Antropologc3ada Cognitiva y Simbc3b3lica en Turner El Proceso Ritual

“El proceso ritual”, Víctor Turner
“EL PROCESO RITUAL”
Víctor W. Turner
Cristina Nuez Vicente

Antropología Cognitiva y Simbólica
Cristina Nuez Vicente Antropología cognitiva y simbólica

INDICE
I.- FICHA BIBLIOGRÁFICA……………………………………………………..… 3
II.- BREVE PRESENTACIÓN DEL AUTOR…………………………………….…4
III.- LOCALIZACIÓN, ÁMBITO, TEMA Y OBJETIVOS DEL LIBRO………........7
IV.- METODOLOGÍA Y FUENTES EMPLEADAS…………………………....……9
V.- PERSPECTIVAS TEÓRICAS ASUMIDAS………………………………..……11
VI.- RESUMEN DE LOS CONTENIDOS DEL LIBRO.............................................14
VII.- CONCLUSIONES MÁS DESTACADAS…………………………………..…37
VIII.- BIBLIOGRAFÍA……………………………………………………………....40

I.- FICHA BIBLIOGRÁFICA
Turner, Victor Witter. 1988. El proceso ritual. Estructura y antiestructura. Madrid: Taurus
Alfaguara, S.A, 223 pp. Versión castellana de la Editorial, revisada por Beatriz García Ríos.

II.- BREVE PRESENTACIÓN DEL AUTOR
Víctor Witter Turner (1920 – 1983) nació en Glasgow. Influenciado por su madre a los
dieciocho años estudió poesía y a los clásicos en el University College de Londres. Sus
estudios fueron interrumpidos por la II Guerra Mundial, período durante el cual vivió cerca de
la base del ejército en Rugby con su esposa y sus dos hijos. Durante este período comenzó a
interesarse por la Antropología, una vez terminado regresó a la universidad, donde tuvo como
maestros a grandes antropólogos del momento.
A los veintinueve años, Turner se licenció en Antropología. Más tarde se trasladó a

Manchester donde decidió estudiar con Max Glukman. También en ese período (1950–1954),
Turner, en asociación con el Rhodes – Livingstone Institute (dirigido por Gluckman) llevó a
cabo un trabajo de campo sobre los Ndembu de Zambia, una tribu del África central.
Comenzó examinando la sociedad y sus prácticas religiosas, pero más tarde centró su interés
en los rituales de esta tribu.
En junio de 1955, completó su PhD y dio clases en Manchester durante algunos años.
En este tiempo escribió y publicó dos monografías: Schism and Continuity in a African
Society y A Study of Ndembu Village Life (1957), por ello fue reconocido como una figura
dentro de la Escuela de Antropología de Manchester.
En 1961, Turner prosiguió su carrera en California en el “Centro para las Ciencias del
Comportamiento Avanzadas” de la Universidad de Stanford. Allí escribió: The Drums of
Afliccion: A Study of Religions Processes among the Ndembu en 1968.
Cuando se trasladó a la Universidad de Virginia, fue miembro del Centro para Estudios
Avanzados y el Programa de Asia del Sur. Mientras estaba en esta universidad, su interés por
el juego y el teatro preformativo aumentaron, de tal forma que se interesó por el teatro
experimental como forma moderna de liminalidad donde la realidad diaria se transformaba en
una experiencia simbólica.
Turner se convirtió en profesor de Antropología y Pensamiento Social a través de la
Universidad de Cornell, Chicago en 1968, donde ejerció de profesor hasta su muerte en 1983.
Reunió en el “Comité sobre el Pensamiento Social” al novelista Saul Bellow, a la filósofa
Hannah Arendt y al crítico de arte Harold Rosenberg.

En Chicago, sus intereses cambiaron de lo tribal a las religiones del mundo y más
generalmente, de la escala reducida a las sociedades de masas. Durante su estancia comenzó a
estudiar el peregrinaje cristiano contemporáneo.
Turner introdujo el concepto de “drama social” con el que denominaba al proceso que
se presenta en situaciones de discordia dentro de las sociedades. Más tarde, adaptó las ideas de
Max Gluckman del cambio procesional en el estudio del ritual y centró su atención en torno a
las ideas que este autor desarrolló en sus estudios.
Durante sus investigaciones en África y México, Víctor Turner, se interesó en la
relación entre las leyes, la jerarquía y el papel del estado en una estructura social formal.
Incluyendo estructura y contra estructura dentro del mundo social.
En El Proceso Ritual, Turner se refiere a la exploración de Arnold Van Genneps sobre
los ritos de paso. Van Genneps vio los ritos como un proceso con tres componentes:
separación (separación de un punto fijo anterior en la estructura social), margen o umbral
(significado, en latín) y agregación (reincorporación donde las obligaciones se definen
claramente). Turner aplicó este modelo a su análisis de la cultura.
Uno de los estudios preferidos de Turner fueron los peregrinajes, de cualquier religión.
Para él, el viaje ocurre en tiempo real. Antes del viaje la persona tenia un nombre, luego es
anónimo, antes tenía una jerarquía, después es igual al resto de los viajeros. Sin embargo,
según Turner, el peregrinaje no significa una pérdida de lo social en búsqueda de metas,
aunque existe una tentación de abandonar toda la estructura. A esta forma de comunidad
Turner le llama communitas. Estaba interesado en su expresión cultural y la vio como
dimensión de todas las sociedades, un enlace que une a la gente, aparte de otros enlaces más
convencionales establecidos por la sociedad formal.
En Los dramas, campos y metáforas, Turner describe tres clases de comunitas, la
existencial, la normativa y la de comunitas que son los símbolos e imágenes nuevas
relacionadas con actos sociales y espirituales. Las universidades pueden verse también como
ejemplos de comunitas, puesto que buscan un espacio para la verdad y son definidas como una
oportunidad para la experimentación en una atmósfera de libertad.
Quizás una de las contribuciones más grandes de Turner sea su reconocimiento de que
los rituales sirvan no solamente para mantener el orden social, sino también para tener el
potencial de crear nuevas posibilidades sociales.
Con su esposa, Edith L.B. Turner realizo investigaciones etnográficas en Europa y
América. Sus resultados se publicaron en un trabajo llamado Peregrinaje seminales en la
cultura cristiana 1978.

Entre sus obras cabe señalar:

- Turner, V. 1967. La selva de los símbolos: Aspectos del ritual de Ndembu. Ithaca,
NY: Prensa de la Universidad De Cornell.
- Turner, V. 1968. Los tambores de la aflicción: un estudio de procesos religiosos entre
el Ndembu de Zambia. Oxford: Prensa De Clarendon.
- Turner, V. 1969. El proceso ritual: estructura y contra-estructura. Chicago: Aldine
Que publica El Co.
- Turner, V. 1974. Dramas, campos y metáforas: Acción simbólica en sociedad
humana. Ithaca, NY: Prensa de la Universidad De Cornell.
- Turner, V. 1975. Revelación y adivinación en el ritual de Ndembu. Ithaca, NY: Prensa
de la Universidad de Cornell.
- Turner, V. 1977. Variaciones del tema de la liminalidad. En Secular ritual. Ed. S.
Moore Y B. Myerhoff. Assen: Van Gorcum.
- Turner, V. 1978. Imagen y peregrinaje en cultura cristiana: Perspectivas
antropológicas. Nueva York: Prensa de la Universidad de Colombia.
- Turner, V. 1982. De ritual al teatro: La seriedad humana del juego. Nueva York:
Publicaciones de PAJ.
- Turner, V. 1985. En el borde del arbusto: Antropología como experiencia. Tucson,
AZ: Universidad de la prensa del Arizona.
Como obras maestras de Víctor W. Turner podemos destacar La selva de los símbolos
(1967) y El proceso ritual (1969).

III.- LOCALIZACIÓN, ÁMBITO, TEMA Y OBJETIVOS DEL LIBRO
Este libro forma parte de un ciclo de conferencias de la Universidad de Rochester en

homenaje a Lewis H. Morgan que se proyectaron inicialmente como tres series anuales (1963–
1965) y que posteriormente se prolongaron. Cada serie versaría sobre un aspecto significativo
de la obra de Lewis Henry Morgan, asociado a esta universidad desde su fundación. Entre los
conferenciantes también estaban: Meyer Fortes, Fred Eggan y Robert M. Adams. El profesor
Turner trabajaría áreas no muy tratadas por Morgan; las que se recogen en este libro fueron
pronunciadas en la Universidad de Rochester del 5 al 14 de abril de 1966.
En cuanto a la localización y el ámbito de este libro lo situamos en torno a la vida de la

tribu Ndembu ubicada en el Noroeste de Zambia, al sur de África Central, junto con sus
vecinos septentrionales, occidentales, los lunda de Kananga, los luvale, los Chokwe y los
luchazi y orientales, los kaonde, lamba y los ila. en el momento del estudio de Turner los
Ndembu constituyen una comunidad de unas dieciocho mil personas repartidas en pequeños
poblados de una docena de chozas cada uno. Su economía es predominantemente agrícola, son
cazadores y su organización social y de parentesco puede definirse como matrilineal,
virilocalidad, con un alto índice de movilidad.
Como temas principales tratados en este libro destacamos los ritos de paso, ritos de
pubertad femenina o de procreación (isoma), comunitas y liminalidad. Aunque aparecen
muchos otros, como por ejemplo: los ritos de circuncisión masculinos, el rito de los gemelos
en el parentesco y la vida ndembu, la importancia de los primos no carnales en la sociedad
ndembu, el culto a los ancestros fallecidos, exégesis indígena de los símbolos, interpretación
de los símbolos según el orden en que aparecen, análisis de la estructura de los ritos: tríadas y
díadas, el problema del establecimiento de relaciones permanentes y satisfactorias entre
nativos y no nativos, la religión, el ritual del culto de los cazadores con armas de fuego, la
virilidad, diversos rasgos de la organización social ndembu, matrilinealidad y virilocalidad. Se
distinguen dos tipos de rituales de los ciclos vitales, con ceremonias de iniciación y
ceremonias funerarias, y rituales de aflicción por la acción de los espíritus de los muertos.
El libro se divide en dos secciones: la estructura simbólica del ritual ndembu y el

examen de algunas de las propiedades sociales (más que simbólicas) de la fase liminal del

ritual. El autor se centra en la modalidad “extra” o “meta” – estructural de interacción social

llamada communitas y analiza las relaciones entre communitas, marginación estructural e
inferioridad estructural. Para ello, los objetivos que se plantea son:
- Analizar y describir cómo a través de los rituales el hombre expresa lo que más le
conmueve y cómo en esos momentos los valores del grupo se manifiestan. Turner
afirma: “cualquier análisis que no se base en una traducción de los símbolos utilizados
por las gentes de la cultura examinada resulta sospechoso”. Él plantea una formulación
expresa del simbolismo dentro del proceso ritual, de igual modo plantea un método
sistemático del estudio de este simbolismo basado en la metodología de la antropología
cultural, es el método estructuralista y de la dinámica social.
- Comprender cómo ciertas irregularidades surgidas del análisis de los datos numéricos,
tales como genealogías de poblados, censos, registros de sucesión al cargo y herencia
de la propiedad, podían entenderse gracias a los valores expresados mediante símbolos
en las ceremonias rituales.
- Expresar que el objetivo final de los informes etnográficos es su cientificidad, para lo
cual distingue dos líneas de investigación basadas en los distintos enfoques seguidos:
emic o etic.

