Gente Diferente

Experiencias y Desafíos del Pueblo Weenhayek

en el Gran Chaco

J. Alejandro Barrientos Salinas

Programa de Apoyo a la Gestión

Pública Descentralizada y Lucha
contra la Pobreza-PADEP
Gente Diferente
Experiencias y Desafíos del Pueblo Weenhayek
en el Gran Chaco

J. Alejandro Barrientos Salinas

PADEP - GTZ
2009
EQUIPO TÉCNICO DEL PADEP/GTZ CHACO-CAMIRI
Mario González AP
Ángela María Caballero Espinoza AL

Gente diferente
Experiencias y Desafíos del Pueblo Weenhayek en el Gran Chaco
(J. Alejandro Barrientos Salinas)

Responsable y apoyo en edición:

Comunicación PADEP/GTZ
Revisión:
Comunicación PADEP/GTZ

Diseño y diagramación:
MOAI disart
73276639 - 70512212
Fotografía:
Christian Lombardi
Pablo Canedo
Bernardo Gomes
Impresión:
Primera edición:
500 ejemplares
D. L.: 8-1-625-09
I.S.B.N:
Esta publicación cuenta con el financiamiento del Programa de Apoyo a la Gestión Pública Descentralizada y
Lucha contra la Pobreza de la Cooperación Técnica Alemana (PADEP/GTZ), de Chaco-Camiri.

Camiri, Santa Cruz, 2009

Agradecimientos

Este trabajo ha sido posible gracias a la colaboración del pueblo weenhayek,

a Moisés Sapiranda, Capitán Grande de la Organización de Capitanías
Weenhayek y Tapiete (ORCAWETA), a Dionicio Tórrez, Subalcalde del Distrito
Weenhayek en Villa Montes, a Pablo Rivero, Andrés Segundo, Jacinto Ugarte
Padilla, Erme Segundo, Sofía Romero, Emiterio Tórrez, Julio Lucas Suárez,
Reinaldo Pérez, Julio Ayala, Dominguina Ayala, Aniceto Ayala, Emiter Mendoza, 3
Daniela Retamozo, Fernando Rodríguez, Manuel Arce Ribero, Santiago
Cortez, Abel López, Rene Pablo Pérez, Victoriano Galarza, María Sánchez,
Fabian Padilla, Fabiana Galarza Padilla y Florentino Guerrero.
4

Foto: Pablo Canedo y Bernardo Gomes, 2008

Indice
Agradecimientos
Introducción
Estrategia Metodológica
Estado del Arte
Capítulo 1. El pueblo diferente: identidad étnica y territorio
1.1. Weenhayek lhamet: la palabra de los diferentes
1.2. Territorio weenhayek: una lucha constante
1.3. Población y parentesco
1.4. El lugar de la memoria colectiva
1.5. El pueblo elegido: la influencia religiosa
Capítulo 2. Desafíos de una economía étnica en el capitalismo
2.1. La pesca en el río Pilcomayo: el estilo de vida weenhayek
2.2. La artesanía: una alternativa laboral
2.3. La explotación petrolera: el negocio trasnacional
2.4. Tradición asistencial y proyectos de desarrollo 5
Capítulo 3. Consistencias políticas y estrategias de representación pública
3.1. Capitanías Comunales: portavoces colectivos
3.2. ORCAWETA: el rostro institucional
3.3. Descentralización municipal: entre Villa Montes y Yacuiba
3.4. Autonomía indígena: hacia el autogobierno weenhayek
Capítulo 4. De la negación a la exhibición de la cultura
4.1. Estado de la discriminación
4.2. El doble filo de la educación
4.3. FESTIWETA: ¿nostalgia o exotismo?
Conclusiones
Bibliografía

Testimonios weenhayek
6

Foto: Pablo Canedo y Bernardo Gomes, 2008

Presentación

El camino que hoy le invitamos a recorrer por el gran Chaco está sacudido por los grandes acontecimientos que
marcan la historia de Bolivia en los últimos años.

Acontecimientos y, por supuesto, transformaciones estructurales que caracterizan las pautas para la conformación
del nuevo Estado, encuentran su raíz en el plano de las experiencias que las diversas colectividades desarrollan
a lo largo y ancho del país, alimentando una seria y medular reflexión sobre las condiciones que facilitan el
empoderamiento de minorías indígenas históricamente discriminadas que buscan superar la exclusión y
subordinación instauradas por varios siglos.

Como no podía ser de otra manera, al tratarse de uno de los pueblos indígenas en situación de vulnerabilidad y
menos conocidos en su particularidad por la opinión pública nacional, el trabajo resultante respecto al pueblo
indígena Weenhayek que aquí se presenta se caracteriza por una riquísima frescura de datos y reflexiones.

Si bien en general los diagnósticos sobre comunidades alejadas en distancia física o social de los grandes
conglomerados urbanos del país presentan muchos rasgos en común respecto a las condiciones de pobreza y
discriminación, el espacio para el debate es siempre muy importante pues promueve no sólo el reconocimiento
de los pueblos indígenas originarios, sino que amplía la riqueza de perspectivas sobre la diversidad de los
pueblos, las contradicciones de clase y de nación que se entrecruzan en la realidad de nuestros días y las
posibilidades creativas a las cuales recurrimos ante el gran desafío de reestructurar el orden político y social de
nuestro país.

A ese contexto se suman los propósitos del Programa de Apoyo a la Gestión Pública Descentralizada y Lucha
contra la Pobreza de la Cooperación Técnica Alemana (PADEP/GTZ) de formular sus proyectos partiendo
previamente del conocimiento de los otros, no con propósitos meramente académicos, sino, sobre todo, para 7
recoger la cosmovisión y la cultura indígena que ha contribuido en un diálogo horizontal con otras lógicas a poner
en marcha con éxito procesos de cambio con enfoque intercultural.

Precisamente, el Plan Nacional de Desarrollo demanda la puesta en marcha de iniciativas públicas con un enfoque
intercultural lo que pone a quienes trabajan en los temas de desarrollo ante la necesidad de conocer a ciencia
cierta la cosmovisión y saberes de los pueblos indígenas en torno al desarrollo, la participación la administración
de sus recursos y su buen gobierno con el fin de que los procesos de cambio tomen en cuenta estos enfoques
y complementen otro tipo de experiencias y lógicas.

Por ello el PADEP GTZ se complace en presentar este trabajo como un insumo técnico para la reflexión y el aporte
en el diseño intercultural de proyectos de desarrollo para el ámbito local en el vasto Gran Chaco donde el término
indígena no es abstracto sino que adquiere particularidades diversas como nos enseña el pueblo Weenhayek.

Dr. Dieter Kattermann

Coordinador de Programa
Programa de Apoyo a la Gestión Pública Descentralizada
y Lucha contra la Pobreza PADEP - GTZ
8

Foto: Pablo Canedo y Bernardo Gomes, 2008

Introducción
En la sociedad boliviana poco se conoce sobre las
colectividades étnicas del Chaco, simplemente
prevalecen los estereotipos heredados de una
historiografía de las exploraciones, hazañas y los
conflictos, donde las culturas locales aparecen como
incomprensibles y sus actores como los extraños, los
“incivilizados”, los “temibles”. Al mismo tiempo las
colectividades étnicas del Chaco poco conocen de la
nación boliviana y lo que recuerdan de otrora es el
hostigamiento y la violencia militar, no solamente durante
la Guerra del Chaco (1932-1935), sino desde medio
siglo antes: en el tiempo de las misiones franciscanas
y en las primeras décadas del siglo XX una serie de
agresiones, ataques y matanzas fueron mellando las
relaciones con la sociedad nacional. En este cuadro,
la cara del Estado ha sido un fantasma durante décadas
donde el olvido y la dejadez han prevalecido en su
relación con la ciudadanía aplazada y el
desconocimiento de la identidad étnica.
La gente diferente -weenhayek wiky’i- es una
colectividad étnica del Gran Chaco tarijeño, asentada
a lo largo de la ribera derecha del río Pilcomayo, se la
considera una sociedad tradicionalmente pescadora y
recolectora. En la actualidad la población weenhayek
sobrepasa las 800 familias y constituyen 22
comunidades ubicadas entre los municipios de Villa
Montes y Yacuiba. Es una población que valoriza su
lengua materna como un referente de identidad y
reivindica su derecho al territorio como resistencia
cultural. Para ellos y ellas la cotidianidad es tan
importante como la libertad de las personas, poder
decidir sobre sus propios actos se considera un valor
social.
1 Proyecto de Cambio (PyC) del Programa de Apoyo a la Gestión Pública Descentralizada y Lucha Contra la Pobreza, de la Cooperación Técnica Alemana (GTZ
– PADEP Chaco).
2 El enunciado de las conclusiones del trabajo sobre Efectos de la descentralización del Distrito Indígena Guaraní Kaami en la disminución de la discriminación,
enfatiza: “La descentralización del Distrito Indígena Kaami: un ejemplo replicable para la disminución de discriminación política, económica, social y cultural hacia
minorías indígenas históricamente discriminadas en municipios pluriculturales de mayoría no indígena” (Caballero, 2009).
En los sectores occidentalizados y no indígenas de la
región, el pueblo weenhayek ha sido denominado
peyorativamente como los “mataco”. Este denominativo
se ha vuelto una etiqueta que es utilizada incluso por
sectores académicos que a falta de un etnónimo han
acuñado este término en sus trabajos de investigación.
Hasta hoy hay quienes les siguen llamando de esa
manera, clara herencia del pensamiento colonial de
una sociedad excluyente. Ante esta situación los y las
agentes locales han reaccionando rechazando el
apelativo impuesto desde afuera, reivindicando la
identidad étnica y reconociéndose como la gente
diferente (weenhayek wiky’i).
A partir de un proceso de negociación con los delegados
y representantes weenhayek se fue gestando el presente
trabajo de investigación, en principio se lo concibió
como un diagnóstico sociodemográfico encargado de
sistematizar la situación actual de las poblaciones
indígenas vulnerables al etnocidio, respondiendo de
esa manera a las expectativas del proyecto:1 Testeo
de la replica de la experiencia de descentralización del
Distrito Indígena Guaraní Kaami.2
Posteriormente, producto de la dinámica de un estudio
coordinado y repensado con la participación de agentes 9
locales, se fue priorizando temas a tratar, privilegiando
los aspectos evaluados como convenientes a los
intereses particulares de la colectividad. Esta actitud
no sólo fue entendida como un ejercicio participativo
dentro del proceso de la investigación, sino que supuso
la apropiación estratégica de un estudio social a favor
de los propósitos del pueblo weenhayek y su relación
con las instituciones externas y la cooperación
internacional.
 El territorio, la identidad, la economía étnica, la
educación, los derechos indígenas y la organización
sociopolítica han sido los temas enfatizados con el
propósito de dibujar la situación actual del pueblo
weenhayek. Distinguiendo logros, expectativas,
dificultades, intereses y preocupaciones se ha logrado
empalmar cadenas de información etnográfica
plasmadas de observaciones, percepciones,
sensaciones, impresiones y discursos diversos. Para
evitar restringir el estudio exclusivamente a datos
descriptivos se ha visto conveniente abordar los temas
desde una reflexión crítica, poniendo especial atención
al sentido político de la historia de la cultura.
El testimonio del Subalcalde Weenhayek expresa el
interés que se tiene del presente trabajo, manifestando
la expectativa respecto al acercamiento institucional y
la potencial utilidad que implica:
“Esperamos, Alejandro, de que aquí para el
año que viene seguramente ya vamos a ver
un cambio, ¿no? Esperamos que ustedes, la
parte técnica, a través del PADEP y la GTZ,
nos sigan acompañando, recopilar toda la
información necesaria para que justamente se
difunda a los países amigos que nosotros
10
estamos en la necesidad, necesitamos mucho
apoyo…”
(Dionicio Tórrez, San Antonio, Subalcalde
Weenhayek)
La relevancia de plasmar los resultados de un trabajo
de investigación social responde a la necesidad de
contar con los medios que permitan transmitir la
información obtenida. En esta aspiración se han
consolidado dos productos, buscando que sean
accesibles tanto a los/las agentes locales como a las
instituciones externas con las que se relacionan -o
quiere relacionarse-: el video documental y el documento
escrito.
El video documental ha sido planteado como un medio
a través del cual la población weenhayek podía definir
lo que colectivamente quería mostrar a la región, al
país y al mundo. Inevitablemente estas expectativas
se han filtrado por la propuesta estética y temática de
un equipo de producción que ha generado un discurso
desde la edición y el montaje de las imágenes y los
testimonios.
El especial atractivo de la imagen es una motivación
para dar a conocer la cultura local hacia afuera. La
realización audiovisual implica la posibilidad de acceder
a espacios públicos y medios de comunicación en los
cuales los y las agentes no han tenido acceso en calidad
de emisores/as. De esta manera el video documental:
“Un día diferente - Ijwaala ta weenhalhamej” se ha ido
construyendo junto a la investigación aquí descrita,
buscando articular las fronteras entre la vivencia de la
cultura y la exhibición de la misma.
El documento escrito que a continuación se presenta
debe leerse y pensarse como el resultado de un estudio
social que subraya el lugar de la cultura weenhayek y
sus procesos de cambio, los desafíos socioeconómicos
frente al capitalismo y la globalización, los sinsabores
de las experiencias políticas de una minoría y la
reivindicación étnica como expresión de resistencia
ante un sistema hegemónico, monocultural y
discriminante.
Las limitaciones de un trabajo de investigación de corto
plazo hacen que las fuentes secundarias lleguen a
cobrar semejante importancia que las primarias, llegando
incluso a delinear temas y priorizar aspectos identificados
en el ámbito empírico del trabajo de campo. Por este
motivo se ha puesto especial atención a las referencias
bibliográficas, exponiéndolas en el Estado del Arte y
en calidad de notas aclaratorias a lo largo del texto.
Considerando que el presente estudio surge de la
preocupación por la situación actual de pueblos
vulnerables al etnocidio, también fue conveniente
incorporar la revisión documental referida al pueblo
tapiete3 como parte del Estado del Arte; su cercanía y
convivencia con el pueblo weenhayek permiten
reconocer las similitudes y diferencias entre ambas
colectividades étnicas del Chaco.

Además, la incorporación de los fragmentos

testimoniales en el documento no es un simple recurso
ilustrativo, en todo caso se trata de una consecuencia
de la metodología asumida en el proceso de
investigación, donde el testimonio colectivo se expresa
como el cambio en el sujeto de enunciación. Esto
significa reconocer y diferenciar las propias palabras
del discurso weenhayek, desde dónde se las enuncia
y cuáles los contenidos explícitos e implícitos que 11
manifiestan:

“Yo vivo en mi casa tranquilo, feliz. A mí no me

importa nada de la plata, nada. Solamente
quiero una vida feliz...”

(Santiago Cortez, Capirendita)

3 Colectividad étnica del Gran Chaco. En territorio boliviano viven 13 familias tapiete en la comunidad Samuwate (Samayhuate) perteneciente a la jurisdicción
municipal de Villa Montes. El territorio tapiete se extiende sobre la franja izquierda del río Pilcomayo.
12

Foto: Pablo Canedo y Bernardo Gomes, 2008

Estrategia Metodológica
La realización de un trabajo de investigación sobre la c) Las entrevistas a actores/as clave con la
realidad social, los desafíos económicos y las intención de rescatar las voces weenhayek y
experiencias políticas de una colectividad étnica debe las percepciones de algunos agentes nexo
seguir los procedimientos de negociación y protocolo (funcionarios públicos, investigadores sociales,
que faciliten el acceso a las comunidades a fin de poder etc.) que están involucrados institucional o
conversar con la gente. De esta manera se hace personalmente con el pueblo indígena. Estas
necesaria la aplicación de las técnicas de investigación entrevistas se han manejado de forma abierta,
cualitativa para obtener la información sobre algunos simplemente bajo la referencia de una guía
aspectos sensibles como la identidad étnica, las semi-estructurada, adecuando las consultas a
relaciones interculturales y la discriminación. Las las personas entrevistadas, a sus
estrategias que se han ido desarrollando son las conocimientos, especialidades, género y
siguientes: generación.

a) Las reuniones con las autoridades indígenas, d) Las observaciones de los viajes y las visitas
realizadas con el objetivo de coordinar y a las comunidades, apuntadas en el diario de
planificar el proceso de trabajo, representaron campo aquí empleado como otro instrumento
la principal vía de acceso para abordar cada más, deben leerse como el producto de un
uno de los temas que forman parte de esta proceso de acercamiento institucional pero
investigación, incluyendo sus expectativas y también subjetivo de un investigador inmerso
retos institucionales. Las conversaciones en un contexto geográfico y en una coyuntura
sostenidas con el Capitán Grande de la concreta. En este entendido, es posible afirmar
Organización de Capitanías Weenhayek y que el diario de campo contribuye a la toma de
Tapiete (ORCAWETA), Moisés Sapiranda, con conciencia respecto al peso de las
el Subalcalde Weenhayek, Dionicio Tórrez, y percepciones personales sobre lo observado
con otros representantes y asesores locales y lo enunciado, develando así la autenticidad
han hecho posible la realización de este estudio. de cualquier sesgo que lejos de instalarse en
el ámbito institucional puede instalarse en el 13
b) El Taller de Capitanes y Delegados/as entorno puramente humano que el contacto
Weenhayek, llevado en la comunidad Tuuntey entre los agentes de las culturas diferenciadas
de Villa Montes ha sido una instancia provocada desencadena.
con el objetivo de trabajar el testimonio colectivo4
a partir de la participación de los/as asistentes. Durante las incursiones de campo del
Esta reunión permitió priorizar los temas sobre investigador - autor de este documento se ha
los cuales se trabajaron en la investigación y realizado la producción audiovisual del video
también facilitó la identificación de actores/as que acompaña el estudio, con un equipo
clave que brindaron su testimonio sobre los conformado por Andrés Segundo de la
matices de su vida social. comunidad Capirendita, Pablo Canedo y

4 Para profundizar en la metodología del testimonio colectivo ver: G. Yudice (1992).

 Bernardo Gomes a cargo de la producción
audiovisual y Marco Antonio Vaca encargado
de la logística de la producción.
e) La revisión de las fuentes bibliográficas,
como ya se mencionó antes, ha sido
indispensable para entender los procesos y
aspectos relevantes de las prácticas sociales
del pueblo weenhayek. Estas referencias
constantemente han permitido contrastar los
datos empíricos y dar seguimiento a las
reflexiones sobre los fenómenos controversiales
como la organización sociopolítica, la
religiosidad y las influencias culturales.

Gráfico 1.
Ruta crítica de la Investigación

Identificación de
1 comunidades.
Identificación de
actores/as clave.

Acopio, revisión y Diseño de instrumentos:

2 sistematización 3 Testimonio Colectivo;
de fuentes secundarias: Guías de Entrevista;
14 Estado del Arte Diario de Campo.

Testimonio Colectivo: Entrevistas: Actores/as Redacción del

4 Reunión-Taller con 5 Locales; Actores/as Nexo; 6 Diario de Campo
representantes locales. Actores/as Externos

Sistematización y análisis
7 de la información.

