función.37
Para solucionar el problem a, es necesario considerar las partes
del alm a. En esta hay una part e que gobiern a, que Arist ót eles deno
mina «facult ad deliberat iva» (bouleuti^ pn), y una part e que es go
bernada, desprovist a de razón. En t odos los seres hum anos, inclui
dos los esclavos, las m ujer es y los niños, exist en las part es del alm a,
pero de m anera dist int a; «el esclavo no tiene en absolut o la facult ad
deliberat iva; la m ujer la t iene, pero sin aut oridad; y el niño la t iene,
pero im perfect a».3®
Lo m ism o puede decirse de las virt udes m orales, que son la ex-
i ciencia de las part es del alm a. T odos las pueden t ener, pero de dis-
unta for m a, es decir, en las cant idades necesarias para desem peñar
iiis respect ivas funciones (ergon); por ejem plo, la valent ía, en el hom
bre, es la perfección del m ando y, en la m ujer , es la obediencia. El
esclavo, por su part e, necesita una «pequeña» vir t ud que le im pida
incum plir sus t areas por inconst ancia o desgana, y esta vir t ud el es-
i lavo la aprende del am o, por lo cual «no hablan con razón los que
rehúsan r azonar con los esclavos» (Plat ón y Jenofont e).39
O t ra cuest ión int eresant e es si los «art esanos» (t echnitai) pueden
llegar a t ener virt udes éticas. L o ciert o es que el art esano, en part icu
lar el que t rabaja m anualm ent e {bañarnos), com o un zapat ero, pade-
i c, en ciert o sent ido, una esclavit ud lim it ada, pues, aun sin t ener na-
mraleza de esclavo, porque no es propiedad de nadie, es esclavo de
40. / bid., 1260 a 36-b 2. La definición de banausos como persona que vive
del trabajo manual se encuentra en Política, I II 4, 1277 a 37-b 1.
41. Aristóteles, Política, I V 4,129 1 a 1-4.
42. Ibid., VI 4, 1319 a 26-28.
43. Ibid., I 8, 1256 a 1- 13.
44. Ibid., 1256 a 13^ 26 .
/ u fiinnlhi
l i
Ins ¡m ím ales, es decir, todos los seres vivos, t ienen com o fin int rínse-
in crecer y reproducirse.45 Sencillam ent e, la afirm ación significa
i|iie, para el hom bre, es nat ural alim ent arse de plant as y anim ales.
Pues bien, tal «capacidad adqui sit iva», cuyo objet o son los bie
nes necesarios para la vida de la fam ilia o la ciudad, lo que Ar ist ót e
les llam a «la ver dadera r iqueza», es obra de la crem at íst ica «nat u-
inl», que por eso form a part e del arte de gober nar a la fam ilia o
n i momia. Con t odo, Arist ót eles adviert e que dicha r iqueza, esto es,
la cant idad de bienes necesarios no ya para vi vi r , sino para vi vi r bien,
no es ilim it ada, com o pret ende Solón; tiene un lím it e, com o lo tienen
los inst rum ent os y m edios, porque, al fin y al cabo, la ver dadera r i
queza es un conjunt o de inst rum ent os.46
Se t rat a de una de las doct rinas m ás fam osas de Arist ót eles, el
nial, en este caso, va en cont ra de la opinión de la m ayoría de los
hombres de su t iem po. El gran Solón, cuyo parecer valora el Est agi -
i ita en ot ras ocasiones, represent a la opinión gen eralizada al afi r m ar
i|iie «para los hom bres no exist en lím it es de r iqueza».47 Solo hay un
i ipo de crem at íst ica que for m a part e de la econom ía, la cual es part e
de la política en sent ido am pli o y, a su vez, coincide con la ética. Se
gún Arist ót eles, desde un punt o de vist a m or al, solo es legít im o el
lipo de crem at íst ica cuyo fin es r eun ir la cant idad finit a de riquezas
necesaria para vi vi r bien.
Pero Arist ót eles, adem ás de ser un m oralist a, es un cient ífico, un
estudioso de la r ealidad, por lo cual no puede dejar de señalar la
existencia de ot ro t ipo de crem at íst ica, la que t odos llam an con este
nombre y, por t ant o, debem os llam ar así: el art e de conseguir una
. .mtidad i lim it ada de r iquezas. Es afín al pr im er t ipo, ya que sigue
siendo un art e de conseguir r iquezas, pero, al m ism o t iem po, es dis
tinto, porque el pr im er o es nat ural, es una for m a de cubrir las nece-
45. Cf. Investigación sobre los animales, II 2. Escribí sobre esta doctrina en «La
Imalitá di Aristotele», en Fondamenti, fase. X I V - X V (1989-1990), págs. 7-44.
46. Aristóteles, Política, I 8,1256 b 26-39.
47. Solón, fragm. 1 Diehl, 71.
S4 El pensamiento político de Aristóteles
súbeles nat urales, m ient ras que el segundo no lo es, pues únicam en
te procede de la experiencia y el art e y, por tanto, es ar t i ficial .48 Est e
segundo t ipo de crem at íst ica, que no for m a parte de la econom ía en
el sent ido ant iguo del t érm ino, se asem eja m ucho a la econom ía
en sent ido m oderno, por lo cual m uchos estudiosos consideran a
Arist ót eles el descubridor de esta últ im a.49
Para explicar m ejor la diferencia ent re los dos t ipos de crem at ís
tica, Arist ót eles int roduce una dist inción que luego se hará m uy fa
mosa, puesto que la ret om an los m ayores represent ant es de la econo
m ía clásica, A dam Sm it h y D avi d Ricardo, así com o su m ayor crít ico,
K ar l M ar x. M e refiero a la dist inción ent re «valor de uso» y «valor
de cam bio», que aparece en el siguient e pasaje:
Cada objeto de propiedad tiene un doble uso. Ambos usos son del
mismo objeto, pero no de la misma manera; uno es el propio del obje
to, y el otro no. Por ejemplo, el uso de un zapato: como calzado y como
objeto de cambio. Y ambos son utilizaciones del zapato. De hecho, el
que cambia un zapato al que lo necesita por dinero o por alimento
utiliza el zapato en cuanto zapato, pero no según su propio uso, pues
no se ha hecho para el cambio. Del mismo modo ocurre también con
las demás posesiones.50
54. Así lo expone con claridad M eikle, op. cit., págs. 43-66 y 87-108. Véase
también el magnífico artículo de C. Nat ali, «Aristote et la chrématistique», en
Pat zig, (ed.), op. cit., págs. 296-324.
55. Aristóteles, Política, I 9 ,1257 b 27-1258 a 2.
I .,/ Unntha * 57
|(m i <|i i c es din er o hijo de dinero. A sí pues, de las t res form as de ga-
n.meia, esta es la más cont raria a la nat uraleza.56
Según algunos estudiosos, el análisis arist ot élico de la cremat íst ica
i iiiendida en el sentido más com ún, esto es, innat ural, procede de la
observación directa de uno de los prim eros mercados de la historia, el
t|iie surgió en At enas a mediados del siglo iv a.C., y por ello conside-
i .i i i a Arist óteles el descubridor de la economía en el sentido m oderno
ilel t érmino.57 Incluso M oses I. Fin ley, pese a ser cont rario a la tesis de
i|iiicnes consideran a Arist ót eles un precursor de la economía política
i l.isica y negar que este practicara el análisis económico en sentido
moderno, esto es, det erm inando las leyes mat emáticas y mecánicas de
l os intercambios comerciales, adm it e que el Est agirit a conoció y estu
dió la economía de m ercado, economía que, en aquel entonces, practi-
i aban sobre t odo los metecos (los ext ranjeros que residían en At enas).5*
Por ot ra part e, la condena arist ot élica de la crem at íst ica innat u-
u l inspiró, a t ravés de T om ás de A qui n o, gran parte de la doct rina
mk ial de la Iglesia cat ólica, y obt uvo el consenso de uno de los m ayo-
i es críticos de la econom ía polít ica clásica, M ar x, el cual, adem ás,
sostiene que Arist ót eles est uvo a punt o de descubrir la verdadera
nat uraleza del valor, que es t rabajo hum ano cosificado, solo que las
ondiciones hist óricas de su t iem po, especialm ent e el sistema econó
mico de la Ant i güedad, basado en el t rabajo de los esclavos, le im pi
dieron descubrirlo.59
L A C R Í T I C A A PL A T Ó N
los diálogos de Plat ón y puedan com probar si este dijo realm ent e lo
que le at ribuye Arist ót eles.'
La cuest ión que Arist ót eles plant ea al com ienzo del libro es:
¿qué deben t ener en com ún los ciudadanos de una polis para form ar
una «sociedad polít ica»? Es im posible que no deban t ener algo en
com ún, ya que com part en el «lugar », el t errit orio. Per o ¿t am bién
deben t ener una com unidad de m ujeres, hijos y bienes, com o sost ie
ne Plat ón (Arist ót eles dice «Sócrat es», pero se refiere al personaje
que act úa com o port avoz de Plat ón) en la República P1T od a la di ser
tación de Arist ót eles gi r a alr ededor de este punt o, por lo cual carece
de sent ido lam ent arse de que no t iene en cuent a ot ras m uchas doc
t rinas que Plat ón expone en el diálogo; de hecho, para m uchas de
ellas (por ejem plo, el caráct er nat ural de la ciudad, o la im posibilidad
de separar polít ica y ética), el silencio del Est agir it a equivale a un
consenso im plícit o. Por ot ra part e, es bien sabido que este nom bra,
explícit a o im plícit am ent e, a Plat ón sobre t odo cuando debe cr it icar
lo (siguiendo la frase de la Ét ica a Nicóm aco dest inada a convert irse
en proverbio: «A m i cus Plat o, sed m agis am ica verit as»),1
3 dando por
2
descont ado que, cuando no lo crit ica, las m ás de las veces lo aprueba.
Según Arist ót eles, Plat ón defiende la com unidad de m ujeres e
hijos porque, en su opinión, el bien suprem o para la ciudad es la
unidad. Sin em bar go, Arist ót eles objet a que dicha razón no es vál i
da, puesto que la unidad de la polis, tal com o la ent iende Plat ón, no
< posible ni buena, y, adem ás, en caso de que fuera válida, las m edi
das que sugiere Plat ón, en part icular la com unidad de m ujeres e
luios, no la garan t i zar ían . L a unidad que desea Plat ón solo es posible
mi la fam ilia — y m ás aún en el individuo— , pero la ciudad, según
Aiist ót eles, no es una fam i li a, sino una plur alidad por nat uraleza,
pin lo cual, si se t ran sform ara en una fam i li a, dejar ía de ser una ciu
dad.4 list a crít ica r efleja la aversión de Arist ót eles por la ident ifica-
i ion del bien con el U no, incluida en las «doct rinas no escrit as» de
l'lalón , esto es, por la revalorización de la m ult iplicidad, que Plat ón
ident ifica con el m al,5 y t am bién r efleja la reivindicación arist ot élica
de la diferencia ent re fam i li a y ciudad, que ya aparecía en el Li br o I.
Adem ás — prosigue el Est agi r it a— , la ciudad es una pluralidad
de seres «dist int os», no por di gn i dad sino por función, y en eso di
verge de una sim ple alianza m ilit ar, cuyo fin es logr ar m ayor cant i
dad de fuerzas sum ando los soldados de las ciudades aliadas, y t am
bién diverge del llam ado «pueblo» (ethnos), del conjunt o de personas
de la m ism a est irpe que no const it uye una ver dadera ciudad (la na-
i iún m oderna). Evident em en t e, alude a las dist int as profesiones, que
.e com plem ent an ent re sí, com o m uest ra el ejem plo de «los zapat e-
los y los carpint eros». Y añade que, de ser posible, sería m ejor que
ncinpre desem peñaran las funciones de gober nar y de ser gober na
dos los m ism os, esto es, que los gobernant es no cam biaran.6 T al vez
sr.i una alusión a la República de Plat ón, donde gobiernan siem pre
los mism os, los filósofos, una especie de argumentum ad hominem
que Arist ót eles pront o abandona, pues, com o verem os enseguida,
i onsidera im posible que se produzca tal sit uación.
El Est agi r it a prosigue diciendo que, en aquellas ciudades donde
todos los ciudadanos son libres e iguales, es just o que t odos part ici-
que y;i se preocuparán los dem ás; «com o ocur r e en los servicios do-
j i m' míc o s: m uchos criados sirven en ocasiones peor que un núm ero
menor».* Es una observación psicológica m uy realist a, y dem uest ra
que, para Arist ót eles, la nat uraleza polít ica del hom bre no es indica-
uva de ese presunt o alt ruism o nat ural que se le presupone con gran
opt im ism o, sino que es una opción racional.
Por ot ra part e, en un régim en de com unidad de hijos y m ujeres
prosigue Arist ót eles— , cada uno dice «m ío» en relación con la
11.lición num érica del t odo que él represent a, es decir, que «m ío»
lignít ica una m ilésim a, o una diezm ilésim a part e, y nadie sabe si el
lii|i> es suyo. En cam bio, en un régim en norm al, uno puede decir
-mi hijo», «m i herm ano» o «m i prim o» con plena convicción, y «es
i l u lam ent e m ejor ser pr im o ver dadero que hijo de aquella m ane-
i .i *. Adem ás, en el régim en de com unidad es posible que alguien
i reonozca a su hijo por el parecido físico, en cuyo caso el efect o de la
i H iminidad fr acasa.9
101
2Por últ im o, en dicho régim en t am bién es nece-
i.iiio evit ar el incesto y, para ello, no bast a con prohibir la unión
itirnal, com o dice Plat ón; habría que prohibir cualquier for m a de
.mior. En cuant o a la unión carnal, no tiene sent ido prohibirla por el
mero hecho de que produce un placer m uy int enso, com o sugiere
I l at ón ." T od as estas consideraciones revelan la clara preferencia del
I .siagirit a por una ciudad art iculada en dist int as fam ilias.
O t ro ar gum en t o que aduce Arist ót eles en cont ra de la com uni
dad de m ujeres e hijos es que esta es cont raria a uno de los pilares de
la concordia en la ciudad: la am ist ad. Inevit ablem ent e, cuando la
amistad incluye a t odo el m undo, se diluye y ya no se not a, «com o un
| m»co de dulce m ezclado con m ucha agua result a im percept ible en la
m ezcla».11 Por últ im o, Arist ót eles crit ica la propuest a plat ónica de
II asladar a los hijos de una clase a ot ra, de guar dian es a agricult ores
13. Ibid., 1262 b 24-35. Cf. Platón, República, 111 415 B ss.
14. Cf. Bornemann y Napolitano Valdit ara, op. cit., y Canto-Sperber, op. cit.
15. Tal como advierte Stalley, op. cit ., págs. 185-186.
16. Aristóteles, Política, II 5,126 2 b 37-1263 a 8.
/ .</ critica a Platón
<5
ii;is es di fíci l , y especialm ent e en estas. Son un ejem plo evident e las
asociaciones de com pañeros de viaje: en la m ayoría de los casos sur
uco diferen cias por cosas cot idianas, y por m enudencias chocan
unos con ot r os».'7 Est a últ im a observación m uest ra, una vez m ás, la
visión realist a de la nat ur aleza hum ana que posee Ar ist ót eles, lo
i nal desm ient e la acusación de excesivo opt im ism o que suelen ha
cerle. En real idad, la crít ica precedent e no va d i r i gi d a cont ra la pe
culiar solución a la cuest ión de la propiedad suger ida en la Repú bli
ca., donde la propiedad solo es com ún ent re los guar dian es, aunque
no son ellos quienes t rabajan la t ierra. El l o viene a con fi r m ar que
Arist ót eles t rat a el problem a en gen er al, sin refer ir se exclusi vam en
te a la República.
La solución que propone es una especie de solución m ixt a ent re
el sistema colect ivist a de la propiedad y el sist em a privado: que la
propiedad, «en ciert o m odo», sea com ún, pero, «en gen er al», pr iva
da. M ás concret am ent e, la propiedad debe ser pr ivada, y lo que debe
ser com ún es el uso que se hace de ella; así, «cada ciudadano, t enien
do su propiedad pr ivada, pone unos bienes al servicio de los am igos
y se sirve de ot ros com unes». Y ello porque es nat ural que cada uno
se quiera a sí m ism o (lo único deplorable es el egoísm o, esto es, el
quererse en exceso) y desee ser propiet ario de algo, y, a la vez, desee
com placer o ayudar a los am igos o a los ext ranjeros, y para hacerlo es
preciso que exist a la posesión pr ivada, pues sin ella no puede haber
generosidad.1
181
7 9
Est e argum ent o en defensa de la propiedad pr ivada suele cal i fi
carse de insuficient e, porque no considera la propiedad un derecho,
sino el objet o de una t endencia nat ural, com o el quererse a sí m ism o,
y de un deseo, com o la gen erosidad.'9 En r ealidad, Arist ót eles no
pret endía defender la propiedad privada com o derecho inviolable;
lo que pret endía era lim it arla reafirm ando su uso com ún, según lo
que, en t érm inos m odernos, vendría a ser una especie de «t ercera
vía» ent re individualism o absolut o y colect ivism o.
A sí lo confirm an sus consideraciones post eriores, según las cua
les no conviene ent usiasm arse con la com unidad de bienes com o si
esta fuera a producir una «m aravillosa am ist ad» ent re t odos, ni at ri
buir los enfrent am ient os ent re ciudadanos a la exist encia de la pr o
piedad privada, cuando en realidad proceden de la m aldad hum ana
y t am bién se dar ían en un régim en de com unidad de bienes.10 A l gu
nos suponen que Arist ót eles está crit icando a los filósofos cín i
cos, los cuales debieron de acoger con ent usiasm o las págin as de
Plat ón sobre la com unidad de bienes, ya que coincidían con sus
ideas al respect o.2
21 Eso t am bién expli car ía por qué Arist ót eles no
0
t iene en cuent a el hecho de que la propuest a plat ónica solo se refer ía
a los guar dian es.
El Est agi r it a vuelve sobre la propuest a específica de la República
m ás adelant e, ret om a la crít ica a una concepción total {pantos) de la
unidad de la polis y la cont rapone a una unidad art iculada en la m u l
t iplicidad, del m ism o m odo que la «hom ofonía» se opone a la «sin
fonía» y un solo pie se opone al rit m o. Arist ót eles no es cont rario a
la unidad, pero aspira a una unidad de la pluralidad que const it u
ye la ciudad, la cual solo puede alcanzarse m ediant e la educación
{paideia), es decir, los usos, las act ividades int elect uales iphilosophia)
y las leyes. Y aduce com o ejem plo de tal unidad las «sisit ias», las
com idas colect ivas que im ponía el legislador de Espar t a y de Cr et a.22
N o estam os, pues, m uy lejos de la post ura plat ónica, si bien nos ha
llam os m ucho m ás lejos de post uras com o el i ndividualism o m o
derno.
La crít ica a la República prosigue observando que Plat ón no
aclara si la com unidad de m ujeres, hijos y propiedades se aplica t am -
bien a los agricult or es, esto es, a los product ores en general. Si se les
aplica, no se ent iende en qué se diferen cian de los guar dian es, ni
por qué deben som et erse a sus órdenes. En cam bio, si la com unidad
no se aplica a los agricult or es, en una sola ciudad habrá dos ci uda
des enfrent adas, la de los guar dian es y la del rest o de ciudadanos.
Según Arist ót eles, Plat ón sost iene que la agr esi vi dad recíproca se
elim ina con la educación, pero dest ina la educación únicam ent e a
los guar dian es y deja que los agricult or es sean dueños de sus pr o
piedades. Por ot ro lado, si la com unidad t am bién se aplicara a los
agricult ores, ¿quién se ocuparía de la adm inist ración de la casa?232
4
I'.n realidad, Plat ón especifica que la com unidad se aplica solo a los
guardianes, no a los product ores.23 Y Ar ist ót eles lo sabe m uy bien,
como dem uest ra su observación sobre la propiedad adjudicada por
com pleto a los agricult ores. N o obst ant e, desea cr it icar esta post ura
y, para com plet ar la discusión dialéct ica, t am bién m enciona la pos
tura opuest a.25
Arist ót eles t am bién crit ica el sist em a de gobierno propuest o en
l.i República, es decir, el hecho de que los gobernant es siem pre sean
los m ism os, y asegura que ello será m ot ivo de rebelión.26 A lo cual
.ilgunos han objet ado, con razón, que el Est agi r it a, com o verem os
más adelant e, t am bién defiende la part icipación en la vida polít ica
de una parte de los habit ant es, los que son libres, y excluye a los es-
i lavos y, en realidad, t am bién a los art esanos y los peones.27 Ant e-
i iormente, he señalado que t ant o Arist ót eles com o Plat ón considera-
I tan inevit able la esclavit ud; sin em bargo, en lo r eferent e a los hombres
libres, el prim ero adm it e una part icipación en el gobierno m ucho
más am plia que Plat ón.