IV.- METODOLOGÍA Y FUENTES EMPLEADAS
Como señala Turner en el primer capítulo del Proceso ritual: “Durante los primeros
nueve meses de trabajo de campo recopilé una gran cantidad de datos sobre parentesco,
estructura de los poblados, matrimonio y divorcio, presupuestos familiares e individuales,
política tribal y del poblado, y el ciclo agrícola. Llené de genealogías mis cuadernos de
notas; hice planos de la distribución de las cabañas en los poblados y recogí material sobre
el censo; anduve merodeando, a la caza del término de parentesco poco común y oído por
casualidad. Y, sin embargo, sentía, de alguna manera, que no era más que un simple
espectador, contemplándolo todo desde el exterior, incluso cuando llegué a desenvolverme
con soltura en la lengua vernácula, ya que hasta mí llegaba constantemente el ruido sordo,
desde las inmediaciones de mi campamento, de los tambores rituales, y personas a las que
conocía se ausentaban con frecuencia por espacio de unos días para asistir a la celebración
de ritos de nombres tan exóticos como nkula, wubwang’n y wubinda” (pp. 18 y 19).
Turner admite que esas ausencias temporales de aquellos que conocía le llevaron hacia
el estudio del ritual como un ingrediente fundamental de la cultura ndembu. Tras consultar el
District Notebook de los funcionarios de la administración colonial se fue introduciendo en las
creencias del pueblo estudiado, aspecto que completó a través de una serie de entrevistas con
un informante privilegiado: el jefe Ikelenge, que además hablaba un inglés bastante fluido.
Turner también decidió trasladar su campamento desde la capital en la que vivía el jefe a una
agrupación de cabañas de nativos: “Allí, con el tiempo, mi familia acabó por ser aceptada
como parte más o menos integrante de la comunidad local y, con los ojos recién abiertos a la
importancia del ritual en las vidas de los ndembu, mi mujer y yo comenzamos a percibir
numerosos aspectos de la cultura ndembu que hasta entonces nos habían pasado inadvertidos
debido a nuestras anteojeras teóricas.”
Además Turner señala que la lectura de Missionary travels del doctor Livingstone, le
ayudó a establecer relaciones con el sector influyente de los curanderos, lo que le permitió
asistir a las fases esotéricas de diversos ritos y obtener interpretaciones “fiables” de los
símbolos utilizados en los mismos, a las que sumó otras interpretaciones de algunos nativos
ndembu que no eran especialistas en el ritual.

Turner en su metodología combina la observación participante con las entrevistas a

informantes y nativos y la lectura de otras fuentes documentales. Para conocer la estructura
semántica del simbolismo ritual, propone conocer primero el significado de los símbolos
desde el punto de vista de los nativos para así pasar de lo particular a la generalización.
Combina las interpretaciones de los nativos con las suyas propias, aunque en caso de
discrepancia, opta por su interpretación, pues según él, el antropólogo está en mejores
condiciones estructurales de interpretar el simbolismo que los propios actores, ya que posee
un punto de vista del sistema en su totalidad.
Como fuentes de referencia de Turner citar a Lewis Henry Morgan, Merle H.
Deardorff, Levis Strauss, Van Genneps, Emilie Durkheim, Marcel Mauss, Tylor, Herbert
Spencer, Max Weber, Frank Boas, Lowie, Malinowski, Radcliffe-Brown, Monica Wilson,
Godfrey Wilson, R. Apthorpe, D. Attwater, H. Bauman, H. Boehmer, W. Bosman, M. Buber,
N. Cohn, E.C. Dimock, M. Douglas, P.B. Du Chaillu, V. Elwin, E.E. Evans-Pritchard, W.N.
Fenton, R. Firth, M. Fortes, M.K. Gandhi, M. Gluckman, E. Goffman, J. Gould,...

V.- PERSPECTIVAS TEÓRICAS ASUMIDAS
En su etapa como estudiante, Turner estuvo bajo la influencia de una de las corrientes
de la Antropología Social Británica, el Funcionalismo Estructural, en la que destacamos a
Radcliffe–Brown, Darryl Forde, Meyer Fortes, Raymond Firth y Edmund Leach como
principales autores. Esta corriente antropológica concibe la cultura como una totalidad
orgánica en la que todos sus componentes están interconectados y cada elemento se explica
por tener una función específica dentro del conjunto. Otros postulados funcionalistas son: ver
la cultura como totalidad equilibrada frente a la tendencia hacia el desequilibrio y el cambio,
la continuidad y mantenimiento de las funciones de las instituciones como garantías de la
continuidad de la estructura social, la distinción entre etnografía y etnología, la relevancia del
informante en la obtención de datos,... No obstante, Turner con su concepto del “drama
social”, en lugar de desarrollar un modelo estático, puso el énfasis en procesos o sistemas
sociales en cambio. Además, su antropología política se vio influida por la escuela de
Manchester de Max Gluckman, el interés de Turner en el ritual como medio para la
transformación social tiene una clara conexión con los procesos sociales de este autor.
Compartió con Emile Durkheim la visión de que el orden social depende de rituales y
del funcionamiento ceremonial. Como Edward Sapir, sostuvo que la cultura es una entidad
que cambia y se ve influenciada por los mitos profundos, que hacen que la gente se transforme
en los momentos críticos. Además, sugirió que la cultura es un sistema constantemente
negociado de significados y reconoció la deuda de la “antropología de la experiencia” de
Wilhelm Dilthey, modificada por la investigación antropológica y la acción simbólica.
Otra influencia relevante en su obra es el trabajo de Van Genneps, sobre todo su obra
Rites de Pasagge (1960, original de 1909). Este folklorista estableció tres etapas en los ritos
de paso: la separación, el margen o umbral y la reagregación, aspectos que desarrollaría
Turner magistralmente asociados al concepto de “drama social” o episodios públicos de
irrupción tensional que se presentan en situaciones de conflicto. Afirmó que los dramas
sociales tienen cuatro fases principales de la acción pública, accesible a la observación:
abertura, crisis, acción regresiva y reintegración. La abertura y la crisis corresponden a la fase
de separación de Van Genneps, la compensación con la fase de transición y la reagregación
con la última señalada por el citado autor. En suma, la visión procesual de Turner de la

constancia y del cambio social difería bastante del punto de vista funcionalista estructural que
imperaba en ese momento.
Por otra parte, Turner contribuyó a un estudio metodológico de los símbolos rituales.
Aplicó el concepto de “multivocal” (influencia de la obra de Sigmund Freud, Interpretación
de los sueños) para indicar que un símbolo puede referirse a muchas cosas. Turner nos
muestra cómo en las diferentes fases de una celebración ritual, los símbolos adquieren
sentidos variados, siguiendo con coherencia el propósito de la fase del ritual en que aparecen.
Charles Keyes utiliza los términos de “análisis simbólico procesual” para describir el método
de análisis usado por Turner que define su metodología como “…la interpretación de los
símbolos que funcionan en sistemas dinámicos de significantes, de significados y de los
modos que cambian el significado en el contexto de procesos socio- culturales temporales”.
También según él, el ritual es “un comportamiento formal prescrito para las ocasiones no
entregadas a la rutina tecnológica que se refieren a la creencia en seres místicos o energías”
y el símbolo ritual es “la unidad más pequeña del ritual que todavía conserva las
características específicas del comportamiento ritual… la última unidad de la estructura
específica en un contexto ritual”. El símbolo ritual se define por relaciones semánticas. El
símbolo tiene una serie de características o propiedades: la condensación, la unificación de
significados dispares, la polarización de sentido y la polisemia. Además, el símbolo ritual se
mantiene entre lo ideológico y lo sensorial y ofrece emociones y valores sociales. Cada cultura
expresa diferentes cuestiones y dentro de cada una de ellas existen múltiples símbolos rituales,
que expresan los temas de una manera formalizada. Turner en su artículo “Simbolismo ritual,
moralidad y estructura social entre los Ndembu” (1960), distingue tres niveles en la
interpretación: indígena (obtenida por los informadores indígenas que preguntan sobre el
comportamiento ritual observado), operacional (qué se hace con el símbolo, la estructura y
composición del grupo que maneja el símbolo y las calidades afectivas de la dirección del
símbolo) y posicional (el que deriva de su relación con otros símbolos en una totalidad, una
gestalt); o también, lo que dicen, lo que hacen y lo que significa. Para explicar el significado
posicional de los símbolos empleó como base los trabajos de la corriente psicológica Gestalt.
Turner persigue como objetivo en sus informes la cientificidad y para ello adapta dos
líneas de investigación, basadas en puntos de investigación emic y etic. Desde el punto de
vista emic, el antropólogo trata de adquirir el conocimiento a través de las reglas y categorías
necesarias para pensar y actuar como un nativo. Pero la relación entre lo mental y lo
conductual es muy compleja. En la página 21 de esta obra Víctor Turner cita a Nadel, un autor

para quien los símbolos artificiales que los propios actores no pueden explicar (por ser sutiles
e inconscientes), no deben ser objeto de investigación social. Desde un punto de vista etic,
recoge las técnicas y resultados de hacer generalizaciones sobre los acontecimientos
culturales, pautas conductuales, pensamiento, ideología de manera que permita su verificación
objetiva, aunque los resultados puedan parecer inadecuados o carentes de significado para los
nativos.
La contribución más importante de Turner al campo antropológico es la de su trabajo
sobre la liminalidad y la communitas. De hecho, consideró de “importancia crucial” la etapa
liminal del proceso ritual y la estudió más seriamente que otros antropólogos de su tiempo.
Amplió el concepto liminal a las sociedades modernas y precisó las semejanzas entre los
géneros del ocio, del arte y la hospitalidad en sociedades industriales complejas y los rituales
y los mitos de culturas agrarias arcaicas, tribales y tempranas. Su noción de communitas fue
realzada por su concepto de contra – estructura.