8 Redacción de Informe Final

Estado del Arte
Son por lo menos tres los enfoques que pueden
distinguirse cuando se habla del estudio sobre las
naciones étnicas del Gran Chaco. Uno de esos enfoques
anida en los terrenos de la etnohistoria, con densos
relatos, explicaciones complejas, cúmulos de
información de archivo y extenuantes travesías por los
cauces del tiempo y de los escasos ríos que atraviesan
la geografía chaqueña. Su imponente presencia en los
estudios chaqueños sugiere desmenuzarla, pero dicha
empresa implicaría una serie de indagaciones que
exceden los propósitos del presente trabajo. En cualquier
caso, obviarla sería un error, por ello será necesario
indagar en aspectos que puedan definirse como hitos
en el tiempo, pero de la misma manera apuntar a
aquellos sobre los cuales no hay consenso y provocan
controversia. Precisamente porque en esos fragmentos
de inestabilidad suelen discernirse los procesos de
resistencia y cambio cultural, que para un territorio
como el Chaco, coincidiendo con la noción que lo define
como espacio de frontera5, debiera ser algo más propio
que ajeno6.Un segundo enfoque es el etnográfico, al
igual que el anterior se constituye en otra de las
fortalezas de los estudios en el Chaco. Aproximarse a
este universo epistemológico implica el tratamiento
bajo un filtro que permita extraer las referencias
imprescindibles, considerando la copiosa información
que proveen y la diversidad de temas que tratan, será
conveniente concentrarse en los trabajos etnográficos
de las ultimas décadas, donde con seguridad se
encontrarán alusiones a la etnografía chaqueña de la
primera mitad del siglo XX, la misma que así como
estaba dotada de valiosos datos, también contenía una
dosis de presuposiciones y aseveraciones que
emanaron de un conjunto de incursiones desesperadas
por entender al “otro”.
5 Thierry Saignes le ha dedicado especial interés al tema de la frontera, en tanto que obstáculo y apertura, para entender y explicar las relaciones entre los pueblos
andinos y los de “tierras bajas” (el compilado de 2007 retoma dos importantes textos al respecto).
6 Miguel Castro advierte que: “El mito fronterizo, ese sentimiento de adquirir algo solo en razón al esfuerzo y sacrificio, tiene la virtud de otorgar derechos y
consolidar y alentar identidades.”(2004:12).
El tercer enfoque es más reciente y menos ampuloso
que los dos anteriores, de hecho parece tratarse de
una nueva tendencia que a paso lento trata de abrirse
campo en los estudios del Chaco, de momento con
más buenas intenciones que otra cosa, pero que por
lo menos deja entrever otra perspectiva de análisis,
más cercana a las reflexiones políticas sobre la
interculturalidad y las relaciones entre la sociedad global
y las sociedades locales. Con un leve tinte reflexivo y
crítico, este análisis aún no ha logrado perfilar una
metodología propia que le permita desligarse de la
contundente influencia de la etnohistoria y la etnografía
que han caracterizado los estudios chaqueños.
En las siguientes páginas se busca desarrollar estos
enfoques a propósito de las poblaciones weenhayek
y tapiete, dos agrupaciones étnicas que desde la mirada
de la sociedad nacional boliviana han sido opacadas,
la mayor de las veces pasando desapercibidas y
actualmente vulnerables al etnocidio.
Enfoque etnohistórico
Retomando el novedoso análisis de Kathleen Lowrey
(2006) sobre los estudios del Chaco, es posible advertir
que el trabajo etnohistórico ha sentado una notable 15
diferencia en relación a otros estudios sobre la llamadas
“tierras bajas” sudamericanas, en especial respecto a
las investigaciones amazónicas, donde la escasez de
referencias históricas ha limitado sus avances en ese
campo de análisis, dando margen para que sean otras
perspectivas las que se refieran a dicha región, en
especial la etnología estructuralista y la ecología cultural.
Al mismo tiempo, este enfoque de estudio, se ha
diferenciado sustancialmente del trabajo etnohistórico
 que se ha realizado en los Andes, no solamente por el
acceso y el tipo de datos, sino especialmente porque
en el Chaco no ha sido necesario asumir un compromiso
respecto al paradigma imperial precolonial7, que para
las culturas andinas ha sido claramente demarcado
por el imperio incaico. Esta diferencia ha permitido a
la etnohistoria chaqueña el rescate de información por
diversas vías de acceso, algo más exentas de las
distorsiones y presiones ideológicas.
La intención aquí es concentrarse en pautas que
permitan contextualizar históricamente a las poblaciones
weenhayek y tapiete, visualizando momentos clave así
como las rupturas y reacomodos de su vida cultural a
lo largo del tiempo. Para tal cometido habrá que tener
en mente una serie de procesos, influencias y estrategias
donde la identidad étnica deja de ser una huella estática
y -su historia- deja de parecer una estratigrafía geológica.
Se notará, previamente, que para algunos autores no
ha sido ajena la preocupación por indagar sobre el
“origen” de pueblos como el weenhayek y el tapiete,
hazaña por demás complicada, la que resulta en un
debate sobre (hipo)tesis que simplemente brindan
mayor espacio al terreno de la especulación, sobre el
16 cual el documento no se refiere, para ello se puede
consultar la primera parte del texto de Edgar Ortiz Lema
(1986). Otras referencias más puntuales acuerdan que
la población del Chaco puede explicarse,
probablemente, como parte de una expansión migratoria
llegada desde la Patagonia y la Tierra del Fuego, las
cuales fueron interactuando con otras poblaciones
(Alvarsson, 1993:46)8. Para desarrollar algunos aspectos
de interés etnohistórico se retoma la esquematización
que hace Ortiz Lema (1986) para referirse a las
influencias culturales que ha experimentado el pueblo
7 “La historia del Chaco no está sobredeterminada por una historia ilustre, prepotente y efectivamente dominante como la de los Andes incaicos.” (Lowrey, 2006:28)
8 Ana María Lema (2001:92) retoma la misma referencia de Alvarsson (1993).
9 Considerando que la obra del abogado tarijeño, Ortiz Lema, para el año 1986 todavía hace referencia a los “mataco-noctenes”.
weenhayek9 a lo largo de la historia. Para este autor
se destacan cinco influencias: la de las culturas
amazónicas (especialmente guaranítica), la de la cultura
incaica, la de la civilización europea, la de los
colonizadores republicanos (argentinos, paraguayos y
bolivianos con diversos matices culturales) y la de la
cultura nacional boliviana (Ortiz Lema, 1986:228). En
esta misma corriente se podría plantear una sexta
influencia, la de la cultura global, que puede definirse
como la influencia contemporánea; sobre esta última
será mejor referirse en otro acápite.
El mismo esquema de influencias culturales puede
hacerse extenso para el pueblo tapiete y los procesos
que ha experimentado en el tiempo, sin que ello
signifique que los haya experimentado en el mismo
grado; de hecho es posible encontrar importantes
diferencias que los distinguen étnicamente, pero no
dejan de compartir matices de un contexto geográfico
y socio histórico, más aun si se toma en cuenta que:
“El Chaco es y siempre fue una región de intercambio,
de influencias reciprocas y de mezcla.” (Lowrey,
2006:29). Además, este esquema de referencia no
sigue la forma de una escalera de secuencias
predeterminadas, sino habría que pensarlo como una
diversidad de procesos, según el caso, con mayor o
menor alcance temporal, que pueden transcurrir
paralelamente e incluso sobreponerse.
Las fronteras amerindias
Es posible advertir que para los dos primeros procesos
-la influencia de las culturas guaraníticas y de la cultura
incaica-, no se disponen de tantas referencias históricas,
los datos arqueológicos de la región todavía son escasos
y la mayor parte de las fuentes coloniales son tardías.
La información al respecto es restringida y limitada,
precisamente por esta razón se destaca el esfuerzo
del historiador francés, Thierry Saignes10, preocupado
por indagar sobre las fronteras étnicas de los Andes
Orientales, con especial atención en la expansión
incaica, sus límites y el contacto con otros pueblos y
sus culturas.
Siguiendo el trabajo de este autor, se puede reconocer
como espacio de interacción y conflicto la región
comprendida entre el río Guapay y el río Pilcomayo,
extensión chaqueña donde se ha identificado una
estratégica red de fortines, clara señal de frontera. Al
respecto, afirma que: “Estas fortificaciones testimonian
a la vez la agudeza de la amenaza guaraní y de una
incontestable presencia inca en las bajas tierras
inmediatas…” (Saignes, 2007:49). Más al sur los testigos
materiales y otros testimonios son menos evidentes,
ante la mirada histórica la situación se hace menos
clara:
“Esta vasta comarca fronteriza entre el
Pilcomayo y el Tucumán permanece casi
desconocida históricamente. Ni la arqueología
prehispánica ni la historiografía colonial ni los
trabajos contemporáneos han suministrado
apreciaciones explicitas acerca del poblamiento
indígena de esta región.” (Saignes, 2007:51).
Estas lagunas en el conocimiento académico no
significan que no se hayan dado contactos e
interacciones poblacionales, pero de cualquier manera
limitan la información sobre el grado de influencia entre
unos y otros. Según Ortiz Lema, retomando a Fock, la
influencia incaica se la puede advertir en numerosas
palabras y en el uso de algunas herramientas (Ortiz
10 La compilación de 2007, editada por Isabelle Combès, condensa varios trabajos de Thierry Saignes sobre los Andes Orientales y el pueblo chiriguano.
11 En el artículo de Combès (2004) se apunta que esta primera hipótesis es la más frágil.
Lema, 1986: 228). Sólo con ánimo de añadir algo de
controversia, se puede advertir con Alvarsson (1993:187)
la poca influencia en la lengua weenhayek del “idioma
imperialista de los incas”: el quechua. En todo caso,
esta intriga puede ser el punto de partida para futuras
pesquisas desde el campo de la arqueología y la
etnolingüística.
En lo que concierne a la influencia guaraní, se tiene
que apreciar el trabajo de Isabelle Combès (2004), en
especial la contribución que permite distinguir el
controversial contexto que precede al pueblo tapiete.
La autora apunta al respecto que, evidentemente,
parece tratarse de un “enigma etnográfico”, el cual ha
despertado especial interés en los estudios del Chaco
por responder la intriga: “¿quienes son los tapiete?”.
Esta controversia ostenta un nudo donde se entrelazan
por lo menos dos hipótesis: una que entiende que se
trataría de población de origen zamuco11 con influencia
guaraní, y otra que asegura que la población tapiete
se trata de una extensión del grupo “mataco” que ha
sido “guaranizada” (Combès, 2004:259). Combès aclara
que no pretende responder al “enigma tapiete”, pero al
menos tiene la intención de dejar en claro algunas
consideraciones que pueden ayudar a entender mejor
los contextos históricos donde se producen las 17
relaciones interétnicas:
“En el Izozog y en el transcurso de los siglos
XIX y XX, los ñanaigua fueron los tapiete (un
grupo probablemente de idioma mataco y
posteriormente guaranizado, si se sigue la tesis
de Nordenskiöld), y fueron también (siguen
siendo) los ayoreode, de lengua zamuca. […]
Lo que sí puede afirmarse, es que quien busca
18

Foto: Christian Lombardi, 2008

 datos sobre los tapiete en el siglo XIX, tiene
más chances de encontrarlos rastreando la
huella de los ñanaigua más que la de los tapii.
[…] Tapii, tapii-ete y ñanaigua (todas palabras
guaraní) son elementos de una clasificación
chiriguano de los “otros” que queda por entender
y analizar.” (Combès, 2004:266)
Lo que advierte la referencia, por un lado, abre un signo
de interrogación sobre cuán precisas son las
denominaciones étnicas que aparecen en los archivos
y documentos históricos. Y, por otro lado, explica porqué:
“Desde Mingo (1797) hasta Cardús (1883-1884), las
referencias sobre los tapiete son escasas.” (Arce,
2003:14). Lo que no significa que la colectividad étnica
haya estado ausente, sino que las denominaciones y
clasificaciones varían desde donde han sido enunciadas.
Hay que subrayar que con el tiempo se han ido acuñado
una diversidad de etnónimos, gestados desde los
procesos de la comunicación y convivencia cultural.
Silvia Hirsch aclara algunas de estas disyuntivas: “A
pesar de la confusión en las fuentes históricas, podemos
sugerir que los llamados tapiete no son ni ayoréode, ni
tapii del Izozo o izoceños, y que se trata de un grupo
con una lengua y características culturales propias”
(Hirsch, 2006:184).
Evidentemente, varias agrupaciones étnicas del Gran
Chaco, de una u otra manera, han mantenido los
procesos de influencia con la cultura guaraní. Los
Tapiete, que en otro tiempo se les conocía como
“yanaiguas” o “ñanaigua” -o sea la denominación que
el chiriguano utilizaba para los que consideraba
“salvajes”-, han experimentado intensamente esa
influencia cultural. Este proceso se puede ver reflejado
en la lengua tupí-guaraní (Arce, 2003), la religiosidad
(Hirsch, 2006), las relaciones de parentesco (Gutiérrez,
1992), el control de aguas (Carvajal, 1998), en diseños
artesanales y la alimentación (Ortiz Lema, 1986).
Las misiones coloniales
Por otro lado, el trabajo etnohistórico encontró sus
principales vertientes de información entrado el periodo
colonial: informes de exploraciones, relatos de conquista,
anotaciones administrativas, apuntes burocráticos y
crónicas misioneras, que para el Chaco representan
una fuente de especial interés, considerando que se
han extendido hasta finales del siglo XIX. Las misiones
representan un resabio colonial que inevitablemente
llega a heredar la república.
La influencia de la cultura europea se ha desarrollado
por un largo periodo, en el cual la empresa misionera
de evangelización católica ha ido marcando el ritmo de
los acontecimientos. En primera instancia fueron las
incursiones de las misiones jesuitas (desde 1609), que
poco pudieron avanzar frente a la resistencia de la
población local. De allí quedan los escritos de Pedro
Lozano como indispensable fuente histórica sobre las
naciones étnicas del Chaco en el siglo XVIII. Después
19
de la expulsión de los jesuitas (1767) la empresa
misionera fue sustituida por la orden franciscana.
Las misiones franciscanas –como afirma Saignes
(2007:236)-, se preocuparon tardíamente por la
evangelización de las zonas fronterizas. Una primera
fase de la empresa misionera franciscana en el Chaco
se extiende de 1755 a 1816, con más problemas que
logros concretos, especialmente gracias a los constantes
ataques de las poblaciones indígenas: una muestra
 contundente de resistencia a la política evangelizadora.
Después de ausentarse por una veintena de años, en
plena época republicana, los franciscanos retornarán
a tierras chaqueñas con la venia del Estado boliviano.
El impacto es otro, aunque lenta e intermitente, la misión
se fue proyectando hasta asentarse en un territorio
tradicionalmente reacio a la evangelización.
De esta nueva incursión misionera, los escritos de
Manuel Mingo de la Concepción, Antonio Cojamuncosa
y Alejandro Corrado sobresalen en el colegio franciscano
de Tarija, volviéndose relevantes fuente para los estudios
históricos. Las referencias para este periodo resaltan
la fundación de la misión de San Francisco Solano
(actualmente Villa Montes) sobre la ribera izquierda del
río Pilcomayo, en fecha 24 de julio de 1860, con
población chiriguana y alguna presencia toba y noctene.
Y la fundación de la misión de San Antonio de Papua
en el año 1869, al otro margen del río Pilcomayo, con
poblaciones noctenes y chiriguana (Lema, 2001; Diez
Astete, 1998: Alvarsson, 1993, Ortiz Lema, 1986).
Estas renombradas fundaciones no evitan que los
problemas de siempre sigan provocando cambios y
alteraciones, los itinerantes desplazamientos indígenas
20 entre las misiones y el monte son algo constante. A los
franciscanos no les es posible admitir esta situación y
nuevas tensiones se desatan: “[L]os matacos decidieron
abandonar definitivamente la misión de San Antonio
en agosto 1878, por lo que los franciscanos optaron
por cerrar la misión” (Lema, 2001:94). Los movimientos
poblacionales son cada vez más frecuentes, la empresa
misionera no parece lograr su cometido, aunque para
ese momento, a pesar de las tensiones y conflictos, es
la instancia que más contacto ha mantenido con las
colectividades locales. Esta situación volverá a cambiar
años más tarde:
“En 1884, por ejemplo, se firmó un tratado de
paz entre el gobierno boliviano, representado
por el jefe de los fortines, y autoridades de los
tobas, tapiete, chorotis y noctenes. […] De esta
manera, los tobas retornaron a San Francisco,
de donde habían sido expulsados
anteriormente, y los matacos-noctenes a San
Antonio” (Lema, 2001:95).
La actividad misionera consiguió extenderse hasta
inicios del siglo XX, marcando un proceso largo y lleno
de altibajos. Con el tiempo fue consolidando una función
mediadora, primero entre el mundo colonial y las
poblaciones indígenas, y luego entre el Estado boliviano
y las colectividades del Chaco. Esta mediación, mas
allá de estimular la conversión al catolicismo, se
caracterizó por generar lugares de intercambios
comerciales, aprovisionar reservas y como refugio
eventual en caso de represalias militares (Saignes,
2007:270).
Las haciendas republicanas
Al poco tiempo en el Gran Chaco se fueron gestando
otros procesos de cambio, las redistribuciones de tierras
y los movimientos de colonización generaron otro tipo
de actividades e influencias. La incorporación de distintas
formas de actividad económica fue provocando
avasallamientos territoriales y acelerando
desplazamientos poblaciones que fragmentaron
considerablemente a las naciones étnicas. Por ejemplo,
el reclutamiento de mano de obra en los cañaverales
de Salta y Jujuy atrajo especialmente a la población
“chiriguana” y “mataco”, provocando de esta manera
un intenso despoblamiento desde el año 1880 (Lema,
2001:94).
El trabajo en los ingenios azucareros del norte argentino
se alargó hasta el siglo XX, la población tapiete también
fue reclutada como mano de obra, algunos como peones
asalariados pero la mayoría en condición de trabajadores
a destajo. Estas migraciones laborales dejaron de ser
eventuales y se convirtieron en reacomodos
poblacionales, que con el pasar del tiempo se
mantuvieron al ritmo de las haciendas agroindustriales
y las estancias ganaderas de la región.
Después de la secularización de las misiones se
promovió la colonización de tierras a manos de
empresas a las que se les concedieron grandes
extensiones en el Chaco. Uno de esos concesionarios
fue la Casa Staud (empresa alemana), que para 1908
instaló su sede en la infraestructura dejada por las
misiones franciscanas (Lema, 2001). Al poco tiempo
no solamente fueron empresas, la colonización de
tierras estuvo en manos de personas y grupos familiares
que procedían de tres países diferentes (Argentina,
Bolivia y Paraguay), cargados de diversos matices
culturales y grandes ansias de acumulación económica.
Posteriormente, con el proceso de Reforma Agraria se
fueron gestionando títulos de propiedad sobre estas
tierras chaqueñas, distribuyendo arbitrariamente grandes
extensiones y sin preocuparles la invasión a territorios
de las poblaciones indígenas.
Esta fase se fue caracterizando por la demarcación de
estancias, haciendas y puestos ganaderos, el pastoreo
vacuno provocó cambios en el paisaje y el espacio
12 La matanza de Algodonal (1915) incluso se ha vuelto parte de la historia oral de los weenhayek (Alvarsson, 1993).
13 Contienda bélica entre Bolivia y Paraguay (1932-1935).
social, se planteo como alternativa económica de la
región y, al mismo tiempo, intensificó la estratificación
social y la acumulación de poder en los productores
pecuarios y elites de hacendados.
La Guerra del Chaco
Paralelamente la presencia del ejército boliviano en
territorio chaqueño ya había marcando la presencia de
la sociedad nacional, desde un inicio como portador
de intolerancia y violencia fue estableciendo contactos
tensos y violentos con la población local. En las primeras
décadas del siglo XX los enfrentamientos se acentúan,
la incomprensión de los militares bolivianos provocaron
batallas desiguales que muchas veces se tradujeron
en matanzas de la población indígena12. En este contexto
militarizado y violento, la Guerra del Chaco13 representa
el ejemplo más contundente de la influencia de la
sociedad nacional sobre las colectividades étnicas de
la región.
Durante la guerra las relaciones entre las tropas de los
ejércitos nacionales y las poblaciones de lengua guaicurú
y tupi-guaraní se exacerban todavía más. El trabajo
etnohistórico se refiere sobre este aspecto desde dos
posibilidades: por un lado que: “El ejército boliviano
consideraba a los ‘weenhayek y a los tapietes como
21
‘grupos enemigos’ por estar supuestamente asociados
con los otros pueblos mataco-guaicurúes al otro lado
del frente” (Alvarsson, 2006:6). Y, por otro lado, se
menciona que las poblaciones weenhayek y tapiete
trabajaban como sirvientes en los campamentos
militares, o bien como guías en las expediciones por
el monte, o en calidad de chalaneros en el río Pilcomayo,
trasladando a las tropas bolivianas de una orilla a la
otra 14 (Castro, 2004; Arce, 2003; Lema, 2001).
 De cualquier manera se puede asegurar que el efecto
producido por la Guerra del Chaco fue decisivo en la
reestructuración organizativa, territorial y económica
de los pueblos indígenas. Contribuyendo a este análisis,
Silvia Hirsch, se ha preocupado de resaltar el impacto
espacial que la guerra ha provocado sobre del pueblo
tapiete, al respecto menciona:
“Los tapiete se vieron afectados por la Guerra
del Chaco; tuvieron que abandonar su territorio
y fueron llevados al Chaco paraguayo como
prisioneros de esta contienda bélica. De hecho,
es en Paraguay donde actualmente se
encuentra la mayor concentración tapiete”
(Hirsch, 2006:185).
Otras percepciones, en cierto tono moralista, han
remarcado que la Guerra del Chaco ha dejado profundas
huellas en las prácticas culturales de los pueblos
indígenas, introduciendo nuevos valores y patrones de
consumo: “La prostitución de las mujeres, por ejemplo,
desconocida en su cultura, o el vicio del cigarrillo, y
coca, son producto de este choque cultural” (Ortiz
Lema, 1986:236). Para evitar el romanticismo cultural,
no habría que olvidar que el tabaco fue un producto
originario de Sudamérica (Alvarsson, 1993:150), así
22
que es probable que anteriormente se haya utilizado
de muchas maneras rituales -al igual que la coca-, sin
que se lo haya considerado un vicio. Lo que ocasionó
la guerra fue precisamente una alteración de valores:
económicos, culturales y éticos. Dicha alteración provocó
el replanteamiento de las percepciones sobre los
consumos y sobre los comportamientos sociales.
El escenario de esa época muestra un conjunto de
colectividades que de pronto se vieron involucradas en
14 “Durante la guerra los indígenas que no emigraban, especialmente los weenhayek, sirven al ejército boliviano en calidad de peones para la apertura de sendas
y de chalaneros para el transporte de las tropas en el río Pilcomayo. Sin embargo, los indígenas nunca fueron reconocidos como excombatientes…” (Castro,
2004:10).
una situación extrema de interacción social, tensión
política y violencia, frente a la cual tuvieron que asumir
decisiones, a veces negociadas y otras obligadas, para
sobrevivir y resistir todos los efectos directos e indirectos
de una guerra que les era completamente ajena. Las
referencias que afirman ese efecto irreversible de la
guerra son contundentes:
“La Guerra del Chaco hizo lo que nada había
podido lograr antes: ató a los amerindios del
noroeste del Gran Chaco a la economía
nacional. A partir de entonces, ellos tuvieron
que ganar dinero, en una forma u otra, para
conseguir las mercancías a las cuales se habían
acostumbrado” (Alvarsson, 2006:7).
Ante semejante impacto, los grupos étnicos del Chaco
comenzaron a experimentar el dilema de convivir entre
el espacio local y la sociedad nacional, para ello les
fue necesario ejecutar estrategias de negociación entre
la identidad étnica y la ciudadanía, buscando alternativas
en los márgenes de un nuevo orden político,
incompatible y excluyente.
Todos estos factores han contribuido sustancialmente
para que la migración se vuelva un fenómeno constante
en la historia del Chaco. El “territorio de frontera” se
vuelve una transversal a lo largo del tiempo. La
convivencia de naciones, los desplazamientos
poblacionales, los intercambios culturales, el mestizaje,
las tensiones de poder y las influencias han contribuido
a consolidar un espacio social que así como estimula
contactos y permeabiliza relaciones interétnicas, así
también va marcando límites y definiendo identidades.
Enfoque etnográfico
La investigación etnográfica en el Gran Chaco fue
estimulada por el modelo de trabajo de campo de la
escuela culturalista norteamericana, la misma fue
retomada metodológicamente por la antropología
alemana, que luego ejerció notable influencia en la de
los países nórdicos (Lowrey, 2006). Impulsados por
esta metodología de campo desde los primeros años
del siglo XX se suceden las visitas de etnógrafos
europeos a las poblaciones indígenas del Chaco.
Empezando por el sueco Erland Nordenskiöld (1902,
1908, 1909, 1912), el finlandés Rafael Karsten (1912)
y, en la década de los años 30, el suizo Alfred Métraux
(Lema, 2001:96 N.40). Personajes por demás conocidos
en los estudios chaqueños, preocupados por el “rescate”
de material etnográfico de una región “indómita” y
movidos por el ansia de identificar al “otro”, han dejado
empalagosas descripciones de campo y han marcado
las pautas para el desarrollo de temáticas antropológicas
como el parentesco, el lenguaje, la religiosidad y la
identidad cultural.
Identidad cultural
En efecto, ha recibido especial atención la identificación
y diferenciación de las naciones étnicas, clanes y
familias lingüísticas dentro de un complejo cultural
como el Gran Chaco. En ese afán se ha planteado,
desde los primeros etnógrafos, la tesis antropológica
que identifica la población tapiete como un grupo de la
familia “mataco”, el cual habría experimentado alto
grado de influencia guaraní. Esta tesis se la distingue
primero con Nordenskiöld, que apuntaba a los tapiete
como parte del grupo “mataco-choroti” y sin alterar
otros rasgos culturales habrían adoptado la lengua
guaraní (Combès, 2004:259); después Métraux,
retomando la Descripción corográfica del Gran Chaco
Gualambá de Pedro Lozano, se animó a vincular a los
tapiete con el grupo “mataco-coronados”; y en esta
misma línea, Brasnislava Susnik, los vinculó a los
“mataco ofyenik” (Arce, 2003: 76).
Trabajos recientes parecen anudar esta discusión, sin
el afán de definir consensos se han limitado a postular
que: “[L]o que precisamente define, a mi modo de ver,
la identidad tapiete, es la fluidez y porosidad de sus
fronteras étnicas, la aceptación de matrimonios
interétnicos, la capacidad de adaptar y adoptar prácticas
culturales diversas y crear nuevas” (Hirsch, 2006:188).
Se entiende, entonces, que las colectividades étnicas
no siempre han estado asociadas por un vínculo
inamovible y arquetípico, sino por la compatibilidad de
las actividades económicas, la convivencia geográfica
o las relaciones de parentesco. Es decir, se han
preocupado por construir la identidad cultural como
estrategia de vida social.
Esta clase de debates han sido una constante en los
trabajos etnográficos, lo que indirectamente ha
promovido el surgimiento de “especialistas” de 23
poblaciones indígenas. Para el caso weenhayek, el
“especialista” ha sido el antropólogo sueco Jan-Ake
Alvarsson, fiel seguidor de la “vieja escuela” etnográfica.
Sus trabajos resumen tres décadas de intermitente
convivencia con el pueblo weenhayek. El libro “Yo soy
Weenhayek” (1993) es una muestra ejemplar del
enfoque etnográfico que ha prevalecido en el Chaco e
incluye una importante apreciación sobre la identidad
y su permanente construcción:
24