Arist ót eles afi r m a que t oda la ciudad no puede ser feliz, com o
Plat ón t am bién desea, si no son felices sus part es, y que, con el siste
m a que propone su ant ecesor, no pueden ser felices ni los guardianes
ni los agricult ores, y m enos aún los art esanos y los peones.18 Respect o
a la infelicidad de los guar dian es en la ciudad de Plat ón, Arist ót eles
int erpret a con un exceso de lit eralidad una objeción que el m ism o
Plat ón hace a su propia t eoría, relacionada con la vida aust era que
deberían llevar los guar dian es;19 por ot ra part e, Plat ón no habla de la
infelicidad del rest o de ciudadanos.
Es especialm ent e int eresant e la crít ica de Arist ót eles a las Leyes
de Plat ón. El Est agi r it a nos inform a diligent em ent e de que su pr e
decesor las escribió después de la República, y establece una con fron
t ación ent re los dos m ayores diálogos de Plat ón, observando que en
el prim ero habla sobre t odo de la const it ución (politeia) y en el se
gun do propone un conjunt o de leyes y t rat a poco el t em a de la cons
tit ución. Según Arist ót eles, en las Leyes, el at eniense pret ende que la
constit ución o régim en polít ico sea «m ás adapt able a las ciudades
act uales», m ás aplicable y m enos ut ópico, y «poco a poco lo recondu
ce de nuevo a la ot ra República». Y lo ciert o es que, salvo en el caso
de la com unidad de m ujeres, hijos y propiedades, que no aparece, en
las Leyes incluye el m ism o t ipo de educación, el m ism o t ipo de vida
en lo referent e a los t rabajos indispensables y el m ism o régim en de
sisit ias; la única excepción es el aum ent o de los hom bres arm ados,
que pasan de ser 1.000 a 5.000.2
303
9
2
8 1
A este últ im o aspect o se refiere la pr im er a crít ica de Arist ót eles,
para quien el núm ero de hom bres act ivos es dem asiado alt o, ya que
r equerir ía un núm ero m ucho m ayor de m ujeres y siervos, con lo
cual necesit arían un t errit orio práct icam ent e i lim it ado.3' En seguida
com o es, por ejem plo, la const it ución de los espart anos. L a com para
ción con los espart anos recuerda a Arist ót eles la t eoría de la «const i
t ución m i xt a», según la cual la m ejor constit ución debería ser m e-
meigmene («mixt a»), una mezcla de las demás — m onarquía, oligarquía
y dem ocracia— , y añade que, «según algunos», tal const it ución co
incide con la de Espar t a, donde los reyes represent an la m onarquía,
el consejo de ancianos, la oli gar quía, y los éforos, elegidos por el pue
blo, o las sisit ias, la dem ocracia.36
N o queda claro quiénes son esos «algunos»; podría t rat arse
de Isócrat es, el cual sostiene que Li cu r go im port ó a Espar t a la idea de
una constitución m ixt a inspirada en la ant igua constitución ateniense;37
o de D icearco de M esina, discípulo de Arist ót eles, aunque tal yez
cont em poráneo suyo, aut or de una obra t it ulada Tripoliti%ón, quien
ve en la const it ución espart ana una const it ución m ixt a.3* En reali
dad, el ver dadero aut or de la t eoría parece haber sido el m ism o Pl a
t ón, el cual, en las Leyes, declara que la const it ución espart ana posee
la «just a m edida» (to m etrion), porque une la inst it ución de los reyes,
el consejo de ancianos y a los éforos, con lo cual el reino es «m ixt o»
{symmeiktos) y m oderado.394 0
Sin em bargo, Arist ót eles no com part e tal doct rina, y solo la m en
ciona para acusar a Plat ón de no haberla aplicado, ya que la constit u
ción expuest a en las Leyes es una m ezcla de dem ocracia y t iranía, es
decir, de las dos peores constituciones y no de las dem ás; y, por si fue
ra poco, t iende a la oligar quía, puesto que es obligat orio part icipar en
la asam blea y solo son elegibles para el consejo quienes poseen los
m ayores pat rim onios.30 L a prim era acusación es bastante infundada,
porque Plat ón, en las Leyes, solo dice que la dem ocracia y la m onar
quía (no la t iranía) son las m adres del resto de constit uciones.4' La
secunda tiene m ás fundam ent o, pues aclara cuál es la diferencia ent re
la constit ución de las Leyes y l apolit ia de la que habla Arist ót eles: esta
última es un t érm ino m edio ent re dem ocracia y oligarquía y, por t an
to, es peor que la espart ana, pues esta últ im a m ezcla las tres const it u
ciones «simples» y, por lo menos, es m ás arist ocrát ica.4
1
Arist óteles dedica los dos prim eros libros de la Política a los pr elim i
nares, esto es, a la ciudad en general y a la fam ilia, t em as, que, pese a
lodo, contienen las nociones fundam ent ales de su pensam ient o polít i
co, así com o al análisis crít ico de las doct rinas precedent es. Y , por fin,
en el Li br o I I I , aborda el t em a cent ral de la obra, el análisis de la cons-
litución, con el fin de det erm inar cuál es la m ejor. D edica los L i
bros I I y I V a la cuestión y, luego, tras exam inar las causas de los
cambios de constit ución (Libros V -V I ) , pasa a describir cóm o debe ser
la ciudad ideal, la m ejor de las ciudades posibles (Libros V I I - V I I I ) .
El Li br o I I I em pieza con una pr im er a definición de la const it u
ción o régim en polít ico {politeia) com o «ordenación de los habit ant es
de la ci u dad ».1T r as esta prim era definición ext rem adam ent e gené
rica, que parece incluir a todos los habit ant es, Arist ót eles afi r m a que
la ciudad es una «m ult it ud de ciudadanos» y que no t odos sus habi
tantes son ciudadanos de pleno derecho. Por ejem plo, no lo son los
esclavos, porque no son libres; ni los met ecos (los ext ranjeros que
viven en la ciudad, condición en la que se hallaba el propio Ar ist ót e
les en At enas); ni los niños, que hasta los diecinueve años no pueden
part icipar en la asam blea; ni los viejos, exim idos de las obligaciones
públicas. Según el Est agi r it a, es ciudadano de pleno derecho el que
participa en las funciones de juez y en el gobierno.1
2
A cont inuación, adviert e que tal definición es dem asiado res-
Por tanto, esa virt ud no puede coincidir con la virt ud del hom bre en
general, que no depende de la constitución. La virt ud del ciudadano
ni siquiera coincide con la virt ud del hom bre en la m ejor const it u
ción, pues en esta es suficient e que cada uno desem peñe bien su fun
ción en la ciudad y no es necesario, ni posible, que todos los ciudada
nos sean hom bres virt uosos.9 Est a doct rina incluye un elem ent o de
dist inción ent re ética y política, que opone la post ura de Arist ót eles a
la de Plat ón, para quien ética y política coinciden plenam ent e.10
A m bas virt udes solo coinciden en la persona del buen gober nan
te, que debe ser bueno y prudent e (phronimos); en cam bio, el ci uda
dano com ún no debe necesariam ent e ser prudent e. En el gobierno
polít ico, el que se ejerce sobre libres e iguales y en el que t odos pue
den part icipar, la vir t ud del ciudadano consiste en saber m andar y
saber obedecer, porque no se puede m andar bien sin haber obedeci
do. Sin em bargo, la vir t ud propia de quien m anda es la prudencia
— una virt ud m oral adem ás de polít ica— , m ient ras que la vir t ud de
quien obedece es sim plem ent e la opinión ver d ader a." A lgun os han
considerado acert adam ent e esta dist inción ent re la vir t ud de quien
m anda y la virt ud de quien obedece com o un residuo de plat onism o
en Ar ist ót eles.11 Por ot ra part e, conviene recordar que Arist ót eles
considera la prudencia o sensat ez (phronesis) com o la virt ud por ex
celencia del polít ico, pues com port a que este se responsabilice de las
consecuencias que t ienen sus acciones para los dem ás.'3
Según Arist ót eles, ot ro dat o que confirm a la diferencia ent re vir- 9
3
2
0
1
tud del ciudadano y virt ud del hom bre, y que, por t ant o, confirm a la
un|M>rtancia de la const it ución, es el hecho de que los art esanos que
l t aha jan con las m anos, los banausoi, son considerados ciudadanos en
algunas ciudades y en ot ras no. Por ejem plo, en las arist ocracias, don
de los cargos se obtienen gracias a la virt ud del hom bre, estos no pue
den ser considerados ciudadanos de pleno derecho, ya que, si bien no
son esclavos y poseen nat uraleza de hom bres libres, no están libres del
i rabajo y no pueden dedicarse a las act ividades m ediant e las cuales
se alcanza la virt ud. En cam bio, en las oligarquías, donde los cargos se
obtienen gracias a la riqueza, los banausoi pueden ser ciudadanos, ya
que en m uchos casos son ricos. Y t ienen m ayores probabilidades de
serlo en las dem ocracias, donde, para ser ciudadano, basta con ser
hijo de padres ciudadanos o de un solo progenit or ciudadano.'4
T r as ilust rar la im port ancia de la const it ución en gen eral, A r i s
tóteles pasa a las dist int as form as de const it ución, y da una nueva
definición m ás específica.
U na const it ución o régim en polít ico «es una ordenación de las
diversas m agist rat uras de la ciudad y especialm ent e de la que tiene
el poder soberano (politeum a). Y en t odas part es es soberano el go
bierno de la ciudad, y ese gobierno es el r égi m en», o const it ución.'5
I'.l t érm ino politeum a designa la part e de la ciudadanía que t iene el
poder suprem o, tal com o dem uest ran los ejem plos que Arist ót eles
.id uce a cont inuación: en las dem ocracias, el politeum a es el demos, el
pueblo; en las oli gar quías, los oligoi, unos pocos.'6 El afi r m ar que
<1 politeum a es la const it ución sign ifica que este la det erm ina, ya
que las const it uciones divergen unas de ot ras según cuál sea el poli
teuma o part e gobernant e de cada ci u dad .'71
7
6
5
4
A h or a bien, exist e una prim era dist inción, fundam ent al, ent re
las const it uciones, según se ejerza el gobierno en int erés de t odos,
gobernant es y gobernados, o solo en int erés de quien gobierna. En
este sent ido, Arist ót eles nos rem it e a su definición de gobierno des
pót ico, el del am o sobre el esclavo, ejercido fundam ent alm ent e en
int erés de quien gobierna y solo accident alm ent e en int erés del go
bernado; luego, a su definición de gobierno económ ico o fam i li ar ,
ejercido fundam ent alm ent e en int erés del gobernado y solo acciden
t alm ent e en int erés de quien gobierna; por últ im o, a su definición de
gobierno polít ico, el de la ciudad for m ada por hom bres libres e i gua
les que se alt ernan en la función de gobernant es y gobernados, ejer
ciendo «la aut oridad por t urno» {en m erei leit ourgein), y afi r m a que
estos, cuando están en el gobierno, lo ejercen en int erés de los gober
nados y, cuando son gobernados, piensan en su propio int erés.'8
En las prim eras dos form as de gobierno, exist e una diferencia
ent re int erés fundam ent al e int erés accident al, y am bos int ereses son
estables, dado que los papeles no se int ercam bian. En cam bio, el go
bierno polít ico se caract eriza por el int ercam bio de papeles, y no se
ejerce de m anera estable en int erés de los gobernant es ni de los go
bernados, sino ora de unos, ora de otros. Es rem arcable el hecho de
que, según Arist ót eles, el gobierno político nunca se ejerce en int erés
de quien gobierna, sino siem pre en int erés de los gobernados, pese a
que los ciudadanos se alt ernan en am bos papeles. El l o significa que
gobernar, com o indica el verbo que em plea Arist ót eles {leitourgein),
significa esencialm ent e servir, esto es, act uar en int erés de los dem ás.
A sí, en prim er lugar , podem os dist inguir ent re constit uciones
que persiguen el int erés com ún y, por t ant o, son «rect as», en el sen-
litio de justas y conform es a la nat uraleza del aut ént ico gobierno
político, y const it uciones que solo persiguen el int erés de quien go
bierna, que son errores, «desviaciones» de las const it uciones rectas,
pues t ienen un caráct er despót ico, m ient ras que la ciudad es una so
ciedad de hom bres libr es.'9 A l principio del libro, Arist ót eles, al u
diendo a esta prim era dist inción, ya había recordado que las cosas de
dist into género ordenadas de for m a que una sea ant erior y la ot ra
post erior no t ienen una definición com ún, y que tal es el caso de las
constit uciones, ent re las cuales las rectas son ant eriores y las erróneas
o desviadas post eriores, por lo cual no exist e una definición de cons
tit ución única y com ún para t odas.50
M ucho se ha debat ido sobre el significado de esta dist inción; al
gunos sostienen que alude a una ant erioridad cronológica, y que las
constit uciones rectas preceden en el t iem po a las desviadas;1
01 ot ros,
2
9
más convincent es, creen que no es una ant erioridad cronológica,
sino axiológica, puesto que las const it uciones rectas son m ás válidas
que las desviadas, y lógica, puest o que, para poder concebir y defi n i r
las const it uciones desviadas, deben t om arse com o referencia las rec
tas.22 A sí lo con fir m a cuant o acabam os de ver , es decir, que la ver da
dera const it ución (politeia), en el recto sent ido de la palabra, es aque
lla en la cual se ejerce el gobierno en beneficio de t odos, o lo que es lo
m ism o, es un gobierno «polít ico» (arche polit icé) en el recto sent ido
del t érm ino, porque t iene lugar en una ver dadera ciudad (polis), en
una sociedad de hom bres libres e iguales. En cam bio, las form as des
viadas de const it ución, de gobierno polít ico y de ciudad son llam adas
así im propiam ent e, ya que no son verdaderas const it uciones, ni ver
daderos gobiernos políticos ni ver daderas ciudades.
T r as esta punt ualización, Arist óteles ret oma una clasificación que
se remont a a H eródot o,2* y dist ingue tres tipos de constitución en ge
neral: el gobierno de uno, el gobierno de unos pocos y el gobierno de
la m ayoría, con lo cual también puede ret om ar la distinción de Plat ón
ent re la form a recta y la form a desviada de cada uno de los tres tipos.**
Así, en el gobierno de uno, dist ingue ent re reino y t iranía; en el go
bierno de unos pocos, ent re arist ocracia y oligarquía; en el gobierno de
la m ayoría, ent re dem ocracia y «polit ia».2
45 En cuanto a este últ im o
2
3
nom bre, ausente en Plat ón, Arist ót eles observa que es com ún a todas
las form as de constitución, esto es, polit eia; respecto a su significado,
gobierno de la m ayoría en interés de todos, el Est agirit a observa que
la virt ud más frecuente ent re la m ayoría es la virt ud m ilit ar, por lo
cual el gobierno, en la polit ia, está en manos de ciudadanos capaces de
conseguir arm as, que son, como verem os enseguida, la clase m edia.
A lgun os sostienen que Arist ót eles denom ina «const it ución» o
régim en polít ico a la polit ia porque ve en ella la const it ución por
excelencia, el punt o de referencia a part ir de cual las dem ás t am bién
pueden ser llam adas const it uciones, y que t am bién aplica el t érm ino
«const it ución» a su fam osa t eoría de las palabras con m uchos si gn i
ficados que parten de un solo referent e.26 A decir ver dad, ello no
puede inferirse direct am ent e del t ext o, en el que la única considera
ción de caráct er lingüíst ico se r efiere, com o ya hem os vist o, a la dis
t inción ent re constit uciones rectas y desviadas. Pese a t odo, la tesis
puede acept arse com o algo im plícit o en el t exto arist ot élico, ya que,
com o pront o verem os, para Arist ót eles la polit ia es la m ejor const it u
ción, incluso desde el punt o de vist a axiológico, la que responde
exact am ent e a la definición de constit ución recta. Por ello, puede
t raducirse en t érm inos m odernos por la expresión «gobierno const i
Tordesillas (eds.), op. cit ., págs. 289-314, ilustra muy bien el significado de este
capítulo.
30. Aristóteles, Política, III 10.
31. Ibid., III 11,128 1 a 40-b 23.
32. Ibid., 1281 b 23-38.
33. Ibid., 1281 b 38-1282 a 23.
34. Narcy.op. cit ., págs. 266-269.
35. Aristóteles, Política, III 11,128 2 a 23-b 13.
I ai constitución »*
que enunciará más adelant e, com o, por ejem plo, el hecho de que la
.mayoría es más difícil de corrom per que unos p o co s,A r i st ó t el es ha
sido considerado, si no un defensor de la dem ocracia (que para él, no
lo olvidem os, es una const it ución desviada), sí al m enos un filósofo
más filodem ocrát ico que Plat ón, aunque com part a con este la idea
de que la virt ud del gobernant e es la prudencia.3
37 A h or a bien, puesto
6
que la form a recta de la dem ocracia es l apolit ia, podem os decir que,
para Arist ót eles, la m ejor de las seis const it uciones de la clasificación
t radicional, t odas ellas const it uciones exist ent es, es esta últ im a.
En cuant o a la hipót esis del Est agi r it a según la cual, si en una
ciudad hay alguien de virt ud tan em inent e que no puede com par ar
se a los dem ás, dicho individuo es com o un dios ent re los hom bres y
ni siquiera form a part e de la ciudad, no debe estar som et ido a la ley
y él m ism o debe ser ley38 — hipótesis en la que algunos han querido
ver una alusión a A l ejan d r o M agno— ,39 se t rat a de algo com plet a
mente abst ract o y t eórico y, según reconoce el m ism o Arist ót eles,
nunca puede convert irse en realidad. A sí pues, podem os decir que,
de las seis constit uciones exist ent es, el reino sería la m ejor si se ejer
ciera en su for m a m ás perfect a, solo que esta for m a nunca puede ser
una realidad.
La relación con A l ejan d r o const it uye uno de los int errogant es
del pensam ient o polít ico de Arist ót eles. Es bien sabido que Fi l i po II
de M acedonia m andó llam ar al filósofo para que fuese precept or de
su hijo A l ejan d r o, y que dicha relación dur ó varios años, probable
mente desde el año 343 o 342 hasta el 340 a.C., cuando asociaron al
trono a A l ejan d r o, o hasta el 335, cuando Arist ót eles regresó a At e-
ñas.4" En t r e los tít ulos de las obras perdidas de Arist ót eles hay un
Alejandro o de las colonias y un diálogo Sobre el reino, en los cuales,
probablem ent e, el aut or se dir igía a su discípulo o le daba consejos.
Sin em bargo, en las obras conservadas de Arist ót eles no hay ninguna
m ención a A l ejan dr o, y el t ipo de constit ución que el Est agi r it a pre
senta com o el m ejor no corresponde en absoluto al reino universal
que inst auró su discípulo. Es m uy posible que las relaciones ent re
am bos se det eriorasen en el m om ent o en que, durant e la expedición
cont ra los persas, A l ejan d r o m andó asesinar al sobrino de su m aes
t ro, el hist oriador Calíst enes, porque este se negó a adopt ar la cos
t um bre persa de post rarse de rodillas ant e él.
D esde luego, el silencio de Arist ót eles es elocuent e, y no tiene
sent ido pensar, com o hace el filósofo H an s Kelsen , que la part e m ás
m adura de su Polít ica, es decir, el Li br o I I I , es una especie de exalt a
ción ideológica de la polít ica m acedonia.4' M ás bien se puede acusar
a Arist ót eles de anacronism o, por no haber r efl ejado en su obra una
realidad com o la m onarquía universal de A l ejan dr o, que iba t om an
do cuerpo bajo sus ojos. L a om isión no era inm ot ivada; para A r i st ó
teles, la ciudad gr i ega era la for m a de organización polít ica m ás
avan zada, y debía de considerar la m on arquía universal una const i
t ución híbrida, que m ezclaba a gri egos y bárbaros, esto es, a iguales
y desiguales, libres y esclavos.
A l final del Li br o I I I y a lo lar go del Li br o I V , Arist ót eles anali
za las for m as de const it ución m encionadas ant eriorm ent e, y enum e
ra las vent ajas y defect os de cada una. L a pr im er a que exam ina es el
reino, el gobierno de uno solo por el bien de t odos, y afi r m a que, en
las m odalidades ya exist ent es, es la constit ución m ás adecuada para4
1
0
los bárbaros, cuyo caráct er es más servil que el de los griegos, al igual
que ocurre con los asiáticos en general com parados con los europeos.
Í\>r ot ra part e, dice que el reino t am bién era idóneo para los griegos
de la edad heroica o pr im it iva, pues se t rat a de una for m a de gobier
no más adecuada para la fam ilia, com puest a por desiguales, que para
la ciudad, com puest a por libres e iguales.41En t r e las dist int as form as
de reino, es preferible el que está som et ido a las leyes, lo que hoy
llam aríam os m onarquía const it ucional, porque el gobierno de la ley
es «el gobierno de D ios y de la r azón», y la ley es «razón sin pasión».4
43
2
Cualquier a de las constituciones rectas puede ser la m ejor en de
t erminadas circunst ancias; por ejem plo, un pueblo que puede produ
cir una fam ilia con capacidades eminent es en la guía política es apt o
para que lo gobierne un rey; un pueblo al que pueden di r igi r jefes de
notables capacidades de un m odo convenient e para los hom bres libres
es apt o para la arist ocracia; un pueblo en el cual exist e un grupo de
individuos capaces de llevar arm as, de ser gobernados y de gobernar
según la ley, es apt o para l apolit ia. A sí pues, cuando una fam ilia o una
sola persona poseen m ayor virt ud que todos los dem ás, es just o que
dicha fam ilia o dicha persona t engan el reino.44 N o olvidem os que esta
hipót esis se refiere a un pueblo for m ado por i n dividuos desiguales.