VI.- RESUMEN DE LOS CONTENIDOS DEL LIBRO
CAPÍTULO 1: NIVELES DE CLASIFICACIÓN EN UN RITUAL DE VIDA Y

MUERTE.
MORGAN Y LA RELIGIÓN:
Morgan no le dedicó a la religión la misma atención que le prestó al parentesco y a la
política. Se resistía a reconocer en la religión un importante componente racional, para él era
en gran medida “ininteligible”. Bachofen y Evans–Pritchard comentarían la ardua labor de
este estudio. Turner, sin embargo, se propone mostrar la riqueza y complejidad de la vida
“imaginativa” y “emotiva” del hombre a través del estudio del simbolismo de los rituales.
Con el desarrollo de la psicología clínica y de otros trabajos de campo antropológicos
y profesionales, temas como la magia y la religión han sido investigados con auténtico rigor
científico. Ej.: Tylor, Robertson – Smith, Frazer, Herbert Spencer, Durkheim, Mauss, Lévy –
Bruhl, Hubert y Herz, Van Gennep, Wundt, Max Weber, Lowie, Malinowski, Radcliffe–
Brown, Griaulle, Dieterlen,... La postura más adoptada a la hora de justificar o explicar los
fenómenos religiosos ha sido la teológica.
ESTUDIOS DEL RITUAL EN ÁFRICA CENTRAL:
Turner desarrolla algunos rituales que observó durante su trabajo de campo de dos
años y medio entre los Ndembu del noroeste de Zambia. Este pueblo, al igual que los pueblos
vecinos, concede gran importancia al ritual, aunque sus ritos son menos diferenciados, con un
simbolismo menos llamativo y carece de ceremonias de circuncisión masculina.
El punto de partida, la visita al primer instituto de investigación creado en el áfrica
británica: el Rhodes – Livingstone Institute for Socilogical Research, fundado en 1938 y con
sede en Lusaka, capital administrativa de Rodesia del Norte (en la actualidad, Zambia) La
finalidad del centro era establecer relaciones permanentes y satisfactorias entre nativos y no
nativos y estudiarlas. Pero de las 99 publicaciones del instituto hasta 1961, sólo 3 se habían
dedicado a estudiar el ritual. No obstante, el primer director del instituto, Godfrey Wilson y su
mujer, Monica Wilson estudiaron la religión de los nyakyusa de Tanzania. Ella escribiría con
acierto: “Los rituales ponen de manifiesto los valores en su nivel más profundo… en el ritual
los hombres expresan lo que más les conmueve, y, habida cuenta de que la forma de expresión
es convencional y obligatoria, son los valores del grupo los que en ellos se ponen de
manifiesto. En el estudio de los rituales veo la clave para comprender la constitución esencial
de las sociedades humanas”.

Para Turner, las creencias y prácticas religiosas son claves para comprender cómo se
piensan y sienten las relaciones económicas, políticas y sociales y su relación con el entorno
natural y social en el que actúan.
TRABAJO DE CAMPO PRELIMINAR SOBRE EL RITUAL NDEMBU.
En un primer momento de la investigación, Turner recurrió al District Notebook, una
recopilación de notas hecha por los funcionarios de la Administración colonial sobre diversos
sucesos y costumbres peculiares. La mayoría de las observaciones sobre los rituales se
basaban en el testimonio de empleados del gobierno local Ndembu 8sobre todo mensajeros y
escribientes), pero sus explicaciones resultaban poco satisfactorias.
Después entrevistó en inglés al jefe Ikelenge, quien le facilitó los nombres y
descripciones de los aspectos más importantes de los principales rituales Ndembu. Esto le
permitió comprobar que podría presenciar ceremonias siempre que guardase un cierto respeto
y también que las actividades económicas (caza) estaban muy marcadas por el lenguaje ritual.
El siguiente paso era buscar especialistas del ritual Ndembu para anotar sus
interpretaciones de los ritos presenciados por Turner. Siguiendo a Livingstone, era
fundamental consultar a los curanderos locales, un sector influyente de la población de África
central. También se recogieron versiones de gente no especialista en rituales.
Al analizar el conjunto de datos obtenidos, se observaron ciertas regularidades que
permitían establecer una estructura. Las ceremonias eran abundantes y con frecuencia los
rituales se celebraban asociados a crisis sociales del poblado. A más situaciones conflictivas,
mayor frecuencia de celebraciones rituales.
ISOMA.
Turner trata de extraer la estructura semántica del simbolismo ritual de isoma, uno de
los rituales de los ndembu. Lo primero era conocer el significado de los símbolos desde “el
punto de vista nativo” y de lo particular pasar a la generalización. Para ellos, el significado del
símbolo suele relacionarse con el nombre que se le atribuye.
1) Causas para celebrar isoma.
El ritual isoma (o tubwiza) pertenece a una clase (muchidi) de rituales admitida como
tal por los ndembu, conocida como “rituales femeninos” o “rituales de procreación”, subclase
a su vez de los “rituales de espíritus ancestrales” o “sombras”. El ritual en ndembu se designa
como chidika, que a su vez significa “compromiso especial “u “obligación”.

Los Ndembu combinan la descendencia matrilineal con el matrimonio virilocal y de

ahí que existan problemas a la hora de determinar la filiación residencial de los hijos. Las
sombras de los parientes femeninos matrilineales supuestamente provocarían trastornos
reproductivos en las mujeres (lusemu), provocándoles una infecundidad temporal. Mediante
ritos de curación, como el isoma, se les harás recordar las sombras y el efecto de las mismas
desaparecerá tras celebrar el ritual.
2) Forma procesual.
La forma del ritual es diacrónica, procesual. La mujer sufre trastornos ginecológicos y
su marido o un pariente matrilineal consulta a un adivino para saber cómo es la sombra. Tras
conocer esto, se recurre a un doctor (chimbuki) que “conoce las medicinas” y actuará como
maestro de ceremonias en el ritual. Después se convoca a otros doctores (antiguas pacientes y
hombres vinculados por parentesco o afinidad con ellas) para que le auxilien en la labor. De
este modo, se eliminan las barreras entre poblados y linajes y se establece temporalmente “una
comunidad de sufrimiento”.
Según Van Gennep, los cultos femeninos presentan una estructura tripartita diacrónica:
- Fase ilembi: se separa a la candidata del mundo profano.
- Fase kunkunda: es introducida “en la cabaña de hierba”, alejada de la vida secular.
- Fase kutumbuka: se celebra una fiesta con motivo del fin de la prohibición impuesta
por la sombra y la vuelta de la candidata a su vida habitual. En isoma, cuando la
candidata tiene un niño y éste comienza a andar.
3) Exégesis indígena de los símbolos.
Los Ndembu no tienen narraciones cosmológicas y en sus rituales cada cosa es mucho
más de lo que aparenta. Cada elemento del ritual se denomina chijikijilu (“hito” o “marca” y
también “guía”) Sus significados principales son dos:
- En cuanto marca de un cazador, representa un elemento de conexión entre un territorio
conocido y otro desconocido.
- Tanto en su sentido de señal como en el de guía, transmite la idea de lo estructurado y
ordenado frente a lo sin estructurar y caótico.
4) El nombre isoma.
También tiene un valor simbólico, derivado de ku – somoka, “escapar de un lugar o
encierro” (la mujer que ha abortado es porque el feto “se escapa” antes de que le llegue la hora
de nacer) y también significa “abandonar el propio grupo” (esto se relaciona con la idea de
“olvidar” los vínculos matrilineales de uno)

La condición de la paciente es la de lufwisha, término derivado de ku- fwisha, a su vez

de ku- fwa, morir. Ku- fwisha en sentido genérico es “perder familiares por muerte” y
específicamente, “perder hijos”. Isoma se convierte en la manifestación de una sombra que
provoca la muerte de los hijos o que la mujer dé a luz a un hijo muerto.
5) La máscara nvweng’i.
La sombra que provoca el mal en isoma se puede manifestar a través de los sueños de
la paciente como un ser enmascarado de los ritos de circuncisión masculinos (mukanda) Estos
hombres (makishi) son las sombras de los antepasados y la llamada nvweng’i, va vestida con
una falda hecha de corteza de árbol (nkambi) al estilo de los novicios recluidos tras su
circuncisión. También porta una campana y esta sombra, conocida como “abuelo” (nkaka),
aparece tras la curación de las heridas de los circuncidados y es temida por las mujeres,
porque si la tocan, tendrán abortos.
La asociación entre los trastornos reproductivos de la mujer con un tipo determinado
de masculinidad, es una constante en todo el ritual Ndembu (una mujer que desperdicia su
sangre menstrual y no engendra se comporta como un hombre asesino y no como una mujer
nutridota, según ellos)
Por otra parte, la tensión estructural entre la descendencia matrilineal y el matrimonio
virilocal es dominante en el ritual isoma: el matrimonio se impone sobre la matrilinealidad y
la mujer sufriría infertilidad a causa del influjo de un pariente matrilineal difunto.
6) Fines de isoma.
Entre ellos está el restablecimiento de una adecuada y fecunda relación entre linaje y
matrimonio. El fin de los ritos es suprimir el chisaku o “desgracia o enfermedad debida a la
desaprobación de las sombras ancestrales o a una violación del tabú”. Así, isoma, al contrario
que otros ritos, no sólo pretende propiciar a una determinada sombra, sino también exorcizar
las influencias malignas emanadas de vivos y muertos.
PREPARACIÓN DEL LUGAR SAGRADO.
En isoma, al igual que en todos los ritos Ndembu, el adivino determina el mal de la
mujer y da la orden para que se inicien los ritos en el agujero o madriguera de una rata gigante
(chituba) o de un oso hormiguero (mfuji), ambos símbolos de la manifestación de la sombra
que oculta la fertilidad de la mujer. El adivino elige uno de las dos especies y al abrir la
madriguera, se devuelve simbólicamente la fertilidad a la mujer. La madriguera debe
encontrarse en las proximidades del manantial donde tuvo lugar la maldición. Esto se
acompaña del entierro de medicinas en las inmediaciones del lugar.

En isoma el marido de la paciente (si lo tiene) construye fuera del círculo de cabañas
del poblado una pequeña cabaña redonda de hierba para recluir en ella a la mujer (como se
hace para recluir a las muchachas tras los ritos de pubertad), donde volverá a ser fértil. Los
adeptos del doctor, guiados por el “maestro de ceremonias”, recogen medicinas del bosque
para tratar a la paciente en el momento conocido como ku- lang’ula o ku – hukula yitumbu.
Éstos, tras recibir un gallo rojo de manos del marido y un pollo blanco proporcionado por los
parientes maternos de la paciente, se encaminan hacia el manantial de la maldición. Buscan la
madriguera del animal en cuestión y le hablan. Después, tapan la entrada de la madriguera con
hierba y colocan otro montoncito a un metro y medio por encima del túnel horadado por el
animal.
El adepto mayor y un ayudante varón, cavan unos agujeros bajo ambos manojos de
hierba (makela o “agujeros con fines mágico – religiosos”) y se encienden dos fuegos a unos
tres metros de distancia de los agujeros (derecho: varones; izquierdo: mujeres) El adepto
mayor deposita un trozo de calabaza en el primer agujero y los adeptos del matrilinaje de la
paciente meten en la calabaza trozos de raíces comestibles procedentes de sus huertas, lo que
representa el cuerpo (mujimba) de la paciente. Otros adeptos varones prosiguen la excavación
hasta alcanzar una profundidad de metro y medio aproximadamente. De la madriguera se dice
que está “caliente” y el animal se le llama “brujo”. Del otro agujero se dice que “enfría” o
“domestica”. Uniendo ambos agujeros, completan un túnel (ikela dakuhanuka), que permitirá
el paso de personas. Otros adeptos delimitan con ramas el círculo del escenario de la actividad
ritual. El círculo recibe el nombre de chipang’u, término que también designa la cerca de la
vivienda de un jefe y su cabaña medicinal.
RECOGIDA DE MEDICINAS.
Mientras se prepara el lugar sagrado, el adepto mayor y su ayudante buscan las
medicinas en el bosque entre las diversas especies de árboles. Los de madera dura, representan
la salud y la fuerza (wukolu) Las especies elegidas tienen connotaciones múltiples pero todas
tienen en común que no se les puede arrancar tiras de corteza, pues esto “inmovilizaría” la
fertilidad de la paciente. También se usan árboles cuyas raíces estén al descubierto (wuvumbu,
derivado de ku- vumbuka, que significa “ser desenterrado” y “salir del escondrijo”), porque
“en isoma todo debe estar claro”.
1) Medicinas calientes y medicinas frías: aperturas de vida y muerte. La mujer con
lufwisha (y el marido, ambos sólo con taparrabos) entra por el agujero (ikela) de la
vida y atraviesa el túnel hasta llegar al agujero de la muerte. El gran doctor la rocía con
medicina fría, mientras que su ayudante lo hace con medicina caliente.