Foto: Pablo Canedo y Bernardo Gomes, 2008

 “Los matacos se autodenominan weenhayek
wiky’i, que significa ‘la gente diferente’
(posiblemente con una significación secundaria
de ‘pueblo elegido’ o ‘pueblo especial’); su
idioma, en consecuencia,es llamado weenhayek
lhamet, ‘el idioma de los diferentes’.” (Alvarsson,
1993:190; Cursivas del autor).15
El mismo autor vincula “la palabra de los
diferentes”16 con el dialecto noctene17 de la
familia lingüística Mataco-Mak’á, a su vez
perteneciente al grupo Mataco-Guaicurú
(Alvarsson, 1993:177). Es evidente que el
idioma y la filiación lingüística han sido
remarcados con el afán de distinguir e identificar
colectividades, pero como se ha visto en el
caso tapiete, no siempre el hablar la misma
lengua representa un factor predominante de
la vinculación étnica.
Del debate etnográfico sobre la diversidad y la identidad
parece quedar un acuerdo: tapiete y weenhayek son
sociedades de pescadores y recolectores, por eso han
construido su territorio en torno a los escasos afluentes
hídricos de la región, en especial el rió Pilcomayo,
fuente de vida y eje de disposición espacial. Al mismo
tiempo, la manera de experimentar ese territorio no es
sedentaria, sino se trata de un semi-nomadismo regido
por estaciones climáticas y acceso a recursos
(Alvarsson, 1993; Ortiz, 1986). Son estas prácticas
culturales las que parecen no dejarán de tener un
protagonismo singular, volviéndose un referente de la
identidad cultural capaz de diferenciar colectividades.
Economía indígena
A modo de evitar posiciones esencialistas sobre la
cultura y sus referentes, hay que notar que los procesos
económicos experimentados por las poblaciones
indígenas han desencadenado estrategias de
supervivencia frente a contextos desventajosos, para
lo cual ha sido necesario el replanteamiento de prácticas
y actividades cotidianas. En este sentido se puede
apreciar cómo el pueblo tapiete progresivamente se ha
ido dedicando a otras actividades económicas, como
la cría de ganado vacuno18 , la cosecha de maíz y fréjol,
e incluso trabajando eventualmente como peones en
estancias y haciendas de la región (Diez Astete,
1998:215).
Se puede advertir, entonces, que los estudios
etnográficos se han preocupado por detallar las prácticas
socioeconómicas y las preferencias colectivas de ciertos
grupos, lo que posteriormente ha impulsado un análisis
comparativo con respecto a otras naciones étnicas del
Chaco:
“Las comunidades indígenas weenhayek y
tapiete, a diferencia de las guaraníes, no tienen
como principal actividad económica la
agricultura y mantienen estrategias
25
diversificadas de sobrevivencia, que incluyen
la pesca en el río Pilcomayo, la recolección de
especies vegetales y de recursos de origen
animal, la caza, una agricultura reducida y la
cría de animales a escala domestica” (Castro,
2004:22).19

15 “Algunos estudiosos como José Braunstein y Luis María de la Cruz argumentan que su significado real significa ‘la gente de río arriba’…” (Cortez, 2006:164).

16 ‘Weenhayek lhamet.

17 Otros dialectos: mataco-vejos y mataco-güisnay.

18 En especial por el contacto con la hacienda de la familia Villagran. Al respecto se menciona que: “Un hecho que mantuvo la cohesión del grupo en Samayhuate
en la década de los años setenta, fue que los tapietes tenían fuentes de trabajo en la estancia de los Villagran quién tenía cierta estima por los indios, llegando
inclusive a fundar una escuela para los indígenas tapietes” (Gutierrez, 1992:73).

19 La explicación para no practicar la agricultura, desde el imaginario weenhayek, tendría que ver con el temor a enojar al “dueño” del monte, pues: “se enfurecería
y tomaría venganza de quienes se atrevieran a destrozar el monte y sembrar en él” (Ortiz Lema, 1986:185).
 Establecer este tipo de distinciones ha desencadenado
indagaciones sobre las economías locales de los pueblos
indígenas. Al respecto, los largos años de incursiones
de campo y observaciones detalladas, parecen rectificar
al unísono la importancia fundamental que tiene la pesca
para el pueblo weenhayek20 y, en buena medida, para
el pueblo tapiete.
La época de pesca es el tiempo de abundancia.
Anualmente constituye un periodo que puede extenderse
hasta seis meses. La especialización de su actividad
se traduce en la innovación de las técnicas que
efectivicen el trabajo: desde la red tijera, la red pollera,
hasta la red “barredera” introducida por la Misión
Evangélica Sueca (Alvarsson, 1993). Los campamentos
pesqueros son el testimonio de la doble residencia que
mantienen estas poblaciones, reconocidas por las
itinerantes permanencias a orillas del Pilcomayo.
Esta economía no deja de tener sus limitantes, ante lo
cual necesita complementarse con otras prácticas. Los
estudios especializados han diferenciado otras
actividades asociadas al género de quienes las realizan,
en otros términos se ha identificado una cierta división
sexual del trabajo weenhayek:
26 “Las mujeres se dedican a la elaboración de
artesanías en base a fibras vegetales como la
caraguatá o chaguar (Bromelia serra) y la palma,
así como a la recolección de frutos silvestres,
que todavía son utilizados en la dieta cotidiana
de las familias que viven en las áreas rurales.
Los varones se dedican regularmente a la pesca
y, al acabarse su temporada, algunos se
especializan en la recolección de miel” (Cortez,
2006:165).21
Si bien existen estas otras prácticas laborales que forman
parte de la vida social y establecen diferencias en los
roles de género, la pesca se distingue por ser la
reguladora de los tiempos sociales y desplazamientos
poblacionales. Por eso no resultará extraño que los
procesos de cambio, que incidan en la pesca, también
puedan repercutir a otros niveles:
“La comercialización de la pesca en el río
Pilcomayo, ha cambiado tanto la economía
como la posición social de los matacos. Un buen
año, un mataco puede ganar en tres meses lo
que un jornalero mestizo gana en doce meses.
Esta abundancia de dinero, por lo demás
insegura y temporal, ha permitido a algunos
matacos adquirir bienes ‘suntuosos’ como
bicicletas, radios a transistores, linternas, etc.”
(Alvarsson, 1993:104).22
Estos cambios en las relaciones sociales y los consumos
materiales se han vuelto parte de las preocupaciones
etnográficas, que afanosamente han buscado distinguir
los elementos “tradicionales” de los “modernos”, tarea
compleja que incluso puede llegar a contradecirse con
las prácticas cotidianas de los actores locales. Es claro
que la introducción de la economía de mercado ha
generado brechas sustanciales en las estructuras
organizativas de las poblaciones chaqueñas, en especial
generando marcadores de diferencia y distinción en
colectividades donde prevalecía cierto “igualitarismo”
(Diez Astete, 1998; Ortiz Lema, 1986).

20 “Su principal actividad económica es la pesca en la que participan tanto hombres como mujeres entre los meses de abril a septiembre” (Cortez, 2004:35).

21 “Hemos observado que mientras la mujer Mataco trabaja durante todo el año en las actividades que le son propias, y en otras como las de recolección de
frutos, en las artesanía de la hoja de palma y caraguatá, los hombres en la época que no es de pesca deambulan de un tolderío a otro. La recolección de algunos
frutos, la realizan más como distracción que como trabajo” (Ortiz Lema, 1986:126).

22 “[E]n los últimos tiempos esta actividad ha pasado de ser, de base de la subsistencia por autoconsumo, pesca destinada al comercio […] Pero los beneficios
del comercio no son para los weenhayek: sociedades de comerciantes (o individuos) llegan con sus grandes camiones hasta las comunidades y compran el
pescado a precios irrisorios” (Diez Astete, 1998:225).
Sociedad y religión
Se entiende que las transformaciones internas serían
las promotoras de la segmentación social y de un cambio
en la percepción política. A propósito, otro de los estudios
meticulosos sobre la población weenhayek (Ortiz Lema,
1986), se ha referido de la siguiente manera:
“El prestigio que en realidad es el único elemento
que determina el status individual, se adquiere
dentro de esta cultura, como observó Fock, por
el grado de generosidad con respecto a la familia
propia, y a las familias necesitadas […] Sin
embargo, en algunas aldeas, especialmente
próximas a Villamontes, se está presentando
el fenómeno de una estratificación religiosa
entre quienes practican la religión adquirida y
quienes no” (Ortiz, 1986:175).
Este planteamiento advierte la influencia de otro factor
-el religioso- sobre el proceso de estratificación de la
sociedad weenhayek. Al mismo tiempo abre otra senda
de interés antropológico, la religiosidad, un aspecto por
demás complejo en las poblaciones del Chaco, en
especial por la fuerte influencia que ha ejercido la Misión
Evangélica Sueca desde mediados del siglo XX.
Esta presencia ha sido tan fuerte que se tendría que
diferenciar dos etapas de investigación etnográfica en
el Chaco, vale decir aquellas incursiones previas a la
llegada de la Misión Sueca Libre (Nordenskiöld, Karsten,
Metraux) y las aproximaciones suscitadas en el mismo
proceso de influencia (Alvarsson, Ortiz Lema,
Braunstein). Son estas últimas las que han apuntando
transformaciones y cambios culturales, pero también
han explicado el porqué del éxito obtenido por la misión
evangélica:
“Para los matacos [weenhayek] el culto es una
forma importante de participar en la lucha entre
lo bueno y lo malo; nunca tuvo valor meramente
especulativo o místico… [L]a lucha entre lo
bueno y lo malo ocupaba un lugar central en la
religión mataca, aspecto que es más acentuado
en la religión evangélica que en la católica; este
énfasis fue visto por los matacos como un rango
idéntico al de su propia religión. Asimismo, la
adoración directa a un Dios invisible, sin
intermediarios representados en imágenes y
santificados, fue identificada con la propia
cosmología religiosa.… [L]a existencia de
espíritus buenos y malos no era ninguna
novedad para los matacos, con lo que el cambio
de nombres no fue difícil de aceptar…”
(Alvarsson, 1993:220-221).
El debate sobre la influencia religiosa aún está abierto,
la evangelización asistencial al igual que ha logrado
reducir el alcoholismo en la población indígena,
prácticamente ha anulado el chamanismo y ha 27
“satanizado” creencias como la de los dueños del monte
y personajes míticos. No hay duda que desde su llegada
en la década de los 40, la misión evangélica ha dejado
una huella profunda y ha gestado un nuevo proceso de
cambio en los valores éticos, económicos y culturales.
 Relaciones de parentesco
Por otra parte, la organización social y el parentesco
también tuvieron un espacio dentro de los trabajos
etnográficos del Chaco. Con la intención de alimentar
uno de los campos especializados de la antropología,
se ha enfatizado sobre el tipo de residencia, las líneas
de herencia y las categorías de denominación. A pesar
del lenguaje técnico utilizado para estos casos, vale la
pena resaltar que:
“El mataco [weenhayek] cuenta su parentesco
en forma bilateral, o sea, tanto por parte de la
madre, como por la del padre. La residencia
posmarital es normalmente matrilocal o
uxorilocal, ya que los novios viven en la casa
de los padres de la mujer por un año o hasta
que nazca el primer hijo” (Alvarsson, 1993:130;
Destacados por el autor).
De aquí se sigue que la noción de familia, para
weenhayek y tapiete, se constituye en relación a todos
los miembros que habitan una misma vivienda (Gutierrez,
1992:74). Esto significa, en la nomenclatura del
parentesco, que se trata de una familia extendida que
comparte una misma unidad residencial. En esta
28 estructura, el liderazgo familiar está a cargo del varón
responsable de la residencia, generalmente el padre de
familia que tiene a su cargo no solamente a la
descendencia sanguínea sino también a los yernos que
viven en su casa.
Otra anotación interesante, referida a las denominaciones
utilizadas en idioma indígena sobre las categorías de
parentesco, es que: “En el idioma weenhayek no se
distingue entre ‘hermano’ y ‘primo’. Sin embargo, se
23 En la misma línea se apoya este otro argumento: “El mantenimiento de la endogamia étnica, pero lógicamente con exogamia intercomunal, ha sostenido la
resistencia a la aculturación: ancianos weenhayek cuentan que se castigaba duramente – se los enterraba vivos - a quienes establecían uniones matrimoniales
con individuos de otros pueblos” (Diez Astete, 1998:221).
distingue entre ‘hermano/primo mayor’ y ‘hermano/primo
menor’, eso es edad relativa dentro de la familia”
(Alvarsson, 1993:130). Esto mismo sucede en los tapiete:
“EGO designa a sus hermanos ‘sichee’ si es mayor que
él, y ‘cheej’ o ‘sirue’ si es menor. Esta terminología es
utilizada para designar no solamente a los hermanos
de ego, sino también a los hijos de los hermanos de su
padre, es decir a sus primos” (Gutiérrez, 1992:75).
Estas características permiten entender diferentes formas
de organización social, donde aspectos como el espacial
y el generacional quedan definidos por las relaciones
de parentesco. La familia weenhayek y tapiete se concibe
en parámetros distintos al modelo de familia de la cultura
occidental, son otras las categorías que ordenan las
instituciones sociales y la manera de experimentarlas.
En esta misma tendencia antropológica han surgido
otras preocupaciones, por ejemplo, las reflexiones sobre
la endogamia étnica de las poblaciones wenhayek y
tapiete han pasado a ser un punto de atención para el
estudio de los matrimonios interétnicos y la cuestión del
mestizaje. Sobre este aspecto uno de los pocos trabajos
etnográficos de la década de los 80 hacía la siguiente
apreciación:
“Una de las peculiaridades de los Noctenes es
haber mantenido, a través del tiempo, la práctica
de la endogamia dentro de la tribu Mataco y
aun dentro de la parcialidad. […] Sin embargo,
de vez en cuando, se registran uniones
matrimoniales de Mataco Noctenes con hombres
o mujeres pertenecientes a otras naciones”
(Ortiz Lema, 1986:157).23
Esta situación va cambiando más con el pasar de los
años, la endogamia cede ante la exogamia como una
estrategia para no romper reglas de parentesco y como
parte de los procesos de cambio cultural. En la actualidad
son evidentes las alianzas matrimoniales interétnicas,
incluso con población mestiza y criolla.
En el caso de los tapiete se ha experimentado un proceso
semejante: “El reducido número de personas de origen
tapiete en la comunidad condujo a que la mayoría de
los matrimonios sean interétnicos” (Hirsch, 2006:187).
Es decir, ciertas normativas sobre las alianzas
matrimoniales han cedido frente a la realidad de las
poblaciones, de esa manera se puede constatar que se
ha recurrido a la exogamia étnica como estrategia
demográfica que permite mantener cierto equilibrio
poblacional en las comunidades con reducido número
de habitantes.
Tradición oral
Otro tema en los trabajos etnográficos es el de la tradición
oral. Aspecto fascinante de la cultura de los pueblos del
Chaco, se trata de un universo plagado de relatos,
cuentos y versiones que ameritan un tratamiento
pormenorizado. Simplemente interesa subrayar que la
tradición oral ha permitido a la investigación etnográfica
aproximarse al tiempo mítico y a la historia oral de las
colectividades étnicas. Los textos de Alvarsson (1993)
y Ortiz Lema (1986) dedican toda una sección para
exponer diferentes relatos y narraciones que sobresalen
de la tradición oral weenhayek.
En estas referencias se destacan personajes como el
artero “Tokwa’j”, cuyas proezas y desventuras lo han
llegado a distinguir como un verdadero “héroe cultural”
(Ortiz Lema, 1986:189). Algunos de estos relatos han
experimentado una actualización producto de la influencia
religiosa contemporánea, introduciendo nuevas
referencias míticas y provocando la metamorfosis de
los personajes.
De igual manera, los relatos míticos del pueblo tapiete
han sido parte de algunas investigaciones etnográficas.
El artículo de Fernández (1998) es un aporte relevante
para el rescate de los cuentos y las narraciones sobre
los personajes de la mitología tapiete (que incluyen una
diversidad de aves, al zorro y a otras especies propias
de la región) y sobre las concepciones que tiene este
pueblo sobre el origen del cosmos.
Tierra y territorio
Como se dijo desde un principio, son varias las temáticas
que ha abordado el enfoque etnográfico, algunas
generando mayor repercusión que otras. Es interesante
resaltar que la tendencia de los debates sociales y
políticos sobre los derechos de las minorías ha promovido
las investigaciones dedicadas a concentrarse en las
problemáticas etnográficas. De esa manera se ha puesto
en relieve el tema de la tierra y el territorio de los pueblos
indígenas del Chaco. El tema tierra y territorio se ha
29
vuelto un punto central de la discusión nacional desde
el momento que las instituciones no/gubernamentales
han comenzado a plantear algunas respuestas frente
a las demandas de los pueblos indígenas de “tierras
bajas”. Los datos etnográficos sobre las formas de
habitar y organizar el espacio, junto a las referencias
históricas de los asentamientos poblacionales, han sido
utilizadas para justificar pesquisas sobre los territorios
indígenas del Chaco.
 En ese contexto, en la década de los 90 aparecen
trabajos promovidos por instituciones nacionales que
apuntan a la revalorización del territorio y su importancia
en la consagración de las poblaciones indígenas, las
mismas que hasta ese momento habían pasado
completamente desapercibidas en la mirada pública de
la sociedad boliviana. De esa manera se distingue,
primeramente, el Informe del proyecto de identificación
de necesidades espaciales TCO Tapiete (VAIPO, 1998)
y, posteriormente, el Informe de necesidades Territorio
Indígena Weenhayek (VAIPO, 2000).
Ambos trabajos realizados por equipos multidisciplinarios
han combinado métodos cualitativos y cuantitativos para
determinar los requerimientos, límites y la distribución
de tierras, pero poco han profundizado sobre los niveles
organizativos y la política en la toma de decisión y
gestión territorial. La preponderante tendencia a lo
cuantitativo se ha traducido en un conjunto de cuadros
y tablas que, indudablemente, sirven como puntos de
referencias sobre los indicadores de pobreza y el
desarrollo de las poblaciones tapiete y weenhayek. El
principal logro del Informe de la TCO Tapiete tiene que
ver con el reconocimiento “oficial” de dichos territorios.
30 Al pueblo Tapiete se le ha reconocido una extensión de
24.780 hectáreas, reconocida por el Estado boliviano
en calidad de TCO en abril de 2001. Representa el
primer territorio titulado en el departamento de Tarija.
Samaihuate o Samuwate es la comunidad donde
actualmente vive la mayor parte de la población tapiete,
representada por 13 unidades familiares, sobre la rivera
izquierda del Pilcomayo, a 130 km de la ciudad de Villa
Montes (Castro, 2004:21).
Al pueblo Weenhayek en mayo de 1993, mediante el
Decreto Supremo 23500, se le ha reconocido desde el
Estado una superficie total de 195.659 hectáreas, pero
esta asignación ha sido postergada con el proceso de
la ley INRA y hasta ahora no se ha plasmado del todo,
especialmente por dos razones: la disputa de tierras
con los hacendados y la exclusión de instancias de
gestión pública.
Los estudios actuales no han dejado de incorporar el
tema tierra y territorio como factor indispensable para
pensar la situación contemporánea de los pueblos
chaqueños. Cortez (2004), en este sentido, distingue
que los problemas que enfrentan los weenhayek tiene
que ver con el territorio insuficiente, la degradación
acentuada del medio ambiente, el ingreso permanente
de las empresas petroleras al territorio indígena, la
estructura económica poco diversificada, el analfabetismo
de las mujeres adultas y la contaminación de las aguas
del río Pilcomayo. Un resumen que grafica la situación
actual que enfrentan las colectividades étnicas del
Chaco.
La etnografía chaqueña, ese bagaje de meticulosas
descripciones interesadas en las prácticas sociales, la
cultura material y espiritual de las agrupaciones étnicas
dispersas a lo largo de la vasta geografía del Gran
Chaco, traducidas en exuberantes relatos de campo,
preocupados de explotar al máximo la observación
directa y de transmitirla en una narrativa impregnada
del lenguaje técnico de la escuela culturalista y del relato
épico de las aventuras, son los cimientos de lo que con
el tiempo se ha proyectado como una antropología del
Chaco.
Enfoque intercultural
Anteriormente, en el acápite dedicado al enfoque
etnohistórico, se había apuntado que se podía considerar
la cultura global como otro proceso de influencia sobre
la población indígena del Chaco. Una serie de
interacciones sociales y convivencias espaciales han
construido un contexto donde las sociedades locales
constantemente debaten todo tipo de relaciones con la
sociedad global y la globalización.
Este tipo de contactos y vinculaciones, entre la población
weenhayek con los organismos internacionales, ha sido
una constante de los últimos años, por ejemplo: “En
2005, la ORCAWETA mantenía relaciones institucionales
cooperativas o conflictivas con aproximadamente 40”
(Cortez, 2006:175). Una cifra que ayuda a dibujar el
contexto en el que se desenvuelven las organizaciones
indígenas y sus instancias de negociación con la
sociedad global.
Los planteamientos teóricos de la nueva generación de
estudios favorecen a repensar el análisis académico y
el papel que juega en la relación entre las poblaciones
locales e instituciones externas. A propósito de estas
reflexiones, en la sistematización de Miguel Castro
(2004)24 se citan las ideas de Daniel Mato para indicar
la importancia de:
“Trabajar activamente en una microfísica de la
globalización, cuyo desarrollo requiere revertir
la herencia colonial de la antropología de modo
que en lugar de generar conocimientos sobre
lo local para uso de actores globales y/o
nacionales hegemónicos, pasemos a generar
24 Sistematización que resume el trabajo realizado por el Centro de Estudios Regionales para el Desarrollo de Tarija (Cer-Det).
conocimientos sobre lo global, a hacer
etnográfica de los actores globales, para uso
de los actores sociales locales…” (citado en
Castro, 2004:62).
El reto que supone desarrollar esta microfísica de la
globalización motiva a pensar en instancias que puedan
articular los distintos niveles de interacción, puentes
entre lo local y lo global, donde las contradicciones
aparecen en el mismo plano de las relaciones
interétnicas, generacionales, de género u otras que
permitan observar los procesos fragmentados por las
influencias y secuenciados por las expresiones de
resistencia.
Organizaciones indígenas
Es evidente que los análisis recientes se han preocupado
por destacar la importancia que posee la organización
política para los pueblos del Chaco, donde las relaciones
de poder son fundamentales para entender los niveles
de la comunicación entre los espacios locales, nacionales
e internacionales. Indagar sobre la gestión y las
trayectorias de estas organizaciones ha sido importante
para contribuir a la reflexión sobre las formas de
representación y liderazgo en los pueblos indígenas.
31
De entrada se advierte que estos modelos de
organización institucional, la mayor de las veces sin
representar formas propias de autoridad y control social,
surgen como un mecanismo de comunicación estratégica
con el Estado; apoyadas en fondos de la cooperación
internacional han logrado establecerse y ampliar sus
alcances, aunque no siempre con el éxito deseado.
32