A l final del Li br o I I I , hay un breve capít ulo en el cual se dice
que, ent re las constit uciones rectas, el reino y la arist ocracia son las
m ejores, porque en ellas gobiernan los m ejores, y que, en la m ejor
ciudad, la virt ud del hom bre y la virt ud del ciudadano coinciden.45
Todo ello parece una cont radicción respect o a lo que Arist ót eles ha
afirm ado ant eriorm ent e, por lo cual m uchos estudiosos consideran
apócrifo este capít ulo.46 Si no querem os llegar a una conclusión tan
ext rem a, siem pre podem os int erpret ar que el argum en t o en cues
tión solo es válido para ciudades, o sociedades, que no estén form a
das por individuos iguales. Com o verem os enseguida, para las socie
dades form adas por iguales, Arist ót eles no duda en indicar la polit ia
com o m ejor const it ución.
El Li br o I V de la Política se abre con un nuevo intento de hallar la
m ejor constitución; ahora dist ingue ent re la m ejor en t érminos absolu
tos, la m ás adecuada para los distintos pueblos, la m ejor en una situa
ción concreta y la más fácil y com ún para t odas las ciudades, y sostiene
que lo más útil es ident ificar la segunda.47 La m ejor en t érminos abso
lutos podría ser el reino, por las razones cit adas más arriba, pero es
imposible que se haga realidad en su form a m ás perfect a, puesto que
se basa en la superioridad ext raordinaria y casi divina del reinant e.4*
Con todo, esta podría ser la constitución que puede hacerse realidad
en condiciones ópt im as, de la que Arist ót eles hablará en los últimos
dos libros. Así, tras recordar que en cada ciudad puede result ar ade
cuada una u ot ra constitución, la argum ent ación prosigue en busca de
la constitución más idónea para la m ayoría de ciudades, esto es, la m e
jor constitución que pueda ser una realidad en condiciones normales.
Según Arist ót eles, las const it uciones m ás com unes son la ol i gar
quía y la dem ocracia,49 y am bas, com o ya he dicho, se diferencian en
sus gobernant es: en la pr im er a gobiernan los ricos y en la segunda,
todos los hom bres libres.505
1A cont inuación, el Est agi r it a ilust ra cua
t ro form as de oli gar quía con m uchas referencias a la hist oria y la
realidad de su época,5* y luego pasa a ilust rar las form as rectas de las
cuales la oli gar quía y la dem ocracia no son m ás que desviaciones,
esto es, ilust ra la arist ocracia y la polit ia. Solo habla brevem ent e de la
arist ocracia, pero se ext iende m ás en la polit ia.
rados. Adem ás, «la ciudad debe est ar for m ada, hasta donde sea po
sible, por individuos iguales y sem ejant es, lo cual se da sobre t odo
ent re las personas de clase m edia».56
«Es evident e que la m ejor sociedad polít ica es la que se basa en
la clase m edia», y que «la const it ución m edia {mese) es la m ejor ».57
Tam bi én es la m ás est able, porque las personas de clase m edia no
anhelan los bienes ajenos, ni los dem ás anhelan los suyos, con lo cual
la ciudad basada en la clase m edia no está di vidida en facciones. L a
m ent ablem ent e — prosigue Arist ót eles— , casi nunca ha habido una
constit ución de este t ipo; de hecho, un solo hom bre ent re los que han
t enido el poder suprem o llegó a int roducirla.5®N o está claro a quién
se refiere el Est agir it a; unos creen que se t rat a de Ter ám en es, el cual
i nt rodujo en At enas una dem ocracia m oderada t ras la guer r a del
Peloponeso (la «const it ución de los cinco m i l», en el año 4 11 a.C.) ;
ot ros, que se t rat a de Solón, el pr im er o que i nt rodujo en At enas una
const it ución m oderadam ent e dem ocrát ica.59
En cualquier caso, no hay duda de que la m ejor const it ución en
el sent ido al que se refiere Arist ót eles, es decir, no una const it ución
ideal, aplicable solo en circunst ancias ópt im as, sino la m ejor ent re las
que pueden aplicarse en circunst ancias norm ales, es la constit ución
«m edia». Según parece, esta es la for m a perfect a d epolit ia, el t ér m i
no m edio exact o ent re oli gar quía y dem ocracia. A decir verdad,
Arist ót eles no lo afi r m a explícit am ent e, no establece de m anera ofi
cial la ecuación ent re const it ución m edia y polit ia, pero lo dice i m plí
cit am ent e cuando afi r m a que la const it ución m edia debe ser «una
m ezcla equilibr ada» ent re ricos y pobres, const it uida principalm en
te por quienes poseen arm as, esto es, por los que t ienen suficient e
cam ente conservadora, com o muchos han sost enido al det ect ar not a
bles problem as en la part e dedicada a la t iranía.2
La causa general de las t ransform aciones violent as, efect uadas
m ediant e una rebelión (stasis) — las únicas que corresponden a la
idea m oderna de revolución, pero no las únicas que est udia A r i st ó
teles— , reside en el hecho de que, en det erm inado m om ent o, no
todos los que part icipan en una const it ución com part en la idea de
just icia en la cual esta se basa. T al com o explica Arist ót eles, cada
constit ución se basa en det erm inada idea de just icia, esto es, de i gu al
dad proporcional, y la diferen cia ent re las const it uciones depende de
la form a en que se ent ienda dicha idea. Por ejem plo, la dem ocracia
se basa en la idea de que quienes son iguales porque gozan de liber
tad deben ser iguales en t odo, m ient ras que la oli gar quía se basa en
la idea de que quienes son desiguales en la riqueza deben ser des
iguales en t odo. Cu an do no t odos com part en estas ideas, est allan las
rebeliones.3
Por t ant o, podem os decir que t odas la rebeliones nacen de la des
i gualdad, es decir, nacen porque algunos se sienten t rat ados de una
form a que no se corresponde a su idea de just icia, buscan la idea de
igualdad y desean ser t rat ados com o iguales. Esencialm ent e, hay dos
ideas de just icia: aspirar a una m ayor igualdad y aspirar a una m ayor
desigualdad; por tanto, las form as de const it ución t am bién son esen
cialm ent e dos: la dem ocracia y la oli gar quía. L a dem ocracia es la
más est able, puesto que en ella solo puede producirse la rebelión de
los oligarcas cont ra el pueblo; en cam bio, la oli gar quía es m enos es
table, porque en ella, adem ás de la rebelión del pueblo cont ra los
oligarcas, puede producirse la rebelión de algunos oligarcas cont ra
otros. Y la constit ución m ás estable en t érm inos absolutos es la que
se basa en la clase m edia.4
5. Ibid., V 2-3.
6. Ibid., V 4.
•M
El pensamiento político de Aristóteles
7. Ibid., V 5.
8. Ibid., V 6.
9. Ibid., V 7.
(lom o se transform an y cóm o se conservan tas constituciones 95
Los reinos caen porque los dem ás quieren las riquezas y los ho
nores de los reinant es, y las t iranías caen a causa de la prepot encia de
los t iranos. En t r e los ejem plos de rebeliones cont ra los t iranos, A r i s
tóteles cita la conjura cont ra Fi l i po II de M acedonia (la que «urdió
l’ausanias porque Fi l i po había perm it ido que Á t al o y sus am igos lo
insult aran»),'6 aunque no m uest ra una act it ud dem asiado filom ace-
donia. Si guen ot ros m uchos ejem plos de rebeliones m ot ivadas por la
prepot encia de los t iranos, incluidas aquellas causadas por injurias
contra las m ujer es.'7 O t ra de las causas de la caída de las t iranías es
el desprecio de los ciudadanos por el t irano; ot ra es la am bición de
los ciudadanos que asesinan al t irano para hacerse fam osos. Adem ás,
existen una serie de causas ext ernas que provocan la caída de las t i
ranías, com o la agresión de ot ra ciudad con una const it ución dist in
ta. Con t odo, en líneas generales, podem os decir que la caída de la
tiranía se produce esencialm ent e por dos causas: el odio y el despre
cio que sienten los ciudadanos por el t irano.'® Por últ im o, Ar ist ót e
les hace una observación que ya había hecho Plat ón, y que se hará
célebre en la edad m oderna, cuando la ret om e M aquiavelo: «Casi
todos los que han conquist ado su dom in io lo m ant ienen; en cam bio,
quienes lo han recibido | por ejem plo, m ediant e una herencia] lo
pierden r ápidam ent e».'9
T r as an al izar las causas por las que reinos y t iranías caen, A r i s
tóteles ilust ra las causas por las que am bos se conservan. U n a di ser
tación que escandaliza a quienes opinan que Arist ót eles pret endía
dar consejos a los reyes m acedonios sobre cóm o podían conservar sus1
9
8
7
6
dom inios;1" ot ros, en cam bio consideran que el Est agirit a, convenci
do de que la revolución era el peor de los m ales, pret endía enseñarles
a los t iranos la form a m ás eficaz de conservar sus dom inios;11 y otros
sostienen que la t iranía no m erecía tal disert ación, puesto que, en
r igor, ni siquiera es una aut ént ica constit ución o régim en polít ico.11
En realidad, no hay duda de que Arist ót eles condena por com plet o
la t iranía y las form as de conservarla, por lo cual su disert ación res
ponde a la volunt ad de com plet ar de un m odo cient ífico el ar gum en
to, aunque t am bién puede serle útil al buen legislador, o al buen
polít ico en general, para conocer cóm o están organizados muchos
reinos bárbaros y qué m edidas se deben adopt ar para preservar la
ciudad gri ega de este t ipo de const it ución.13
Según Arist ót eles, hay dos tipos de m edios para conservar la t i
ranía. A sí es com o define el prim ero, considerado el m ás t radicional:
20. Cf. Newm an, op. cit., I V, pág. 484; Kelsen,o/ >. cit.
21. Cf. Ch. H . M cllwain, Constitucionalism Ancient and M odem, Nueva
York , 1947, págs. 38-39.
22. Cf. A. Petit, «L ’analyse aristotélicienne de la tyrannie», en Aubenque y
Tordesillas (eds.), op. cit., págs. 73-92.
23. Cf. Polansky, op. cit., págs. 340-341.
24. Aristóteles, Política, V 11, 1313 a 39-b 5.
Cómo se transforman y cóm o se conservan las constituciones 99
35. Ibid., VI 4.
36. J. Barnes, «Arist ot le on Political Libert y», en Pat zig (ed.), op. cit.,
págs. 249-263, y R. M uller, «La logique de la liberté dans la Politiquea, en Auben-
que y Tordesillas (eds.), op. cit ., págs. 185-208, ofrecen dos valoraciones opuestas
de la disquisición aristotélica sobre la libertad, la primera negativa y la segunda
positiva.
37. Aristóteles, Política, V 5.
38. Ibid., V 6.
i cu tilpensamiento política de Aristóteles
39. Ibid., V 7.
7
L A CI U D A D FEL I Z
ludes éticas (t em planza, valent ía, just icia, am ist ad, etc.).7 M e parece
evident e, t eniendo en cuent a los pasajes cit ados, que la segunda i n
t erpret ación se ajust a m ás al pensam ient o de Ar ist ót eles, y así queda
confirm ado en el Li br o V I I , donde el aut or no duda en afi r m ar que
«la felicidad de los hom bres y la felicidad de la ciudad es la m ism a».8
En la Polít ica, su concepción de la felicidad del i ndividuo y de la
ciudad aparece en la discusión de una int eresant e aporía: «Si es pre
ferible la vida que com port a una part icipación act iva en el gobierno
de la ciudad o la vida del ext ranjero, desvinculada de la participación
polít ica»; o, plant eado en ot ros t érm inos: «Si es m ás deseable la vi
da política y práctica que la vida desvinculada de lo ext erior, por
ejem plo, una form a de vida t eorét ica, que, según algunos, es la única
propia del filósofo».9 Cont rariam ent e a lo que suele creerse, Arist ót e
les prefiere una vida práct ica, ent endida rectam ente, a una vida pura
mente teorét ica desligada de t oda part icipación política, com o podría
ser la vida de un ext ranjero. Él era ext ranjero en At enas y, com o tal,
se veía excluido de la part icipación en la vida política de la ciudad; sin
em bargo, no se ident ifica en absoluto con quienes consideran la vida
exclusivam ent e teorética com o la única digna de un filósofo.
Probablem ent e, estos últ im os son los hedonist as, com o Ar íst ipo
des, com o las act ividades teoréticas (entre las cuales está la nat urale
za, com o verem os enseguida). D e todos m odos, no excluye la polít i
ca, tal com o puede leerse en la frase siguient e: «Sobre t odo decim os
que act úan de m odo suprem o aun en el caso de las act ividades ext e
riores, los que las di r igen con sus pensam ient os».'6
L a unión de act ividades polít icas y act ividades t eorét icas, que
const it uyen el ejercicio com plet o de t odas las virt udes, es decir, la
realización perfect a de t odas las capacidades hum anas, es, según
propone Arist ót eles, un ideal de vida, de felicidad, válido para el
i ndividuo y para la ciudad. El Est agi r it a observa que las ciudades
que han elegido vi vi r por su cuent a y no dom in ar a las dem ás no
puede decirse que sean inert es, porque, en su int erior, se establecen
m uchas relaciones ent re sus part es, o, lo que es lo m ism o, se llevan a
cabo m uchas acciones políticas. Por ot ra part e, D ios y el univer so no
t ienen relación con el ext erior, pero consideram os que son felices (no
olvidem os que, para Arist ót eles, el universo es un ser vivo, una espe
cie de divinidad). «A sí pues, es evident e que necesariam ent e la vida
m ejor será la m ism a para cada uno de los hom bres y, en com ún, para
las ciudades y para los h om br es».'7 Si prescindim os de la cuest ión de
cóm o act úan y son felices D ios y el universo, no hay duda de que el
ideal de vida, el concepto de felicidad que propone Arist ót eles para
el individuo y para la ciudad incluye t odas las virt udes y, por ende,
t odas las act ividades hum anas, t ant o políticas com o t eorét icas.'8
Par a que tal objet ivo se cum pla, son necesarias ciert as condicio
nes, algunas de t ipo m at erial, com o el núm ero de ciudadanos, el te
rrit orio, la ubicación de la ciudad, su com posición int erna o sus edi
ficios, y ot ras de t ipo, por así decirlo, for m al, com o la const it ución en
sent ido estrict o, esto es, la dist ribución de las funciones de gobierno.
Arist ót eles dedica a estos t em as el resto del Li br o V I I , donde indica1
8
7
6
prc libre, t iene las m ejor es inst it uciones polít icas y la posibilidad de
dom in ar los a t odos si alcan za la unidad const it ucional (m íaspolit eias),1'
26. Cf. M ulgan, Aristotle's Political Theory, págs. 100-101, y Depew, op. cit.
27. Aristóteles, Política, VI I 9 ,1329 a 2-34.
28. Ibid., 1329 a 34-39.
I 12 pensamiento político de Aristóteles
3 >-
Ibid., V I I 13, 1331 b 24-1332 a 3.
32. Tam bién lo interpreta así P. Demont, «Le loisir («scholé») dans la Poli-
tique d’Arist ot e», en Aubenque y Tordesillas (eds.), op. cit., págs. 209-230,
esp. 228-229.
33. Aristóteles, Política, V I I 13,1332 a 7-b 10.
34. Cf., p. e., E. C. W elskopf, Probleme der M ube im alten H elias, Berlín
(Este), 1962, págs. 224 y 276.
“ 1 f a pensamientopoutnii 4c Aristóteles
35. Cf. Arendt , op. cit., y ). H abermas, Theorie und Praxis, Fráncfort del
Meno, 1971. [H ay trad. cast.: Teoría y praxis, M adrid, Altaya, 1995.]
36. Aristóteles, Política, V I I 14, 1332 b 16-27. La alusión a Escilax procede
de H eródoto, H istoria, I V 44.
h i duiladfeliz ' 15
Igual que el alma y el cuerpo son dos, así también vemos que existen
dos partes en el alma, la irracional y la dotada de razón, y dos estados
correspondientes a esas partes, uno de los cuales es el deseo, y el otro
la inteligencia; pero igual que el cuerpo es anterior en la generación
al alma, así también la parte irracional a la dotada de razón. Esto es
evidente, pues el coraje, la voluntad y también el deseo se encuen
tran en los niños desde el momento mismo de nacer, pero el racioci
nio y la inteligencia nacen naturalmente al avanzar en edad. Por
ello, primero es necesario que el cuidado del cuerpo preceda al del
alma, y luego el cuidado del deseo; sin embargo el cuidado del deseo
es en función de la inteligencia, y el cuidado del cuerpo en función
del alma.45
Cr eo que, ante t ales afirm aciones, no podem os hablar de int elect ua-
lism o, sino únicam ent e de una educación int egral, cuyo fin es ejercer
las act ividades int electuales.
U na vez ent ra en el t em a de la educación, cuya ordenación con
sidera una de las t areas fundam ent ales del legislador, Arist ót eles
aborda la cuest ión desde el principio, y da indicaciones sobre las bo
das que gar an t izan que se engendren hijos m ejores. En este sent ido,
aconseja que las m ujeres se desposen a los dieciocho años y los hom
bres, a los t reint a y siet e, con el fin de t erm inar junt os el período de
fert ilidad, que para ellas fi n ali za en t orno a los cincuent a años y para
ellos, en t orno a los setenta; con t odo, recom ienda que los hom bres no
engendren después de los cincuent a y cinco años. Por t ant o, es part i
dar i o de lim it ar los nacim ient os, pero no por m edio del abandono de
los recién nacidos, sino por m edio del abort o, que debe efect uarse
do vivo, esto es, plant as, anim ales y hombres. Por últ im o, lo que no
sot ros llam am os filosofía en sent ido estrict o, que Arist ót eles deno
m inaba «filosofía pr im er a», com prende la búsqueda de las causas
pr im er as del ser, ent endidas según t odos los t ipos de causas: m at e
riales, form ales, m ot rices y finales. A sí, dent ro de este t ipo de filoso
fía, la llam ada «t eología» o est udio de D ios solo es una pequeña par
te, incluida en la búsqueda de la causa prim era m ot r iz.48
L a educación de la ciudad feli z — afi r m a Arist ót eles al principio
del Li br o V I I I — debe ser única e igual para todos los ciudadanos, ya
que cada uno de ellos es part e de la ciudad, y debe ser pública y no
pr ivada. A sí la han hecho los espart anos, y debem os alabarlos por
este m ot ivo (no por los cont enidos de su educación).49 En t r e las dis
ciplinas út iles, la educación solo debe i ncluir aquellas que sean indis
pensables y no hagan innoble a quien las cult iva (por t ant o, no debe
incluir los t rabajos ret ribuidos). D eben enseñarse las ciencias libera
les (eleutheriai epistemai), pero no dem asiado, para que no dist raigan
a los alum nos del apr en dizaje de la vir t ud.501
5
Concret am ent e, hay que enseñar gram át ica y dibujo, porque son
út iles, y gim n asia, porque ayuda a desarrollar la valent ía, pero sin
darle la im port ancia excesiva que le dan los espart anos. Asim ism o,
la educación debe i ncluir el juego, que sirve com o descanso y no
debe confundirse con el buen em pleo del t iem po libre, que no es
descanso, sino act ividad. Y, sobre t odo, hay que enseñar m úsica en
t endida en sent ido general, com o conjunt o de las artes (ta motísima,
«las cosas de las m usas»), y t am bién en el sent ido específico de arte
de los sonidos. Est a sirve para divert irse y para for m ar el caráct er,
pues cont ribuye a em plear bien el t iem po libre y a ejercit ar la int eli
gencia (pros diagogen / {ai pros phronesin).5' Por ello, Arist ót eles anali-
48. Para justificar estas afirmaciones, remito al lector a mis libros cit. Aristo-
tele: D alla dialettica alia filosofía prima y Profilo di Aristotele.
49. Aristóteles, Política, V I I I 1.
50. Ibid., V I I I 2.
51. Ibid., V I I I 3-5. Acerca del valor de la educación musical, véanse los es-
I a i a t u llid [ t ' l iz 121
/.a las arm onías y rit m os m usicales, así com o lo útil que result a para
los jóvenes aprender a cant ar y a t ocar no la flaut a, sino la cít ara,
siem pre que lo hagan sin virt uosism os ni espírit u com pet it ivo.52
Por últ im o, t ras los efectos beneficiosos de la m úsica, Arist ót eles
m enciona la «cat arsis» o purificación de las pasiones, y anuncia que
t rat ará con m ayor am plit ud el t em a en la Poét ica, aunque no hay
rastro de él en dicha obra, por lo cual solo poseemos las indicaciones
cont enidas en la Polít ica. M erece la pena recordarlas, porque tiene
un valor educat ivo y, por t ant o, político.