2) Aves de corral blancas y rojas. Cuando la paciente se introduce en el ikela frío, lo hace
sujetando un pollo blanco como si éste fuese un niño. Marido y mujer prácticamente
desnudos (como los niños y los cadáveres), atraviesan el túnel, al final del cual está el
galo rojo adulto listo para ser degollado y cuya sangre y plumas se verterá en el ikela
caliente. Mientras que el pollo blanco representa koleka (“buena suerte, fuerza, pureza,
propiciación”), el gallo rojo es chisaku (“desgracia mística”, “sufrimiento” de la
mujer) y representa al hombre.
EL PROCESO CURATIVO.
Después, regresan al ikela frío y se repite la secuencia, se degüella al gallo y se rocía a
la pareja con ambas clases de medicina y agua fría (un total de 20 veces: 13 en frío y 7 en
caliente) Mientras son rociados, los adeptos y adeptas cantan canciones rituales de los grandes
acontecimientos vitales y de iniciación (de circuncisión, de iniciación funeraria, de iniciación
en el arte de la adivinación, etc.) También se balancean imitando los movimientos de un parto
abortivo.
ESTRUCTURA CLASIFICATORIA: TRÍADAS.
Para analizar la estructura de los ritos descritos, hay que señalar primero tres series de
tríadas:
1) La tríada invisible (brujo, sombra y mvweng’i)
2) La tríada visible (doctor, paciente y marido de la paciente)
3) La proporción entre las abluciones frías y las calientes y la victoria de la vida sobre la
muerte. Vida / Muerte = vida renovada.
ESTRUCTURA CLASIFICATORIA: DÍADAS.
Las otras características estructurales de los ritos se disponen como oposiciones
binarias que se entrecruzan: lugar ritual / espesura agreste, madriguera / nuevo agujero,
medicina caliente / medicina fría, pollo blanco / gallo rojo… Estas cualidades positivas y
negativas son suprasexuales.
SITUACIÓN Y CLASIFICACIÓN.
En otros contextos rituales, las clasificaciones varían. Lo que suele haber son distintos
niveles de clasificación que se entrecruzan y con parejas binarias asociadas temporalmente.
Los símbolos son polisémicos, multivocales, pero contemplados holísticamente dentro del
rito, responden a un único principio.
CONOCIMIENTO Y EXISTENCIA EN EL SIMBOLISMO RITUAL.
Los símbolos Ndembu no son sólo clasificaciones cognitivas, sino que encauzan las
distintas emociones y están dotados de una intencionalidad y un aspecto “conativo”.

CAPÍTULO 2: PARADOJAS DE LOS GEMELOS EN EL RITUAL NDEMBU.
LOS GEMELOS EN EL PARENTESCO Y LA VIDA: ALGUNOS EJEMPLOS

AFRICANOS.
Si en el primer capítulo se analizaba un ritual Ndembu para remediar la incapacidad
temporal de una mujer para parir o criar hijos vivos, aquí el problema es por exceso de
fertilidad, que constituye una desgracia fisiológica y económica. Un modo de expresar esto es
a través de una danza ceremonial en la que la madre de gemelos, vestida sólo con una tela de
corteza y una faldilla de tela o cuero, y portando un cesto de aventar plano y redondo (lwalu)
recorre todos los poblados de una vecindad y va mostrando a todos su fuente de fecundidad, al
tiempo que solicita ofrendas de alimentos, ropa y dinero con su cesto.
Los nacimientos de gemelos generan problemas clasificatorios porque sólo pueden
ocupar un único puesto en la familia o grupo de parentesco. La solución a esto es matarlos o
eliminar a uno de ellos. Otras sociedades los apartan del sistema de parentesco al que
pertenecen y les confieren un status especial, para que simbolicen y participen del carácter
sagrado y la fertilidad del jefe (Ej.: entre los ashanti, no obstante a los nacidos en el seno de la
familia real se les mata) Para los nuer del Sudán Nilótico, según Evans- Pritchard, los gemelos
son una sola persona y se les identifica con pájaros (incubación múltiple y gentes del más
allá), son mediadores entre la animalidad y la deidad.
Esto también ocurre en otras sociedades. Además, en algunas sociedades se celebran
ritos para librar a los gemelos y a sus padres del contagio de su condición (Ej.: pueblos de
habla bantú)
Una característica importante de los símbolos religiosos, es la pluralidad de referentes
orgánicos en una única representación visible, a la que los creyentes atribuyen un
extraordinario poder, que posee una nueva categoría de comunicación humana.
ARGUMENTO DEL RITUAL NDEMBU DE GEMELOS.
Entre los Ndembu, el rito wubang’u puede celebrarse para una mujer que acabe de dar
a luz gemelos o para una que los vaya a tener. Entre los episodios cabe señalar los ritos del
manantial y la construcción del altar de los gemelos, acompañada de una lucha entre los sexos.
- Propiedades de los símbolos rituales. Cada uno de estos episodios está cargado de
símbolos, cuyas propiedades son: la condensación, la unificación de referentes dispares y la
polarización del significado. Lo símbolos son multivocales y tienden a agruparse en polos
semánticos opuestos.
RITOS DEL MANANTIAL: RECOGIDA DE MEDICINAS.

Al igual que en isoma, la primera fase del ritual de los gemelos es la recogida de
medicinas y aquí también participan los hijos. Durante la recogida, se cantan canciones
obscenas “para infundir fuerza a la paciente” y el “doctor” principal toca una doble campana
de caza (mpwanbu) con el propósito de “abrir los oídos de las criaturas nonatas para que sepan
que son gemelos”. Entre las especies recogidas, la mayoría simbolizan la fecundidad de la
mujer y otras se relacionan con la sangre materna.
La paciente toca el árbol medicinal (kata wubwang’u o “lugar de salutación”) mientras
mira hacia el Este, lugar del renacimiento.
RITOS DEL MANANTIAL: EL ARROYO Y EL ARCO.
Una vez recogidas las medicinas, se cortan dos varas flexibles en las proximidades de
un manantial y se plantan enfrentadas a ambos lados del arroyo y se entrelazan hasta que
conformen un arco. Encima se coloca una vara de muhotuhotu. El arco completo se denomina
mpanza o kuhimpa, que significa “intercambiar”. Hay que señalar que la homonimia es de
gran utilidad en el ritual, pues un reducido número de símbolos debe representar una gran
cantidad de fenómenos. El mpanza también quiere decir “la entrepierna”, el lugar de los
órganos reproductivos en los hombres y en las mujeres (símbolo que también aparece sobre la
cabaña de reclusión de la novicia en el ritual de pubertad femenino) este término también se
emplea en la circuncisión masculina para designar un túnel.
El arco simboliza la fertilidad, pues combina lo masculino y lo femenino y al
localizarse sobre el manantial, se añade el simbolismo del agua (“bondad, pureza, buena
suerte, fuerza”) Si está fría, representa el “estar vivo” (ku - handa) y si es caliente la “muerte”
(ku – fwila) En forma de ríos y lluvia equivale a “aumento” o “multiplicación” (ku - senguka),
es decir, fertilidad en general.
Tras la construcción del arco, la paciente se sube a un tronco en medio de la corriente y
las adeptas y sus hijas se alinean detrás de ella por orden de edad. En una calabaza se
introducen materias animales u orgánicas relacionadas con la caza, la masculinidad y la
blancura. El experto de más edad introduce arcilla blanca en su boca (alude al semen o
matekela, o “sangre purificada por el agua”) y lo sopla hacia la cara y pecho de la paciente.
Después, la experta de más edad con arcilla roja en polvo (mukundu) dentro de una concha de
un gran caracol (nkalakala) hace lo mismo sobre la paciente. Este acto de soplar (ku – pumina
o ku – pumbila) representa un orgasmo y una bendición, es un ejemplo más de la bipolaridad
semántica de los símbolos rituales: “La arcilla blanca simboliza el semen y la arcilla roja la
sangre materna”.
LA CONSTRUCCIÓN DEL ALTAR DE LOS GEMELOS EN EL POBLADO.

Después, los doctores regresan del río portando frondosas ramas y acompañados por
las mujeres y los niños. En el poblado, a unos cinco metros frente a la cabaña de la paciente,
se construye el altar de los gemelos con dichas ramas como un semicírculo de medio metro de
diámetro. El centro se subdivide en dos secciones, que contienen elementos con funciones
diferentes. La de la izquierda, una olla con los restos de arcilla blanca y roja, agua fría y
cortezas de árboles medicinales; la de la derecha, una pequeña calabaza llena de cerveza de
miel sagrada (kasolu), bebida sobre todo por hombres y cazadores y símbolo del placer de la
cópula carnal. En una de las variantes, la de la izquierda se considera la sección femenina y la
de la derecha masculina, y ambas conforman un chipang’u o “cercado”.
Mientras que se rocía a la paciente con los contenidos medicinales de la olla, los
adeptos beben la cerveza juntos. Puede aparecer una flecha clavada tras la olla de la sección
de la izquierda, que representa al marido de la paciente (“flecha” o nsewu, también es la dote
que paga el marido) La paciente es rociada sentada delante del altar y en sus hombros porta
enredadera de molu waWubwang’u (le proporciona fecundidad y abundancia de leche) Al
mismo tiempo, se producen los “ritos de la lucha fructífera de los sexos” y se baila entre el
altar y la cabaña de la paciente.
LA LUCHA FRUCTÍFERA DE LOS SEXOS.
Desde la recogida de las medicinas y tras la danza, se cantan canciones obscenas para
“fortalecer” (ku – koleha) tanto a las medicinas como a la paciente y para proporcionar energía
sexual y corporal a los asistentes. La indecencia se limita a gestos y palabras siguiendo un
orden: el desprecio hacia los órganos y hazañas de los representantes del sexo contrario y el
elogio de los propios, la confesión de las mujeres de tener amantes secretos, la réplica de los
hombres a las mujeres argumentando que a través de su adulterio, sólo consiguen de ellas
enfermedades venéreas y, por último, ambos sexos ensalzan líricamente los placeres de la
cópula carnal.
BROMAS ENTRE LOS SEXOS Y LOS PRIMOS NO CARNALES.
Estas burlas entre sexos se intercambian en perfecta igualdad y en el wubwang’u se
elogia la institución del matrimonio y como forma preferida, el matrimonio entre primos no
carnales.
RIVALIDAD ENTRE MATRILINEALIDAD Y VIRILOCALIDAD RESPECTO A
LA FILIACIÓN RESIDENCIAL.
En la sociedad Ndembu se suelen enfrentar dos principios residenciales: la residencia
matrilineal y la virilocalidad – patrilocalidad. Ambos se suelen dar en momentos distintos. En