Foto: Pablo Canedo y Bernardo Gomes, 2008

Se tiene que considerar que las organizaciones de
representantes weenhayek y tapiete son el resultado
de un modelo adoptado de la organización de Capitanías
guaraní. La Organización de Capitanías Weenhayek y
Tapiete (ORCAWETA)25 surge en el intento de no quedar
al margen de instancias superiores como la
Confederación de Pueblos Indígenas de Bolivia (CIDOB)
y poder ser partícipes de la relación entre los pueblos
indígenas y el Estado. Prácticamente desde su creación
los conflictos y las disputas de liderazgo en la
ORCAWETA provocan una “guerra del poder” al interior
de toda la comunidad weenhayek (Alvarsson, 2006).
El surgimiento de este tipo de organizaciones indígenas
ha provocado nuevos roles y las funciones de autoridad
se han ido modificando. La figura del Capitán parece
responder a otra lógica que a la del Niyaat (representante
del grupo familiar weenhayek), lo que ha supuesto
adaptarse a otra forma de representación, liderazgo,
autoridad y delegación.
Para Cortez (2006) queda en duda si este tipo de
delegación política puede transmitir efectivamente los
complejos y diversos problemas de los sectores y las
comunidades weenhayek. Además enfatiza la
importancia que tiene la libertad de acción y el alto
grado de rechazo a la autoridad dentro de la población.
Es probable que estos aspectos sean los que han
provocado divisiones internas y tensiones constantes
en la organización política de este pueblo.
La situación política del pueblo tapiete no es más
alentadora, en ese contexto altamente institucionalizado
adolecen de un organismo efectivo de representación:
25 Algunos autores se han referido a ORCAWETA como un referente de “solidaridad interétnica sin precedentes” (Diez Astete, 1998). Idealizando una situación
que en términos prácticos resulto poco beneficiosa para el pueblo tapiete.
26 Chaco como espacio de frontera, es decir como lugar de migraciones, de desplazamientos poblacionales y constante dinámica demográfica, es posible distinguir
que está presente la tendencia a diferenciarlo como un territorio marcado por relaciones interculturales.
“Los tapiete a su vez, porque hablan guaraní,
fueron solicitados por la APG e integraron por
un corto tiempo esta organización. Muy alejados
sin embargo, poco respetados por los
chiriguanos, diferentes en su cultura y sus
creencias, los tapiete acabaron abandonando
una “asamblea” que poco o nada tenía que ver
con ellos aparte de un idioma compartido.
Pasaron así a ser parte de la Orcaweta, la
organización weenhayek (mataco) de Bolivia,
reencontrándose tal vez entonces con sus
raíces culturales… aunque sin éxito tampoco
y sin presencia real, dada su poca importancia
numérica frente a los weenhayek” (Combès,
2004:267).
Interculturalidad
La diversidad de los campos de interacción entre la
globalización y las sociedades locales han supuesto
interesantes apreciaciones en los estudios chaqueños
contemporáneos. Algunos de ellos se han interesado
por debatir acerca de las relaciones interculturales26,
En la misma idea de concebir el Gran no solamente
como una tendencia en boga dentro de los estudios
sociales, sino también como una forma de condensar 33
los procesos que se viven en el territorio chaqueño. En
estas reflexiones interculturales es posible encontrar
apuntes sobre la discriminación institucionalizada, que
se genera desde idealizaciones étnicas que impiden
ver cabalmente la diversidad cultural de “lo indígena”.
Al respecto Cortez (2006) advierte la incomprensión
de la sociedad boliviana, hacia los weenhayek, por
estar impregnada de los parámetros productivos y
 culturales andinos. Se entiende que bajo estos
parámetros, la sociedad weenhayek aparece como una
colectividad desinteresada e improductiva, al no
compatibilizar sus actividades económicas con la
producción agropecuaria y el potencial comercial que
caracterizan a otras poblaciones indígenas del país.
Al mismo tiempo este enfoque permite entrever que la
presencia de la cultura global, así como implica
replanteamientos y procesos de cambio, se vuelve el
contexto apropiado para que las adscripciones étnicas
y las identidades culturales adquieran un lugar especial
de reivindicación política, capaz de cohesionar a la
colectividad local.
Hay que resaltar que las reflexiones críticas del enfoque
político-cultural han hecho algunas lecturas sobre los
movimientos ideológicos que han acompañado las
reivindicaciones étnicas. La reflexión de José Braunstein
precisamente apunta que la “fiebre del indigenismo” de
los 80 llevó a generalizar ciertas denominaciones
(gentilicios) que asociaban la palabra, en lengua indígena,
para referirse a “persona” / “hombre”, con el nombre la
colectividad étnica. En consecuencia se fue agrupando
a todos en una misma denominación, lo que a su vez
favorecía las cargas peyorativas para referirse a las
34
poblaciones indígenas (Braunstein, 2006b:151-152).
Como se ha visto a lo largo del texto, tanto en la
perspectiva histórica como en la etnográfica, se le ha
dedicado bastante tiempo y esfuerzo a catalogar
poblaciones bajo denominaciones que han llegado a
homogeneizar la diversidad. Esta tendencia ha sido
interpelada por los análisis que recientemente aparecen
en las investigaciones y estudios del Chaco (Combès,
2006; Braunstein, 2006; Hirsch, 2006, Castro, 2004).
Ahora se plantea que la distinción de identidades es
ante todo una relación de poderes, ya no sólo representa
un debate académico, sino que se ha vuelto parte
fundamental de los procesos políticos que experimentan
las naciones étnicas del Chaco:
“El hecho de escoger una etiqueta de
representación colectiva, o de adscripción étnica,
no sólo responde a un deseo, totalmente
legítimo, de contrarrestar el desprecio. También
es una política, que debe entenderse como tal
a la hora de comprender a ‘los indígenas’ y sus
actuales movimientos de reivindicación”
(Combès, 2006:22).
Estos insumos conceptuales parecen estar provocando
nuevos retos a los estudios chaqueños, los mismos que
al tener como respaldo una vasta información etnográfica
y etnohistórica pueden perfilar un análisis acorde a la
actualidad social y política del Chaco y las naciones
étnicas que lo habitan.
La influencia antropológica
Finalmente, es curioso rescatar la reciente reflexión de
quien más ha trabajado con el pueblo weenhayek, el
antropólogo Jan-Ake Alvarsson, que en su artículo sobre
“el proceso de etno[re]génesis entre los weenhayek del
Gran Chaco” (2006) reflexiona sobre la identidad cultural
como estrategia política. Sobre la base de su experiencia,
el antropólogo sueco, se anima a plantear:
“Es probable que los ‘weenhayek no se hayan
asociado con una identidad étnica explícita sino
hasta que se presentó una amenaza concreta
a su existencia [citando a Eriksen 1995:251].
 No es sino hasta que se produjo un contraste Con todo, la construcción permanente de la identidad
con los blancos que les fue necesario definir su ha encontrado en los estudios etnohistóricos, en las
carácter propio, su ‘weenhayequidad’” investigaciones etnográficas y en los discursos
(Alvarsson, 2006:5). interculturales, diversidad de referentes para enfrentar
nuevos procesos de cambio y continuidad cultural. El
Fue el aporte antropológico de la monografía “Yo soy debate sobre “lo indígena” y la reivindicación étnica,
Weenhayek” (Alvarsson, 1993) el que proporcionó un en un contexto de transformaciones políticas, aparece
conjunto de elementos culturales para la reivindicación asociado al de los movimientos sociales. Se revela
étnica de esta colectividad social del Pilcomayo. Este como expresión de resistencia ante la globalización.
trabajo etnográfico se ha llegado a denominar “El Libro”27 Irónicamente -hay que decirlo- el romanticismo cultural,
de la cultura weenhayek, en otras palabras se ha vuelto las inversiones extranjeras y la “exotización del otro”,
un referente de transmisión cultural sobre el cual se ha han hecho de lo étnico y de lo indígena otra mercancía
moldeado la memoria colectiva de un pueblo. negociable en el mercado mundial29.
Luego, la importancia de trabajos académicos y estudios
antropológicos se ha proyectado en la construcción
política de la identidad. Alvarsson (2006) apunta que en
muchos lugares del mundo, las minorías étnicas están
buscando símbolos étnicos que se encuentran solamente
en monografías etnográficas o artículos académicos.28
Detenerse a revisar los documentos supone una segunda
lectura, entre sus páginas es posible que se vayan
gestando los referentes culturales que alimentarán
futuros discursos de reivindicación étnica. La compilación
de Isabelle Combès (2006) ya en la introducción se
refiere a este potencial: 35
“En la actualidad, a diferencia del pasado, los
textos y el lenguaje científico llegan a ‘los
indígenas’; y no solamente llegan a moldear
definiciones y nombres […] sino que son
utilizados como argumentos novedosos en la
lucha política y las definiciones identitarias.”
(Combès, 2006:23)

27 “Las organizaciones nacionales de indígenas ejercieron nueva presión sobre grupos indígenas como los ‘weenhayek, asumiendo que debían demostrar una
identidad y una cultura indígena ‘original’. Para los líderes ‘weenhayek esto fue un choque. […] Así les llegó paulatinamente una desesperación por ‘reconstruir’
maneras y artefactos que pudieran presentar una identidad particular ‘weenhayek. Aquí es dónde mi pequeña monografía etnográfica de 1993 resultó práctica,
a tal punto que llegó a denominarse simplemente ‘El libro’” (Alvarsson, 2006:17).

28 ”Así los antropólogos se hacen colaboradores principales tanto en casos de etnogénesis como en los de etnoregénesis” (Alvarsson, 2006:27-28).

29 “La revalorización de lo local, y a través de ello de lo étnico, no es ajena a la mercantilización de la sociedad, pues lo ‘indígena’ como producto de consumo
se cotiza cada vez mejor en el mercado”(Castro, 2004:61).
36

Foto: Pablo Canedo y Bernardo Gomes, 2008

 Capítulo 1

EL PUEBLO DIFERENTE: 37

IDENTIDAD ÉTNICA
Y TERRITORIO
 “Frente en alto cuando decimos
weenhayek. Para nosotros decir
weenhayek es pues algo muy grande,
nos hace sentir ese aliento, esa fuerza,
ese ánimo, cuando nosotros decimos
weenhayek... Y para lo castellano
traducido le dice pueblo diferente, que
significa weenhayek....”
(Emiter Mendoza, Crevaux, Estudiante
del INSPOC)30
“Significa weenhayek: diferente… etnocidio y experimentar una situación de extrema
Estamos orgullosos que no perdemos
la cultura, el idioma hablamos, por más
que estamos en medio de la gente,
hablamos el idioma...”
(Fernando Rodríguez, Capitán de
Tuuntey)
El pueblo weenhayek del Gran Chaco se autodefine
como la “gente diferente” (weenhayek wiky’i)31, se
reconocen culturalmente como los diferentes
38
(weenhayeyh), los distintos, los “otros”. Esta particularidad
en su propia forma de identificarse y diferenciarse
étnicamente ha despertado un orgullo de llamarse
weenhayek. La identidad como algo explícito y manifiesto
ha favorecido el desarrollo de un sentimiento de
pertenencia, donde el reconocimiento de la diferencia
es el referente que ha permitido vincular socialmente a
las poblaciones que no se habían preocupado por
plantearse el dilema de la alteridad32 sino hasta que el
contacto con la cultura occidental les planteó sus propios
temores y rechazos, los mismos se convirtieron en una
amenaza a la continuidad cultural y a la convivencia
interétnica.
Ciertamente, después de aproximarse a la realidad
social de las comunidades, se puede establecer que la
gente weenhayek es una población altamente excluida,
durante décadas ha tenido que atravesar complejos
periodos de negación cultural para ser aceptada en la
sociedad nacional. Por esa razón, al igual que ha
sucedido con otros pueblos indígenas, la población
weenhayek ha ido abandonando prácticas sociales,
rituales, creencias y tradiciones bajo la presión de un
entorno discriminante, llegando a rozar la amenaza de
pobreza y marginalidad.
A pesar de estos procesos de desconocimiento,
incomprensión y rechazo, ciertas continuidades culturales
han permitido desarrollar a la población weenhayek una
expresión de resistencia frente a la intimidación
occidental: por un lado, el manejo cotidiano y estratégico
del idioma indígena, un referente priorizado en la
identificación del “ser” weenhayek, una herencia histórica
de la tradición oral del pueblo, una herramienta
comunicativa capaz de delinear las fronteras interétnicas,
Por otro lado, la identificación con el territorio y la
reproducción de prácticas sociales acordes al entorno
ecológico-cultural. Al tratarse de grupos familiares de
pescadores y recolectores del Gran Chaco, su eje de
vida y fuente de recursos es el río Pilcomayo; sobre la
base de esta tradición económica se reconoce la
pertenencia a un territorio, se lo reivindica históricamente
y se construye una forma particular de experimentar el
espacio.

30 Instituto Normal Superior Pluricultural del Oriente y Chaco.

31 “En el Chaco boliviano, los weenhayek wiky’i se denominan de esta manera desde 1996, rechazando el viejo apelativo colonial de ‘mataco’ a partir de la
recuperación y reconstrucción de un nombre antiguo y propio, gracias a los aportes antropológicos del sueco Jan Ake Alvarsson” (Cortez, 2006:164).