Arist ót eles nació en el año 384/ 383 a.C., de padres griegos, en Est a-
gir a, una polis libre sit uada cerca de la península calcídica, colonia de
Calcis o, según algunos, de A n dr os. Su padre, N icóm aco, fue m édi
co personal del rey A m i n t a I I I de M acedonia, uno de los ant ecesores
de Fi l i p o I I . Su m adre, Efest i ada, era nat iva de Calcis, ciudad de la
isla de Eubea, donde poseía una casa en la que Arist ót eles se refugió
antes de m or ir. Su padre falleció cuando Arist ót eles era niño, t ras lo
cual quedó a cargo de Pr oxeno de A t ar n eo (ciudad gr i ega del A sia
m enor), quien tal vez era el m ar ido de su herm ana (Arim nest a) y
padre de N ican or , a quien Arist ót eles nom bró heredero en su t est a
mento.
A la edad de diecisiet e años (367/ 366 a.C.) , Arist ót eles llegó a
At enas, ingresó en la Academ ia de Plat ón y perm aneció en ella vei n
te años, hasta el 348/ 347, año de la m uert e de Plat ón. L a llegada de
Arist ót eles a At enas coincidió con la segunda est ancia de Plat ón en
Siracusa (367-365), de m odo que, t em poralm ent e, di r igía la A cade
m ia ot ra persona, según algunos Eu doxi o de Cn ido, aunque otros
afi rm an que es falso. En cualquier caso, por sus obras sabem os que
Arist ót eles siem pre t uvo en gr an consideración a Eudoxio.
M ient ras el Est agi r it a estaba en la Academ ia, concret am ent e en
el 362, m ur ió Gr i l o, hijo del hist oriador Jenofont e, y el joven acadé
m ico com puso un diálogo, hoy perdido, t it ulado Gr ilo, que t rat aba
de ret órica. Si n duda, en ese período se dedicaba a la ret órica, com o
at est igua el epicúreo Fil odem o de Gad ar a (siglo I a. C.), según el cual
Arist ót eles com enzó una clase de ret órica con esta frase: «Es vergon-
I2 3
I24 Nota binbibliof’ráfu u
zoso callar y dejar que hable Isócrat es». U na frase que solo puede
pert enecer al pr im er período at eniense de Arist ót eles, el que pasó en
la Academ ia, porque Isócrat es, el fam oso or ador que di r igía una es
cuela de ret órica en At enas, m ur ió en el 338, es decir, ant es de que
Arist ót eles regresara a la ciudad (335/ 334).
En t r e el 361 y el 360, Plat ón est uvo por t ercera vez en Siracusa,
acom pañado de varios discípulos, pero no hay const ancia de que
Arist ót eles fuera uno de ellos. D e hecho, m ás t arde, algunos den i
gradores del Est agi r it a lo acusaron de haber aprovechado la ausen
cia de Plat ón para apoyar una revuelt a cont ra él y hacerse con la di
rección de la escuela, un dat o indudablem ent e falso. En el 354, el
académ ico Eudem o de Ch i pr e, am i go de Arist ót eles, m ur ió en Si r a
cusa, en la bat alla ent re los am igos de D ión (y de Plat ón) y el t irano
D ionisio I I , y el Est agi r it a escribió en m em oria suya un diálogo t it u
lado Eudem o, t am bién perdido, que t rat aba de la inm ort alidad del
alm a. En el 353, Isócrat es escribió una oración t it ulada Antidosis, en
la cual proponía cam biar sus r iquezas por las de su acusador, aun
que, al m ism o t iem po, hacía apología de su vida y su escuela frent e a
quienes lo habían cr it icado y decía que la educación que proporcio
naba la Academ ia era inút il. Ar ist ót eles, en nom bre de la escuela,
respondió con una exhort ación a la filosofía t it ulada Protréptico, que
debió de escribir en los años inm ediat am ent e sucesivos.
En el 348, el rey Fi l i po I I de M acedonia se apodera de la ciudad
de O lint o, sit uada cerca de la península calcídica y, por t ant o, de
Est agi r a, lo cual suscitó una fuert e reacción ant im acedonia en A t e
nas, capit aneada por D em óst enes. Según algunos, a causa de ello,
Arist ót eles dejó At enas al año siguient e (347). Per o lo ciert o es que
no hay m ot ivos para creer que fuera filom acedonio. Sin lugar a du
das, era m ás filom acedonio que él Espeusipo, el sobrino de Plat ón, a
quien este, a su m uert e, acont ecida en el m ism o año 347, designó
com o sucesor en la dirección de la Academ ia. L o m ás probable es
que Arist ót eles dejar a la Academ ia debido a la m uert e de Plat ón,
por considerar que había desaparecido la razón principal de su per
m anencia en At enas, que era colaborar con su m aest ro.
Nota binbibhof’rüjnu ias
jandro, ni tic su conquist a de Persia, que fue el acont ecim ient o inris
ext raor dinar io de finales del siglo iv. Y, en la Polít ica, considera la
polis, represent ada por At enas, com o la sociedad política perfect a y
el reino sobre una nación ent era (ethnos), com o lo eran M acedonia,
Persia y el im perio de A lejan dr o, com o una constit ución prim it iva,
m ás adecuada para los bárbaros que para los griegos.
T od o ello significa que Arist ót eles fue, sin duda, el precept or, o
uno de los precept ores, de A l ejan d r o, pero que no consideraba las
hazañas de este com o un efect o de sus enseñanzas. Probablem ent e,
en el 340, cuando Fi l i po asoció al t rono a A l ejan d r o, que contaba
apenas dieciséis años, el filósofo abandonó M ieza para regresar a su
Est agi r a nat al (ciudad que, a petición suya, Fi l i po reconst ruyó tras
haberla dest ruido); o quizá, en el año 335, cuando A l ejan d r o se con
vir t ió en el único m onarca de M acedonia t ras la m uert e de Filipo,
Arist ót eles volvió de nuevo a At enas. Sin duda, las relaciones ent re
el filósofo y el rey se det erioraron cuando, en el 327, durant e la expe
dición cont ra Persia, A lejan dr o m andó asesinar al sobrino de A r i s
tóteles, el hist oriador Calíst enes, porque este se negó a adopt ar la
cost um bre persa de post rarse de rodillas ant e él.
En At enas, a la edad de cincuenta años, Arist ót eles pudo abrir al
fin su escuela en el jardín dedicado a Apolo Licio, por lo cual se llam ó
Liceo. El caráct er de dicha escuela es controvert ido: según algunos,
era un «t íaso», una asociación para el cult o de las musas, dotada de un
edificio propio, con un «peripat o» (paseo cubierto o lugar para pa
sear), de donde procede el nom bre de «escuela peripat ét ica», una bi
blioteca, un museo, alojam ient os y aulas. Según otros, Arist ót eles,
com o «meteco» (habitante de At enas pero ciudadano de ot ra polis), no
podía ser dueño de ningún edificio, y enseñaba en un cent ro público.
En cualquier caso, Arist ót eles im part ió cursos sobre disciplinas filosó
ficas y cient íficas, com o lógica, física, psicología, zoología, filosofía pri
m era, ética, política, ret órica y poética, tal com o dem uest ran sus t rat a
dos. Y, probablem ent e, los im part ía en un lugar donde había libros y
mat erial para el estudio, como recopilaciones de proverbios, de consti
tuciones y de observaciones sobre astros, animales y plantas.
Nota biobibnognijica l27
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El texto que sigue procede de Ética a Nicómaco, Libro I, caps. 1-3, M adrid, Gredos,
col. Biblioteca Básica Gredos, págs. 23-26.
2. Si , pues, de las cosas que hacem os hay algún fin que queram os
por sí m ism o, y las dem ás cosas por causa de él, y lo que elegim os no
está det erm in ado por ot ra cosa — pues así el proceso seguiría hasta
el infinit o, de suert e que el deseo sería vacío y vano— , es evident e
que este fin será lo bueno y lo m ejor. ¿N o es ver dad, ent onces, que
el conocim ient o de este bien t endrá un gr an peso en nuest ra vida y
que, com o ar quer os que apunt an a un blanco, no alcanzarem os m e
jor el que debem os alcan zar ? Si es así, debem os int ent ar det erm i
nar , esquem át icam ent e al m enos, cuál es este bien y a cuál de las
ciencias o facult ades pert enece. Par ecer ía que ha de ser la suprem a
y dir ect iva en gr ado sum o. Est a es, m anifiest am ent e, la polít ica. En
efect o, ella es la que r egula qué ciencias son necesarias en las ci uda
des [ 1094 b] y cuáles ha de aprender cada uno y hast a qué ext rem o.
Vem os, adem ás, que las facult ades m ás est im adas le están subor di
nadas, com o la est rat egia, la econom ía, la ret órica. Y puest o que la
polít ica se sirve de las dem ás ciencias y prescribe, adem ás, qué se
debe hacer y qué se debe evit ar, el fin de ella incluirá los fines de las
dem ás ciencias, de m odo que const it uirá el bien del hom bre. Pues
aunque sea el m ism o el bien del i n dividuo y el de la ci udad, es evi
dent e que es m ucho m ás gr an de y m ás perfect o alcan zar y salva-
h i ciencia política m
A esto, pues, t iende nuest ra invest igación, que es una ciert a disci
plina polít ica. N uest r a exposición será suficient em ent e sat isfact oria,
si es present ada tan claram ent e com o lo perm it e la m at eria; porque
no se ha de buscar el m ism o rigor en t odos los razonam ient os, com o
tampoco en t odos los t rabajos m anuales. Las cosas nobles y justas
que son objet o de la política present an t ant as diferencias y desviacio
nes, que parecen exist ir solo por convención y no por nat uraleza.
Una inest abilidad así la t ienen t am bién los bienes a causa de los per
juicios que causan a m uchos; pues algunos han perecido a causa de
su riqueza, y ot ros por su coraje. H ablan do, pues, de t ales cosas y
partiendo de tales prem isas, hem os de cont ent arnos con m ost rar la
verdad de un m odo tosco y esquem át ico. Y cuando t rat am os de cosas
que ocurren generalm ent e y se part e de t ales prem isas, es bast ant e
con llegar a conclusiones sem ejant es. D el m ism o m odo se ha de
acept ar cada uno de nuest ros razonam ient os; porque es propio del
hom bre inst ruido buscar la exact it ud en cada m at eria en la m edida
en que la adm it e la nat uraleza del asunt o; evident em ent e, tan absur
do sería acept ar que un m at em át ico em pleara la persuasión com o
exigir de un ret órico dem ost raciones.
11095 a] Por ot ra part e, cada uno juzga bien aquello que conoce,
y de estas cosas es un buen juez; pues, en cada m at eria, juzga bien el
inst ruido en ella, y de una m anera absolut a, el inst ruido en todo. A sí,
cuando se t rat a de la polít ica, el joven no es un discípulo apropiado,
ya que no t iene experiencia de las acciones de la vida, y los r azona
mient os part en de ellas y versan sobre ellas; adem ás, siendo dócil a
sus pasiones, aprenderá en vano y sin provecho, puesto que el fin de
la polít ica no es el conocim ient o, sino la acción. Y poco im port a si es
joven en edad o de caráct er juvenil; pues el defect o no radica en el
t iem po, sino en vi vi r y procurar t odas las cosas de acuerdo con la
pasión. Par a t ales personas, el conocim ient o result a inút il, com o para
144 Antología de textos
los incont inent es; en cam bio, para los que orient an sus afanes y ac
ciones según la razón, el saber acerca de estas cosas será m uy pr ove
choso.
El texto que sigue procede de Ética a Nicómaco, op. cit ., Libro X , cap. 9, págs. 298-
301.
Q uizá, t am bién, el que desea hacer a los hom bres, m uchos o pocos,
m ejores m ediant e su cuidado, ha de int ent ar llegar a ser legislador,
si es m ediant e las leyes com o nos hacem os buenos; porque no es pro
pio de una persona cualquier a est ar bien dispuest o hacia el prim ero
con quien se t ropieza, sino que, si esto es propio de alguien, lo será
del que sabe, com o en la m edicina y en las dem ás art es que em plean
diligencia y prudencia. A h or a bien, ¿hem os de invest igar ahora
dónde y cóm o puede uno llegar a ser legislador, o, com o en los otros
casos, se ha de acudir a los políticos? ¿O no hay sem ejanza ent re la
I ai arricia política '45
política y las dem ás ciencias y facult ades? Pues, en las ot ras, las m is
mas personas parecen im part ir estas facult ades y pract icarlas, com o
los médicos y pint ores, m ient ras que en los asunt os polít icos los sofis
tas profesan enseñarlos, pero ninguno los pract ica, sino los gober
nantes, los cuales parecen hacerlo en vir t ud de ciert a capacidad y
experiencia, m ás que por r eflexión; pues no vem os ni que escriban
ni que hablen de tales m at erias [ i 181 aj (aunque, quizá, sería m ás no
ble que hacer discursos en t ribunales o asambleas), ni que hayan hecho
políticos a sus hijos o a algun o de sus am igos. Si n em bar go, sería ra
zonable hacerlo si pudieran, pues no podrían legar nada m ejor a sus
ciudades, ni habrían deliberadam ent e escogido para sí m ism os o
para sus seres m ás queridos ot ra cosa m ejor que esta facult ad. En
indo caso, la experiencia parece cont ribuir no poco a ello; pues, de
otra m anera, los hom bres no llegarían a ser polít icos con la fam i li a
ridad polít ica, y por esta razón parece que los que aspiran a saber de
política necesitan t am bién experiencia. A sí, los sofist as que profesan
conocer la polít ica, est án, evident em ent e, m uy lejos de enseñarla. En
efecto, en general no saben de qué índole es ni de qué m at eria t rat a;
si lo supieran, no la colocarían com o siendo lo m ism o que la ret órica,
ni inferior a ella, ni creerían que es fácil legislar reuniendo las leyes
más reput adas. A sí dicen que es posible seleccionar las m ejores leyes,
como si la selección no r equiriera int eligencia y el ju zgar bien no
fuera una gr an cosa, com o en el caso de la m úsica. Pues, m ient ras los
hombres de experiencia juzgan rect am ent e de las obras de su cam po
y ent ienden por qué m edios y de qué m aner a se llevan a cabo, y t am
bién qué com binaciones de ellos ar m on i zan , los hom bres inexpert os
deben cont ent arse con que no se les escape si la obra está bien o m al
hecha, com o en la pint ura. Per o las leyes son com o obras de la polí
tica. 11181 b] Por consiguient e, ¿cóm o podría uno, a part ir de ellas,
hacerse legislador o ju zgar cuáles son las m ejores? Pues los m édicos
no se hacen, evident em ent e, m ediant e los t rabajos de m edicina. Es
verdad que hay quienes int ent an decir no solo los t rat am ient os, sino
cómo uno puede ser curado y cóm o debe ser cuidado, dist inguiendo
las diferent es disposiciones nat urales; pero todo esto parece ser de
a Antología de textos
El texto que sigue procede de Política, Libro I, caps. 1-2, Madrid, Gredos, col.
Riblioteca Clásica Gredos, págs. 45-53.
1. [ 1252 a] Puest o que vem os que t oda ciudad es una ciert a com u
nidad y que t oda com unidad está const it uida con m ir as a algún
bien (porque en vist a de lo que les parece bueno t odos obran en t o
dos sus actos), es evident e que t odas t ienden a un ciert o bien, pero
sobre t odo t iende al suprem o la soberana ent re t odas y que incluye
a t odas las dem ás. Est a es la llam ada ci udad y com uni dad cívica.
Por consiguient e, cuant os opinan que es lo m ism o ser gobernant e
de una ci udad, r ey, adm in ist r ador de su casa o am o de sus esclavos,
no dicen bien. Cr een , pues, que cada uno de ellos di fi er e en m ás o
en m enos, y no específicam ent e. Com o si uno, por gober n ar a po
ny
Antología de textin
ent endiendo que bárbaro y esclavo son lo m ism o por nat uraleza.
A sí pues, de estas dos com unidades la pr im er a es la casa, y H esío-
tlo di jo con razón en su poem a:
Pues el buey hace las veces de criado para los pobres. Por tanto, la co
munidad constituida nat uralment e para la vida de cada día es la casa,
a cuyos m iem bros Carondas llam a «de la m ism a panera»,3y Epim éni-
des de Cr et a «del m ism o com edero».4Y la prim era com unidad form a
da de varias casas a causa de las necesidades no cot idianas es la aldea.
Precisam ent e la aldea en su for m a nat ural parece ser una colonia
ile la casa, y algunos llam an a sus m iem bros «herm anos de leche»,
«hijos e hijos de hijos». Por eso t am bién al principio las ciudades
estaban gobernadas por reyes, com o t odavía hoy los bárbaros: resul
taron de la unión de personas som et idas a reyes, ya que t oda casa está
regida por el m ás anciano, y, por lo t ant o, t am bién las colonias a cau
sa de su parentesco. Y eso es lo que dice H om ero:
pues ant iguam ent e vivían dispersos. Y t odos los hom bres dicen que
por eso los dioses se gobiernan m onárquicam ent e, porque t am bién
ellos al principio, y algunos aún ahora, así se gobernaban; de la m is
ma m anera que los hom bres los represent an a su im agen , así t am
bién asem ejan a la suya la vida de los dioses.
decir una m ano de piedra: pues tal será una m ano m uert a. T odas las
cosas se definen por su función y por sus facult ades, de suert e que
cuando estas ya no son t ales no se puede decir que las cosas son las
m ism as, sino del m ism o nom bre. A sí pues, es evident e que la ciudad
es por nat uraleza y es ant erior al individuo; porque si cada uno por
separado no se basta a sí m ism o, se encont rará de m anera sem ejant e
a las dem ás part es en relación con el t odo. Y el que no puede vivir
en com unidad, o no necesita nada por su propia suficiencia, no es
m iem bro de la ciudad, sino una best ia o un dios.
En t odos exist e por nat uraleza la t endencia hacia tal com unidad,
pero el pr im er o que la est ableció fue causant e de los m ayores benefi
cios. Pues así com o el hom bre perfect o es el m ejor de los anim ales,
así t am bién, apart ado de la ley y de la just icia, es el peor de todos. La
injust icia m ás insoport able es la que posee arm as, y el hom bre está
nat uralm ent e provist o de arm as al servicio de la sensat ez y de la vi r
tud, pero puede ut ilizar las para las cosas m ás opuestas.
Por eso, sin vir t ud, es el ser m ás im pío y feroz y el peor en su
lascivia y voracidad. L a just icia, en cam bio, es un valor cívico, pues
la just icia es el orden de la com unidad ci vil, y la vir t ud de la just icia
es el discernim ient o de lo justo.
L A FA M I L I A
LA ESCLAVITUD
El texto que sigue procede de Política, op. cit., Libro I, caps. 3-7, págs. 53-64.
conyugal (la unión del hom bre y la m ujer carece de nom bre), y n i
t ercer lugar la procreadora, que t am poco t iene un nom bre específico.
Sean así estas tres relaciones que hemos mencionado. H ay ot ra parte
que a unos les parece que es idént ica a la adm inist ración dom éstica y
a ot ros la parte m ás im port ant e de ella. Com o sea, habrá que exam i
narlo. M e refiero a la llam ada crem at íst ica. H ablem os, en prim er lu
gar , del am o y del esclavo, para que veam os lo relat ivo a ese servicio
necesario, por si podem os llegar a t ener un conocim ient o m ejor de
esa relación del que ahora adm it im os. U nos, en efecto, creen que el
señorío es una ciert a ciencia, y que la adm inist ración de una casa, la
potestad del am o, la de la ciudad y la del rey son lo m ism o, com o di
jim os al principio. O t ros, que la dom inación es cont ra nat uraleza,
pues el esclavo y el libre lo son por convención, pero en nada difieren
por su nat uraleza. Por esta razón t am poco es justa, ya que es violenta.
res que no part icipan de vida exist e ciert a jerar quía, com o la de la
arm onía. Per o esto sería quizá propio de una invest igación alejada
de la nuest ra.
El ser vivo está const it uido, en pr im er lugar, de alm a y cuerpo,
de los cuales uno m anda por nat uraleza y el ot ro es m andado. Pero
hay que est udiar lo nat ural, con preferencia, en los seres conform es
a su nat uraleza y no en los corrom pidos. Por eso hay que observar al
hom bre que está m ejor dispuest o en cuerpo y en alm a, en el cual esto
result a evident e. [ 1254 b] Ya que en los m alvados o de com port a
m ient o m alvado, el cuerpo parece m uchas veces m an dar en el alm a,
por su disposición vil y cont ra nat uraleza.
Es posible ent onces, com o decim os, observar en el ser vivo el
dom inio señorial y el polít ico, pues el alm a ejerce sobre el cuerpo
un dom inio señorial, y la int eligencia sobre el apet it o un dom inio
polít ico y regio. En ellos result a evident e que es conform e a la nat u
raleza y convenient e para el cuerpo ser regido por el alm a, y para la
part e afect iva ser gobernada por la int eligencia y la part e dot ada de
razón, m ient ras que su igualdad o la inversión de su relación es per
judicial para todos.