cierto sentido, se provocan entre sí como simbólicamente lo hacen los sexos en wubwang’u al
incitarse uno a otro.
LOS GEMELOS COMO MISTERIO Y COMO ABSURDO.
La principal diferencia entre los ritos wubwang’u e isoma es que el primero tiene como
tema principal la oposición sexual, mientras que en el segundo la díada sexual se subordina a
la antítesis Vida / Muerte.
LOS SALTOS CON LA FLECHA.
Al atardecer, el experto de más edad coge el cesto de aventar, lo coloca sobre la cabeza
de la paciente y lo sube y baja varias veces. Después introduce los objetos del ritual en él y lo
mantiene en alto. Luego coge una flecha y la coloca entre el dedo gordo y el índice del pie e
invita a la paciente a agarrarle por la cintura. A continuación, la pareja se dirige hacia la
cabaña de la paciente saltando sobre la pierna derecha (el lado de la fuerza) Dos horas más
tarde, se saca a la paciente y se la lava con lo que resta de medicina de la olla de barro. “El
saltar” (kuzonkwela) representa la cópula carnal y también aparece en los ritos de circuncisión
masculinos.
CONCLUSIÓN.
1) Formas de dualidad. La separación hombres – mujeres, resentimiento privado – social
y esterilidad – fecundidad, son aspectos compartidos por wubwang’u e isoma. Además, existe
una fuerte tensión igualitaria en los ritos. Un acontecimiento fuera de lo ortodoxo, como el
nacimiento de gemelos, se convierte en la ocasión ritual para demostrar los valores de la
comunidad como un todo, una unidad homogénea y sin estructurar que está por encima de sus
diferencias y contradicciones.
2) Obscenidad prescrita. Según Evans – Pritchard, hay ciertos tipos de conducta obscena
cuya expresión es siempre colectiva: como norma están prohibidos, pero se permiten en
ciertas ocasiones como Ceremonias Religiosas y Empresas Económicas Conjuntas. Para este
autor la obscenidad canaliza la emoción humana en períodos de crisis a través de expresiones
estereotipadas. En los ritos se liberan las energías y se canalizan símbolos que representan el
orden estructural. Así, la relación correcta entre la biología y la estructura se establece a través
de una serie de símbolos con una función doble: la comunicación y la eficacia.
CAPÍTULO 3: LIMINALIDAD Y COMMUNITAS.

FORMA Y ATRIBUTOS DE LOS RITOS DE TRANSICIÓN.
Van Gennep definió a los ritos de transición como “ritos que acompañan todo cambio de
lugar, estado, posición social y edad”. Todos los ritos según este autor constan de tres fases:

- Separación: conducta simbólica que expresa la separación d un individuo con respecto

a un grupo.
- Margen (limen, “umbral” en latín): el sujeto ritual actúa como un “pasajero”.
- Agregación o reincorporación, que se consuma tras el paso.
1) Liminalidad.
Los entes liminales no están en un lugar concreto y esta ambigüedad de posición es
comparada a menudo con la invisibilidad, la bisexualidad, la soledad y la muerte, incluso con
los eclipses solares y lunares. Estos entes (neófitos en determinados ritos), son seres
desposeídos, sin status y su actitud es sumisa, pues deben aceptar los castigos que se les
impongan.
2) Communitas.
En los fenómenos liminales se da una mezcla entre lo humilde y lo sagrado, entre la
homogeneidad y el compañerismo. Se dan dos “modelos” de interacción humana:
- La sociedad como sistema estructurado, diferenciado, jerárquico.
- La sociedad como comitatus o communitas (“comunidad”) sin estructurar o poco
estructurada y relativamente indiferenciada, de individuos iguales que se someten a la
autoridad de los ancianos que controlan el ritual.
La diferencia entre estructura y communitas va más allá de la que existe entre política
y religión. La Liminalidad implica la asunción de las posiciones sociales y el experimentar a
su vez un intercambio momentáneo entre las mismas.
- Dialéctica del ciclo de desarrollo. Así pues, la vida social es un proceso dialéctico que
conlleva una vivencia sucesiva de communitas y estructura, homogeneidad y diferenciación,
igualdad y desigualdad.
LA LIMINALIDAD DE UN RITO DE INSTALACIÓN.
Un ejemplo de rito de transición es el de nombramiento entre los Ndembu de Zambia
del jefe mayor Kanongesha. En un refugio a kilómetro y medio del poblado (kafu o kafwi,
derivado de ku – fwa o “morir”), el jefe electo abandona su condición de plebeyo a través de la
muerte simbólica. Él y su esposa (la más antigua o una esclava especial), vestidos con
taparrabos hechos jirones, adoptan la postura de la humillación en la cabaña (nsonyi) mientras
son lavados con medicinas mezcladas con agua traída de Katukang’onyi. Después se inicia el
rito de Kumukindyila: Hablar mal o proferir palabras insultantes contra él”, esto es, “la
denigración del jefe electo”. Mientras dura esta desagradable arenga, el jefe debe permanecer
sentado, cabizbajo y en silencio, “modelo de paciencia” y humildad. Kafwana le rocía con
medicina y le restriega las nalgas para ofenderle. El jefe, en la noche previa a su

nombramiento, es como un esclavo y no se le deja dormir; una vez elegido, no puede tomar
represalias contra quienes le agredieron.
ATRIBUTOS DE LOS ENTES LIMINALES.
El rol del jefe humillado es un ejemplo del despojamiento de atributos preliminares y
postliminares. Otros atributos de la Liminalidad son la ausencia de sexo y el anonimato
(varones y hembras se les designan con un término semejante y son meros entes en estado de
transición, sin lugar ni posición) También en la Liminalidad se da la obediencia y el silencio.
Además, en la liminalidad sagrada el lenguaje tiene un valor ontológico, moldea
nuevamente el ser del neófito, que debe ser una tabula rasa y moldeable como la arcilla.
Un aspecto a señalar es que en casi todas las variedades de liminalidad el sentimiento
de la gente entra en un estrecho contacto con la creencia en los poderes protectores y punitivos
de seres o poderes divinos o protohumanos.
LA LIMINALIDAD COMPARADA CON EL SISTEMA DE STATUS.
Entre las propiedades de la liminalidad y las del sistema de status cabe señalar las
siguientes diferencias: Transición / Estado, Totalidad / Parcialidad, Homogeneidad /
Heterogeneidad, Communitas / Estructura, Igualdad / Desigualdad, Anonimato / Sistemas de
nomenclatura, Ausencia de propiedad / Propiedad, Ausencia de Status / Status, Desnudez o
vestimenta uniforme / Distinciones en el vestir, Continencia sexual / Sexualidad,
Minimización de las distinciones de sexo / Maximización de las distinciones de sexo,
Ausencia de jerarquía / Distinciones de jerarquía, Humildad / Legítimo orgullo de la posición,
Despreocupación por la apariencia personal / Cuidado de la apariencia personal, Ninguna
distinción basada en la riqueza / Distinciones basadas en la riqueza, Falta de egoísmo /
Egoísmo, Obediencia total / Obediencia sólo a las jerarquías superiores, Sagrado / Secular,
Instrucción sagrada / Conocimientos técnicos, Silencio / Habla, Suspensión de los derechos y
obligaciones de parentesco / Derechos y obligaciones de parentesco, Referencia constante a
poderes místicos / Referencia intermitente a poderes místicos, Necedad / Sagacidad,
Sencillez / Complejidad, Aceptación del dolor y el sufrimiento / Evitación del dolor y el
sufrimiento, Heteronimia / Grados de autonomía, etc.
Esta lista podría continuar, pues los símbolos a través de los que se manifiestan los
rituales son múltiples y diversos y a menudo se relacionan con los procesos fisiológicos de
muerte y nacimiento, de anabolismo y catabolismo. Además, lo que en las sociedades tribales
son categorías transitorias, en otras culturas y sociedades adquieren un carácter
institucionalizado. Ej.: la institución de la liminalidad en los estados monásticos y
mendicantes de las grandes religiones universales.

PELIGRO MÍSTICO Y PODERES DE LOS DÉBILES.

Según Mary Douglas, lo que no puede clasificarse por métodos ordinarios, tiende a ser
considerado como “contaminante” y “peligroso”. Figuras como los pobres y los lisiados
simbolizan los valores humanos universales de la communitas frente al poder político. En los
cuentos populares “el sentimiento hacia la humanidad” (David Hume) es representado por
miembros de grupos étnicos y culturales despreciados o fuera de la ley. Estos tipos
estructuralmente inferiores representan, para Henri Bergson una “moralidad abierta”, frente a
la “moralidad cerrada”.
MOVIMIENTOS MILENARISTAS.
Los movimientos religiosos milenaristas son otra manifestación de la communitas.
Según Cohn, surgen entre “masas desarraigadas y desesperadas de la ciudad y el campo…
que viven en los márgenes de la sociedad”. También cuando las sociedades tribales se ven
sometidas por parte de las sociedades complejas e industrializadas. La liminalidad en los
rituales tribales comparte una serie de características con los movimientos milenaristas:
homogeneidad, igualdad, anonimato, ausencia de propiedad, reducción a idénticos niveles de
status, indumentaria uniforme, continencia sexual (o su antítesis), igualdad entre los sexos,
abolición de la jerarquía, humildad, despreocupación por la apariencia personal, falta de
egoísmo, obediencia total al profeta o líder, instrucción sagrada, maximización de las actitudes
y conducta religiosa como oposición a la secular, suspensión de los derechos y obligaciones
de parentesco (todos son hermanos o compañeros entre sí), sencillez en el hablar y en los
modales, locura sagrada, aceptación del dolor y del sufrimiento, etc. La communitas, a
diferencia de la “sociedad cerrada” puede extenderse superando divisiones tribales y
nacionales, abarcando la humanidad.
HIPPIES, COMMUNITAS Y EL PODER DE LOS DÉBILES.
Un ejemplo de manifestación de communitas se dio entre la beat generation, a la que
sucedió el movimiento hippy. Sus representantes se marginaron de la sociedad y vestidos cual
vagabundos, llevaron una vida itinerante, con empleos humildes ocasionales y al ritmo de la
música Folk. Para ellos lo más importante eran las relaciones personales y ejercían la libertad
sexual. Vivían espontáneamente y esto contrasta con la estructura, que tiene raíces en el
pasado y se proyecta hacia el futuro.
ESTRUCTURA Y COMMUNITAS EN LAS SOCIEDADES BASADAS EN EL
PARENTESCO.