32 “Las restantes culturas no han pretendido la universalidad, ni la diferencia (por lo menos mientras no se les inoculó, en una especie de guerra de opio cultural).
Viven de su singularidad, de su excepción, de la irreductibilidad de sus ritos, de sus valores. No se engañan con la ilusión mortal de reconciliarlo todo, con la
ilusión que les aniquilaría” (Baudrillard, 1991:143).
El antropólogo Jan-Ake Alvarsson se animó a plantear
la “etno[re]génesis” weenhayek, definiendo este concepto
como: “Una identificación que ha estado inactiva por
años o aún por siglos [que] puede ser restablecida,
incluso fuera del concepto de ‘identidad étnica […] Se
trata de un fenómeno relacional que se construye y se
reconstruye continuamente según el contexto social,
político y ambiental” (Alvarsson, 2006:1). Además, aclara
que: “Su ‘etnoregénesis’ ha sido caracterizada por una
perpetuación de los que se perciben ser valores
‘weenhayek y por una ficción de continuidad cultural”
(Alvarsson, 2006:3).
En la década de los noventa el pueblo weenhayek ha
iniciado un movimiento de reivindicación étnica, valorando
aspectos culturales y generando un vínculo de identidad
que les permita distinguirse de otras colectividades y
hacer frente al atropello de la sociedad discriminante.
Este proceso ha generado un enorgullecimiento por
reconocerse “diferentes”, la cultura ha dejado de
disimularse públicamente y ha pasado a exhibirse como
un valor de primer orden, exacerbando la pertenencia
colectiva como estrategia para reunir a una población
dispersa y enfrentar conjuntamente problemas sociales,
económicos y políticos.

Conversando con la gente y conociendo más de cerca

la cultura local, se puede apuntar que la “etnoregénesis”
weenhayek ha encontrado en el idioma y el territorio los
pilares fundamentales para provocar ese efecto de
continuidad en el tiempo, promoviendo la herencia de
valores sociales que se perciben como propios. No
obstante, la historia de la cultura local fue marcada por
la permeabilidad hacia las influencias externas, la
adopción de nuevas prácticas y conocimientos se ha
vuelto parte de la construcción de la identidad étnica.

Recordar que desde la participación de la Misión Sueca

Libre y su acción asistencial evangelizadora, las ONG 39
y su idealización de los proyectos de desarrollo, hasta
la influencia de los estudios antropológicos y la búsqueda
de legitimidad académica sobre la cultura 33, las visiones
externas han promovido que los procesos de
resignificación étnica se desarrollen como una secuencia
fragmentada, esto significa que al mismo tiempo que
han favorecido y patrocinado un referente de identidad,
también han mutilado otro elemento bajo un sesgo
intercultural que inevitablemente arrastran las miradas
ajenas.

33 Por ejemplo la monografía “Yo soy weenhayek” (Alvarsson, 1993) y la influencia que ejerció en la restitución de la identidad étnica local.
40

Foto: Pablo Canedo y Bernardo Gomes, 2008

1.1.
Weenhayek lhamet:
la palabra de los diferentes
“Nosotros mantenemos nuestra cultura, nuestra
lengua weenhayek, nosotros hablamos muy
bien nuestra lengua materna que es el
weenhayek, y bueno tenemos mucha dificultad
para hablar el castellano en este caso, ¿no?
Nuestros niños, nuestros hijos hablan
weenhayek…”
(Aniceto Ayala, Capirendita, Secretario de
Recursos Naturales, CIDOB)
El weenhayek lhamet:34 “la palabra de los diferentes”,
es el principal referente simbólico de la identidad
weenhayek, proporciona un sentido de continuidad
cultural a la colectividad y le otorga un medio de
vinculación particular y exclusiva. El manejo del idioma
propio es ponderado como una virtud colectiva,
representa una herencia histórica que en sí misma
encierra la resistencia cultural, pues su transmisión ha
resistido el ruido externo de una lengua ajena.
El idioma indígena es un instrumento de comunicación
que permite a la colectividad establecer las fronteras
de entendimiento y control social. Esta utilización del
lenguaje es evidente en las reuniones comunitarias y
asambleas, donde los asistentes indispensablemente
34 El idioma weenhayek es parte del dialecto Noctene de la familia “Mataco-Mak’á” perteneciente al grupo lingüístico “Mataco-Guaicurú” (Alvarsson, 1993).
35 Realizado en la comunidad Tuuntey de Villa Montes (8 de agosto de 2008).
debaten en el idioma propio, incluso temas institucionales
relacionados a la gestión pública, por ejemplo la
rendición de informes de trabajo de la Subalcaldía
Weenhayek.
Se puede decir que a través del idioma no sólo se
transmiten los contenidos propios del lenguaje, sino
también una forma en que los hablantes expresan el
vínculo de la colectividad y representan la diferencia
en su modo de hablar. Esta representación idiomática
es parte de la puesta en escena del testimonio colectivo;
así se manifestó en el taller realizado con los capitanes
y delegados weenhayek,35 donde las barreras lingüísticas
dividieron la reunión en un ámbito privado en el que se
hablaba en weenhayek, y otro ámbito público en el que
se hablaba en castellano. En esta lógica el bilingüismo
se presenta como una potencialidad, la posibilidad de
manejar la lengua indígena y también el castellano es
una ventaja con la que cuentan los y las agentes locales. 41
Para el pueblo weenhayek el bilingüismo ha
representado un mecanismo que facilita el contacto
con el entorno social, especialmente en ámbitos urbanos
como la ciudad de Villa Montes, Yacuiba, Camiri y Tarija.
También es una herramienta que les permite negociar
con las instituciones externas, participar de instancias
regionales y ampliar redes sociales.
 El buen manejo de la palabra es una virtud reconocida retos de la colectividad. Aunque ciertos riesgos no
por la población, la habilidad discursiva suele ser un quedan exentos, por ejemplo la sobreposición de una
factor determinante en la definición de las lengua sobre la otra. Con todo, hablar el weenhayek es
representaciones políticas: el concepto de liderazgo un símbolo de distinción, el bilingüismo representa una
weenhayek está más vinculado a la figura del portavoz estrategia frente al resto de la sociedad nacional.
(niyat) que a la de autoridad jerárquica. El que lleva la
palabra, el que la transmite, es quien representa al
grupo familiar, luego a la comunidad. Esta característica
permite comprender que precisamente fueron los
capitanes quienes asumieron el papel de pastores
evangelizadores en tiempo del “avivamiento” pentecostal,
pues eran ellos quienes estaban en condiciones de
llevar la “palabra del Señor”.

El alfabeto escrito weenhayek surgió como un aporte

de los trabajos antropológicos del sueco Alvarsson, en
1999 este alfabeto fue reconocido por los mismos
indígenas, incorporándolo a las estructuras comunicativas
de la colectividad. Este proceso de alfabetización puede
considerarse un producto de la intervención de la Misión
Sueca Libre, cuya presencia por medio siglo ha estado
concentrada en la evangelización y los procesos
educativos de aplicación bilingüe.

La escritura weenhayek es compleja, buena parte de la

42 población adulta, especialmente femenina, no la sabe
escribir ni leer, esta es una cualidad propia de las nuevas
generaciones y de quienes han seguido el proceso de
formación educativa. El manejo del castellano aún resulta
dificultoso para las generaciones mayores, en cambio
los niños y las niñas ya lo escriben desde la escuela.

Estas consideraciones explican porqué se ha puesto

tanto énfasis en los procesos educativos de la población,
la alfabetización bilingüe representa uno de los principales
1.2.
Territorio weenhayek:
una lucha constante
“Hemos venido 15 años, nuestras autoridades
salientes, gobierno Sánchez de Lozada, y otras
autoridades de gobierno nunca nos acordó con
respecto de las tierras comunitarias del pueblo
weenhayek... Gracias a Dios de que pasa del
14 de julio estuve en La Paz hablando con el
Presidente de la Republica, él ha cumplido en
un mes lo que él comprometió de dar un
certificado de saneamiento de tierras, son
21.970 hectáreas, 9.199 metros cuadrados, esto
ya lo tenemos…”
(Moisés Sapiranda, Capirendita, Capitán Grande,
ORCAWETA)
Los weenhayek del Chaco boliviano actualmente viven
en 22 comunidades36 distribuidas entre la primera y la
tercera sección de la provincia Gran Chaco del
departamento de Tarija. Solamente dos de estas
comunidades están ubicadas en la región del Pie Monte
-Timboy y Palmar Grande-, las otras se extienden a lo
largo de una franja aledaña al río Pilcomayo, desde la
comunidad Tuuntey, un barrio de la ciudad de Villa
Montes, hasta Mora Vieja, comunidad cercana a la
frontera internacional con Argentina (D’Orbigny).
Las principales prácticas culturales y actividades
económicas, como la pesca y la recolección de frutos
silvestres, miel y materias primas para la elaboración
de artesanías, implican desplazamientos según las
36 Ver lista de comunidades weenhayek por municipio.
épocas del año, lo que permite reconocer un estilo
“seminómada” de habitar el territorio. Al mismo tiempo,
el reciente acceso a servicios básicos, salud, educación
y la incorporación de nuevas prácticas como la cría de
chivos y chanchos, o cultivos a baja escala, promueven
el establecimiento de grupos familiares en las
comunidades más grandes: Crevaux, Capirendita y
Tuuntey.
La cotidianidad weenhayek se traduce en formas de
vivir el espacio, de experimentar el territorio como lugar
histórico, relacional y propio. Histórico en tanto que
herencia de los antecesores, legado de quienes han
habitado en otro tiempo las mismas tierras. Relacional
en tanto que colectivo y compartido, espacio de contacto
con la biodiversidad del paisaje y el entorno ecológico
- cultural. Y propio como empatía colectiva con el lugar,
como referente de identidad étnica.
43
La reivindicación del territorio es parte de la acción
política de los pueblos indígenas del Chaco, para los
weenhayek representa un proceso escabroso y lento,
una lucha constante frente a la elite regional, retardación
burocrática y falta de recursos económicos y humanos
para tramitar la titulación de tierras.
En las demandas actuales el territorio es una prioridad,
por una parte implica el control sobre los recursos
naturales y la participación en las regalías que produce
la explotación de los hidrocarburos. Por otra parte
44

Foto: Christian Lombardi, 2008

significa la consolidación de un vínculo de asociación
étnica, un elemento estratégico e indispensable para
pensar en la resistencia cultural y la descentralización
política.
Este proceso histórico de lucha política y reivindicación
ha sido parte de una manifestación colectiva que ha
reunido a varios pueblos indígenas del oriente boliviano,
impulsados desde la Confederación de Pueblos
Indígenas de Bolivia (CIDOB), con apoyo de organismos
no gubernamentales y de la cooperación internacional,
se ha proyectado en un movimiento social capaz de
negociar con el Estado las demandas de minorías
étnicas que reclaman sus derechos.
En la conversación con el Subalcalde Weenhayek de
Villa Montes, Dionicio Tórrez, la lucha por el territorio
aparece como una expresión de la memoria colectiva:
no sólo se trata de un recuerdo fundido al pasado, es
una evocación a la historia de las batallas y los
desconsuelos que han sufrido como pueblo, es la
manifestación de la cultura como algo patente. Sobre
la base de su larga experiencia como dirigente y como
integrante de una de las marchas por la tierra y el
territorio, comentó al respecto:
justamente para que la tierra se nos
reconozca…Esta lucha viene desde esa época;
entonces nace la política por ejemplo de Jaime
Paz Zamora (1989-1993), hay una
desesperación del gobierno a querer ganar,
continuar a la presidencia, entonces viene hacia
el pueblo weenhayek, ahí es donde viene un
Decreto Supremo indicando la cantidad de
hectáreas para el sector de nosotros. Eso ya
nosotros lo denominamos: Territorio Weenhayek,
con Decreto Supremo 23500, que fue
promulgado un 19 de mayo del año 1993.
Venimos nosotros luchando por obtener unas
cuantas hectáreas de tierra, ¿no? Lo cual es
que hasta este momento seguimos esa lucha…”
(Dionicio Tórrez, San Antonio,
Subalcalde Weenhayek)

“Hemos ido a participar la marcha que ha

45
convocado la CIDOB, justamente por la lucha
de las tierra… De aquí nos trasladamos,
llevamos a nuestra gente de las comunidades
para participar. Se centralizaba toda la marcha
en Santa Cruz y de Santa Cruz ya se parte
hacia La Paz. Durante el trayecto de la caminata
han ido muriendo lo que era embarazadas…
Imagínese semejante frío por ese sector en
horas de la noche...Se ha sufrido mucho
 Gráfico 2.
Comunidades Weenhayek por municipio

46
El Decreto Supremo 23500 designa a favor del pueblo
weenhayek una superficie total de 195.639 hectáreas.
Divididas en dos áreas: la primera sobre los cantones
Villa Montes, Crevaux, D’Orbigny y Villa Ingavi, con una
superficie de 194.439 hectáreas. La segunda en el
cantón Palmar Grande con una superficie de 1.200
hectáreas.
Este reconocimiento territorial ha sufrido una serie de
tropiezos, quedando postergado en el proceso de la ley
INRA desde 1996. Inclusive hasta ahora no se ha logrado
plasmar completamente, especialmente por tres razones:
la disputa de tierras con la elite regional de hacendados,
la exclusión de instancias de gestión y la falta de recursos
económicos y técnicos para asumir esta clase de
trámites burocráticos.
El conflicto por la tierra:
“Y no solamente los ganaderos tienen derecho
de obtener un título, nosotros queremos el título,
no como ellos lo tienen para negocio, los
terratenientes, nosotros queremos un título para
poder vivir y quizás con ese título puede estar
cubierto el desarrollo a la finalidad de nuestro
pueblo…”
(Jacinto Ugarte Padilla, Mora Nueva, Segundo
Capitán, ORCAWETA)
El reconocimiento de las tierras a favor de las poblaciones
indígenas generalmente despierta susceptibilidades y
genera conflictos entre los diversos sectores de la
sociedad. El conflicto del pueblo wenhayek se establece
frente al sector ganadero de la región, representado
especialmente por la Federación de Ganaderos del
Chaco (FEGACHACO).
Partiendo de la idea que el conflicto se presenta cuando
dos partes en tensión asumen que el beneficio del otro
implica el detrimento del uno, la encrucijada del Territorio
Weenhayek presenta, por un lado, a la elite chaqueña,
caracterizada por la acumulación de capital económico,
actividades diversificadas que aminoran los riesgos de
pérdidas, latifundio, redes de influencias y amplio acceso
a instancias de poder público. Por otro lado, una minoría
étnica discriminada y largamente marginada del Estando
boliviano, empobrecida por la introducción del capitalismo
e incomprendida por la cultura occidental. Las extremas
diferencias entre estos dos sectores en conflicto hacen
que la disputa por las tierras responde a intereses que
se manejan en distintos niveles y no pueden equipararse.
El grado de influencia y presión política que ha ejercido
la elite chaqueña ha sido capaz de restringir el derecho
territorial del pueblo weenhayek.
El tema de la tierra y el territorio es central en el debate
nacional, los intereses son diversos y un afán de
competencia surge en los sectores que hacen suya la
demanda territorial. Para el pueblo weenhayek el camino
al saneamiento y la titulación ha sido conflictivo y trabado,
por ejemplo le ha tocado negociar fondos provenientes
de la cooperación danesa para cubrir los gastos del
saneamiento de tierras frente a otras representaciones 47
afiliadas a la CIDOB. También les ha tocado lidiar con
instancias de decisión jurídica, como el Tribunal Agrario
Nacional y las múltiples impugnaciones que han recaído
sobre la certificación de tierras.
TCO Weenhayek:
“Sabemos que al interior de la demanda
territorial tenemos 21 mil hectáreas que son
tierras inservibles, no sirven, se los denominan
áreas libres de conflicto y esos son tierras que
 están al margen derecha del río Pilcomayo,
tierras que no se pueden cultivar, tierras que no
se puede criar ganado, son tierras áridas… y si
vieras así en el mapa, ahí vas a ver de que si
son esos espacios de tierras que sobran como
áreas libres de conflicto, pero bueno, de
cualquier otra forma hemos solicitado firmemente
al INRA de que por lo menos se nos titule
parcialmente y que se nos emita la certificación… del actual directorio de la ORCAWETA; aunque también
Cuando se elevó ese memorial al INRA
inmediatamente cayeron once impugnaciones,
las impugnaciones cayeron allá al Tribunal
Agrario Nacional, 11 impugnaciones, imagínese
de los terceros, sobre estas 21 mil hectáreas,
porque gran parte de esas tierras está aquí en
el área 1 y un porcentaje está en el área 2, que
es la parte de Timboy, casi está en la primera
jurisdicción, ¿no?… pero cuando el Tribunal
Agrario Nacional había revisado todo aquello,
entonces… todas esas impugnaciones han sido
denegados y felizmente ganó la TCO
weenhayek, ganó el pueblo weenhayek y se les
ha aprobado, o sea el juicio va a favor del pueblo
weenhayek. Entonces, creo que ya hay un fallo
del Tribunal Agrario Nacional para que
48 inmediatamente se titule, ahora lo que se espera
es que el Presidente de la República ponga su
millonaria y de una vez por todas pues se
certifiquen estas 21 mil hectáreas, creo que ahí
está la pelea así candente en estos últimos
días…”
(Pablo Rivero, Tuuntey, Estudiante de Derecho)
Después de poco más de 15 de años de espera, entre
julio y septiembre de 2008, finalmente se consiguió otro
paso importante en la reivindicación territorial. El Instituto
Nacional de Reforma Agraria tituló a favor del pueblo
weenhayek una extensión de 21.970 hectáreas y 9.199
metros cuadrados. Para el Capitán Grande, Moisés
Sapiranda, éste es el resultado de la presión política
ejercida por el pueblo weenhayek y de las gestiones
reconoce la voluntad política desde el actual Gobierno
central en favor de las principales demandas indígenas.
La titulación de las áreas fiscales, áreas libres de conflicto,
representa la consolidación de la Tierra Comunitaria de
Origen Weenhayek, extendida sobre un territorio
fragmentado y discontinuo que recién será delimitado.
El reto inmediato es iniciar los trámites en Derechos
Reales, definir los mojones y un replanteo de tierras
que incluirá procesos de desalojo, lo que significa que
tierras de ganaderos sufrirán recortes, por tanto es
posible que el conflicto se agudice.
Están consideradas como áreas fiscales las comunidades
del norte: Kilómetro 1, Cueva de León, Circulación, Tres
Pozos, San Bernardo, y las comunidades del sur: Sauzal,
Mora Nueva y Mora Vieja. Otras comunidades como
Capirendita tienen una certificación particular que le fue
otorgada en la época de la Reforma Agraria (1953).
Considerando el testimonio de Pablo Rivero, estudiante
de derecho de la comunidad Tuuntey, habrá que
comprender que no se trata de las mejores tierras, sus
peculiaridades las hacen poco productivas. En todo
caso, la importancia de este reconocimiento territorial
es el avance en una carrera que no está concluida, sino
por el contrario empieza a materializarse en logros
parciales pero significativos para los procesos entrabados
y conflictivos.
Recordar que hace ocho años atrás el Informe de
Necesidades Espaciales del Territorio Indígena
Weenhayek (VAIPO, 2000:114) remarcaba que debía
considerarse la siguiente distribución espacial:
Superficie total recomendada (STR): 300.169 Ha.
•Superficies económico productivas:
- producción agrícola: 97.713 Ha.
- producción pecuaria: 41.275 Ha.
- producción forestal: 154.542 Ha.
•Superficies de protección y conservación:
6.638 Ha.
Estas cifras, producto de un trabajo institucional y
multidisciplinario, ayudan a comprender la verdadera
dimensión del territorio weenhayek, un espacio adecuado
para el desarrollo de las prácticas culturales, un lugar
legitimado históricamente. Resultado de la demanda
territorial, hasta el momento se ha logrado certificar
prácticamente 22 mil hectáreas, tierras áridas y saladas
sobre las cuales buscan sembrar un tiempo de cambio.
Las principales amenazas sobre el territorio weenhayek
tienen que ver con la penetración de terceros, desde
los ganaderos y los campos de pastoreo hasta las
empresas petroleras y los campos de explotación. Estas
presencias promueven la modificación del paisaje y
afectan a los recursos naturales de la zona, incluso
deteriorando el medio ambiente y dejando marcas de
contaminación.
El territorio se constituye en una de las principales
reivindicaciones y demandas históricas, la necesidad
de complementar el saneamiento de tierras y consolidar
la TCO que recientemente se les ha reconocido son
parte de las expectativas que comparte el pueblo
weenhayek. La percepción sobre los beneficios que
significa la titulación de tierras se manifiesta en el
testimonio del Capitán Grande, cuando argumenta:
“Entendemos de que hasta el momento, mientras
que no hay la titulación, no podemos hacer un
proyecto… creo que nosotros dependemos
mucho de la Prefectura. Pero una vez titulados
ya podemos hacer proyectos grandes,
productivos, crianza de chivos y otros, y así se
puede trabajar. La ORCAWETA puede
encabezar cuáles son las necesidades más
primordiales dentro de las comunidades… El
personero del gobierno comprometió de hasta
el 2009 van a concluir todo con la titulación
total…”
(Moisés Sapiranda, Capirendita, Capitán Grande,
ORCAWETA)
49
 1.3.
Población y parentesco
En la actualidad se puede estimar que la población del
pueblo weenhayek oscila sobre las 800 familias, lo que
se traduce aproximadamente en 4,000 personas. La
dificultad de realizar un censo específico radica en los
constantes desplazamientos poblacionales, el incremento
de las relaciones de mestizaje y el contenido estratégico
de esta información con vistas a la descentralización
política y administrativa. Se debe considerar, además,
que la autoidentificación como weenhayek es algo
subjetivo, por tanto, el dato cuantitativo a lo sumo perfila
una referencia demográfica que permite entender un
contexto poblacional.
Las comunidades weenhayek más pobladas son
Crevaux, donde viven unas 300 familias, Capirendita,
cerca de las 250 familias y Tuuntey alrededor de 200
familias. Otras comunidades son mucho menos pobladas:
San Bernardo y Bella Esperanza donde viven menos
50 de una veintena de familias.
Recordar que la noción de familia weenhayek se
constituye en relación a todos los miembros que habitan
una misma vivienda. Esto significa que se trata de una
familia extensa que comparte una misma unidad
residencial. En esta estructura, el liderazgo familiar lo
ostenta el varón responsable de la residencia,
generalmente el padre de familia que tiene a su cargo
no solamente la descendencia sanguínea sino también
a los yernos que viven en su casa. Este representante
familiar es la expresión básica de la organización política
weenhayek, en el idioma propio se le reconoce como
niyat.
El grupo familiar ampliado (wiky´i) es fundamental para
pensar la organización social weenhayek, es la base
para el desarrollo de actividades económicas, es la
expresión del sentido de colectividad que mantiene esta
población. El contar con una familia amplia es importante
y muchas veces necesario. Por ejemplo, don Julio Ayala,
músico de la comunidad Capirendita, ha tenido un total
de veinte hijos, ahora cuenta con una treintena de nietos
y varios bisnietos.
En la vida social weenhayek existen familias numerosas
y reconocidas: Ayala, Cortez, López, Pérez, Rivero,
Segundo. Se comenta sobre ciertas rivalidades familiares,
lo que no es extraño para las sociedades recolectoras,
donde el grupo familiar se proyecta como organización
política frente al entorno. De ahí los roces y las fricciones
entre los grupos son intermitentes, suelen acentuarse
en la disputa por el acceso a los recursos o las decisiones
a nivel comunitario.
Es difícil determinar desde cuando, pero cada vez son
más frecuentes las alianzas matrimoniales interétnicas,
o sea entre diferentes colectividades y grupos sociales
que conviven en la región del Chaco. La convivencia
territorial y la compatibilidad de prácticas culturales ha
favorecido para que se establezcan matrimonios entre
la población weenhayek y tapiete.
Las generaciones nacidas de estas alianzas debaten
el dilema de la identidad étnica, el mestizaje cultural se
les presenta en forma de “tapiek” o “wennhayete”. Desde
la perspectiva weenhayek el pueblo tapiete se ha vuelto
una gran familia dentro de la colectividad étnica, inclusive
el actual Capitán Grande Tapiete, José Luis Ferreira,
está casado con una mujer weenhayek. Acorde a los
patrones de residencia, el Capitán tapiete, vive en la
comunidad TuunteyTas (San Antonio).
Estos contactos interétnicos se han diversificado con la
llegada de nuevos grupos sociales a la región,
especialmente desde la Guerra del Chaco las
poblaciones mestizas afincadas en la zona, las olas
migratorias de población colla (aymara y quechua) y
las poblaciones nórdicas que acompañaron la Misión
Sueca Libre.
Las nuevas alianzas de parentesco entre las
colectividades diversas funcionan como un recurso
demográfico para las poblaciones donde la exogamia
étnica no sólo se ha vuelto más aceptada por la
comunidad, sino que incluso puede concebirse como
una estrategia para enfrentar los cambios y
reacomodarse a las influencias del contexto actual.