Tam bi én ocurre igualm ent e ent re el hom bre y los dem ás an i m a
les, pues los anim ales dom ést icos t ienen una nat uraleza m ejor que
los salvajes, y para t odos ellos es m ejor est ar som et idos al hom bre,
porque así consiguen su seguridad. Y t am bién en la relación ent re
m acho y hem bra, por nat ur aleza, uno es superior y ot ro i nferior , uno
m anda y ot ro obedece. Y del m ism o m odo ocurre necesariam ent e
ent re todos los hom bres.
A sí pues, t odos los seres que se diferencian de los dem ás tanto
com o el alm a del cuerpo y com o el hom bre del anim al (se encuen
t ran en esta relación todos cuant os su t rabajo es el uso del cuerpo,
y esto es lo m ejor de ellos), estos son esclavos por nat uraleza, para
los cuales es m ejor est ar som et idos a esta clase de m ando, com o
en los casos m encionados. Pues es esclavo por nat uraleza el que pue
de ser de ot ro (por eso precisam ent e es de ot ro) y el que part icipa de
la razón t ant o com o para percibirla, pero no para poseerla; pues los
Im familia '52
6. Pero no es difícil ver que los que afi r m an lo cont rario t ienen ra
zón en ciert o m odo; pues se dice en dos sent idos lo de esclavit ud y
esclavo. H ay t am bién una especie de esclavos y de esclavit ud en vi r
t ud de una ley, y esa ley es un ciert o acuerdo, según el cual las con
quist as de guer r a son de los vencedores.
Sin em bargo, m uchos ent endidos en leyes denuncian este der e
cho, com o denunciarían por i legalidad a un orador, en la idea de que
el som et ido por la fuerza sea esclavo y vasallo del que puede ejercer
la violencia y es m ás fuert e en poder. Y unos piensan así; ot ros de
aquella ot ra m anera, incluso ent re los sabios.
La causa de esta cont roversia y lo que provoca la confusión de
argum ent os es que en ciert o m odo la vir t ud, cuando consigue m e
dios, tiene t am bién la m áxim a capacidad de obligar, y el vencedor so
bresale siem pre por algo bueno, de m odo que parece que no exist e la
fuerza sin la vir t ud y que la discusión es solo sobre la just icia. Por eso
unos opinan que la just icia es benevolencia, y ot ros que la justicia es
eso m ism o: que m ande el m ás fuert e. Por que, apart e de estos ar gu-
., ‘>8 Antología de textos
uno debe obedecer y ot ro m an dar con la aut oridad de que la nat ura
leza le dot ó, y por t ant o, t am bién dom in ar . Per o el pract icarlo m al es
perjudicial para am bos, ya que la part e y el t odo, el cuerpo y el alm a
t ienen los m ism os int ereses. Y el esclavo es una part e del am o, una
especie de part e anim ada separada de su cuerpo. Por eso t am bién
hay un int erés com ún y am ist ad recíproca ent re esclavo y am o, que
m erecen serlo por nat uraleza. En t r e los que no se da tal relación,
sino que lo son por convención y forzados, sucede lo cont rario.
LA CREM ATÍSTICA
El texto que sigue procede de Política, op. cit., Libro I , caps. 8 - n , págs. 64-78.
pará del uso de las cosas de la casa? En cam bio, es objet o de di scu
sión si la crem at íst ica es una part e de la econom ía o algo de dist int a
especie.
En efect o, si es propio de la crem at íst ica considerar de dónde
sobrevendrán los recursos y la propiedad, y si la propiedad y la r i
queza com prenden m uchas part es, habrá que m i r ar pr im er o si la
agricult ura es una part e de la crem at íst ica o algo de ot ro género, y,
en gen eral, el aprovisionam ient o y adquisición de alim ent os.
Por otro lado, hay m uchas clases de alim ent ación; por eso son m u
chos los géneros de vida de los animales y de los hombres. Com o no es
posible vivir sin aliment o, las diferencias de aliment ación han hecho
diferentes las vidas de los animales. Así, de las fieras, unas viven en
rebaño y ot ras dispersas, según conviene a su aliment ación, por ser
unas carnívoras, otras herbívoras y ot ras om nívoras. D e tal m odo la
nat uraleza ha dist inguido sus m odos de vida según la apt it ud e incli
nación de cada uno, porque no les agrada a todos nat uralm ent e lo mis
m o, sino cosas distintas a unos y a otros. Incluso ent re los m ism os car
nívoros y herbívoros los m odos de vida de unos y otros son diferentes.
I gualm ent e sucede t am bién ent re los hom bres. D i fier en m ucho,
en efect o, sus vidas. Los m ás perezosos son pastores, ya que de los
anim ales dom ést icos obtienen graciosam ent e la alim ent ación sin
t rabajo, aunque les es necesario t rasladar los rebaños a causa de los
pastos, y ellos se ven obligados a acom pañarlos, com o si cult ivaran
un cam po vivient e. O t ros viven de la caza, y unos de una clase de
caza y ot ros de ot ra dist int a. Por ejem plo, unos de la pirat ería, ot ros
de la pesca — los que viven junt o a lagos, pant anos, ríos o el m ar — ,
ot ros de la caza de aves o de anim ales salvajes. Per o la m ayoría de los
hom bres vive de la t ierra y de los product os cult ivados.
Est os son, poco m ás o m enos, los m odos de vida de cuantos t ie
nen una act ividad product iva por sí m ism a, y no se procuran su ali
m ent o m ediant e el cam bio y el com ercio: [ 1256 b] el pastoreo, la
agri cult ura, la pirat ería, la pesca y la caza. O t ros, com binando estos
m odos de vida, viven plácidam ent e, supliendo lo que le falt a a su
m odo de vida para ser suficient e. Por ejem plo, unos el past oreo y a la
IU 2 Antología de texttu
En efect o, exist e aquí uno, com o en las dem ás art es. N i n gú n inst ru
m ent o de art e alguna es ilim it ado ni en cant idad ni en m agnit ud. Y
la riqueza es la sum a de inst rum ent os al servicio de una casa y de
una ciudad. Por t ant o, es evident e que hay un art e de adquisición
nat ural para los que adm inist ran la casa y la ciudad.
reciben vino por t rigo, y así cada cosa de las ot ras sem ejant es. Este
t ipo de cam bio ni es cont ra nat uraleza ni t am poco una form a de la
crem at íst ica, pues era para com plet ar la aut osuficiencia nat ural. Sin
em bargo, de este surgió lógicam ent e el ot ro. A l hacerse m ás grande
la ayuda ext erior para im port ar lo que hacía falt a y expor t ar lo que
abundaba, se int rodujo por necesidad el em pleo de la m oneda, ya
que no eran fáciles de t ransport ar t odos los product os nat uralm ent e
necesarios.
Por eso para los cam bios convinieron ent re sí en dar y recibir
algo tal que, siendo en sí m ism o út il, fuera de un uso m uy fácilm en
te m anejable para la vida, com o el hierro, la plat a y cualquier otra
cosa sem ejant e. A l principio fue fi jado sim plem ent e en cuant o a su
t am año y peso; pero al final le im prim ieron t am bién una m arca para
evit ar m edirlos, pues la m arca fue puesta com o señal de su valor.
[ 1257 b] U na vez invent ada ya la m oneda por la necesidad del
cam bio, surgió la ot ra for m a de la crem at íst ica: el com ercio de com
pra y vent a. A l principio tal vez se dio de un m odo sencillo, y luego
ya se hizo, con la experiencia, m ás t écnico, según dónde y cóm o se
hiciese el cam bio para obt ener m áxi m o lucro. Por eso la crem at íst ica
parece t rat ar sobre t odo de la m oneda, y su función es el poder con
sider ar de dónde obt endrá abundancia de recursos, pues es un arte
product ivo de r iqueza y recursos. Ciert am ent e, m uchas veces consi
deran la riqueza com o abundancia de dinero, porque sobre esto ver
sa la crem at íst ica y el com ercio.
Si n em bargo, ot ras veces hay la opinión de que el dinero es algo
insignificant e y com plet am ent e convencional, y nada por nat urale
za, porque si los que lo usan cam bian las norm as convencionales, no
vale nada ni es út il para nada de lo necesario, y siendo rico en dinero,
m uchas veces se carece del alim ent o necesario. Ciert am ent e ext raña
es esta riqueza en cuya abundancia se m uere de ham bre, com o cuen
tan en el m it o de aquel M idas, quien, por su insaciable deseo, con
vert ía en oro t odo lo que tocaba.
Por eso buscan ot ra definición de la r iqueza y de la crem at íst ica,
y lo hacen con razón. En efect o, cosas dist int as son la crem at íst ica y
Im fam ilia "'S
io. Q ueda clara, pues, la cuest ión plant eada al principio: si la cre
m at íst ica es cosa propia del adm inist r ador de una casa y del político
o no; pero es necesario que exist a para am bos la base de ésta. En efec
to, com o la polít ica no produce a los hom bres, sino que los recibe de
la nat uraleza y se sirve de ellos, así t am bién es necesario que sum i
nist re el alim ent o la nat uraleza, la t ierra o el m ar o algún ot ro ele
m ent o. A part ir de estos recursos corresponde al adm inist r ador ver
cóm o han de m anejarse. Ya que no es propio del art e textil producir
las lanas, sino servirse de ellas y conocer qué t ipo es útil y adecuado
y cuál m alo e inadecuado.
T am bi én podría uno pregunt arse por qué la crem at íst ica es una
part e de la adm inist ración dom ést ica y la m edicina no, aunque los
m iem bros de la casa deben t ener salud lo m ism o que vida o cual
quier ot ra cosa de las necesarias. Per o com o en ciert o sent ido es pro
pio del adm inist rador de su casa y del gobernant e m i r ar por la salud,
y en ot ro no, sino propio del m édico, así t am bién, en cuant o a los
recursos, hay casos que son propios del oficio del adm inist rador;
ot ros que no, sino de un art e auxi liar .
Pero, ant e t odo, com o antes se ha dicho, debe exist ir una base por
nat uraleza, ya que es función de la nat uraleza sum inist rar alim ent o
al ser que ha nacido; pues el alim ent o para todos es el residuo de la
m at eria de la que se originan. Por eso la crem at íst ica a part ir de los
frut os de la t ierra y de los anim ales es siem pre conform e a la nat ur a
leza.
I m jum iiia
Ah or a bien, este art e, com o hem os dicho, t iene dos form as: una,
la del com ercio de com pra y vent a, y ot ra, la de la adm inist ración
dom ést ica. Est a es necesaria y alabada; la ot ra, la del cam bio, just a
mente censurada (pues no es conform e a la nat uraleza, sino a expen
sas de otros). Y m uy razonablem ent e es aborrecida la usura, porque,
en ella, la ganancia procede del m ism o din er o, y no de aquello para
lo que este se invent ó. Pues se hizo para el cam bio; [ 1258 b] y el int e
rés, al cont rario, por sí solo produce m ás dinero. D e ahí que haya
recibido ese nom bre,5 pues lo engendrado es de la m ism a nat ur ale
za que sus generadores, y el int erés es din er o de dinero; de m odo que
de t odos los negocios este es el m ás ant inat ural.
dolos por m uy poco porque no t enía ningún com pet idor. Cuan do
llegó el m om ent o oport uno, m uchos los buscaban a la vez y apresu
radam ent e, y él los realquiló en las condiciones que quiso, y, habien
do reunido m ucho dinero, dem ost ró que es fácil para los filósofos
enriquecerse, si quieren, pero que no es eso por lo que se afanan.
A sí se dice que de esta m anera Tal es dio pruebas de su sabiduría.
Pero hay en ello, com o hem os dicho, un principio general de cr em a
tística: asegurarse, siem pre que uno pueda, el m onopolio. Por eso
t am bién algunas ciudades recurren a este m edio, cuando están en
apuros de dinero, y establecen un m onopolio de las m ercancías.
En Sicilia, un hom bre, con el dinero que se le había confiado en
depósito, com pró t odo el hierro de las m inas, y después, cuando llega
ron los com erciant es de los m ercados, era el único que lo vendía, sin
hacer una subida excesiva del precio; pero, no obst ant e, sobre sus cin
cuenta t alentos obt uvo cien. Cuan do D ionisio se ent eró de esto, dio
órdenes de que se llevara el dinero, pero que no perm aneciera m ás
t iem po en Siracusa, por haber descubiert o una fuent e de recursos
perjudicial a sus intereses. Sin em bargo, la idea de T al es y ésta son la
mism a. Am bos se las ingeniaron para hacerse con el m onopolio.
Es útil t am bién para los políticos conocer estas cosas, pues m u
chas ciudades t ienen necesidad de recursos financieros y de t ales m e
dios de procurárselos, com o una casa, o m ás aún. Por eso algunos
gobernant es dir igen su polít ica solo hacia esas cosas.
M U JERES Y NIÑOS
Arist ót eles dedica los últ im os dos capít ulos del L i br o I de la Polít ica a ilus
t rar brevem en t e cóm o debe ser el gobier n o de los cabezas de fam i l i a sobre
su esposa y sus hijos. El gobiern o sobre la m ujer es de t ipo «polít ico», si m i
lar al gobiern o de la ci udad, por que se ejerce ent re iguales, aun que en este
no se produce la al t ernancia t ípica del gobi er n o polít ico, porque, según el
Est agi r i t a, el hom bre est á «m ás dot ado para m an dar» que la m ujer . En
cam bio, el gobier n o sobre los hijos es de t ipo regio, porque se ejerce ent re
170 Antología de texto>
El texto que sigue procede de Política,op. cit ., Libro I, caps. 12-13, págs. 78-85.
12. L as partes de la adm inist ración dom ést ica eran tres: una, la del
dom inio del am o, de la que ant es se ha hablado; ot ra, la pat erna; la
t ercera, la conyugal. Pues t am bién hay que gobernar a la m ujer y a
los hijos, com o a seres libres en am bos casos, pero no con el m ism o
t ipo de gobierno, [ 1259 b| sino a la m ujer com o a un ciudadano, y a
los hijos m onárquicam ent e. En efect o, el hom bre es por nat uraleza
m ás apt o para m an dar que la m ujer — a no ser que se dé una sit ua
ción ant inat ural— , y el de m ás edad y m aduro m ás que el m ás joven
e inm aduro. En la m ayoría de los regím enes de ciudadanos, alt ernan
los gobernant es y los gobernados (pues se pret ende por su nat uraleza
que estén en pie de igualdad y no difier an en nada). Sin em bargo,
cuando uno m anda y ot ro obedece, se busca est ablecer una di feren
cia en los at avíos, en los t rat am ient os y honores, com o ya lo di jo
A m asi s en la anécdot a sobre el lavapiés.7
L a relación del hom bre con la m ujer es siem pre de esta m anera.
En cam bio, la aut oridad sobre los hijos es regia. Pues el que los en
gen dr ó ejerce el m ando por afect o y por su m ayor edad, lo cual es
precisam ent e lo específico del poder real. Por eso H om er o invocó
con razón a Zeus al decir:
7. H eródot o, II 172.
8. Cf. H omero, litada, I 544.
I m familia 7 '
a él que es rey de t odos ellos. Pues el rey debe di ferenciarse por na
t uraleza, aunque sea igual por su raza. Eso precisam ent e le ocurre al
m ás viejo respect o del m ás joven, y al padre respect o del hijo.
m ent e deben part icipar de la vir t ud, pero hay diferencias en ella,
com o las hay t am bién ent re los que por nat ur aleza deben obedecer.
T am bi én esta idea nos ha gui ad o siem pre al t rat ar del alm a: en
ésta exist e por n at ur aleza lo que d i r i ge y lo di r igi do. D e los cuales
afi r m am os que t ienen una vi r t u d di fer en t e, com o de lo dot ado de
r azón y de lo irr aci on al . Es evident e, por t ant o, que ocur r e t am
bién lo m i sm o en los dem ás casos. D e m odo que por nat ur aleza la
m ayor ía de las cosas t ienen elem ent os regent es y elem ent os r egi
dos. D e diversa m anera m anda el libre al esclavo, y el varón a la
m u jer , y el hom bre al niño. Y en t odos ellos exist en las part es del
alm a, pero exist en de di fer en t e m aner a: el esclavo no t iene en ab
solut o la facult ad deli ber at iva; la m u jer la t iene, pero sin au t or i
dad; y el niño la t iene, pero i m perfect a. A sí pues, hay que suponer
que necesariam ent e ocur r e algo sem ejant e con las vir t udes m or a
les: t odos deben par t i ci par de ellas, pero no de la m ism a m an er a,
sino solo en la m edida en que es preciso a cada uno para su fun
ción. Por eso el que m an da debe poseer perfect a la vir t ud ética
(pues su función es sencillam ent e la del que d i r i ge la acción, y la
r azón es com o el que d i r i ge la acción); y cada uno de los dem ás, en
la m edida en que le cor r espon de. D e m odo que está clar o que la
vir t ud m oral es propia de t odos los que hem os dicho, pero no es
la m ism a la prudencia del hom bre que la de la m ujer , ni t am poco la
for t aleza ni la just i ci a, com o creía Sócr at es.101Si n o que hay una for
t aleza par a m an dar y ot ra para ser vi r , y lo m ism o sucede t am bién
con las dem ás vir t udes.
Est o es m ás claro aún si lo exam inam os por part es, pues se enga
ñan a sí m ism os los que dicen en t érm inos generales que la virt ud es
la buena disposición del alm a, o la rect it ud de conduct a, o algo sem e
jant e. M ucho m ejor hablan los que enum eran las virt udes, com o
Gor gi as," que los que las definen así. Por eso se ha de creer que lo
que el poeta ha dicho sobre la m ujer se puede aplicar a todos:
El silencio es un ad or n o de la m u j er '1
El texto que sigue procede de Política, op. cit .. Libro I I, caps. 1-4, págs. 87-95.
aplicam os este m ét odo por esto: por no ser buenas las que act ual-
m ent e exist en.
En prim er lugar, hay que establecer com o punt o de part ida el
que es el principio nat ural de esta invest igación. Es necesario que to
dos los ciudadanos lo t engan en com ún t odo o nada, o unas cosas sí y
ot ras no. N o tener nada en com ún es evident em ent e im posible, pues
el régim en de una ciudad es una especie de com unidad, y ant e t odo es
necesario tener en com ún el lugar. El lugar de la [ 1261 a] ciudad, en
efecto, es uno det erm inado, y los ciudadanos t ienen en com ún una
m ism a ciudad. Pero la ciudad que va a estar bien adm inist rada, ¿es
m ejor que tenga en com ún todo cuanto sea susceptible de ello, o
es m ejor que unas cosas sí y otras no? Porque es posible que los ciuda
danos t engan en com ún los hijos, las m ujeres y la propiedad, com o en
la República de Plat ón: allí Sócrat es dice que deben ser comunes los
hijos, las m ujeres y las posesiones. Sobre todo, ¿es m ejor la situación
actual o la que resultase de la legislación descrita en la República ?
2. A par t e de m uchas ot ras dificult ades que t iene el que las m ujeres
sean com unes para t odos,' está t am bién que la causa por la que Só
crat es afi r m a la necesidad de est ablecer tal legislación no parece de
ducirse de sus razonam ient os. A dem ás, para el fin que él afi r m a
debe t ener la ciudad, es im posible según está for m ulado, y no está
precisado cóm o debe int erpret arse. M e r efiero a que lo m ejor es que
t oda ciudad sea lo m ás unit aria posible. Est a es la hipótesis que acep
ta Sócrat es. Sin em bargo, es evident e que al avan zar en este sent ido
y hacerse m ás unit aria, ya no será ciudad. Pues la ciudad es por su
nat uraleza una ciert a plur alidad, y al hacerse m ás una, de ciudad se
convert irá en casa, y de casa en hom bre, ya que podríam os afi r m ar
que la casa es m ás unit aria que la ciudad y el i ndividuo m ás que la
casa. D e m odo que aunque alguien fuera capaz de hacer esto, no
debería hacerlo, porque dest ruiría la ciudad.
Y no solo la ciudad está com puest a de una plur alidad de hom
1. P la tó n , República, V 4 5 7 c -d .
I m (Tíf ica a Platón m
3. Pero ni aunque sea lo m ejor esto: que la com unidad sea lo más
unit aria posible, t am poco esto es evident em ent e probado por el lie
cho de decir t odos a la vez «m ío» y «no m ío». Est a es, según Sócra
tes, la señal de que la ciudad es perfect am ent e unit aria. L a palabra
«t odos» t iene un doble sent ido. Si se ent iende en el de «cada uno»,
tal vez se est aría m ás cerca de lo que Sócrat es quier e sign ificar , pues
cada uno llam ará su h i jo al m ism o i ndividuo, y su m ujer a la m ism a;
y sucedería de la m ism a m anera con la hacienda y con cada una (li
las cosas. Pero, de hecho, no lo dir án en ese sent ido los que t ienen las
m ujeres y los hijos en com ún, sino que hablarán de «t odos» y no de
«cada uno en part icular». E igualm ent e respect o de la hacienda: será
de «t odos», pero no de «cada uno» de ellos. A sí pues, al decir «t o
dos» está claro que hay un ciert o equívoco. Los t érm inos «t odos»,
«am bos», «pares» e «im par es», por su doble sent ido, producen silo
gism os eríst icos. Por eso, el que t odos digan lo m ism o está bien, pero
no es posible y no conduce en absolut o a la concordia.