1) Los tallensi de Ghana presentan la oposición patrilineal / matrilateral con funciones

dominante / sumergido. La matrilateralidad en cuanto a parentesco representa la
communitas.
2) Los nuer de Sudán. En sociedades patrilineales como esta, la oposición communitas /
estructura subyace en la relación entre el hermano de la madre y su sobrino, que
aunque tiene una escasa autoridad legal, no obstante está dotada de una serie de
poderes místicos. Así pues, el hermano de la madre es un extraño, un mediador de la
comunidad, mantiene una relación mística con la tierra, representa la paz y está fuera
de toda política.
3) Los ashanti de Ghana. No se debe asociar estructura a patrilinaje y masculinidad y
communitas a matrilateralidad y feminidad. Como ejemplo, esta sociedad que tal vez
deba clasificar el parentesco como un sistema de “doble descendencia”.
LIMINALIDAD, STATUS INFERIOR Y COMMUNITAS.
Para Turner, la communitas surge donde no hay estructura social. No obstante, Buber
prefiere contrastar la espontaneidad, concreción e inmediatez de la communitas con la
naturaleza normativa, institucionalizada y abstracta de la estructura social. Pero la
communitas sólo se da en relación con aspectos de la estructura social, al igual que en la
Gestalt figura y fondo se determinan mutuamente. Bergson creía que los artistas y grandes
profetas son quienes crean una “moralidad abierta”, expresión del élan vital (“impulso vital”)
evolutivo. Ellos se mantienen al margen, observando.
La communitas se halla en los intersticios de la estructura y es producto de facultades
humanas como la racionalidad, la volición y la memoria, que se desarrollan con la experiencia
de la vida en sociedad. En toda sociedad se da un proceso dialéctico que va de la communitas
a la estructura y este paso se expresa simbólicamente a través de los atributos culturales de la
liminalidad, la marginalidad y la inferioridad estructural, que con frecuencia generan mitos,
símbolos, rituales, sistemas filosóficos y obras de arte.
CAPÍTULO 4: COMMUNITAS: MODELO Y PROCESO.
MODALIDADES DE COMMUNITAS.
La communitas es una relación entre individuos concretos e históricos y da paso a relaciones
normativas. Hay que distinguir entre:

1) Communitas existencial o espontánea (lo que los hippies llamarían “un happening”)
2) Communitas normativa (la communitas existencial se transforma en un sistema social
duradero)
3) Communitas ideológica (los modelos utópicos de sociedades basadas en la
communitas existencial)
Mientras que la estructura es pragmática, la communitas tiende a ser especulativa y a
generar ideas filosóficas.
COMMUNITAS IDEOLÓGICA Y ESPONTÁNEA.
La communitas espontánea es una fase en la que proliferan los sentimientos y en ella
hay algo “mágico”, comunica la sensación de un poder ilimitado que no es sustitutivo del
pensamiento racional. En diálogo con la estructura, forman una corriente de vida, de energía.
POBREZA FRANCISCANA Y COMMUNITAS.
Según Lambert, muchos movimientos religiosos y seglares han seguido el modelo del
franciscanismo en sus relaciones con el mundo.
COMMUNITAS Y PENSAMIENTO SIMBÓLICO.
Según Lambert, las ideas sobre la pobreza de San Francisco (al igual que otros
fundadores de grupos del tipo communitas) se basan en que:
1) “Su pensamiento era siempre inmediato, personal y concreto. Las ideas se le aparecían
en forma de imágenes”.
2) Se inspiró en el simbolismo de los sueños.
Además, “Francisco fue un inigualable maestro espiritual de pequeños grupos, pero
no logró proporcionar la organización impersonal que se requería para mantener un orden a
escala mundial”. San Francisco insistió demasiado en el “despojamiento espiritual”, en su
amada “Señora Pobreza” y el sustento había de ganarse en forma de recompensa por la
realización de tareas humildes combinadas con expediciones mendicantes. Prohibía a los
frailes que tuviesen dinero y ocupasen puestos de autoridad.
FRANCISCO Y LA LIMINALIDAD PERMANENTE.
San Francisco obligaba a los frailes a permanecer en un estado de liminalidad
permanente. Su modelo de pobreza era el de Cristo desnudo y los frailes deberían ser como los
apóstoles: renunciar a los bienes materiales, ponerse en manos de la Providencia y vivir de la
limosna. Así, pobreza y desnudez simbolizan a la communitas y son los instrumentos para
alcanzarla.
ESPIRITUALES CONTRA CONVENTUALES: CONCEPTUALIZACIÓN Y
ESTRUCTURA.

Tras la muerte de San Francisco, su Orden se escindió en dos ramas:

- Los conventuales;
- Los espirituales, quienes practicaron una observancia del usus pauper más severa que
su fundador.
Con el primer sucesor de San Francisco, según Lambert, la estructura, tanto material
como abstracta, fue reemplazando a la communitas. La estructura de la orden religiosa se fue
politizando, al igual que existieron rivalidades con otras órdenes y disputas entre franciscanos
y dominicos por cuestiones teológicas y administrativas. Mientras la rama conventual gozó del
apoyo del papado, los espirituales fueron cobijados y protegidos por los monarcas.
DOMINIUM Y USUS.
Los espirituales se vieron obligados a mantener una actitud “estructural” hacia la
pobreza. La noción de pobreza comportaba dos aspectos:
- Dominium (o propietas), o derechos sobre la propiedad.
- Usus, la manipulación efectiva y el consumo de la propiedad.
El Papa Gregorio IX declaró que los franciscanos renunciarían al dominium pero
conservarían el usus y esto se tradujo en el caso de los conventuales en “abuso”. Pero con
respecto a los espirituales, el usus se adaptó a la doctrina del usus pauper y se radicalizó hasta
tal extremo de que algunos fallecieron a causa de su excesiva austeridad. Además, su
resistencia a prestar obediencia a otros superiores religiosos motivó su erradicación.
COMMUNITAS APOCALÍPTICA.
No siempre communitas y teorías de catástrofes universales se muestran asociadas. Lo
que sí es frecuente es que se manifiesta el concepto de peligro, ingrediente fundamental de la
communitas existencial.
EL MOVIMIENTO SAHAJĪYĀ DE BENGALA.
Pero no toda communitas es de crisis, también existe la de renuncia y retiro, lo que
implica una renuncia total o parcial a participar en las relaciones estructurales del mundo, que
se concibe como “zona de desastre” permanente. Se encuentran ejemplos de esto en la religión
cristiana y en otros movimientos utópicos, pero los mejores ejemplos están en el hinduismo.
Turner destaca el caso de los vaisvanas de Bengala.
POETAS DE RELIGIÓN.
Caitanya (1486 – 1533) resucitaría la Krishna – bhakti (“devoción intensa”) en la India
oriental. Su devoción guarda paralelismos con la de San Francisco y aludió al igual que él a un
amor a la vez divino y ligeramente ilícito, lo que es un símbolo de communitas.

LA ESCISIÓN ENTRE DEVOTOS Y CONSERVADORES.

De este modo, Caitanya, como San Francisco, fue un devoto poeta religioso, humilde y
sencillo que vivía su fe en lugar de reflexionar sobre ella. Además, a su muerte, sus seguidores
bengalíes se escindieron en dos ramas diferenciadas: la de Nityânanda (ascetas) y la de
Advaita – ãcãrya.
HOMOLOGÍAS ENTRE EL MOVIMIENTO SAHAJĪYĀ Y EL
FRANCISCANISMO.
Nityânanda representaba los principios de la communitas normativa y Advaita los de la
estructura y ambas ramas se correspondían con las ramas espiritual y conventual de los
franciscanos.
RẴDHẴ, NUESTRA SEÑORA POBREZA Y COMMUNITAS.
Mientras que los franciscanos renegaron de la propiedad, los sahajĩyãs lo hicieron del
matrimonio y la familia. Ambos estaban renunciando a pilares de la estructura social.
BOB DYLAN Y LOS BẴULS.
El grupo Advaita fue absorbido en el sistema de castas por otro grupo exclusivista y
fue objeto de persecuciones. No obstante, el vaisnavismo todavía está vigente en bengala, y
según Dimock, en la secta de músicos baũls, quienes tocando el ek – tara 8instrumento de una
sola cuerda), cantan “canciones tan dulces y conmovedoras como el mismo viento que es su
hogar”.
Resulta curioso comprobar cómo las expresiones de communitas suelen asociarse
culturalmente a los instrumentos de viento (flautas y armónicas) y de cuerda, tal vez sea por su
portabilidad y capacidad de producir música de un modo más espontáneo.
CAPÍTULO 5: HUMILDAD Y JERARQUÍA: LA LIMINALIDAD DE LA

ELEVACIÓN Y DE LA INVERSIÓN DE STATUS.
RITUALES DE ELEVACIÓN Y DE INVERSIÓN DE STATUS.

Van Gennep a la hora de referirse al paso de un estado a otro puso el acento en los
aspectos “estructurales” de la transición y habla de estados preliminales, liminal y postliminal.
Turner se propone estudiar la liminalidad como fase y estado y diferencia dos tipos:

1) La liminalidad de los rituales de elevación de status (el novicio del ritual asciende
irreversiblemente de status)
2) La liminalidad de los rituales cíclicos y regidos por el calendario, que pueden
describirse como rituales de inversión de status, que suelen ir acompañados de
comportamientos agresivos.
RITOS DE CRISIS VITALES Y RITOS CÍCLICOS.
Es tradicional en antropología la distinción entre ritos de crisis vitales y los ritos
estacionales o cíclicos. En los primeros, el sujeto del útero de la madre, pasa por una serie de
momentos importantes como el nacimiento, la pubertad, el matrimonio y la muerte. También
cabe incluir el acceso del individual a un cargo privilegiado. En los ritos cíclicos, la referencia
recae en grandes grupos e incluso sociedades enteras y se suelen celebrar momentos del ciclo
productivo anual.
Tanto los ritos de crisis vitales como los rituales de acceso a cargos suelen ser ritos de
elevación de status, mientras que los cíclicos y los ritos de crisis de grupo en ocasiones son
ritos de inversión de status.
ELEVACIÓN DE STATUS.
La liminalidad de las crisis vitales, humilla y nivela al aspirante a un status superior.
Ejs.: la elección del jefe en muchas sociedades africanas, las novatadas en los colegios
mayores, etc.
INVERSIÓN DE STATUS: LA FUNCIÓN DEL ENMASCARAMIENTO.
Los ritos de inversión de los roles de edad y sexo se pueden apreciar en costumbres
como la de Halloween, en las que los niños operan como mediadores entre vivos y muertos.
Sus máscaras les aseguran el anonimato y les otorgan atributos de seres salvajes, criminales,
solitarios y sobrenaturales.
Otra función del enmascaramiento, según Ana Freud, es la de mecanismo de defensa
del ego que consiste en identificarse con el objeto amenazador, para que éste pierda su poder o
se trasvase a uno mismo. Porque para muchos psicólogos, identificación también significa
sustitución.
Según esto, los rituales de inversión de status cubren al débil con una máscara de
fuerza y reclaman la pasividad del fuerte, que debe soportar la agresión simbólica e incluso
real de sus superiores estructurales. Estos ritos se celebran porque la comunidad se siente
amenazada, pues se cree que hay irregularidades que alteran el equilibrio natural de las
categorías estructurales permanentes.