Gráfico 3.
Datos de población Weenhayeek37

Población Nº Familias Año Fuente

3500 700 2006 Cortez, 2006:163

no especifica 512 2004 Censo Cerdet (en: Castro 2004:21)
51
2761 personas 479 1999 VAIPO (2000:26)
2000 a 2500 personas s/d 1998 Astete y Murillo, 1998:219
2081 personas s/d 1997 CIRTB (en Astete y Murillo, 1998:219)
1520 personas s/d 1980 Primer Censo Agropecuario Provincial,
Proyecto Villa Montes Sachapera
(en: Ortiz Lema, 1986:85)
1419 personas s/d 1978 Censo Misión Sueca Libre
(en: Ortiz Lema, 1986:84)

37 Para el año 2041 se estima una población de 6909 personas equivalentes a 1279 familias (VAIPO, 2000:33).
52

Foto: Christian Lombardi, 2008

1.4.
El lugar
de la memoria colectiva
“El tiempo de la guerra, cuando mi abuelo,
habían apoyado la guerra, llevaban en chalanas,
llevaban turriles de agua… resulta cuando ha
terminado la guerra no han reconocido nada.
Ahora solamente dos ancianos quedan, que no
han recibido ningún apoyo del gobierno: se
llama Santiago Cortez, el otro Saturnino Santos,
yo que decía que también ustedes se enfoquen
con ellos… Eso es todo que estoy contándote,
como estamos aquí en la iglesia de la virgen
que lo han llevado, aquí querían hacer un pueblo,
aquí en Bella Esperanza pero resulta que no
se cómo que habían pasado más arriba y esa
virgen ha quedado en San Antonio… y ahora
que mayormente que nosotros somos
weenhayek que vivimos todo ese río, al lado
del río, casi mayormente todos nos quitan todo
la tierra ya no queda nada, nos queda poquito,
somos de aquí, hemos nacido en el Chaco, no
creo que el gobierno no va reconocer que somos
de este lado, que vivimos, ahora todos los
ganaderos nos quieren correr, nos quieren quitar
todo, pero era de nuestro, eso no más pues…”
(Abel López, Capitán de Circulación)
La tradición oral suele ser el referente patrimonial de la
historia de los pueblos indígenas, su transmisión permite
38 “Así, no hay memoria colectiva que no se desarrolle en un marco espacial. Ahora bien, el espacio es una realidad que dura: nuestras impresiones se disipan
las unas a las otras, nada queda en nuestro espíritu, y no comprenderíamos el no poder recoger el pasado si no se conservara en efecto en el medio material
que nos rodea” (Halbwachs, 1997:16).
equiparar en el mismo plano el tiempo histórico y el
tiempo mítico. Para el pueblo weenhayek la tradición
oral de los personajes y las narraciones míticas se ha
plasmado en los textos etnográficos que se han escrito
sobre ellos, pero ya poco se los cuenta, se los conoce
y se los transmite.
La historia oral de la Guerra del Chaco y los conflictos
con el ejército nacional, con militares y con otras
poblaciones étnicas se inscriben en la memoria colectiva,
aunque son pocos los portadores de estos relatos, sobre
todo personas mayores que han heredado la tradición
oral de sus generaciones pasadas. Relatos de guerras
interétnicas, la matanza de Algodonal (1915), el
encuentro con la población blanca, el paso de los
misioneros franciscanos y otros acontecimientos
históricos se han vuelto el archivo oral de las “leyendas”
de un pueblo.
53
La memoria colectiva weenhayek se ha proyectado en
un referente de continuidad: el territorio. La relación
entre la memoria colectiva y el espacio38 es indispensable
para pensar la cultura weenhayek. Por eso cuando
releemos las palabras del Capitán de Circulación, Abel
López, entendemos que el relato evocativo de un tiempo
pretérito está respaldando la pertenencia histórica a un
lugar, la memoria colectiva del pueblo está presente en
el entorno ecológico.
 Es interesante, por ejemplo, que las huellas de las
trincheras y los oxidados casquillos de las balas dispersas
entre la comunidad de Circulación y Bella Esperanza
representan fieles testigos de los campos de batalla de
la Guerra del Chaco, un escenario bélico que es parte
de la historia weenhayek. Irónicamente la historiografía
nacional se ha olvidado de estas poblaciones y el Estado
jamás reconoció a quienes participaron como guías,
chalaneros y sirvientes de las tropas del ejército boliviano.
Es recurrente encontrar las huellas de la dejadez estatal
en la memoria colectiva weenhayek. La historia
contemporánea del pueblo está dotada de olvidos,
descuidos, desprecios y una serie de hechos que marcan
un tiempo anterior. Tiempo pretérito donde los servicios
básicos, los ingresos monetarios, la educación, la salud
y otros beneficios estaban ausentes.
Al hablar de la historia weenhayek y el lugar de la
memoria en la cultura debe quedar claro que pretender
la búsqueda de cierta “identidad weenhayek” como un
referente arcaico e inamovible en el tiempo sería un
grave error de apreciación, e incluso podría contradecir
la propia percepción que los actores locales tienen sobre
“su” historia, que suele manejar otros ritmos que los de
la historiografía convencional. Con todo, se hace
necesaria una relectura de la historia ya no simplemente
como un acto academicista, sino como la expresión
política de una colectividad étnica y sus actores locales
como promotores de la descolonización.

La memoria weenhayek se ha nutrido de nuevas

experiencias, muchas veces ingratas, especialmente
cuando se trata de rememorar el acercamiento de las
instituciones externas. Ahora ya forman parte de la
memoria del pueblo la serie de infortunios que han
sufrido en la negociación con los organismos no
gubernamentales, las fundaciones y otras instituciones
54 que se han valido de la población indígena para canalizar
fondos y financiamientos que en poco han beneficiado
a los pobladores locales. Precisamente estas expresiones
de descontento y susceptibilidad han sido parte del taller
realizado con delegados/as weenhayek en la comunidad
Tuuntey, instancia en la cuál se ha debatido bastante
para evaluar la pertinencia del acceso a las comunidades
y poder realizar el presente estudio.
1.5.
El pueblo elegido:
la influencia religiosa
“Le pido mucho a Dios que yo después siga
trabajo… Por eso yo no soy mala, soy
voluntuosa. Dios ama mucho, yo lo amo mucho,
yo los amo mucho, por eso tengo mis
compañeros, mis compañeros me aman
también, por eso no soy mala. Le agradezco
mucho que ustedes vienen a conocerme…”
(Erme Segundo, Crevaux, Artesana)
Es probable que la noción de concebirse como “el pueblo
diferente” (weenhayek wiky’i) haya devenido de la
concepción cristiana del “pueblo elegido”, el “pueblo de
Dios”. Esta concepción no estaría dada bajo una
tendencia al sincretismo, ni a la conversión
extemporánea, sino como un recurso para valorar la
asociación étnica, vínculo que se vuelve factor de
distinción y permite asumir una posición en la sociedad,
algo así como una “ciudadanía de fe”. En otros términos,
se trata de la instrumentalización de la creencia religiosa
para provocar un movimiento de resistencia frente a las
amenazas del entorno hostil y excluyente.
En un contexto donde las colectividades indígenas de
“tierras bajas” empezaron a recibir cierta atención desde
el Estado y las ONG, fue políticamente correcto
reconocerse como “pueblo”, con una historia en común
y un sentimiento de pertenencia. Los insumos ideológicos
del cristianismo favorecieron al reconocimiento de la
unidad de una hermandad basada en los hijos de un
mismo dios. Detrás de esta construcción es evidente la
presencia de la Misión Sueca Libre y su proyecto
evangelizador a través de la “Asamblea de Dios” en
Bolivia.
El primer contacto entre el pueblo weenhayek y la misión
evangélica se da en el año 1943, cuando una misionera
pentecostal sueca, Astrid Jansson, llegó a Villa Montes
como auxiliar de enfermería para atender problemas
de salud. Según la tradición oral de los weenhayek, la
presencia de la misionera y su empatía con la gente
dejó una impresión fuerte en la memoria local, en
especial por su buen carácter, su espíritu solidario y el
trato humanitario que brindaba en su atención.
55
Entre 1947 y 1949 se produce el arribo institucional de
la Misión Pentecostal Sueca a la ciudad de Villa Montes,
primeramente como una forma de apoyo a la salud
comunitaria, posteriormente impulsando programas de
educación bilingüe para la población indígena. Esta
intervención, sin dejar de promover la asistencia social,
ha sido el nexo que ha favorecido el establecimiento de
una institución encargada de transmitir un mensaje
evangélico a las poblaciones del Gran Chaco.
 A partir de la década de los 70 los weenhayek
encontraron en la religión cristiana evangélica un medio
para reencontrase socialmente y soportar las condiciones
adversas de una sociedad nacional altamente
discriminadora y promotora de la occidentalización de
las culturas.39 En este periodo se va provocando un
“avivamiento” de las creencias y prácticas religiosas de
la población.
“En el vacío dejado por los misioneros, algunos
evangelistas amerindios habían comenzado a
organizar reuniones propias […] El mensaje
cristiano pentecostal, presentado en una forma
indigenista y por predicadores amerindios, tenía
un enorme impacto. Después de este
“avivamiento”, la mayoría de los ‘weenhayek se
declararon ‘pentecostales’” (Alvarsson, 2006:9-
10).
Las oraciones y el culto ya no fueron consideradas algo
ajeno, se adoptaron como parte de las manifestaciones
culturales y consiguieron convocar la atención de la
gente que afanosamente se reunía para elevar plegarias
en su propio idioma. Los mismos pobladores locales se
volvieron pastores y se encargaron de transmitir el
56 mensaje cristiano. Ya antes se anotó que este papel lo
asumieron los capitanes, es decir los portavoces (niyat),
los más pertinentes para desarrollar la tarea de comunicar
el evangelio.
En la actualidad, la religión evangélica puede
considerarse como un símbolo de distinción frente a la
tradición católica de la región, inculcada desde las
misiones franciscanas del siglo XIX y la inclinación de
la nación boliviana hacia el catolicismo. Pero también
39 “En fin, este ‘ingreso’ al evangelismo basado en la similitud de este con la religión propia, no es, quizás, más que un recurso que muestra la voluntad de los
matacos de seguir resistiendo al avance de la cultura occidental” (Alvarsson, 1993:222).
40 Este planteamiento teórico se sigue de la “Lógica protestante en el espíritu del capitalismo” de Max Weber, donde se apunta, por ejemplo, que valores religiosos
como el ascetismo profesional y la virtud del ahorro, se traducen en fundamentos de la sobreexplotación laboral y la acumulación económica que promueve el
capitalismo.
se la valora como una virtud personal, que podría
explicar, por ejemplo, la designación de un Capitán
Comunal y ser digno de ella.
“Y más que todo yo no sé si ha sido la revelación
del Señor que la gente del pueblo Crevaux me
ha elegido como representante, no es para
alabar pero ha sido puntual…”
(Julio Lucas Suárez, Capitán de Crevaux)
El asumir la religión cristiana e incorporarla a los intereses
propios del pueblo weenhayek conllevó cambios en los
valores de la colectividad. Estos cambios fueron
negociados y provocaron una visión particular de la
práctica religiosa. Así, por ejemplo, el consumo de
alcohol, tabaco y coca fue censurado porque la
percepción cristiana los consideraba vicios perniciosos
para las personas, desde la población indígena se
entendió que el emborracharse no era algo malo en sí
mismo, sino lo malo era gastar dinero en comprar alcohol
y socapar otros vicios.
En el proyecto del mensaje evangélico hay una visión
política del mundo40 compuesta de valores éticos y
económicos. Los weenhayek más que una conversión
de fe, han incorporado valores como prácticas culturales,
en detrimento de otras que han sido relegadas por su
incompatibilidad con preceptos del cristianismo. En el
proceso de transmisión han sido acomodados a las
circunstancias sociales y se han redefinido junto a lógicas
patentes de la personalidad weenhayek: la libertad, la
vida cotidiana, la esperanza en un tiempo mejor.
Las influencias provocadas por el intenso contacto con
la misión evangélica actúan a distintos niveles, muchas
de ellas se han expresado en los cuerpos, como la
imposición de vestimenta, especialmente, en las mujeres.
La incorporación de un atuendo de faldas largas y blusas
coloridas se ha vuelto el principal referente simbólico
de la población femenina weenhayek. También la actitud
femenina de cortejar a la pareja ha sido disuelta por no
ser compatible con las concepción cristiana de las
relaciones de género. Las pinturas faciales y otras
manifestaciones de seducción han corrido la misma
suerte.
Durante medio siglo la religión evangélica ha ejercido
bastante influencia en la construcción de la identidad
weenhayek. Esta influencia hay que asumirla como una
redefinición de los valores y moldeamiento de los
referentes. Diversas prácticas rituales han sido
“satanizadas” desde el discurso evangélico, lo que ha
impedido darles continuidad y ha provocado una brecha
con el “tiempo de antes”. Por otro lado ha marcado
pautas culturales como la valorización del idioma propio
a través de la educación y ha motivado el reconocimiento
de la alteridad como una posibilidad de reconocerse
frente al otro, en la cual el pueblo weenhayek se ha
identificado como lo diferente.
En resumen, el mensaje evangélico ha sido promovido
por una institución, un organismo no gubernamental
que se ha concentrado en apoyar la educación y la
salud de los weenhayek, incluso ha brindado
asesoramiento en temas organizativos y ha coadyuvado
en la reivindicación territorial. La presencia de esta
organización extranjera ha dejado una huella altamente
ponderada por la población indígena. Sin embargo, esta
forma de asesoramiento evangelizador se ha
caracterizado por establecer una relación vertical de
colaboración, de orden paternalista y asistencial, que
de cierta forma se mantiene en las relaciones que
establecen los pueblos con otras instituciones externas.
La misión evangélica ha ejercido una fuerte influencia
ideológica que en un momento dado fue retomada por
la población local y desencadenó un movimiento socio-
religioso.41 Este movimiento, bajo un halo mesiánico y
milenarista, ha promovido la continuidad étnica como
estrategia de supervivencia y distinción social. En
contrapartida, producto de la ideología cristiana y la
lógica evangelizadora, se han ido modificando y
desarticulando los valores y las prácticas culturales,
provocando conflictos internos 4 2 y extrañas
contradicciones:
“Aunque veas un paisano borracho tirado en la
calle, él te va a hablar de Dios, porque es
cristiano…”
(Pablo Rivero, Tuuntey, Estudiante de Derecho)
57

41 Alicia Barabas aclara que “los movimientos socioreligiosos no pueden ser entendidos como reacciones irreflexivas de masas excitadas e irracionales sino,
por el contrario, como expresión de las esperanzas colectivas que manifiestan, a través de los siglos, el deseo y la voluntad de alcanzar la liberación” (Barabas:
Aproximaciones teóricas a los movimientos socioreligiosos; s/f:65).

42 “Se están presentando tensiones internas, aunque ocasionales, muy notorias, cuando uno o varios individuos no pertenecen a la religión mayoritaria, adquirida
muy recientemente” (Ortiz, 1986:171).
58

Foto: Christian Lombardi, 2008

 Capítulo 2

DESAFÍOS DE UNA 59

ECONOMÍA ÉTNICA
EN EL CAPITALISMO
 “En las mañanas, recibiendo el nuevo
día de lo que hay que pensar es la
herramienta que tenemos que reparar,
eso es nuestro trabajo, como ser hay
que revisar la red, si está rota, si los
palos que están dentro de las redes
para fijar el peso están rotos, hasta la
hora de venir al trabajo… ahora pasa
la pesca, tenemos que amanecer de
pensar qué es lo que hay que hacer en
los mantenimientos de nuestra familia,
si voy a amanecer yo tengo que agarrar
mi hacha y afilar y afilar el machete y
ver qué hago, si la suerte es mía voy a
pillar algunos animalitos silvestres en
el campo o por ahí pillo una colmena
dentro un árbol y tengo que tumbarla
para extraer la miel… Si empezamos a
pensar más en la mañana tengo que
agarrar la herramientas e ir dos o tres
kilómetros al monte para hacer el
desmonte para vivir, eso es lo que es
nuestro trabajo de nosotros …”
(Julio Lucas Suárez, Capitán de
60 Crevaux)
las aperturas en las sociedades locales, donde se
generan los mecanismos de resistencia a partir de la
articulación de una lógica de reciprocidad contraria a la
acumulación de los excedentes y afín a la redistribución
(Rozo, 2003).
Actividades de la vida socioeconómica weenhayek,
como la pesca y la artesanía, difícilmente pueden
pensarse fuera del ámbito comercial. Lo que no significa
que se restrinjan al mercado, pues también son capaces
de satisfacer la subsistencia del grupo familiar y alternarse
con otras actividades que permiten estabilizar los altibajos
propios del juego de la oferta y la demanda. Para hacer
efectivo este balance, la economía étnica se
complementa con la recolección de miel y de frutos
silvestres, la caza ocasional y –recientemente- la cría
de ganado menor (chivos y chanchos) y el esporádico
trabajo agrícola a baja escala.
Por otro lado, la paulatina aparición de los capitales
externos han provocado otras dinámicas de negociación,
la presencia de empresas petroleras e instituciones de
la cooperación internacional se traducen en nuevas
formas de conseguir recursos. Producto de esta
alternancia de las actividades se puede apreciar los
ciclos económicos, mediados por el nivel de la
dependencia entre la economía étnica y la economía
de mercado.