A dem ás de eso, la propuest a t iene ot ro inconvenient e: lo que es
com ún a un núm ero m uy gran de de personas obt iene m ínim o cui
dado. Pues todos se preocupan especialm ent e de las cosas propias, y
menos de las com unes, o solo en la m edida en que at añe a cada uno.
En cuant o a los dem ás, m ás bien se despreocupan, en la idea de que
ot ro se ocupa de ello, com o ocurre en los servicios dom ést icos: m u
chos criados sirven en ocasiones peor que un núm ero m enor. Cada
ciudadano t endrá m il hijos, y estos no com o propios de cada uno,
sino que cualquiera es por igual hijo de cualquiera 11262 a]; así que
todos se despreocupan igualm ent e.
A dem ás, dirá «m ío» a tal hijo, feliz o desgraciado,2 cada ciuda
dano, sea cual sea su núm ero, refiriéndose de la m ism a m anera a
cada uno de los mil o cuantos t enga la ciudad: «m ío» o «de Fulan o»;
y aún eso de m anera insegura, pues no es claro a quién le aconteció
nacerle un hijo o que siga vivo una vez nacido.
Ent onces ¿es m ejor que cada uno de los dos m il o diez mil ciu-
Parece que la com unidad de m ujeres e hijos es más útil 11262 l>|
para los labradores que para los guardianes. Pues será el afect o menor
si son com unes los hijos y las esposas, y es necesario que sea así en los
subordinados para que obedezcan y no t ram en revoluciones. Pero en
conjunt o, tal ley va a producir necesariam ent e efectos cont rarios a los
que deben tener las leyes bien establecidas, y a la causa por la que
Sócrat es piensa que debe regular así sobre los hijos y las m ujeres.
Creem os, pues, que la am ist ad es el m ás gran de de los bienes en
las ciudades (con ella se reducirían al m ínim o las sediciones), y Só
crat es alaba principalm ent e que la ciudad sea unit aria, lo cual parece
ser y él lo dice, obra de la am ist ad, com o t am bién sabem os que en los
discursos sobre el am or Arist ófanes dice que los am ant es por su
fuert e am or desean unirse y am bos llegar a ser, de dos que eran,
uno.3 Per o en esta ciudad es forzoso que la am ist ad se diluya con
una tal com unidad, en la que de ningún m odo llam e «m ío» el hijo
al padre o el padre al hijo. Pues com o un poco de dulce m ezclado
con m ucha agua result a im percept ible en la m ezcla, así sucede con el
parent esco m ut uo al que se refieren aquellos nom bres, y, en un r égi
men sem ejant e, en m odo alguno será necesario que el padre se cuide
de los hijos, ni el hijo de su padre, ni unos herm anos de ot ros. H ay
dos cosas principalm ent e que hacen que los hom bres t engan int erés
y afect o: la pert enencia y la est im ación. N in gun a de estas dos puede
exist ir en los som et idos a tal gobierno.
Por ot ra part e, eso de t ran sfer ir los hijos de los labradores y de
los art esanos a los guar dian es, y los de estos a aquellos, im plica m u
cha confusión sobre el m odo de hacerlo; y es necesario que los que
los ent reguen y t ransfieran sepan qué niños ent regan y a quiénes.
Adem ás, de los delit os ant es dichos, com o afrent as, pasiones am or o
sas y m uert es, necesariam ent e ocur r ir án m ás. Pues los guar dian es
ent regados a los ot ros ciudadanos dejan de llam ar herm anos, hijos,
padres y m adres a los dem ás, y t am bién los que vivan ent re los gu ar
dianes a los rest ant es ciudadanos, de m odo que no evit arán com et er
alguna de tales acciones por causa del parent esco. Sobr e la com uni
dad de m ujeres e hijos quede precisado ya de este m odo.
El texto que sigue procede de Política, op. cit., Libro II, cap. 5, págs. 95-103.
t ican esta clase de com unidad), o que los cam pos y los frut os sean
com unes.
Si los que cult ivan la t ierra no son sus dueños, la cuest ión sería
dist int a y m ás fácil, pero si la t rabajan para sí m ism os, la cuestión
sobre la propiedad puede present ar m ás dificult ades; de hecho, al no
ser iguales en los beneficios y en los t rabajos, sino desiguales, es for
zoso que surjan acusaciones cont ra los que disfrut an o reciben m u
cho y t rabajan poco, por part e de los que reciben m enos y t rabajan
más. En general, la convivencia y la com unidad en t odas las cosas
hum anas es difícil, y especialm ent e en estas. Son un ejem plo evi den
te las asociaciones de com pañeros de viaje: en la m ayoría de los casos
surgen diferencias por cosas cot idianas, y por m enudencias chocan
unos con ot ros. Tam bi én solem os chocar sobre t odo con los criados a
quienes m ás t rat am os para los servicios corrient es.
El t ener en com ún la propiedad present a estas y ot ras dificult a
des sem ejant es. El régim en act ual, m ejor ado por buenas cost um bres
y por la im plant ación de leyes just as, puede ser superior en no poco.
Pues t endrá lo bueno de am bos. Q uier o decir con lo de «am bos»: el
régim en de propiedad com ún y el de propiedad pr ivada. Pues la
propiedad debe ser en ciert o m odo com ún, pero en general privada.
Los int ereses, al est ar divididos, no ocasionarán acusaciones recípro
cas, y producirán m ás, al dedicarse cada uno a lo suyo. Per o, gracias
a la vir t ud, se act uará para su uso según el proverbio: L as cosas de los
am igos son com unes.4 Incluso act ualm ent e, en algunas ciudades
está esbozado ese régim en com o para probar que no es im posible, y
especialm ent e en las ciudades bien adm inist radas ya exist e en ciert as
cosas y podría exist ir en ot ras. Cada ciudadano, t eniendo su propie
dad pr ivada, pone unos bienes al servicio de los am igos y se sirve de
ot ros com unes. A sí, en Lacedem onia, se ut ilizan los esclavos de unos
y ot ros, por decirlo así, com o si fueran propios, y t am bién los caba
llos y los perros y los product os del cam po si están necesit ados en sus
viajes por el país. Es claro, por tanto, que es m ejor que la propiedad sea
privada, pero para su utilización que se haga com ún. El modo de tal
realización, eso es tarea propia del legislador. Adem ás, desde el punt o
de vista del placer, es indecible cuánto im port a considerar algo como
propio. Pues no en vano cada uno se tiene [ 1263 b] am or a sí m ism o, y
ello es un sent imiento nat ural. Se censura con razón el egoísmo, pero
esto no consiste en am arse a sí m ism o, sino en am arse más de lo que se
debe, com o el caso del am or al dinero, ya que todos, por decirlo así,
aman cada una de estas cosas. Por ot ro lado, el hacer favores y ayudar
a los am igos, huéspedes o com pañeros es la cosa m ás agradable, y esto
solo se hace si la propiedad es privada. Est os placeres ciert ament e no
se dan si se hace la ciudad dem asiado unit aria, y adem ás se dest ruye
evidentemente la práctica de dos virt udes: la continencia respecto de
las m ujeres (pues es una bella acción abstenerse de la m ujer ajena por
continencia) y la generosidad en el em pleo de las propiedades, ya que
nadie podrá most rarse generoso ni realizar ninguna acción generosa,
pues en el uso de los bienes se ejercit a la generosidad.
A sí pues, tal legislación podría parecer at ract iva y filant rópica; el
que oye hablar de ella la acoge contento creyendo que habrá una
am ist ad adm irable de t odos para con t odos,5 especialm ent e cuando
se crit ican los males act uales que exist en en los regím enes, en la idea
de que se han producido por no haber com unidad de bienes; me re
fiero a los procesos de unos cont ra ot ros por los cont rat os, juicios por
falso t est im onio, y adulaciones a los ricos. Pero nada de esto ocurre
por la falt a de com unism o, sino por la m aldad de los hom bres, pues
to que vem os que los que t ienen sus propiedades en com ún y part i
cipan de ellas discrepan m ucho m ás que los que t ienen los bienes
separados; pero observam os que son pocos los que t ienen lit igios por
los bienes de la com unidad, si los com param os con los m uchos lit i
gios de los que poseen propiedades privadas.
6. Una de las razones por las que se introdujeron las comidas en común,
llamadas «sisitias», fue la voluntad de influir en los caracteres de sus partici
pantes.
I a i critica a Platón 1K5
7 . P la tó n , República, I V 425 c -d .
i8ú Antología tic textos
agricult ores? Es absurdo deducir de la com paración con los anim ales
que las m ujeres deben ocuparse de las m ism as cosas que los hom bres,
porque los anim ales no t ienen que adm inist rar la casa. Y es ar ri esga
do est ablecer las m agist rat uras com o lo hace Sócrat es:8 los gobernan
tes son siem pre los mismos, y eso llega a ser causa de sediciones incluso
ent re los hom bres que no poseen ningún relieve, y m ucho más ent re
hom bres im pulsivos y belicosos. Q ue se ve obligado a que ejerzan las
m agist rat uras, es evident e, pues el oro que procede del dios no está
m ezclado unas veces en las alm as de unos y ot ras veces en las de ot ros,
sino siem pre en las de los m ism os. D ice que en el m ism o m om ent o
de su generación, el dios m ezcla en unos oro, en ot ros plat a, y bronce
y hierro en los que han de ser art esanos y agricult ores.
Adem ás, aunque suprim e la felicidad de los guardianes, afirm a
que el legislador debe hacer feliz a la ciudad ent era. Per o es im posi
ble que sea feliz t oda, si la m ayoría o no todas sus partes o algunos no
poseen la felicidad. Pues el ser feliz no es lo m ism o que ser par: esto
puede exist ir en el t odo, sin exist ir en ninguna de sus partes; en la
felicidad es im posible. Por ot ra part e, si los guar dian es no son felices,
¿qué ot ros lo son? Ciert am ent e, no exist ir en el t odo, sin exist ir en
ninguna de sus part es; los art esanos ni la m uchedum bre de los obre
ros m anuales. A sí pues, el gobierno del que Sócrat es ha hablado t ie
ne estas dificult ades y ot ras no m enores.
El texto que sigue procede de Política, op. cit., cap. 6, págs. 103-110.
para las m ujeres y que en una obra son mil los que poseen las arm as,
y en ot ra, cinco mil.
T odos los razonam ient os de Sócrat es t ienen or igi n ali dad, sut ile
za, novedad y perspicacia, pero sin duda es difícil que t odo esté bien,
y no debe pasarnos desapercibido que la cant idad que acabam os de
indicar necesit ará una región com o Babilonia o alguna ot ra de ex
t ensión desm esurada, de la que puedan m ant enerse cinco mil hom
bres ociosos, y junt o a ellos ot ra m ult it ud m uchas veces m ayor de sus
m ujeres y servidores. Las hipótesis deben ser a volunt ad, pero no
deben ser nada imposible.
Se dice que el legislador debe est ablecer las leyes m irando dos
cosas: al t errit orio y a los hom bres. Pero conviene añadir, adem ás, los
lugares vecinos, si la ciudad debe vi vi r una vida propia de una ci u
dad y no de un solit ario. Pues en la guer r a es necesario servirse de
arm as no solam ent e útiles en su propio t errit orio, sino t am bién en
los t errit orios de alrededor. Y aunque no se acept e este t ipo de vida,
ni para el individuo ni para la com unidad de la ciudad, no por ello
debe ser m enos t em ible para los enem igos, lo m ism o si invaden el
país com o si se ret iran.
Y en cuant o a la ext ensión de la propiedad, hay que ver si no es
m ejor fi jar la de m anera diferent e y con m ás claridad. Pues dice10
que debe ser suficient e com o para vi vi r con m oderación, que es com o
si se di jer a para vi vi r bien. Est o es dem asiado general; adem ás es
posible vi vi r con m oderación pero m iserablem ent e. U n a definición
m ejor sería m oderada y liberalm ent e. (Separadas am bas cosas, a la
liberalidad seguirá el lujo, y a la m oderación la est rechez.) Est as son
las únicas act it udes deseables en el uso de los bienes; no es posible,
por ejem plo, usarlos m ansa o valient em ent e, pero sí m oderada y li
beralm ent e, de m odo que estas son necesariam ent e las act it udes res
pecto a ellos.
Es absurdo t ambién que, igualando las propiedades, no tome m e
didas sobre el núm ero de ciudadanos, y deje la nat alidad sin límite,
11. En las Leyes (VI 753 b ss.), Platón divide a la población, formada por
cuatro clases, en dos partes: los guerreros, a quienes eligen para ocupar cargos, y
nm w ngia ar TCXTñs
los campesinos y los artesanos. Evidentemente, son los primeros quienes dirigen
el Estado.
12. Est a aserción de Aristóteles no se encuentra en las Leyes, aunque Platón
expresa ideas similares en varias ocasiones.
i m alt a a tí rlatón v
EL CIUDADANO Y SU VIRTUD
El texto que sigue procede de Política, op. cit ., Libro I I I , caps. 1-5, págs. 151-
168.
1. [ 1274 bj Par a quien exam ina los regím enes polít icos, qué es cada
uno y cóm o son sus cualidades, la pr im er a cuest ión a exam i n ar , en
general, sobre la ciudad es: ¿qué es la ciudad? Pues act ualm ent e es
tán di vididas las opiniones; unos dicen que la ciudad ha realizado tal
acción; ot ros, en cam bio, dicen que no fue la ciudad, sino la ol i gar
quía o el t irano. Vem os que t oda la act ividad del polít ico y del legis
la
i'H Anto/ofiiti de textos
que decir que los hom bres son los m ism os por esa razón, pero l.i
ciudad es ot ra?
[ 1276 b] Pues si la ciudad es una ciert a com unidad, y es una co
m unidad de ciudadanos en un régim en, cuando el régim en se alt era
específicam ent e y se hace diferent e, parecerá forzoso pensar que la
ciudad t am poco es la m ism a, así com o decim os de un coro que es
diferent e, unas veces cóm ico y ot ras veces t rágico, aunque a m enudo
lo com ponen las m ism as personas. I gualm ent e, decim os que toda
ot ra com unidad es dist int a cuando es dist int o el t ipo de su com posi
ción; por ejem plo, decim os que la arm onía de los m ism os sonidos es
dist int a cuando el m odo es dorio y cuando es frigio. Si esto es así, es
evident e que se debe decir de una ciudad que es la m ism a at endien
do principalm ent e a su régim en, y es posible llam arla con un nom
bre dist int o o el m ism o ya sean los que la habit an los m ism os hom
bres ya sean ot ros com plet am ent e dist intos. En cuant o a si es justo
cum plir o no los contrat os cuando la ciudad cam bia a ot ro régim en,
es ot ra cuest ión diferent e.4
2. El corifeo era el director del coro; los coreutas, los miembros del coro.
3. N auck, T G F\ fragm. 16.
?U I > Antología de textos
eso se dice y con razón que no puede m an dar bien quien no ha obe
decido.4 L a virt ud de estos es dist int a, pero el buen ciudadano debe
saber y ser capaz de obedecer y m andar; y esa es la vir t ud del ciuda
dano: conocer el gobierno de los hom bres libres bajo sus dos aspectos
a la vez.
Am bas cosas son propias del hom bre de bien; y si la t em planza y
la just icia son de una for m a dist int a en el que m anda y en el que
obedece pero es libre, es evident e que no puede ser una sola vir t ud
del hom bre de bien, por ejem plo su just icia, sino que t endrá form as
dist int as según las cuales gobernará y obedecerá, com o son dist int as
la t em planza y la fort aleza del hom bre y de la m ujer. (El hom bre
parecería cobarde si es valient e com o es valient e la m ujer , y la m u
jer parecería habladora si fuera discret a com o lo es el hom bre bueno.
Pues t am bién es dist int a la adm inist ración dom ést ica del hom bre y
la de la m ujer ; la función del pr im er o es adqu i r i r , la de ella guar dar.)
L a prudencia es la única virt ud peculiar del que m anda; las de
m ás parece que son necesariam ent e com unes a gobernados y a go
bernant es. Per o en el gobernado no es vir t ud la prudencia, sino la
opinión ver dadera, pues el gobernado es com o un fabricant e de fl au
tas y el gobernant e com o el flaut ist a que las usa.
D e estas consideraciones queda claro si la vir t ud del hom bre de
bien y la del buen ciudadano son la m ism a o dist int as, y de qué m a
nera son una m ism a y cóm o son dist intas.
5. Acerca del ciudadano queda aún uno de los problem as. Real
m ent e, ¿es ciudadano solo el que puede part icipar del poder o t am
bién hay que considerar ciudadanos a los t rabajadores m anuales? Si
han de considerarse ciudadanos incluso los que no part icipan de las
m agist rat uras, no es posible que aquella virt ud m encionada sea pr o
pia de t odo ciudadano (pues el t rabajador m anual sería ciudadano).
Y si ninguno de ellos es ciudadano, ¿en qué gr upo debem os colocar
a cada uno? N o son, en efect o, met ecos ni ext ranjeros. ¿O direm os
que de esa argum ent ación no result a ningún absurdo? 11278 a| l’ ucs
t am poco los esclavos ni los libertos pert enecen a ninguna de las cla
ses m encionadas. L a verdad es que no hay que considerar ciudada
nos a todos aquellos sin los cuales no podría exist ir la ciudad, puesto
que t am poco los niños son ciudadanos de la m ism a m anera que los
hom bres, sino que estos lo son absolut am ent e, y aquellos, bajo con
dición, pues son ciudadanos, pero incom pletos.
En los t iem pos ant iguos y en algunos lugares, los t rabajadores
m anuales eran esclavos o ext ranjeros, y por eso aún hoy lo son la
m ayoría. L a ciudad m ás perfect a no hará ciudadano al t rabajador.
En el caso de que este t am bién sea ciudadano, la virt ud del ciudada
no de la que ant es hablam os no habrá de aplicarse a todos, ni siquie
ra solam ent e al libre, sino a los que están exent os de los t rabajos ne
cesarios. D e los que realizan esos t rabajos necesarios, unos los hacen
para servicio de un individuo solo y son esclavos, ot ros los hacen para
servicio de la com unidad y son t rabajadores y jornaleros. U n breve
exam en a part ir de aqu í m ost rará claram ent e cuál es la sit uación de
estos, pues lo que hem os dicho, una vez explicado, se hace evident e.
Puest o que hay varios regím enes políticos, es forzoso que haya
t am bién varias clases de ciudadanos, y especialm ent e de ciudadanos
gobernados, de suert e que en algún régim en habrán de ser ciudada
nos el obrero m anual y el jornalero, en ot ros será im posible. Por
ejem plo, si es un régim en de los llam ados arist ocrát icos, en el que las
dignidades se conceden según las cualidades y los m érit os; pues no es
posible que se ocupe de las cosas de la virt ud el que lleva una vida de
t rabajador o de jornalero. En las oligar quías el jornalero no pue
de ser ciudadano (ya que la part icipación en las m agist rat uras de
pende del pago de impuest os elevados), pero un t rabajador m anual
sí puede serlo, porque la m ayoría de los art esanos se enriquecen. En
Tebas había una ley según la cual no podía part icipar del poder el
que no llevara diez años ret irado del com ercio.
Per o en m uchos regím enes la ley adm it e incluso a los ext r an je
ros. En algunas dem ocracias el hijo de una ciudadana es ciudadano,
y en m uchos países están en la m ism a sit uación los hijos ilegít im os.
I ms constituciones
Sin em bargo, com o hacen ciudadanos a t ales personas solo por falt a
de ciudadanos legít im os (pues debido a la escasez de hom bres se si r
ven de estas leyes), cuando la población aum ent a los van poco a poco
excluyendo, prim ero a los hijos de esclavo o esclava, luego a los de
m ujeres ciudadanas, y finalm ent e solo t ienen por ciudadanos a los
hijos de padre y m adre ciudadanos.
D e lo ant erior está claro que hay varias clases de ciudadanos y
que se llam a principalm ent e ciudadano al que part icipa de los hono
res públicos; así t am bién d i jo H om er o
pues el que no part icipa de los honores es com o un met eco. Y donde
esto se hace de m odo encubiert o es con el fin de engañar al rest o de
la población.
Si se debe considerar dist int a o la m ism a vir t ud [ 1278 b] la del
hom bre de bien y la del buen ciudadano, queda claro por lo dicho:
en alguna ciudad uno y ot ro son el m ism o y en ot ras no, y ese últ im o
no es cualquier a, sino el polít ico y con aut oridad o capaz de t enerla,
por sí m ism o o con la ayuda de ot ros, en la adm inist ración de los
asunt os de la com unidad.