COMMUNITAS Y ESTRUCTURA EN LOS RITUALES DE INVERSIÓN DE

STATUS.
Estos rituales de inversión de status no sólo reafirman el orden de las estructuras, sino
que relacionan a los individuos con ella. Como hemos visto, todas las sociedades se remiten a
dos modelos sociales opuestos:
1) La sociedad como sistema diferenciado, como estructura de posiciones jurídicas,
políticas y económicas, cargos, status y roles.
2) La sociedad como un todo indiferenciado y homogéneo, como communitas de
individuos considerados iguales por su humanidad compartida.
Así pues, estos rituales de inversión de status restablecen la correcta relación entre
estructura social y la communitas.
LA CEREMONIA APO DE LOS ASHANTI.
Este pueblo situado al norte de Ghana (en la costa de Guinea) celebra esta fiesta ocho
días antes de la llegada de su año nuevo: el 18 de abril. Según Bosman, en esta fiesta se dan
“todo tipo de Cantos, Cabriolas, Danzas, expresiones de júbilo y demostraciones de Alegría;
en esos días se consienten todas las burlas, y el Escándalo es ensalzado en tal grado que la
gente manifiesta libremente todas las Faltas, Felonías y Engaños de sus Superiores, al igual
que de los Inferiores, sin ser objeto de Castigo ni verse interrumpida en ningún momento”.
Una de las principales funciones de los ritos apo es la de la nivelación social: los altos cargos
son sometidos a humillaciones y los humildes son exaltados.
Esta ceremonia tiene lugar cuando se completa el ciclo anual y permite descargar los
resentimientos acumulados en las relaciones estructurales durante el año que termina, para así
depurar la estructura por medio del espíritu de la communitas. En el último día del ritual apo,
los altares de todos los dioses locales ashanti (y algunos nacionales), son llevados en
procesión desde los templos en que se encuentran hasta el sagrado río Tano, acompañados por
sacerdotes, sacerdotisas y otros funcionarios del culto. Esta ceremonia es una manifestación
de la cosmología tekiman ashanti y la comitiva ilustra el concepto ashanti de jerarquía
estructural.
El primer ritual del nuevo año será presidido por el jefe, que implorará a solas en el
templo de Ta Kesi y luego sacrificará un cordero.
SAMHAIN, DÍA DE DIFUNTOS Y TODOS LOS SANTOS.
Halloween precede a dos fiestas cristianas: Todos los Santos y el día de Difuntos. La
primera festividad comenzó a celebrarse en el S. VII, mientras que la segunda se introdujo
hacia el S. X. En regiones célticas, se produjo una simbiosis entre el ritual pagano se Samhain

(que significa “el final del verano”) y el día de Todos los Santos. El Samhain, como la
ceremonia apo, representa la expulsión de los males estacionales y una renovación utópica y
cósmica de la fertilidad. En el folklore popular europeo, la medianoche del 31 de octubre se ha
asociado con los aquelarres, como por ejemplo la Walpurgisnacht o “Noche de Walpurgis” y
el Halloween como reunión entre el diablo y brujas de poderes infernales.
LOS SEXOS, INVERSIÓN DE STATUS Y COMMUNITAS.
En otros rituales de inversión de status, son las mujeres quienes asumen la autoridad y
los roles masculinos. Este tipo de rituales son habituales cuando la sociedad se ve amenazada
por catástrofes naturales (plagas de insectos, hambres, sequías…)
Ya que los superiores estructurales han traído la desgracia sobre la comunidad, los
inferiores estructurales han de restablecerla usurpando simbólicamente y durante un corto
espacio de tiempo, las formas de comportamiento y atuendos de los superiores, los hombres.
Además, es frecuente que las protagonistas sean jóvenes doncellas y de nuevo, esta
manifestación de la communitas es temporal, maneja recursos pero no ejerce el control social
ni trata de cambiar su naturaleza, sólo trata de purificar, eliminar las faltas de la estructura.
INVERSIÓN DE STATUS EN “LA FIESTA DEL AMOR” EN UN PUEBLO INDIO.
Marriott analiza el festival holi del pueblo de Kishan Garhi, a orillas del Iuman, frente
a Mathura y Vrindaban. En esta fiesta, hombres y mujeres de casta inferior golpean a los más
ricos. Las hijas permanecen al margen, pero dispuestas a atacar a los maridos potenciales que
se les acerquen. La libido se desata por encima de las jerarquías de edad, sexo, casta, riqueza y
poder. Mientras que Cristo en el Sermón de la Montaña propone la destrucción del orden
secular el día del Juicio Final, Krishna programa rendir cuentas con regularidad las noches de
luna llena de cada mes de marzo, siguiendo el guión de una especie de drama. Pero Turner
señala que no es el estímulo de la “libido” el que desencadena la communitas, sino que ésta es
una experiencia que implica conciencia y volición. Así, esta representación de los holi es una
estrategia para descubrir los roles y prepararse para el nacimiento de la communitas.
RELIGIONES DE HUMILDAD Y DE INVERSIÓN DE STATUS.
Muchas religiones consideran esta vida como un tránsito y hacen hincapié en la
humildad, la paciencia, la irrelevancia del status, propiedad, edad, sexo, etc. porque siguiendo
esto y a través de los ritos funerarios, se podría acceder a la elevación de status.
INVERSIONES DE STATUS EN EL SEPARATISMO SURAFRICANO.
En Sudáfrica hay miles de iglesias y sectas producto de la escisión de las iglesias
misioneras blancas y Sunkler afirma que en ellas se da un “racismo a la inversa que existe en

el cielo”: “al mandar los blancos en la tierra, los negros lo hacen en el cielo (…)…nadie
puede mandar dos veces”.
PSEUDOJERARQUÍAS EN EL MILENARISMO MELANESIO.
La inversión de status se relaciona con la inferioridad estructural permanente, pero
pueden darse rituales estructurados que representen la liminalidad de grupos secularmente
igualitarios. Ejs.: masones, rosacruces, cuatipís y otras hermandades secretas, esto es,
miembros de comunidades sociopolíticas de marcados tintes religiosos, con una posición
social similar y valores igualitarios. En estos casos se sustituye un tipo de sistema (jerárquico)
por otro (igualitario) En otros casos, la jerarquía liminal adquiere funciones políticas
instrumentales y pierde su categoría de “representación”, como sucede con la Mafia, el Ku
Klux Klan y ciertas sociedades secretas chinas.
ALGUNOS EJEMPLOS MODERNOS DE INVERSIÓN Y PSEUDOJERARQUÍA.
Estos movimientos tienen muchos cargos pero pocos miembros. Otro ejemplo de la
tendencia de las categorías estructuralmente inferiores a revestirse de la liminalidad jerárquica
es el que constituyen los jóvenes motociclistas conocidos como los Ángeles del Infierno, casi
todos hijos de emigrantes establecidos en California y que han optado por salirse del sistema
estructural (no se consideran ciudadanos) A pesar de esto, constituyen una organización
formal con ceremonia de iniciación y grados de afiliación (insignias) Poseen estatutos, comité
ejecutivo (presidente, vicepresidente, secretario, tesorero y oficial de orden) y reuniones
semanales oficiales. En este caso, más que de inversión de status cabe hablar de réplica de la
estructura asociativa secular. No obstante, en sus ceremonias de iniciación hay rituales de
inversión (vestimentas que se tornan andrajosas)
RELIGIONES DE HUMILDAD CON FUNDADORES DE ALTO STATUS.
Numerosas religiones y movimientos ideológicos y éticos, han sido fundados por
personas de alto status o una posición respetable. Las referencias de sus fundadores son la
renuncia de los honores mundanos, la propiedad, el status… haciendo hincapié en la identidad
espiritual humana. Tratan de implantar una condición religiosa liminal similar a la de la
reclusión en los rituales tribales de crisis vitales y otros rituales de elevación de status.
Estas religiones no persiguen la humildad y la humillación, sino que estos aspectos son
atributos de la fase liminal que facilitan el acceso hacia estados absolutos, el nirvana o la
utopía. Pero en la difusión de una religión o grupo ceremonial, suele producirse una
transformación jerárquica, pues hay que organizar a masas numerosas y la liminalidad de los
pobres o débiles tiende a adoptar la forma de estructura secular.

- Buda constituye un ejemplo de este tipo de fundadores, al igual que San Francisco,
Tolstoi y Gandhi. Buda o Siddhartha, tras 29 años de existencia en el palacio real,
decidió salir de él en compañía de su cochero Chama y durante varios años anduvieron
errantes entre los pueblos de la India. Su vida era ascética y una vez alcanzada la
iluminación, se dedicó a predicar una doctrina de sumisión y mansedumbre hacia los
demás, sin tener en cuenta el sistema de castas, las razas, el sexo o la edad. Otros
ejemplos hindúes de superiores estructurales que renunciaron a la riqueza y la posición
y predicaron la santa pobreza fueron Caitanya, Mahavira y Nanak.
- Gandhi.
Monadas Karamchand Gandhi fue un líder religioso y político. Descendiente de
primeros ministros en varios estados de Kathiawad, estudió Derecho en Londres y ejerció la
abogacía en Sudáfrica. Renunció a las riquezas y a su posición defendiendo a los indios
surafricanos en pro de la justicia, haciendo uso de la doctrina de la no violencia y la “fuerza –
verdad”, instrumento político y económico de primer orden. Después, se convirtió en el líder
del movimiento de Independencia Nacional de la India.
En sus crisis vitales, Gandhi buscaba las soluciones en el manual espiritual hinduista
del Bhagavad Gīta, de donde extrajo la importancia de la aparigraha (“no – posesión”) y la
sambhava (“igualdad”) como métodos para conservar y cultivar la igualdad. Así, según él,
quienes deseaban la salvación “debían actuar a semejanza del administrador que, aún cuando
tiene bajo su control grandes posesiones, no considera ni un ápice como suyo propio”.
- Líderes cristianos.
En la tradición cristiana también se dieron múltiples casos de líderes procedentes de
estratos sociales elevados que predicaban a favor de estilos de vida sencillos, modestos y sin
distinciones de status para conseguir la salvación. Cabe citar a: San Benito, San Francisco,
Santo Domingo, Santa Clara y Santa teresa de Ávila en la religión católica; en la protestante, a
los Wesleys, George Fox (fundador de los cuáqueros), Alexander Campbell (líder de los
Discípulos de Cristo y promotor del cristianismo primitivo), etc.
- León Tolstoi.
Este novelista y anarquista cristiano también influyó en Gandhi. Acaudalado noble,
llegó a estas conclusiones: “para comprender la vida no debo fijarme en una vida excepcional
como la nuestra, de auténticos parásitos, sino en la vida de los humildes trabajadores manuales
– los que realmente crean la vida – y en el significado que le atribuyen (…) Todo hombre ha
venido a este mundo por voluntad de Dios. Y Dios ha hecho al hombre de manera tal que cada
uno puede perder su alma o salvarla. La finalidad del hombre en la vida es salvar su alma, y

para salvarla debe vivir “con santidad”, y para vivir “con santidad” debe renunciar a todos los
placeres de la vida, debe trabajar, humillarse, sufrir y ser misericordioso”.
ALGUNOS PROBLEMAS DE ELEVACIÓN E INVERSIÓN.
Tanto los rituales de cambios de status como los de crisis vitales refuerzan la
estructura. En el de inversión, la humildad refuerza la posición, la pobreza afirma la riqueza y
la penitencia sustenta la virilidad y la salud.
Mientras que los ritos de inversión de status son equiparables a la comedia (burla e
inversión), la liminalidad de los ritos de crisis vitales se compara con la tragedia (humillación,
despojamiento y dolor) pero en ambos nunca se destruyen las reglas estructurales y se hallan
vinculados a sistemas repetitivos y cíclicos de relaciones sociales múltiples. Como hemos
visto, la sociedad es un proceso dialéctico con fases de estructura y communitas. En
sociedades complejas, los individuos se asociarán a movimientos ideológicos que aspiren a la
universalidad o se unirán a pequeños grupos de “renuncia” (hippies, etc.) Esta flexibilidad y
movilidad en las relaciones sociales favorece el surgimiento de la communitas existencial
como forma previa de orden social.