Las fronteras de la economía local se flexibilizan frente

Es cierto que una economía étnica43 no necesariamente
permanece aislada de la economía de mercado, a pesar
de que ambas respondan a lógicas diferentes. Las
prácticas de comercio y la circulación de dinero44 son
a nuevos procesos mercantiles y al acceso a los
financiamientos externos, o sea a los recursos
económicos que llegan bajo la forma de cooperación y
proyectos de desarrollo. Al mismo tiempo, la introducción
repentina en la economía de mercado ha promovido

43 “Una economía étnica es definida por Olivia Harris (1987) como aquella economía en la que predomina la circulación de productos fuera del mercado, hecho
que es posible gracias a su derivación de la organización del grupo en cuestión. En esta definición, la autora señala que en este hecho son fundamentales las
fronteras étnicas, las cuales no son sólo económicas y mucho menos absolutas (Harris 1987)” (Rozo, 2003: 184).

44 “Elementos mercantiles, como el dinero en efectivo y las relaciones mercantiles de producción, son apropiados de tal manera que pueden jugar una doble
función dentro de este tipo de comunidades indígenas: el dinero funciona como equivalente general de valor y, a la vez, como un valor de uso más, que circula
en las extensas redes sociales de intercambio, mediadas principalmente por las relaciones sociales y la reciprocidad, todo esto determinado por las necesidades
sociales y biológicas de las personas” (Rozo, 2003:190).
una tendencia consumista propia de las sociedades
occidentalizadas. Allí radica el principal desafío de la
economía weenhayek, pues para sostenerse se ha visto
obligada a compensar el gasto producido por el cada
vez más creciente consumismo (promovido desde el
mercado).

La vinculación del pueblo weenhayek con la economía

de mercado se produce desde la época de la Guerra
del Chaco, pues a partir de ese momento la población
indígena se ve en la necesidad de generar recursos
monetarios, dinero en efectivo, para poder comprar las
mercancías que fueron introducidas con la guerra:
azúcar, arroz, aceite y alcohol. Este fenómeno comprueba
que la maximización de las necesidades es inversamente
proporcional a la satisfacción de las mismas, en otras
palabras se puede decir que “es signo de gran pobreza
que alguien necesite muchas cosas”.45

La lógica capitalista es un reto inevitable para el pueblo

weenhayek, su acelerada introducción ha provocado
distorsiones en prácticas como la generación de los
excedentes y la acumulación. Las mismas parecen
contradecirse cuando se trata de planificar, administrar
o racionalizar, actitudes que poco concuerdan con la
visión de una sociedad que prioriza el tiempo presente 61
y que vive la cotidianidad bajo los parámetros alejados
de la noción de progreso unidireccional.

45 Los Papalagi. Discursos Tuiavii de Tiavea, jefe Samoano.

62

Foto: Christian Lombardi, 2008

2.1.
La pesca en el río Pilcomayo:
el estilo de vida weenhayek
“La pesca este año, yo creo que ha salido muy
perfecta la pesca este año, que ningún año
hemos visto así como esta época… Yo creo
que este año han llegado los muchachos
pescadores, que son estudiantes de esta zona,
un poquito de adelanto han tenido, sabe porqué
yo digo así, porque los jóvenes ya andan en
moto, ya andan algunos con sus autos, con su
propio esfuerzo que han hecho. Y me siento
muy alegre de verlos así como si supiera de
que le caería mucho mejor; esto es un bendición
de que Dios ha dado a nuestra persona...”
(Reinaldo Pérez, Capitán de Quebrachal)
La pesca ha sido y sigue siendo la actividad central
para las comunidades weenhayek, es el motor de la
economía étnica del Pilcomayo. Es parte de la
cotidianidad y define los ciclos de los asentamientos y
desplazamientos. El pueblo weenhayek es una sociedad
especializada en la actividad pesquera, haciendo de
ella no sólo un trabajo, sino también todo un estilo de
vida.
La temporada de pesca se inicia entre abril y mayo,
suele extenderse hasta agosto e incluso septiembre.
Durante la pesca la mayor parte de la gente está
ocupada debido a la importancia comercial que significa
para la población. Esta actividad implica una serie de
desplazamientos y desconcentración de las
comunidades, llegando a establecer los campamentos
pesqueros a orillas del río Pilcomayo. Los campamentos
pesqueros se conforman con carpas y viviendas
improvisadas sobre las riberas, algunos grupos de
familias se reúnen para conformar grupos de pesca,
en el que las mujeres se dedican a cocinar, a destripar
pescados y a colaborar con el arrastre de las redes
grandes, los varones son los encargados de la pesca
y el destripado. Otros grupos prefieren permanecer por
separado y hay quienes de hecho no permanecen en
los campamentos.
Esta movilidad poblacional lleva a pensar en migraciones
internas y el manejo de la doble residencia, pero el
trasfondo revela un carácter seminómada en el modo
de experimentar el territorio, siendo la época de pesca
la que define los ritmos de la agrupación o disolución
de los colectivos humanos. 63
La dinámica comercial se concentra en los puestos
pesqueros, los rescatadores llegan con sus camiones
de carga para comprar el pescado directamente de las
poblaciones indígenas. La dinámica es sencilla, los
pescadores sacan el producto del río, lo procesan, lo
cortan y extirpan las vísceras, para luego venderlo por
unidades allá mismo. Los rescatadores después de
una operación aritmética sencilla pagan al contado el
 equivalente al número de unidades entregadas. Este
proceso se repite cada día, o cada vez que se realiza
la pesca. Los camiones permanecen el tiempo que sea
necesario hasta copar su capacidad de carga, luego
emprenderán viaje hacia los principales centros urbanos
del país. Hay que notar que la mayor parte de los
rescatadores son reconocidos como “collas”, o sea
gente proveniente del occidente boliviano y que también
suelen identificarse como pueblos indígenas (aymaras
y quechuas), cuyo potencial comercial se ha difundido
a todas las regiones del país.
Las especies preponderantes son el sábalo, el surubí
y el dorado, otras especies, como el bagre ha menguado
y ya no constituyen una fuente de ingresos, a lo mucho
sirven para la subsistencia familiar y diversificar un
poco la dieta. Si bien la forma tradicional de comer el
pescado es al rescoldo o a la mordaza, donde el
alimento se llega a cocinar con su propia grasa sobre
un fogón de leña, es curioso notar que en los
campamentos pesqueros existe la preferencia por
consumir sardinas enlatadas.
El precio del pescado es negociado constantemente,
aunque la mayor parte de las veces son los grupos de
comerciantes los que determinan el monto de compra,
64
lo que no siempre resulta beneficioso para los
pescadores, pero deben contentarse con eso, de lo
contrario corren el riesgo de que se eche a perder la
producción piscícola. Este año un hecho ponderado
fue la estabilidad de los precios de venta, los mismos
oscilaron entre los 3 a 4 bolivianos por unidad (sábalo),
lo que generó un buen ingreso. Este producto es vendido
en las ciudades principales a más de 20 bolivianos. Un
plato de pescado frito puede costar 30 bolivianos en
los restaurantes de Villa Montes.
El comercio intensivo dura 4 meses, después de ese
periodo entra en vigencia el tiempo de veda, controlado
por el Corregimiento del departamento de Tarija. Esta
regulación implica sacarle el mayor beneficio mientras
es permitido comercializar el pescado, para este fin se
va incorporando nuevos métodos de pesca que permitan
un buen rendimiento.
Desde hace unos treinta años la red “barredera” ha
sido introducida por la Misión Sueca, su capacidad de
pesca y el número de personas que se necesita para
utilizarla correctamente ha sentado la diferencia con
otras técnicas, como el uso de la red tijera y la red
pollera. Estas innovaciones tecnológicas también
implican cierto reordenamiento en las relaciones de
producción y sus consecuencias se asocian con la
promoción de las desigualdades sociales.
El testimonio de un experto pescador puede brindar
luces sobre estos cambios, el tipo de organización
laboral que implican, las condiciones que provocan e,
incluso, advertir sobre los riesgos que conllevan y las
posibles alternativas que se presentan:
“Las redes grandes tienen su diferencia,
pongamos de que cuando uno es responsable
-yo soy el dueño de la red digamos-, consigo
mi gente sus 40, sus 50 personas que yo puedo
conseguir, tengo que rodear, tengo que arrastrar
las redes y ahí sacar y destripar y ahora tengo
que entregar los pescados al camionero. Por
decirte si yo he pillado 1000 ó 2000 pescados
tengo que entregarle todo los pescados, los
2000 y de ahí lo que salga el precio de esta
cantidad, de los 2000 pescados, tengo que
distribuir a las 60 personas, tengo que pagarles,
pero ya no pagan como deben pagar… yo no
tengo redes grandes pero he tenido experiencia
he sabido trabajar con redes grandes y los
dueños son los que más aprovechan, o sea
que la gente se sacrifican por poco, hacen sus
aportes: esto es para las redes, esto es para
tal, o sea tiene un provecho aprovecharle a su
propio paisano, o sea eso es lo que veo yo […]
Y pescando solos como nosotros en este lugar,
Resistencia, porque nosotros pescamos por
unidad cada cual pilla su gusto, uno puede
pillar sus 200. Si es 200 y si vendes a 3 bs.
pues te sale algo entonces ya aquí ganamos
un poco más que con las redes grandes, es
por eso que aquí ya no utilizamos las redes
grandes porque conociendo las redes grande
que es un provecho para una persona, pero en
cambio para si mismo tengo que rodear para
mi, si yo tengo una buena fuerza, por decirte
si yo hallo otra persona que como decimos es
una persona de más guapo para trabajar y
trabaja pues rápido, ligero y saca 200, 300, ese
tipo gana más que otros, hay otros que ganan
al día 100, venden 100, o sea que así hay
gente, porque en el trabajo se ve el trabajo de
todos los humanos, lo vemos cual es la persona
más guapo para trabajar y hay otros que medio
por ahí así están, pero se gana mejor, se gana
mejor en esta zona para la red pollera, para la
red tijera así se gana…”
(Emiterio Tórrez, Capitán de Resistencia)
Esta descripción exhaustiva permite reconocer que la
pesca no es una actividad homogénea para la población
weenhayek, la forma de practicarla, la organización de
tiempo y personas que supone y las ganancias que se
perciben varían considerablemente. El surgimiento de
“jefes” de puestos pesqueros, generalmente los
propietarios de las redes grandes, ha estimulado la
división social del trabajo, provocando el enriquecimiento
de unos a partir del aprovechamiento de las fuerza de
trabajo de sus paisanos. Esta actitud se la percibe con
cierta desconfianza, no tanto como manifestación de
envidia hacia el éxito de un semejante, sino en la
medida que escinden la sociedad por los intereses
personales, pero sobre todo por los visos de explotación
interna, o sea por atentar al bienestar colectivo.
La época de pesca es el tiempo de la abundancia y la
libertad. Se reitera constantemente que durante la
pesca los weenhayek reciben importantes sumas de
dinero que es producto de la comercialización del
pescado. También se destaca que la mayor parte de
este dinero es gastado impulsivamente en todo tipo de
mercancías, desde zapatos, bicicletas, muebles,
refrigeradores, ventiladores y equipos de sonido.
“Parece que cuando agarra la plata algo le 65
molesta, le hace cosquilla y bueno se compra
todo lo que uno necesita, porque de verdad se
necesita, se necesita platos, se necesita
cucharas, se necesita jarras. Porque ha sido
un buen año uno tiene que aprovechar y
comprarse todo lo que uno necesita, o sea esos
son los beneficios que nos da el río y
compramos eso, todo lo que se necesita,
inclusive los pantalones, zapatillas, todo lo que
 uno quiere, porque crees que mi hijo va a la
escuela tengo que poner sus zapatillas, tengo
que comprar su pantalón, tengo que comprar
su camisa para que vaya a la escuela, o sea
son beneficios que nos está dando la pesca…”
(Emiterio Tórrez, Capitán de Resistencia)
Los beneficios que ha traído la pesca de este año han
permitido que varias familias weenhayek puedan adquirir
vehículos motorizados, en especial motocicletas. La
moto es un artilugio que no sólo permite movilizarse
desde las comunidades, sino que representa un factor
de prestigio. La carga simbólica de la moto está en
relación al contexto social, en el Chaco tarijeño se ha
vuelto una mercancía accesible pero no deja de ser
ostentosa. Además representa la materialización de la
ganancia económica, incluso puede ser un factor de
distinción, ya que supone mayor pericia pesquera.
Una vez concluida esta época del año la situación se
trastoca, la gente se ve en la necesidad de vender sus
pertenencias materiales, la mayor de las veces a precios
ínfimos que le permitan obtener algo de dinero para
satisfacer sus necesidades básicas y cotidianas. Esta
práctica, desde la percepción externa, suele
66 denominarse: “el remate weenhayek”. Una suerte de
liquidación de las mercancías, de la cual se aprovechan
los comerciantes y otras personas que viven en las
ciudades de Villa Montes y Yacuiba.
En tiempo de veda simplemente se restringe la
comercialización del producto, por eso la población
weenhayek no deja de pescar, pero lo hace en plan de
autoabastecimiento y para consumo familiar. Las redes
tijera son las más utilizadas para esta otra temporada,
aunque también son las que exigen mayor pericia, en
especial si la pesca se realiza en horario nocturno,
pues los pescadores deben ser capaces de “leer” las
oscilaciones del agua para hacer efectiva su labor.
Desafíos:
“Bagres de esos grandes hay a veces, llega a
veces, no llegan casi mayormente, ya no llega
esos bagres, también porque había esos bagres
que pesan 2 kilos pero ahora ya no hay. Lo
que aparece es surubí pero no aparecen esos
grandes de 15 kilos, no aparece, solamente de
medianos de 8, de 7, as텔
(Abel López, Capitán de Circulación)
La preocupación sobre la actividad pesquera en las
comunidades weenhayek tiene que ver con la
sobreexplotación del recurso, pues en la región deben
lidiar con los militares y sectores sindicalizados que se
han dedicado a la misma actividad, lo que de inmediato
significa competir por los mercados que fácilmente
llegan a saturarse. A esto hay que sumarle el control
que ejerce la Prefectura del departamento en el tiempo
de veda, lo que restringe la comercialización y el ingreso
permanente de efectivo.
La contaminación de las aguas del río Pilcomayo es
otra emergencia, los efectos nocivos de los metales
pesados y restos tóxicos influye directamente en la
salud pública de las comunidades. Al mismo tiempo la
actividad pesquera se ve afectada por la contaminación,
el riesgo del producto va aumentando y puede
evidenciare en la saturación de los metales en las
cabezas y colas del pescado.
Por otro lado está el reto de hacer sostenible el recurso
piscícola y, a la par, lo que respecta a la conservación
del pescado para poder obtener ganancias equitativas
y no depender exclusivamente de los precios fijados
por los rescatadores. Para esto se apunta a los criaderos
de sábalos y a los sistemas de refrigeración.

“Pese que vayan sabiendo de que nosotros

acostumbrados nos hemos criado con esa
fuente de trabajo, por eso por el momento se
estamos molestando, se estamos preocupando,
porque en realidad no hay ninguna más fuente
de trabajo que es la pesca, eso es de lo que
yo les aclaro, que se vaya sabiendo en esta
entrevista…”

(Julio Lucas Suárez, Capitán de Crevaux)

67
68

Foto: Pablo Canedo y Bernardo Gomes, 2008

2.2.
La artesanía:
una alternativa laboral
“Bueno, demora mucho cuando nosotros vamos
a traer caraguatá y lo traemos aquí todo con
espina y con cáscara y todo y después llegamos
aquí, sacamos la fibra y entonces botamos la
espina, la cáscara también botamos y queda
la fibra y entonces casi muy demoroso y
entonces cuando se acaba todo eso esta fibra
queda para tejerse así, hilamos así, se hila con
esto porque sin eso no hacemos nada y duele…
Por ejemplo unos están haciendo hamaca, aquí
tengo lo tengo así al caraguatá, entonces
tenemos y lo saco un fibrita y lo hago así y así
uno nomás está haciendo es lo que uno trabaja
nomás hasta cuando va a estar pero igual
tenemos que hacer aunque demora uno, así
como este que tengo se demora tres, cuatro
semanas y uno así como este dos semanas
porque uno tiene que cocinar y lavar para los
hijos que va a la escuela y otra vez se lo agarra
así y la guarda, ya a cocinar hasta que uno se
desocupa un poco y tengo que sacar así como
está y entonces sigue tejiendo hasta que se
acaba como por ejemplo estiíto ya esta
terminando falta tapar…”
(Erme Segundo, Crevaux, Artesana)
El trabajo artesanal es una práctica cultural que se ha
proyectado como una alternativa para la economía
weenhayek. Usualmente esta actividad está asociada
al trabajo femenino, pues son las mujeres las que se
ocupan de realizar el tejido de llicas, cortinas, canastas,
hamacas, vestuario y adornos. También se debe
reconocer la participación masculina en la elaboración
y tallado de muebles.
La dedicación a este trabajo es parcial, la elaboración
artesanal usualmente se realiza en ciertos momentos
del día, lo que significa que no hay una dedicación
plena. Las mujeres deben buscar un tiempo entre las
labores de casa y la atención de la familia para poder
realizar los tejidos, esto alarga el tiempo de la
elaboración de los tejidos y, desde una perspectiva
economicista, supone el bajo rendimiento en la
producción.
69
Para conseguir la materia prima necesaria se deben
realizar incursiones al monte, intentando recolectar una
buena cantidad para justificar el riesgo que supone
alejarse del hogar. Luego hay que procesarla, en el
caso de la caraguatá se la va transformando en delgadas
fibras que después son entrelazadas para formar hilos
que puedan ser tejidos. El siguiente paso es el teñido
de esas fibras, para ello se recurre a tintes naturales
como el algarrobillo, el duraznillo, el palo quebracho o
 la yerba mate, dependiendo el color que se quiera
conseguir. El obtener estos tintes y el procesarlos
supone un esfuerzo extra, desde su recolección,
elaboración y el tiempo de espera. Por este motivo,
algunas mujeres jóvenes han optado por los tintes
sintéticos para aminorar la complejidad del trabajo y
poder conseguir otras tonalidades. Este proceso previo
al tejido implica bastante tiempo, por ejemplo la
recolección de materia prima puede demorar unos 3
días, el procesarla otros 3 días y el teñido 3 días más.
Todo este esfuerzo no suele considerarse al momento
de evaluar el costo de producción de un tejido artesanal.
Una vez que se cuenta con los hilos coloridos recién
se inicia el proceso de tejido. Para tejer una llica (bolsa)
se requiere de aproximadamente 2 semanas. Este
producto, según la fineza del trabajo, será vendido
entre 20 a 50 Bs. En cualquier caso se trata de un costo
ínfimo que no compensa el esfuerzo, tiempo y
dedicación de las artesanas.
Actualmente cerca de 70 mujeres trabajan más o menos
organizadas en la elaboración de artesanías. Por el
momento, son pocas las encargadas de coordinar la
comercialización, entre ellas se puede destacar a Erme
70 Segundo de la comunidad Crevaux y Sofía Romero de
la comunidad Tuuntey. Ellas son las encargadas de
compilar y almacenar el trabajo de otras artesanas,
para luego exponerlas en ferias regionales o venderlas
a otras comerciantes de Villa Montes o Yacuiba. Su
experiencia las legitima como representantes de la
artesanía weenhayek.
La elaboración de muebles: sillas, estantes, mesas,
roperos se realiza con la madera de la aphatha (cedro).
La obtención de esta materia prima se hace del recojo
de los orilleros que deja la producción forestal de la
zona. Una vez que se consigue el palo hay que
transformarlo en láminas para el tejido grueso,
conservando la parte más sólida para armar el esqueleto
del mueble. De dos palos grandes pueden salir dos
estantes medianos. El ensamblado de las piezas se
realiza con clavos y la composición se forma con los
listones. El tiempo de elaboración es variable, según
el tamaño del mueble y la complejidad del mismo, por
ejemplo una mesa mediana puede demorar 10 días y
será vendida en 40 Bs. En la ciudad de Villa Montes
los artesanos dejan sus productos, pocas veces en
consignación, a tres tiendas de muebles para que los
comerciantes se encarguen de la venta.
Otra materia prima interesante para el tallado es el palo
santo, pero esta actividad no parece llamar mucho la
atención de la población local, o bien no existe mucha
dedicación para dar continuidad a los trabajos en
madera, no por falta de interés sino por falta de tiempo.
Son varios factores los que afectan el trabajo artesanal,
por ejemplo, la disminución de materias primas, como
la caraguatá, con cuya fibra se hacen los tejidos. Pese
a los intentos de cultivos próximos a las comunidades
ha sido difícil darle continuidad, por lo que se sigue
optando por la recolección. En las comunidades
weenhayek quedan los letreros de las parcelas
demostrativas de caraguatá, pero en ninguna de ellas
existe siquiera una planta.
Por el momento la artesanía es una actividad esporádica,
inestable y de bajo rendimiento, así y todo se presenta
como una alternativa laboral a los problemas que causa
la temporada baja de pesca. La actividad artesanal es
un recurso que la sociedad local ha encontrado en el
mercado, está relacionada con el turismo cultural y el
comercio alternativo.
Se tiene referencias de intentos anteriores, por ejemplo
el proyecto Siwok a cargo de Sofía Romero, que no ha
tenido logros considerables, pues a lo mucho lo que
se ha conseguido es alquilar una caseta en la Terminal
de Villa Montes, pero las desfavorables condiciones
del lugar afectaban la conservación de los productos
artesanales, por lo que se vio conveniente abandonar
ese espacio. El proyecto se redujo al apoyo para la
construcción de un pequeño depósito que sirva al
mismo tiempo de tienda. La falta de publicidad y de
medios que les permitan difundir la producción, son
limitaciones de esta tienda y son las condiciones en
las cuales las mujeres artesanas tienen que negociar
el producto de su trabajo.
Desafíos:
El factor principal que interfiere al desarrollo de la
artesanía tiene que ver con las limitaciones del mercado,
pues al tratarse de una actividad poco sostenible no
se consigue asegurar ventas al por mayor ni planificar
exportaciones de los productos artesanales. En este
mismo sentido la falta de promoción y difusión de la
actividad artesanal implica limitaciones. El no contar
con las condiciones adecuadas para la conservación
de las artesanías, o medios electrónicos que permitan
publicitar el trabajo y establecer contactos hacia fuera,
son factores que deben acompañar este proceso.
El comercio justo debería ser un objetivo a corto plazo
para el desarrollo eficaz de la artesanía, esto permitirá
que las mujeres y varones que se dedican a la labor
artesanal puedan hacer de su actividad algo estable.
El alto costo de producción, traducido en la morosa
obtención de las materias primas y el tiempo de
elaboración, debe compensarse con un precio justo y
acorde al esfuerzo que demanda el trabajo.
“Nosotros las mujeres weenhayek lo que más
nos hace falta es mercado es poder conseguir
mercado para poder vender nuestro producto,
eso es lo que más nos hace falta a nosotros.
Porque vender así a la gente que ellos son lo
que se benefician con nuestro trabajo… cada
mujer que pueda vender su producto… que
haya una o dos que puedan vender, mas bien
ellas pueden salir a vender y teniendo mercado
ya las mujeres ya salen y entregan su trabajito
y ellas mismas llegan a beneficiarse, porque a
veces cuando una sola sale así hay veces hay
desconfianza porque todas no son iguales ya
ellas piensan que uno vende más. Por eso yo
digo que a nosotros nos hace falta mucho
mercado a pesar que nosotras yo como
dirigente del pueblo weenhayek y de las mujeres
yo siempre he tenido ese tropezones de hallar
un comprador, pero un comprador que es
internacional y yo no puedo, yo no tengo mucho
estudio digamos para ubicar la persona, ya
71
ellos me dicen internet y yo no entiendo y ya
uno pierde, pierde ya al comprador porque ya
ellos me preguntan y yo les digo no tengo, tiene
página web, no tengo, y ya eso uno pierde
cuando yo voy a la feria…”
(Sofía Romero, Tuuntey, Artesana)
 2.3.
La explotación petrolera:
el negocio trasnacional