En los caps. 6-7 del Libro III de la Política, Aristóteles define la constitu
ción o régimen político como ordenación de los distintos cargos o «magis
traturas» que existen en la ciudad, en particular del cargo supremo, que es
el gobierno. Si este se halla en manos de la mayoría, del pueblo, la consti
tución es una democracia; si está en manos de unos, pocos, los oligarcas, es
una oligarquía. Antes de incluir la distinción tradicional entre las consti
5. H omero, ¡liada, I X 648; con estas palabras, Aquiles lamenta que A ga
menón lo haya tratado de una forma tan miserable.
-'"I Antología de texUn
El texto que sigue procede de Política, op. cit., Libro I I I , caps. 6-7, págs. 168-169.
6. U na vez definidos estos punt os, hay que exam i n ar a cont inuación
si se debe adm it i r un solo régim en o m ás, y si m ás, cuáles y cuántos,
y qué diferencias hay ent re ellos. U n régim en polít ico es una or dena
ción de las diversas m agist rat uras de la ciudad y especialm ent e de la
que t iene el poder soberano. Y en t odas part es es soberano el gobi er
no de la ciudad, y ese gobierno es el régim en. D i go, por ejem plo, que
en las dem ocracias es soberano el pueblo, y, por el cont rario, en las
oli gar quías la m inoría. Y así afirm am os que su régim en es dist int o,
y aplicarem os ese m ism o argum en t o respect o de los dem ás.
H ay que est ablecer pr im er o con qué fin está const it uida la ci u
dad, y cuánt as son las form as de gobierno relat ivas al hom bre y a la
com unidad de vida. Se ha dicho en las prim eras exposiciones, en las
que se ha definido la adm inist ración dom ést ica y la aut oridad del
am o, que el hom bre es por nat uraleza un anim al polít ico, y, por eso,
aun sin t ener necesidad de ayuda recíproca, los hom bres t ienden a la
convivencia. N o obst ant e, t am bién la ut ilidad com ún los une, en
la m edida en que a cada uno le im pulsa la part icipación en el bienes
t ar. Ést e es, efect ivam ent e, el fin principal, t ant o de t odos en com ún
com o aisladam ent e. Pero t am bién se reúnen por el m ero vivir , y
const it uyen la com unidad polít ica. Pues quizá en el m ero hecho de
vi vi r hay una ciert a part e del bien, si en la vida no predom inan en
exceso las penalidades. Es evident e que la m ayoría de los hom bres
soport an m uchos sufrim ient os por su vivo deseo de vi vi r , com o si en
el vivir hubiera una ciert a felicidad y dul zur a nat ural.
I m s constituciones *>*>
Pero t am bién es fácil dist in guir las clases de aut oridad de las que
hablam os. D e hecho, en los t rat ados exot éricos hem os dado a m enu
do precisiones de ellas.6 L a aut oridad del am o, aunque haya en ver
dad un m ism o int erés para el esclavo por nat uraleza y para el am o
por nat uraleza, sin em bargo no m enos se ejerce at endiendo a la con
veniencia del am o, y solo accident alm ent e a la del esclavo, pues si el
esclavo perece no puede subsist ir la aut oridad del am o.
El gobierno de los hijos, de la m ujer y de t oda la casa, que llam a
mos adm inist ración dom ést ica, o se ejerce en int erés de los goberna
dos o por algún bien com ún a am bas part es, pero esencialm ent e en
interés de los gobernados, com o vem os t am bién en las dem ás art es,
por ejem plo, en la m edicina y [ 1279 a] en la gim n asia, aunque acci
dent alm ent e sea en provecho de los que las ejercen, pues nada im pi
de que el m aest ro de gim nasia sea a veces t am bién uno de los que la
pract ican, así com o el pilot o es siem pre uno de los navegant es. El
m aest ro de gim n asia o el pilot o m iran el bien de los di r igi dos, pero
cuando personalm ent e se conviert en en uno de ellos, accident alm en
te part icipan del beneficio. Pues ent onces el uno se conviert e en na
vegant e, y el ot ro, aun siendo m aest ro de gim nasio, en uno de los que
la ejercit an.
Por eso t am bién en las m agist rat uras polít icas, cuando la ciudad
está const it uida sobre la igualdad y sem ejanza de los ciudadanos, se
considera just o que estos ejerzan la aut oridad por t urno. En una
época ant erior, juzgaban digno cum pli r un servicio público t ur n án
dose, com o es nat ural, y que ot ro, a su vez, velara por su int erés,
com o ant es él, cuando gobernaba, m iraba por el int erés de aquel.
M as ahora, a causa de las vent ajas que se obt ienen de los cargos pú
blicos y del poder, los hom bres quieren m andar cont inuam ent e,
com o si el poder procurase siem pre la salud a los gobernant es en es
t ado enfer m izo. En esas circunst ancias, sin duda perseguirían los
cargos.
Es evident e, pues, que todos los regím enes que t ienen com o olí
jet ivo el bien com ún son rectos, según la just icia absolut a; en cam bio,
cuantos at ienden solo al int erés personal de los gobernant es, son de
fect uosos y t odos ellos desviaciones de los regím enes rectos, pues son
despót icos y la ciudad es una com unidad de hom bres libres.
m onarca, la oli gar quía al int erés de los ricos y la dem ocracia al int e
rés de los pobres; pero ninguno de ellos at iende al provecho de la
com unidad.
OLIGARQUÍA Y DEMOCRACIA
El texto que sigue procede de Política,op. cit., Libro I I I , caps. 8-9, págs. 172-178.
gran cant idad de bienes, sino que son pobres. Una prim era d i fi cu l
tad concierne a la definición. En efecto, si la m ayoría fuese rica y
ejerciera el poder de la ciudad, y si, i gualm ent e, en alguna parte ocu
rriera que los pobres fueran m enos que los ricos, pero por ser más
fuert es ejercieran la soberanía en el régim en, podría parecer que no
se han definido bien los regím enes, puesto que hem os dicho que hay
dem ocracia cuando la m ayoría es soberana, y oligar quía cuando es
soberano un núm ero pequeño.
Por ot ro lado, si se com bina la m inoría con la riqueza, y el gran
núm ero con la pobreza para defi n i r así los regím enes, y se llam a
oli gar quía a aquel en que los ricos, que son pocos, t ienen las m agis
t rat uras, y dem ocracia a aquel en que las t ienen los pobres, que son
m uchos en núm ero, eso im plica ot ra dificult ad. Pues, ¿cóm o llam a
rem os a los regím enes recién m encionados: aquel en que los ricos
sean m ás num erosos y aquel en que los pobres sean m enos, pero
unos y ot ros sean dueños de sus respect ivos gobiernos, si no hay nin
gún ot ro régim en fuera de los m encionados?
Est e razonam ient o parece hacer evident e que el que sean pocos
o m uchos los que ejercen la soberanía es algo accident al, en el prim er
caso de las oli gar quías, en el segundo de las dem ocracias, porque el
hecho es que en t odas part es los ricos son pocos y los pobres muchos
(y por ello sucede que las causas cit adas no son el origen de esa di fe
rencia). L o que diferencia la dem ocracia y la oli gar quía ent re sí es la
pobreza y la riqueza. Y necesariam ent e cuando ejercen el poder en
vir t ud de la riqueza [ 1280 a] ya sean pocos o m uchos, es una oli gar
quía, y cuando lo ejercen los pobres, es una dem ocracia. Per o sucede,
com o dijim os, que unos son pocos y ot ros m uchos, pues pocos viven
en la abundancia, m ient ras que de la libert ad part icipan t odos. Por
estas causas unos y ot ros se disput an el poder.
suprem a. Por ejem plo, parece que la just icia es igualdad, y lo es, pero
no para t odos, sino para los iguales. Y la desigualdad parece ser jus
ta, y lo es en efect o, pero no para t odos, sino para los desiguales. Per o
se prescinde de «para quiénes», y se ju zga m al. L a causa de ello es
que el juicio es acerca de sí m ism o y, por lo gen eral, la m ayoría son
malos jueces acerca de las cosas propias. D e m anera que, com o la
justicia lo es para algunos y la dist ribución debe hacerse del m ism o
m odo para las cosas y para quienes son, com o se ha dicho ant es en la
Ét ica, están de acuerdo sobre la igualdad de las cosas, pero discut en
la de las personas, sobre t odo por lo que acabam os de decir , porque
juzgan m al lo que se refiere a ellos m ism os, pero adem ás por
que unos y ot ros hablan de una just icia hasta ciert o punt o pero creen
hablar de la just icia absolut a. Los unos, en efect o, si son desiguales
en algo, por ejem plo en riquezas, creen que son t ot alm ent e desigua
les; los ot ros si son iguales en algo, por ejem plo en libert ad, creen que
son t ot alm ent e iguales. Per o no dicen lo m ás im port ant e: si los hom
bres han for m ado una com unidad y se han reunido por las riquezas,
part icipan de la ciudad en la m ism a m edida en que part icipan de la
riqueza, de m odo que el argum en t o de los oligárquicos parecería
t ener fuerza (pues no es just o que part icipe de las cien m inas el que
ha aport ado una igual que el que ha dado t odo el resto, ni de las m i
nas prim it ivas ni de sus intereses). Per o no han for m ado una com u
nidad solo para vivir sino para vi vi r bien (pues, en ot ro caso, habría
t am bién ciudades de esclavos y de los dem ás anim ales, pero no las
hay porque no part icipan de la felicidad ni de la vida de su elección).
Tam poco se han asociado para for m ar una alianza de guer r a para
no sufr i r injust icia de nadie, ni para los int ercam bios com erciales y
la ayuda m ut ua, pues ent onces los t irrenos y los cart agineses, y todos
los que t ienen cont rat os ent re sí, serían com o ciudadanos de una úni
ca ciudad. H ay, en efect o, ent re ellos convenios sobre las im port acio
nes y acuerdos de no falt ar a la just icia y pact os escrit os de alianza.
[ 1280 b] Per o ni t ienen m agist rat uras com unes para estos asunt os,
sino son dist int as en cada uno de ellos, ni t ienen que preocuparse
unos de cóm o son los ot ros, ni de que ninguno de los sujet os a los
210 Antología de textm
t rat ados sea injust o ni com et a ninguna m aldad, sino solo de que m>
se falt e a la just icia en sus relaciones m ut uas.
En cam bio, t odos los que se preocupan por una buena legislación
indagan sobre la virt ud y la m aldad cívicas. A sí es evident e que para
la ciudad que ver daderam ent e sea considerada t al, y no solo de nom
bre, debe ser objet o de preocupación la vir t ud, pues si no la com uni
dad se reduce a una alianza m ilit ar que solo se diferencia especial
m ent e de aquellas alianzas cuyos aliados son lejanos, y la ley result a
un convenio y, com o dijo Li cofr ón el sofista, una garant ía de los de
rechos de unos y ot ros, pero no es capaz de hacer a los ciudadanos
buenos y justos.
Q ue es de este m odo, es evident e. En efecto, si alguien pudiera
reunir los lugares en uno solo, de suert e que la ciudad de M égara y la
de Cor int o fueran abarcadas por las m ism as m urallas, a pesar de eso
no habría una sola ciudad. Tam poco la habría aunque se celebraran
m at rim onios ent re unos y ot ros, si bien este es uno de los lazos de
com unidad propios de las ciudades. Igualm ent e, t ampoco si los habi
tantes vivieran separados, aunque no tanto que no fuera posible la
com unidad, y t uvieran leyes para im pedir que falt aran a la justicia en
sus int ercam bios, y uno fuera carpint ero, ot ro cam pesino, ot ro zapa
t ero, y ot ros un oficio de tal tipo, y en núm ero fuesen unos diez mil,
pero no t uvieran en com ún ninguna ot ra cosa que estas, t ales como
int ercam bios y alianzas m ilit ares, t am poco así habría una ciudad.
¿Cuál es la causa? Ciert am ent e, no por la dispersión de la com uni
dad. Pues incluso si se reunieran los m iem bros de una com unidad así
(cada uno se sirviera de su propia casa com o de una ciudad) y se pres
t aran ayuda m ut uam ent e com o si t uvieran una alianza defensiva solo
cont ra los que los at acaran injust am ent e, ni siquiera así a quien inves
t iga con rigor le parecería que hay una ciudad, si se relacionaban
igualm ent e una vez reunidos que cuando estaban separados.
Es evident e, pues, que la ciudad no es una com unidad de lugar
para im pedir injust icias recíprocas y con vist as al int ercam bio. Est as
cosas, sin duda, se dan necesariam ent e si exist e la ciudad; pero no
porque se den t odas ellas ya hay ciudad, sino que esta es una com u-
ím .<comnttu t ona
nielad de casas y de fam ilias para vivir bien, con el fin de una vida
perfect a y aut árquica. Sin em bar go, no será posible esto si no habit an
un m ism o lugar y cont raen ent re sí m at rim onios. Por eso surgieron
en las ciudades los parentescos, las fr at r ías, los sacrificios públicos y
las diversiones de la vida en com ún. T od o es obra de la am ist ad, pues
la elección de la vida en com ún supone am ist ad. El fin de la ciu
dad es, pues, el vi vi r bien, y esas cosas son para ese fin. U n a ciudad
11281 a | es la com unidad de fam ilias y aldeas para una vida perfect a
y aut osuficient e y ésta es, según decim os, la vida feli z y buena.
Por consiguient e, hay que est ablecer que la com unidad exist e
con el fin de las buenas acciones y no de la convivencia. Por eso pr e
cisam ent e a cuant os cont ribuyen en m ayor gr ado a una com unidad
tal les corresponde una part e m ayor de la ciudad que a los que son
iguales o superiores en libert ad o en linaje, pero inferiores en virt ud
política, o a los que los superan en r iqueza, pero son superados por
aquellos en vir t ud. Q ue t odos los que disput an sobre los regím enes
políticos hablan solo de una part e de la just icia, queda claro a part ir
de lo que hem os dicho.
ARISTOCRACIA Y «POLITIA»
El texto que sigue procede de Política, op. cit., Libro IV, caps. 7-9, págs. 258-246.
7. A dem ás de la dem ocracia y la oli gar quía hay aún ot ros dos r egí
m enes; uno de los cuales todos lo reconocen y se ha cit ado com o una
de las cuat ro form as de gobierno (se habla de cuat ro form as: m on ar
quía, oli gar quía, dem ocracia, y en cuart o lugar, la llam ada arist ocra
cia); una quint a for m a es a la que se le aplica el nom bre com ún a
t odas ellas (pues se llam a república), pero por no darse con frecuen
cia pasa inadvert ida a los que int ent an enum er ar las for m as de los
regím enes y se ocupan solo de cuat ro, com o Plat ón en la República.7
[ 1293 b] Est á bien llam ar arist ocracia al régim en que hemos des
crit o en los prim eros libros (pues el régim en form ado por los ciudada
nos absolutamente mejores en virt ud, y no buenos en relación a un
supuest o det erm inado, es el único que puede llam arse con justicia
arist ocracia, pues en él solo la m ism a persona es en t érm inos absolutos
a la vez hom bre bueno y buen ciudadano, m ient ras que en los dem ás
regímenes los ciudadanos son buenos respecto a su propio régimen).
Sin em bargo, hay algunos regímenes que presentan diferencias con los
oligárquicos (se les llam a arist ocracia) y con la llam ada república; en
ellos las m agist rat uras se eligen no solo por la riqueza, sino t ambién
por la virt ud. T al régimen difiere de los dos mencionados y se llama
arist ocrát ico; pues incluso en los regím enes que no se cuidan pública
ment e de la virt ud hay sin em bargo quienes son estimados y tenidos
por hombres de bien. A sí pues, donde el régim en tiene en cuenta la
riqueza, la virt ud y el pueblo, com o en Car t ago, ese sistema es arist o
crát ico, y también lo es en aquellas ciudades en las que, com o la de los
lacedemonios, at iende solo a dos de esos factores, a la virt ud y al pue
blo, y es una m ezcla de esos dos, de la dem ocracia y de la virt ud.
darse en dos sent idos: o a las m ejores posibles para ellos, o a las m e
jores en absoluto.
La arist ocracia parece consist ir sobre todo en la repart ición de
los honores de acuerdo con la virt ud. L a arist ocracia, en efecto, se
define por la vir t ud, la oli gar quía por la riqueza, y la dem ocracia por
la libert ad. Pero la opinión de la m ayoría perm anece en todos los
regím enes; de hecho, en una oli gar quía, en una arist ocracia y en una
dem ocracia, la opinión de la m ayor parte de los que part icipan del
gobierno es lo que ejerce la soberanía. En la m ayoría de las ciudades
exist e la form a llam ada república: la m ezcla alcanza solam ent e a ri
cos y a pobres, riqueza y libert ad, pues en casi todos los pueblos los
ricos parecen ocupar el lugar de los hom bres de bien. Pero com o son
tres los elem ent os que se disput an la i gualdad del sist em a político
— la libert ad, la riqueza y la vir t ud— (porque el cuart o, que se llam a
nobleza, acom paña a esos dos, pues la nobleza es riqueza y virt ud
ant iguas), es evident e que la m ezcla de los dos elem ent os, de los ricos
y los pobres, debe llam arse república, y la de los tres, arist ocracia por
encim a de las dem ás except o la verdadera y prim era.
A sí pues, se ha dicho que exist en ot ras form as de gobierno ade
m ás de la m on arquía, la dem ocracia y la oli gar quía, y cuáles son, y
en qué difieren unas de ot ras las arist ocracias, y las repúblicas de la
arist ocracia, y es evident e que estas dos últ im as form as no están lejos
una de ot ra.
brcs no reciben ningún salario; en las dem ocracias, los pobres reci
ben un salario y a los ricos no se les im pone ninguna m ult a. Una
solución com ún e int erm edia ent re ellas son am bas a la vez, y ello es
propio de una república, [ 1294 b] pues es una m ezcla de am bas.
Est e es un m odo com ún de com binación. O t ro consiste en t om ar
el t érm ino m edio de lo que am bas disponen. Por ejem plo, para par
t icipar en la asam blea, unos lo hacen sin ninguna renta o m uy pe
queña, y ot ros a part ir de una renta elevada; el t érm ino com ún no es
ni lo uno ni lo ot ro, sino la rent a i nt erm edia ent re ambas.
El t ercer m odo es una com binación de las dos reglam ent aciones,
parte de la legislación oli gár quica, y part e de la dem ocrát ica. Por
ejem plo, parece ser dem ocrát ico que los cargos se den por sort eo, y
oligár quico que se den por elección; dem ocrát ico t am bién que no se
basen en la rent a, y oli gár quico que dependan de la rent a. Por consi
guient e, propio de la arist ocracia y de la república es t om ar un ele
m ent o de cada régim en: de la oli gar quía que las m agist rat uras sean
elect ivas, y de la dem ocracia que no dependan de la renta.
Est a es, pues, la m anera de hacer la m ezcla. El crit erio de que
están bien m ezcladas dem ocracia y oli gar quía es cuando el m ism o
régim en se puede llam ar dem ocracia y oligar quía. Es evident e que
esto sucede por est ar bien m ezcladas. O cur re esto t am bién con el
t érm ino m edio, ya que en él se m anifiest a cada uno de los ext rem os.
Es precisam ent e lo que sucede con el régim en de los lacedem onios.
M uchos int ent an hablar de él com o de una dem ocracia, por t ener su
ordenación m uchos elem ent os dem ocrát icos, por ejem plo, en pr i
m er lugar, lo referent e a la educación de los niños; los de los ricos se
crían igualm ent e que los de los pobres, y se educan de igual m anera
a com o lo podrían hacer t am bién los hijos de los pobres. E i gualm en
te en la edad siguient e, y cuando se hacen hom bres de la m ism a for
m a, no hay nada que dist inga al rico del pobre. A sí, en lo que respec
ta a la alim ent ación, es lo m ism o para todos en las com idas públicas;
t am bién en cuant o al vest ido, los ricos lo llevan tal cual podría pro
curarse cualquier pobre. A dem ás, respect o a los dos cargos m ás i m
port ant es, uno lo elige el pueblo, y part icipa del ot ro: eligen a los
2l<) Antología de texto*
geront es y part icipan del eforado. O t ros lo llam an oligar quía porque
t iene m uchos elem ent os oligárquicos; por ejem plo, t odas las m agis
t rat uras son elect ivas y ninguna se asigna por sorteo, y pocos tienen
poder soberano de la pena de m uert e y de dest ierro, y ot ros muchos
rasgos sem ejant es.
En una república bien m ezclada debe parecer que exist en a la
vez am bos regím enes y ninguno de ellos, y que se conserva por sí
m ism a y no por ayuda del ext erior; y por sí m ism a, no porque los
que la deseen sean m ayoría provenient e de fuera (pues esto podría
ocur r ir t am bién en un régim en malo), sino porque ninguna de las
part es de la ciudad en absolut o quer r ía ot ro régim en.
A sí pues, acabam os de decir ahora de qué m anera hay que esta
blecer una república, e igualm ent e t ambién las llam adas arist ocracias.
LA CONSTITUCIÓN M EDIA
El texto que sigue procede de Política, op. cit, Libro I V, cap. 11, págs. 247-254.