VII. CONCLUSIONES MÁS DESTACADAS:
Turner trata de mostrar la riqueza y complejidad humana a través del estudio del ritual
y expone para ello el desarrollo de algunos rituales que ha observado entre los Nembu de
Zambia. Turner nos invita a reflexionar sobre el papel del ritual en la sociedad y cómo las
diferentes culturas muestran dos modos de concebir la realidad: el sagrado y el profano, que se
aúnan bajo el rito sacrificial, que consigue vincular ambos polos antitéticos a través de una
serie de identificaciones sucesivas que dan sentido al proceso en sí.
Para Nogués Pedregal de la Universidad Miguel Hernández de Alicante, el ritual se
define como un evento, acto o acción que se repite regularmente, con rigidez en sus formas y
que posee una secuencia determinada y conocida por todos los participantes que todos ellos
aceptan. También dice que responde a un contexto, o sea que se realiza cada vez que las
circunstancias que lo ocasionan se reproducen y que está sancionado por la tradición,
mostrando una relación con lo sobrenatural.
En todo ritual lo que sí es fundamental es su carácter formal que se manifiesta a través de
una serie de rasgos: repetición (de ocasión, contenido y forma), actuación (en el sentido teatral
de representar un papel), estilización (o carácter extraordinario de la conducta), orden o
secuencia, estilo evocador (provocar un determinado estado mental) y dimensión colectiva.
Aunque los símbolos rituales son polisémicos, multivocales, contemplados holísticamente
dentro del rito responden a un único principio. Los símbolos rituales tienden a agruparse en
polos semánticos opuestos: lugar ritual/bosque, medicina caliente/fría… cualidades positivas y
negativas. Además, no son sólo clasificaciones cognitivas, sino que también encauzan
distintas emociones con una finalidad.
La noción de ritual se ha extendido ampliamente hasta abarcar los “modos
formalizados de comportamiento en los que participan regularmente los miembros de un
grupo o comunidad” (Giddens, 1998) Incluso se podría decir que el ritual es un proceso que
estructura lo cotidiano, con una funcionalidad principal: “manifestar la coherencia de los
acontecimientos grupales e individuales”, cumpliendo alguna de estas funciones: unir o
separar individuos, proporcionar identidad social, solucionar o provocar conflictos, marcar
edades, distinguir géneros, construir espacios y tiempos sociales, delimitar territorios, expresar
valores tradicionales y promover cambios (Nogués Pedregal) Como afirmaba Lévi- Strauss en
El pensamiento salvaje (1962), el ritual es una especie de gramática que por medio de
sucesivas identificaciones, da sentido al proceso en sí y proporciona una explicación de la
conexión entre los períodos.

La celebración de un ritual refuerza la consecuencia que se atribuye a los rituales, que

pueden ser de diversos tipos, entre los cuales destacan:
1) Los ritos de paso o ciclos de vida, que según Van Gennep: “son los ritos que
acompañan todo cambio de lugar, estado, posición social, edad” y tienen una estructura
sencilla que se sucede según una lógica universal: separación, liminalidad (no man´s land)
y agregación.
En los fenómenos liminales se dan dos modelos de interacción humana: la sociedad como
sistema estructurado o jerarquizado y la sociedad como communitas o comunidad sin
estructurar de individuos iguales que se someten a la autoridad de los ancianos que
controlan el ritual.
A través de la situación liminal, en la communitas anti- estructural, se reconoce el vínculo
esencial entre los hombres, fundamento de toda sociedad. En la vida social se da una
dialéctica entre la communitas y la estructura, la homogeneidad y la diferenciación, la
igualdad y la desigualdad. Además, lo que en las sociedades tribales son categorías
transitorias, en otras culturas y sociedades adquieren un carácter institucionalizado (la
liminalidad en los estados monásticos y mendicantes de las grandes religiones universales)
La communitas sólo se da en relación con aspectos de la estructura social y se expresa a
través de atributos culturales que frecuentemente generan mitos, símbolos, rituales,
sistemas filosóficos y obras de arte. Entre los tipos de communitas, Turner distingue: la
espontánea o existencial, la normativa y la ideológica. Mientras que para Turner la
estructura posee un carácter pragmático y propio de este mundo, la communitas suele ser
especulativa y generar ideas filosóficas. La communitas espontánea posee algo “mágico”
pues comunica la sensación de un poder ilimitado que permite regenerar la acción
estructural. Uno de los elementos fundamentales de las búsquedas de communitas es la
necesidad de trascender los límites corporales, ir más allá del cuerpo, superar la dualidad
masculino – femenino, ser uno con el universo, etc.
Turner distingue entre situaciones liminales, propias de contextos religiosos, de las
liminoides, típicas de las esferas seculares que predominan en nuestra sociedad del ocio.
2) Ritos estacionales o cíclicos, referentes al ciclo productivo agrícola y con celebraciones
de carácter comunitario (carnavales, año nuevo…)
3) Ritos ocasionales, de la vida individual, familiar o colectiva.
4) Ritos corporales.

Recientemente, Ramón Sarró Maluquer ha señalado cómo Internet permite generar un

tipo de communitas distinta a las conocidas anteriormente, que implica una superación del
cuerpo y una entrega a unas relaciones humanas directas que prescinden de la presencia
corporal: “La corporalidad, y también la sensualidad, quedan cortocircuitados. Ni siquiera
estamos seguros de hablar con alguien cuyo cuerpo tiene la sexualidad que su nombre
afirma. ¿Y qué más da? Tal vez la sabiduría de tantas culturas religiosas, que han visto el
cuerpo como una pesadez y como algo que hay que superar, tuvieran, después de todo, razón,
y ahora Internet ofrezca lo que muchas de ellas proponían antes, a saber, la creación de una
comunidad angélica de espíritus libres, de seres sin cuerpo y sin sexo que se pasean por una
realidad paralela, invisible más no por ello más irreal que la de los cuerpos que dejan atrás.
"Suéltame, pesado" le dice el internauta a su cuerpo, y se va, cual brujo africano des-
doblado, al frenético encuentro de sus pares en una realidad paralela. Una realidad tan
ambigua como la "realidad paralela" de las cosmologías africanas”.

IX.- BIBLIOGRAFÍA
- Turner, V. W. 1988. El proceso ritual. Estructura y antiestructura. Madrid: Taurus

Alfaguara, S.A. Versión castellana de la Editorial, revisada por Beatriz García Ríos.
- Nogués Pedregal, A.M. 2002. El ritual como proceso. Jornadas Europeas sobre
Violencia Juvenil. Alicante.
- Harris, Marvin. 2003. El desarrollo de la teoría antropológica. Una historia de las
teorías de la cultura. Editorial Siglo XXI de España de editores, S.A. 12ª edición.
http://www.mnsu.edu/emuseum/information/biography/pqrst/turner_victor.html
http://www.indiana.edu/~wanthro/turner.htm
http://www.shadowdrake.com/folklore/turner.html


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“El proceso ritual”, Víctor Turner

“EL PROCESO RITUAL”

Cristina Nuez Vicente

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I.- FICHA BIBLIOGRÁFICA……………………………………………………..… 3

II.- BREVE PRESENTACIÓN DEL AUTOR…………………………………….…4

III.- LOCALIZACIÓN, ÁMBITO, TEMA Y OBJETIVOS DEL LIBRO………........7

IV.- METODOLOGÍA Y FUENTES EMPLEADAS…………………………....……9

V.- PERSPECTIVAS TEÓRICAS ASUMIDAS………………………………..……11

VI.- RESUMEN DE LOS CONTENIDOS DEL LIBRO.............................................14

VII.- CONCLUSIONES MÁS DESTACADAS…………………………………..…37

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I.- FICHA BIBLIOGRÁFICA

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II.- BREVE PRESENTACIÓN DEL AUTOR

A los veintinueve años, Turner se licenció en Antropología. Más tarde se trasladó a

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Entre sus obras cabe señalar:

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III.- LOCALIZACIÓN, ÁMBITO, TEMA Y OBJETIVOS DEL LIBRO

Este libro forma parte de un ciclo de conferencias de la Universidad de Rochester en

En cuanto a la localización y el ámbito de este libro lo situamos en torno a la vida de la

El libro se divide en dos secciones: la estructura simbólica del ritual ndembu y el

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ritual. El autor se centra en la modalidad “extra” o “meta” – estructural de interacción social

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IV.- METODOLOGÍA Y FUENTES EMPLEADAS

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Turner en su metodología combina la observación participante con las entrevistas a

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V.- PERSPECTIVAS TEÓRICAS ASUMIDAS

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VI.- RESUMEN DE LOS CONTENIDOS DEL LIBRO

CAPÍTULO 1: NIVELES DE CLASIFICACIÓN EN UN RITUAL DE VIDA Y

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Los Ndembu combinan la descendencia matrilineal con el matrimonio virilocal y de

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La condición de la paciente es la de lufwisha, término derivado de ku- fwisha, a su vez

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CAPÍTULO 2: PARADOJAS DE LOS GEMELOS EN EL RITUAL NDEMBU.

LOS GEMELOS EN EL PARENTESCO Y LA VIDA: ALGUNOS EJEMPLOS

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CAPÍTULO 3: LIMINALIDAD Y COMMUNITAS.

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- Separación: conducta simbólica que expresa la separación d un individuo con respecto

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PELIGRO MÍSTICO Y PODERES DE LOS DÉBILES.

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1) Los tallensi de Ghana presentan la oposición patrilineal / matrilateral con funciones

CAPÍTULO 4: COMMUNITAS: MODELO Y PROCESO.

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Tras la muerte de San Francisco, su Orden se escindió en dos ramas:

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