Por ot ra parte, los que t ienen en exceso bienes de fort una, fuerza,
riqueza, am igos y otros sem ejant es ni quieren ni saben obedecer (y
esto les ocurre ya en el seno de la fam ilia, siendo niños; a causa del lu j<*
ni siquiera en la escuela tienen la cost umbre de obedecer); en cambio
los que tienen una necesidad excesiva de estas cosas son dem asiado
serviles. D e m odo que los unos no saben m andar, sino obedecer a una
aut oridad propia de esclavos, y los otros no saben obedecer a ningu
na aut oridad, sino ejercer el m ando con una aut oridad despót ica. Por
consiguient e, se form a una ciudad de esclavos y amos, y no de hom
bres libres, donde unos envidian y otros desprecian, lo cual dista m u
chísim o de la am istad y de la com unidad política, pues la com unidad
im plica am istad y los hom bres no quieren com part ir con los enem i
gos ni siquiera el cam ino. La ciudad debe estar const ruida lo más
posible de element os iguales y semejant es, y esto se da sobre todo en
la clase m edia, de m odo que una ciudad así es necesariament e la m e
jor gobernada, form ada de los element os que decim os que es la com
posición nat ural de la ciudad. Y en las ciudades estos ciudadanos es
pecialment e son los que perduran, pues ni ellos codician, com o los
pobres, los bienes ajenos, ni otros codician lo suyo, com o los pobres
los de los ricos, y com o no son objet o de conspiración, ni conspiran,
pasan su vida libre de peligros. Por eso está bien lo que deseó Focílides:
8. Fragm . 12 Diehl.
I m .1 ( O l h t l t l U t o n t a 11<>
que donde unos poseen m uchísim o y ot ros nada, o surge una dem o
cracia ext rem a o una oli gar quía pura o una t iranía debido al exceso
de una o de ot ra; de hecho, de la dem ocracia m ás radical y de la oli
garquía surge la t iranía, y m ucho m enos de los regím enes int erm e
dios y de los próxim os a ellos. L a causa, después, al t rat ar de los
cam bios de los regím enes polít icos, la direm os.
Es evident e que el régim en de t ipo m edio es el m ejor , pues es el
único libre de sediciones. D on de la clase m edia es num erosa es don
de m enos se producen sediciones y discordias ent re los ciudadanos.
Y las grandes ciudades están m ás libres de sediciones por la m ism a
causa, porque la clase m edia es num erosa; en cam bio, en las peque
ñas es m ás fácil que t odos los ciudadanos se dividan en dos clases, de
m odo que no quede nada en m edio de ellas, y casi t odos o son pobres
o ricos. Las dem ocracias son m ás firm es y m ás dur ader as que las
oligar quías gracias a sus clases m edias (pues estas son m ás num er o
sas y part icipan m ás de los honores en las dem ocracias que en las
oligarquías), pero cuando, en ausencia de estas clases, los pobres se
ext ienden dem asiado en núm ero, surge el fracaso y pront o desapare
cen. D ebe considerarse una prueba de esto el hecho de que los m ejo
res legisladores sean ciudadanos de la clase m edia. Solón pert enecía
a ella (lo m anifiest a su poesía), y Li cu r go (pues no fue rey), y Car an
das, y, en general, la m ayoría de los otros.
Es evident e t am bién, a part ir de estas consideraciones, que la
m ayor part e de los regím enes sean dem ocrát icos o bien oligárquicos,
pues debido a que la clase m edia es con frecuencia poco num erosa en
estas ciudades, cualquier a que sea el gr upo que predom ine — ya los
que poseen la riqueza, ya el pueblo— , desplazando a la clase m edia,
llevan por sí solos el gobierno, de m odo que surge una dem ocracia o
una oligar quía. Adem ás, com o se producen disensiones y luchas en
t re el pueblo y los ricos, cualquier a que sea el que llegue a im ponerse
sobre los cont rarios no establece un régim en com ún ni igual para
t odos, sino que considera com o prem io de su vict oria la preem inen
cia en el gobierno, y unos crean una dem ocracia y otros una ol i gar
quía. A ú n m ás, los que t uvieron la hegem onía en la H élade, m i r an
220 . \ otología tic texto*
El texto que sigue procede de Política, op. cit ., Libro V , caps. 1-2, págs. 279-286.
Consejo; pero t odavía es obligat orio para los m agist rados que acce
den al poder acudir a la H eliea cuando se somet e a vot ación alguna
m agist rat ura, y t am bién es oligár quico que exist a un solo m agist r a
do suprem o en este régim en.)
En t odas part es, pues, la sublevación tiene por causa la desigual
dad, pero no si los desiguales t ienen una part e proporcional (pues la
m onarquía heredit aria es desigual, si exist e ent re iguales), pues en
general se sublevan int ent ando buscar la igualdad.
Per o la igualdad es de dos clases: la i gualdad num érica e i gual
dad según el m érit o. En t iendo por num érica lo que es idént ico o
igual en cant idad o t am año, y según el m érit o lo que es igual en pro
porción. Por ejem plo, num éricam ent e, tres excede a dos y dos a uno
en igual cant idad, y proporcionalm ent e cuat ro sobre dos es igual que
dos sobre uno, pues igual fracción es dos de cuat ro y dos de uno, en
ambos casos es la m it ad. Y aunque todos están de acuerdo en que lo
absolut am ent e just o es la i gualdad según el m érit o, disient en, com o
se di jo ant es, los unos porque, si son iguales en un aspect o, creen ser
com plet am ent e iguales, y los ot ros porque, si son desiguales en algún
aspecto, reclam an para sí la desigualdad en todo.
Por eso t am bién exist en principalm ent e dos regím enes: la dem o
cracia y la oli gar quía, porque nobleza y vir t ud se encuent ran en po
cos, pero los at ribut os de estos 11302 a] dos en m ás. En efecto, nobles
y buenos en ninguna part e exist en cien, pero ricos hay en m uchos
lugares. Q ue un régim en se organice absolut a y t ot alm ent e en una
sola clase de igualdad es m alo, y es evident e por los hechos, pues
ninguno de t ales regím enes es dur ader o. L a causa de esto es porque
a part ir de un principio inicial erróneo es im posible no ir a dar al fi
nal a algún m al; por eso se debe hacer uso unas veces de la igualdad
num érica, y ot ras de la igualdad según el m érit o. Sin em bar go, la
dem ocracia es m ás segura y m enos sujet a a cam bios que la ol i gar
quía. Pues en las oli gar quías se producen dos clases de sublevacio
nes: la de los oligarcas ent re sí y la de los oligarcas cont ra el pueblo.
En cam bio, en las dem ocracias solo la del pueblo cont ra la ol i gar
quía, pero la del pueblo cont ra sí m ism o, alguna di gna de m ención,
224 Antología tic textov
El texto que sigue procede de Política, op. cit ., Libro V I I , caps. 1-3, págs. 399-409.
1. Varios críticos, como Jaeger (Aristóteles, trad. it. cit., pág. 372), suponen
que se trata de una alusión al Protréptico, una de las obras más sugestivas de la
primera etapa de Aristóteles.
/ At t int iiiil f rliz 227
com o para poder part icipar en las acciones virt uosas. Y en cuant o a
los que ponen objeciones, dejándolos a un lado en la presente inves
t igación, nos ocuparem os de ellos m ás adelant e, si a alguno no le
convence lo que hem os dicho.
Y en ot ros pueblos hay ot ros m uchos usos sim ilares, unos est ableci
dos por las leyes y ot ros por las cost um bres.
Sin em bargo, a quienes quier en exam inar las cosas, tal vez pue
de parecerles dem asiado ext raño que la función del político sea esto:
poder ver cóm o m andar y dom in ar despót icam ent e a los vecinos,
tanto si quieren com o si no quieren. ¿Cóm o, en efecto, este oficio
puede ser el de un hom bre de Est ado o de un legislador, lo que ni
siquiera es legít im o? Pues no es legít im o el gober nar de un m odo no
exclusivam ent e just o, sino incluso injust am ent e, y es posible dom i
nar a ot ros sin just icia. Es m ás, en las dem ás ciencias t am poco vem os
esto, pues no es función del m édico ni del pilot o persuadir o for zar
en un caso a los pacient es y en ot ro a los pasajeros. Pero la m ayoría
de la gent e parece pensar que el gobierno despót ico es polít ico y lo
que para sí m ism o cada uno niega que sea just o o convenient e no se
aver güen za de pract icarlo respecto a los dem ás: pues para sí m ismos
piden que se les gobierne con just icia, pero en lo que respecta a los
dem ás no se cuidan para nada de la just icia. Est o es absurdo a no ser
que por nat uraleza unos sean dom inables y ot ros no dom inables, y si
sucede de este m odo, no debe int ent arse dom in ar a t odos, sino a los
dom inables, com o t am poco cazar personas para un banquet e o sacri
ficio, sino lo que se puede cazar para este fin, y lo que se puede cazar
es un anim al salvaje que sea com est ible.
[ 1325 a] Ciert am ent e, t am bién podría ser feli z por sí m ism a una
ciudad sola que esté bien gobernada, si es posible que en algún lugar
una ciudad se adm inist re por sí m ism a sirviéndose de leyes buenas
— en cuyo caso la organización de su régim en no est ará orient ada
hacia la guer r a ni hacia el dom inio de sus enem igos— ; m e t em o que
no exist a nada parecido. Es evident e, por t ant o, que todos los cuida
dos relat ivos a la guer r a deben ser considerados buenos, pero no
com o el fin suprem o de t odo, sino com o m edios para este fin.
Es propio del buen legislador considerar cóm o la ciudad, el gé
nero hum ano y cualquier ot ra com unidad part icipará de la vida
buena y de la felicidad que les es posible alcanzar. Sin em bargo, al
gunas de las leyes est ablecidas di fer i r án ; t am bién esto es oficio del
legislador: ver , en el caso de que haya vecinos, qué clase de ejercicios
deben pract icarse en relación con sus caract eres diferent es o cóm o
se deben adopt ar m edidas adecuadas a cada uno de ellos.
Per o la cuest ión de saber a qué fin debe t ender el régim en ideal
puede ser m ás t arde objet o de una invest igación adecuada.
m ism a para cada uno de los hom bres y, en com ún, para las ciudades
y para los hom bres.
El texto que sigue procede de Política, op. cit., Libro V I I , caps. 4-5, págs. 410-414.
4. D espués de las cosas dichas ahora com o preám bulo sobre estas
cuest iones y nuest ros est udios ant eriores sobre los dem ás regím enes,
el punt o de part ida de lo que nos queda por decir es exam inar pr im e
ro qué condiciones debe reunir la ciudad que vaya a ser const it uida
según nuest ros deseos. Pues no puede darse el m ejor régim en sin un
conjunt o de m edios apropiados. Por ello es necesario presuponer
m uchas condiciones de acuerdo con nuest ros deseos, sin que ninguna
de ellas sea im posible; m e refiero, por ejem plo, al núm ero de ciuda
danos y al t errit orio. En efect o, lo m ism o que los dem ás art esanos,
com o el t ejedor y el const ruct or de naves, [ 1326 a| necesitan t ener la
m at eria que sea adecuada a su t rabajo (y en la m edida en que ésta se
encuent re m ejor preparada, forzosam ent e más herm oso result ará el
product o de su arte), así t am bién el político y el legislador deben dis
poner de la m at eria que sea convenient em ent e apropiada a su obra.
vi . \fitología de textos
El texto que sigue procede de Polít ica, op. cit ., Li br o V i l , caps. 13- 15, págs. 432-
444.
13. Sobre el régim en m ism o, hay que decir de qué elem ent os y de
qué clase debe const it uirse la ciudad que int enta ser feliz y gober n ar
se bien. Pues hay dos cosas en las que está el bien para todos: una
consiste en poner correct am ent e la m et a y el fin de las acciones, y
ot ra en encont rar las acciones que conducen a ese fin. (Pues es posi
ble que esas dos cosas sean diferent es ent re sí y que estén en concor
dancia: unas veces, el objet ivo está bien est ablecido, pero en la prác
tica no se consigue alcan zarlo; ot ras veces, se alcanzan t odos los
m edios para el fin propuest o, pero el fin est ablecido es m alo; y ot ras
se falla en lo uno y lo ot ro, por ejem plo en la m edicina. En efect o, a
veces los m édicos no juzgan bien qué cualidades debe t ener un cuer
Antología de textos
po sano, ni logran encont rar los m edios para el fin est ablecido por
ellos. En las artes y en las ciencias deben dom inarse am bos factores,
el fin y las acciones que llevan a ese fin.) A sí pues, que todos aspiran
a vi vi r bien y a la felicidad, es evident e, pero estas cosas unos tienen
la posibilidad de alcanzarlas, y ot ros no, a causa de la suert e o de la
nat uraleza [ 1332 a] (pues el vi vi r bien requiere ciert o bagaje de bie
nes, en m enor cant idad para los dot ados de m ejores disposiciones, y
en m ayor para los dot ados de peores disposiciones), m ient ras que
ot ros desde el principio buscan por m al cam ino la felicidad, aunque
t ienen los recursos.
Pero puesto que nuest ro propósit o es conocer el régim en m ejor,
y ese es con el que una ciudad puede ser m ejor gobernada, y la ciu
dad es m ejor gobernada por el régim en que hace posible la m ayor
m edida de felicidad, es evident e que no nos debe pasar por alt o en
qué consist e la felicidad.
D ecim os (y lo hemos definido en la Ét ica, si algún provecho t ie
nen aquellos argum ent os) que la felicidad consiste en el ejercicio y
uso perfect o de la vir t ud, y eso no condicionalm ent e, sino absolut a
ment e. Y ent iendo por «condicionalm ent e» lo que es necesario, y
por «absolut am ent e» lo que está bien. Por ejem plo, en el caso de las
acciones just as, las correcciones y cast igos justos proceden sin duda
de la vir t ud, pero son necesarios y son buenos por ser necesarios
(pues sería preferible que no necesit ara de esas cosas ni el hom bre ni
la ciudad); en cam bio, las que buscan los honores y la prosperidad
son las acciones m ás herm osas en un sent ido absolut o; en efect o, la
prim era cat egoría de acciones es el rechazo de algún m al, y las accio
nes de la segunda cat egoría son lo cont rario, ya que preparan y gen e
ran bienes. El hom bre bueno puede hacer buen uso de la pobreza, la
enferm edad y los dem ás infort unios, pero la felicidad consist e en sus
cont rarios (tam bién esto está definido en los Tratados de Ét ica, que el
hom bre bueno es aquel para quien, a causa de su vir t ud, los bienes
absolutos son bienes, y es evident e que el uso que haga de ellos será
t am bién, necesariam ent e, bueno y noble en sent ido absoluto); y por
ello los hom bres suelen pensar que los bienes ext eriores son causa de
I m nutitiii (fin'. 2J9
14. Puest o que t oda com unidad polít ica está com puest a de gober
nant es y gober nados, es necesario exam i n ar esto, si los gobernant es
y los gobernados deben ser dist int os o los m ism os t oda su vida, pues
es evident e que la educación deberá cor r espon der a esta dist inción
de funciones. Si fueran t an diferen t es unos y ot ros de los dem ás
com o suponem os que se diferen cian los dioses y los héroes de los
hom bres — a pr im er a vist a por t ener una gr an superior idad pr im e
ram ent e física, y luego del alm a— , de tal m odo que fuera indiscu
t ible y m anifiest a la superi or idad de los gobernant es sobre los go
bernados, es evident e que sería m ejor que, de una vez por t odas,
si em pre los m ism os, unos m an dar an y ot ros obedecieran. Pero
com o est o no es fácil de alcan zar y no es posible que los reyes sean
tan dist int os de sus súbdit os com o, según Esci l ax, lo son en la I n dia,5
está clar o que por m uchas razones es necesario que t odos por igual
part icipen por t urno de las funciones de m an dar y obedecer. La
igualdad consist e en que los que son iguales t engan lo m ism o, y es
di fíci l que perm anezca el régim en polít ico const it uido en cont ra de
lo just o. En efect o, en unión de los ciudadanos gober nados est arán
deseosos de sublevarse t odos los que habit an el país, y es im posible
que los que est án en el gobi ern o sean t ant os que puedan vencer a
t odos estos.
Sin em bargo, que deben ser dist int os los gobernant es de los go
bernados, es indiscut ible. Cóm o se conseguirá esto y de qué m anera
part iciparán del gobierno, debe exam i nar lo el legislador. Ya hemos
hablado de ello. La nat uraleza, en efect o, ha proporcionado la dist in
ción, al hacer a i ndividuos de la m ism a especie a unos m ás jóvenes, y
a ot ros m ás viejos: de ellos, a los prim eros les va bien ser gobernados,
y a los segundos gobernar. Y nadie se m olest a por ser gobernado de
acuerdo con su edad, ni se considera superior, especialm ent e cuando
t am bién él va a obt ener esta recom pensa cuando llegue a la edad
correspondient e.
5. Cf. M üller, Georg. Gr. M in., I, págs. xxxm ss. Según H eródot o (I V 44),
Darío mandó a Escilax a explorar la India y Arabia.
Im i ituldii feliis
15. Puest o que la com unidad y los part iculares t ienen m anifiest a
m ent e el m ism o fin, y la m ism a met a por necesidad debe correspon
der al hom bre m ejor y al régim en m ejor, es evident e que deben te
244 Antología de textos
ner las virt udes que se relacionan con el ocio, pues, com o hemos
dicho m uchas veces, la paz es el fin de la guer r a y el ocio el del t raba
jo. Per o de las virt udes útiles para el ocio y su disfrut e, las hay que se
ejercit an en el t rabajo, pues se deben poseer m uchas cosas necesarias
para que nos sea posible llevar una vida de ocio. Por eso conviene
que la ciudad sea prudent e, valerosa y resist ente, pues, según el pro
verbio,
no hay vida de ocio para los esclavos,
y los que no pueden afr ont ar el peligro con valent ía son esclavos de
sus atacantes.
A sí pues, es necesario valor y resist encia para el t rabajo, la filoso
fía para el ocio, la prudencia y la just icia para los dos m om ent os a la
vez, y especialm ent e en t iem po de paz y ocio, ya que la guer r a obliga
a ser just os y sensatos, m ient ras que el goce de la buena suert e y el
ocio que acom paña a la paz los hace m ás soberbios. Les es necesario,
pues, m ucha just icia y m ucha prudencia a los que parecen m uy prós
peros y disfr ut an de t oda clase de dichas; por ejem plo, los hom bres,
si exist en com o dicen los poetas, que viven en las Islas de los Bi en
avent urados. Ést os necesit arán sobre t odo la filosofía, la prudencia y
la just icia, en cuant o que disfr ut an de m ás ocio en la abundancia de
t ales bienes.
A sí pues, es evident e la razón por la que la ciudad que se propo
ne ser feli z y di gna debe part icipar de estas virt udes: pues si es una
vergüenza no poder hacer uso de los bienes, aún más no poder ha
cerlo en t iem po de oció, sino m ost rarse nobles en el t rabajo y en la
guer r a y, en cam bio, com o esclavos en t iem po de paz y de ocio. Por
ello no debe pract icarse la virt ud a la m anera de la ciudad de los la-
cedem onios: estos no se diferencian de los dem ás [ 1334 b] por no
considerar com o bienes suprem os los m ism os que los dem ás, sino
por creer que esos bienes result an de una vir t ud det erm inada. Y
puesto que consideran estos bienes y su disfrut e m ayor que el de las
vir t udes,* * * y que por sí m ism a result a claro a part ir de esto. Per o
cóm o y por qué m edios se consigue, eso se ha de considerar.
I m a tultul feliz
Precisam ent e hem os det erm inado ant es que son necesarios na
t uraleza, hábit o y razón. Y de estos fact ores, cóm o debe ser la nat u
raleza de los ciudadanos se ha definido ant es; nos queda por exam i
nar si deben ser educados ant es por la razón o por los hábit os. Est os
dos fact ores deben est ar ent re sí en la m ás perfect a ar m onía, pues
puede ocur r ir a la vez que la razón se engañe en la det erm inación
del principio fundam ent al m ejor y que los hábit os induzcan a error
de m anera sem ejant e.
L o que es, al m enos, evident e en pr im er lugar , com o en los de
m ás casos, es que la generación procede de un principio y el fin que
parte de ciert o principio es relat ivo a ot ro fin. La razón y la int eli
gencia son para nosotros el fin de nuest ra nat uraleza, de m odo que
en vist a de estos fines deben or gan izar se la generación y el ejercicio
de los hábit os. En segundo lugar, igual que el alm a y el cuerpo son
dos, así t am bién vem os que exist en dos part es en el alm a, la irr acio
nal y la dot ada de r azón, y dos estados correspondient es a esas partes,
uno de los cuales es el deseo, y el ot ro la int eligencia; pero igual que
el cuerpo es ant erior en la generación al alm a, así t am bién la parte
irracional a la dot ada de razón. Est o es evident e, pues el coraje, la
volunt ad y t am bién el deseo se encuent ran en los niños desde el m o
m ent o m ism o de nacer, pero el raciocinio y la int eligencia nacen na
t uralm ent e al avan zar en edad. Por ello, prim ero es necesario que el
cuidado del cuerpo preceda al del alm a, y luego el cuidado del deseo;
sin em bar go el cuidado del deseo es en función de la int eligencia, y
el cuidado del cuerpo en función del alm a.