“Por eso en los anteriores jamás en la vida las
empresas venían, no consultaban, volteaban
las casas, lo que sea para encontrar petróleo,
lo que sea. Pero cuando sale el convenio 169
ya recién respeta la consulta pública y la
empresa ya no puede venir como antes, vienen
a consultar antes de hacer sus barbaridades,
pero que el Capitán Grande de ORCAWETA
puede certificar, si no certifica el Capitán, no lo
firma, invalido, a no ser que nosotros lo
certificamos para que entre, gracias al convenio
169 de la OIT, ratificó la ley 1257. De ahí recién
ya ganamos lo que es servidumbre, el derecho
de vía, recién tenemos mejoramiento de
Capirendita… No hizo la alcaldía, no hizo el
prefecto, no hizo nadie, gracias al ducto que
paso, será suerte lo que pasó el ducto, la
compensación y la servidumbre recién tenemos
72
mi casa, yo gozo mi casa que es material… y
ojala de que por ley quizás gracias a Dios cruce
a otras comunidades, va a gozar lo mismo que
yo estoy gozando… gracias a la empresa que
cruzó la vía, el derecho de vía, un TCO que
tenemos en Capirendita que tiene su propio
titulo ejecutorial, lo respetó, por eso había
recompensa… pero otras comunidades véalo
como 50 años que todavía siguen con vinchuca,
malaria, ojalá que cruce el ducto recién creo no
va a aparecer las vinchucas sino materiales
como yo estoy viviendo techo feliz…”
(René Pablo Pérez, Capirendita)
La explotación de los recursos energéticos ha sido otro
detonante para vincular a las sociedades locales con la
economía de mercado y el capitalismo. Considerando
que el 85,9% de las reservas nacionales hidrocarburíferas
se encuentran en el Chaco tarijeño (Castro, 2004:63),
ha sido inevitable la proliferación de las empresas
trasnacionales interesadas en la exploración, perforación
y extracción de petróleo y gas natural.
En este afán empresarial, los territorios indígenas se
han visto afectados por la penetración de maquinaria y
personal de las empresas petroleras, e incluso han
experimentado un acelerado incremento de los costos
de vida en la región. En la última década el pueblo
weenhayek ha tenido que negociar hasta con ocho
empresas, las más frecuentes son Transredes y BG
Bolivia. Franquicias de trasnacionales que compiten en
el mercado mundial del petróleo y los hidrocarburos.
Las colectividades étnicas del Gran Chaco durante largo
tiempo han permanecido ajenas a las regalías producidas
por la explotación de los hidrocarburos de la región a
manos de las empresas trasnacionales. Recién para el
2000 el pueblo weenhayek fue beneficiado con un
porcentaje de las regalías petroleras, gracias al derecho
de vía aplicado a la comunidad Capirendita, la cual
cuenta su propia titulación territorial desde la Reforma
Agraria (1953). Como resultado de esos ingresos
económicos se construyó el complejo de viviendas en
la misma comunidad.
Con quienes se ha conversado han remarcado que este
logro no ha sido producto de las gestiones del Gobierno
Municipal, ni tampoco de la Prefectura, sino que ha sido
resultado de la presión comunal y la dedicación de los
dirigentes para insistir en este tema de las regalías. A
pesar de la poca voluntad política demostrada por las
instituciones públicas, la negociación con una empresa
trasnacional ha permitido la obtención de fondos que
han sido invertidos en infraestructura comunitaria y el
m e j o r a m i e n t o d e e s pa c i o s h a b i ta c i o n a l e s .
Estas presencias externas, desde la mirada weenhayek,
son vistas con suma cautela y cierta sospecha, pero
también significan la posibilidad de nuevas negociaciones
con vista a obtener importantes recursos económicos.
Pese a las cuestionables acciones de las petroleras,
para los weenhayek ha representado la consolidación
de un proyecto ambicioso de edificación de sus viviendas
por un periodo de veinte años.
Aquí cabe cuestionar: ¿no es la vivienda un derecho
elemental de cualquier ciudadano? ¿No es
responsabilidad de los gobiernos y las autoridades
públicas velar por el cumplimiento de este derecho?
Entonces la dotación de viviendas debería ser parte de
los proyectos municipales, prefecturales, etc. Y no
solamente el beneficio extraordinario de la compensación
económica de una empresa trasnacional que está
lucrando con la explotación de los recursos en territorio
indígena. Contar con una vivienda digna no puede
limitarse al eventual paso de un gaseoducto por medio
de una comunidad, debería asumirse como política
pública y contar con los recursos específicos que
efectivicen la construcción y el mejoramiento de las
condiciones habitacionales.
El comercio de los hidrocarburos es uno de los rubros
más cotizados en el mercado mundial, las empresas
petroleras son agentes de las redes trasnacionales que
invierten capitales en el Chaco con el afán de percibir
ganancias a partir de la comercialización de los
hidrocarburos de la región. Su presencia en el país está
normada por marcos jurídicos que regulan su
intervención, pero esto no garantiza que los impuestos
y las regalías que generan lleguen directamente a las
comunidades indígenas, debido a estructuras
burocráticas que regulan estos procedimientos de la
gestión pública, los cuales suelen actuar más como
obstáculos al estar exentos de una visión intercultural
que favorezca la administración de los recursos que 73
por derecho les corresponden.
Para los Capitanes y representantes weenhayek el
desafío de negociar con las empresas trasnacionales
e instancias administradoras de suntuosos capitales,
pasa por establecer acuerdos que permitan la
convivencia de las actividades propias de las economías
étnicas y de la producción industrial. Las expectativas
de la población pasan por capacitarse en ramas técnicas
 que puedan ser funcionales al trabajo de la explotación
petrolera. Es decir que la dinámica que produce el
negocio de los hidrocarburos se percibe como una
interesante oportunidad de trabajo, atractiva
especialmente por los buenos réditos que genera.
Otro aspecto crítico a propósito de la explotación de los
hidrocarburos es el de la contaminación ambiental. La
alteración del paisaje y degradación del territorio son
riesgos que acompañan las incursiones de las empresas
petroleras. La población weenhayek, conocedora de las
tierras del Chaco, comienza a percibir los efectos
inmediatos sobre el entorno ecológico:
La presencia de empresas petroleras en el Chaco no
es algo reciente, de hecho la explotación de petróleo
es fundamental para entender la historia regional, pero
en las últimas dos décadas se ha vuelto un escenario
complejo de negociación para los pueblos indígenas.
Los auspicios y las compensaciones sirven para agilizar
decisiones, si bien existen los mecanismos de
resarcimiento, la población no se involucra en evaluar
los posibles efectos nocivos que pueda producir: la
contaminación de recursos hídricos, la degradación de
flora y fauna silvestre y el deterioro ambiental del territorio.

“… el tiempo es lindo, a veces llega de sorpresa

esos algarrobos, mistol, chañar, son lindos y
esos algarrobos son lindos, dulces… y hay
otros, porque esos algarrobos nosotros
cosechamos nos sirve para comer, eso planta
lindos, dulce… Yo estoy pensando que viene
el tractor y lo voltea, de lo que uno vive lo voltea,
porque yo de ese algarrobo yo vivo. Por eso de
ese algarrobo llega el tiempo de cosecha uno
va a cosechar, juntar, guardar para la familia,
pero el tractor y ya lo voltea, que ese algarrobo
74 no vive así, que ya no hay… y todo los mieles,
las avispas que toman agua a veces la empresa
esta perforando mismo ahí, esta perforando de
ahí mismo está perforando, después vienen las
avispas, sacan los líquidos, sacan en cantidad,
ya lo llevan a chupar a las mieles… yo estoy
pensando que las mieles se han contaminado
por las empresas…”

(Abel López, Capitán de Circulación)

2.4.
Tradición asistencial y
proyectos de desarrollo
“Muchos ya han pasado… casi nadie ha vuelto.”
(René Pablo Pérez, Capirendita)
Los capitales provenientes de países extranjeros en
forma de financiamiento, cooperación, inversión o
donación, son otra fuente de ingresos para las
colectividades étnicas del Chaco. A partir de la década
de los noventa se produjo la proliferación de
organizaciones no gubernamentales en la región, la
presencia de estas instituciones, que repentinamente
buscaron a las poblaciones indígenas46 para canalizar
los fondos extranjeros e impulsar proyectos de desarrollo,
provocó alteraciones en la lógica de la economía étnica
que veía en estos organismos nuevos escenarios de
“recolección”.
La tendencia desarrollista de progreso económico,
promovida desde instituciones internacionales, ha
impulsado la presentación de proyectos dirigidos a
promover el desarrollo local. Producto de la intervención
de las ONG y otras instituciones similares, cierto rédito
económico ha ido llegando paulatinamente a las
comunidades weenhayek, a veces sin el éxito deseado
y sin colmar plenamente las expectativas, pero lo
suficiente como para consolidarse como otra fuente
esporádica de los ingresos económicos.
46 Alvarsson (2006) apunta al respecto que: “En los años 90 […] una serie de ONGs (organizaciones no-gubernamentales) aparecieron con fondos europeos
precisamente dirigidos a amerindios — y preferiblemente para los que eran cazadores y recolectores; considerados más ‘naturales’, más ‘originarios’, y vistos a
la luz del romanticismo cultural” (Alvarsson, 2006:12-13).
La reflexión sobre la participación de las instituciones
de intervención y su respectiva influencia en la economía
weenhayek permite abrir una senda de interpelación a
la tradición asistencial que ha caracterizado la
intervención externa de las organizaciones en el Chaco.
Las condiciones que establecen, los acuerdos y el tipo
de apoyo que brindan se perciben en función de los
beneficios materiales, la incidencia de los mismos
estimula y reproduce la lógica asistencial, la cual en
vez de promover las capacidades productivas propias
y potenciar procesos participativos, hace más
dependientes a las comunidades que se contentan con
una recepción pasiva de herramientas, materiales de
construcción y otros insumos que la mayor parte de las
veces son vendidos para obtener dinero efectivo y
disponerlo según las necesidades inmediatas que les
toca afrontar día a día.
Desde las primeras reuniones que se mantuvo con 75
Dionicio Torres y Pablo Rivero, ambos enfatizaron y
reiteraron que el ciclo de la Misión Sueca Libre había
terminado este año (2008). Después de medio siglo de
trabajo, esta institución se va retirando paulatinamente.
El trabajo de la misión evangélica es ponderado desde
la mirada local, la opinión de los propios weenhayek
resalta la importancia que ha tenido a lo largo de estas
décadas, se reconoce su apoyo en gestiones jurídicas,
organizativas, educativas y sociales. La ausencia de la
76

Foto: Christian Lombardi, 2008

Misión Sueca va dejando un vació enorme para el pueblo
weenhayek, lo que supone ciertas preocupaciones, en
especial con relación al tema de educación y salud, dos
ámbitos en los cuales la misión ha trabajado bastante
y ha marcado una forma de colaboración, donde la
“conversión” religiosa ha ido de la mano de la asistencia
social y ha representado un forma de continuidad cultural.
Pero también hay quienes cuestionan seriamente la
intervención de la Misión Sueca en Territorio Weenhayek,
el testimonio de René Pablo Pérez enfatiza esta
interpelación y revela otro punto de vista sobre la
participación de esta institución internacional y su visión
asistencial de cooperación:
“Yo he dicho en Suecia, he demandado la misión
sueca en Suecia, porque la evangelización los
misioneros quieren manejar a la par de las
costillas de la religión y tiene su siervo dirigente
que es manejado por otra cúpula dirigencial,
que quiere manejar conforme la caridad: no
esto, no cigarro, no esta otra cosa más, yo soy
contrario, he demandado en Suecia, en Olbor,
en Estocolmo la capital de Suecia, en Estocolmo
yo lo he demandado de una auditoria, por eso
los suecos han abandonado ahora, se han ido
gracias a la gestión que yo hice de crear una
auditoria, cuantas container han llegado de 50
años y seguimos siendo como 50 años de las
casas, de las chozas que están ah텔
(René Pablo Pérez, Capirendita)
Aparte de la Misión Sueca Libre la presencia de las
ONG en la región del Chaco ha sido intermitente, algunas
de ellas se han aproximado por un corto tiempo y no
han vuelto a la zona, otras mantienen latentes algunos
proyectos para temáticas específicas. Por ejemplo: el
Proyecto Villa Montes Sachapera (Provisa) y los
proyectos de producción agropecuaria. El Centro de
Estudios Regionales para el Desarrollo de Tarija (Cerdet)
y sus proyectos de fomento a la artesanía weenhayek.
La Asociación para el Desarrollo Sostenible (Ecovía) y
sus proyectos ambientales. Hay que recordar que existe
bastante susceptibilidad antes de trabajar con los
organismos y las fundaciones desconocidas, pero al
mismo tiempo se percibe como una buena posibilidad
para percibir financiamientos y respaldo institucional.
Los fondos canalizados por organismos no
gubernamentales son parte de la economía local de las
comunidades. La capacidad de captarlos se ha
relacionado con un “espíritu recolector”, herencia de
una práctica cultural que no se limita a las gentilezas
de la naturaleza dispersas por el monte, sino también
se extiende a la recolección de inversiones monetarias
de las fundaciones, empresas y ONG.
La forma de aproximarse generalmente ha sido bajo un 77
principio paternalista y asistencial. Esto ha provocado
que la participación de la gente local quede condicionada
a los incentivos o las motivaciones económicas. Para
legitimar planes, proyectos y programas las instituciones
hacen gastos y erogaciones para convencer la voluntad
política de autoridades, sin que esto suponga un beneficio
colectivo, ni siquiera la ejecución satisfactoria de dichos
proyectos.
 Proyectos de desarrollo:
La forma en que las instituciones gubernamentales y
no gubernamentales se relacionan con el pueblo
weenhayek, la mayoría de las veces, es a partir de la
ejecución de proyectos de desarrollo. Fondos y
financiamientos que se destinan para la población
indígena llegan bajo este formato, generalmente
asociados al desarrollo productivo de la actividad
agropecuaria, idealizando este modelo productivo como
la vía para la disminución de la pobreza.
Claro que muchos de estos proyectos no logran el éxito
esperado, en especial porque se tratan de propuestas
descontextualizadas o porque simplemente no han
logrado atraer la atención de los supuestos beneficiarios,
al no responder a las prácticas culturales de sociedades
que tradicionalmente no se han dedicado a la ganadería
ni a la agricultura intensiva, estos modelos han tropezado
con serias dificultades al momento de ser ejecutados
en las comunidades weenhayek.
El enfoque desarrollista ha sido y sigue siendo el más
promovido por los distintos organismos e instituciones.
La producción agropecuaria se ha vuelto un paradigma
del desarrollo comunitario, sin importar las especificidades
78 y especialidades de las poblaciones indígenas. La
asociación de la vida rural con el trabajo agrícola es un
estereotipo que desmarca otras posibilidades de obtener
beneficio económico de la tierra. No todos los indígenas
son campesinos. Para el pueblo weenhayek este modelo
de desarrollo se traduce en la demanda de acceso a
sistemas de riego que les permita criar ganado menor
y dedicarse a la agricultura a baja escala.
En los últimos meses se ha hecho bastante propaganda
al Proyecto Solidario (PROSOL) que es promovido por
la Prefectura del departamento de Tarija. Este programa
de desarrollo económico ha financiado algunos proyectos
para la población weenhayek. Desde varias percepciones
se menciona que en la mayoría de los casos no ha
tenido éxito. La excepción parece ser la comunidad Tres
Pozos y la región del Pie Monte: Timboy y Palmar
Grande. Estos proyectos han consistido especialmente
en la dotación de cierta cantidad de chivos y chanchos.
A la par el Gobierno Municipal de Villa Montes ha estado
colaborado con la construcción de porquerizas e
infraestructura acorde para este tipo de proyectos
agropecuarios.
El personal municipal menciona que parte del material
de dichas construcciones, para el caso de otras
comunidades weenhayek, habría sido vendido por la
misma población, aspecto que es mal visto desde las
instituciones y afecta en las medidas que se dispondrán
para posteriores proyectos y la futura dotación de
insumos y materiales. Es sobre la base de estos
antecedentes que se justifican las restricciones de
presupuestos, sin que nadie se preocupe de replantear
los lineamientos de estas políticas de cooperación, por
tanto se vuelve un círculo vicioso difícil de romper.
La gestión de proyectos se ha vuelto otra responsabilidad
para las autoridades comunales, los Capitanes
weenhayek deben incorporar a sus actividades el
seguimiento de los trámites y transcurrir por vías
burocráticas para hacer efectiva la ejecución de los
proyectos de desarrollo.
 “Resulta que nosotros que somos capitán de
esta comunidad que nosotros peleamos de
proyectos que nunca se aparecen, solamente
nosotros recibimos la charla que así va a hacer
mañana, que pasado mañana va a hacer y
después nunca se aparece las cosas. Algo
municipio nos apoya en algo, nos ha hecho ya
un trabajito como la escuela, como estancia ya
es algo, pero de Prefectura, de Corregimiento,
no hay esos, no nos apoyan nada…Lo que
estoy viendo, aunque se atrasa, pero estamos
sufriendo mucho por la luz, por el agua, lo más
interesante el agua pero nunca. Solamente
nosotros decimos que así va a salir como el
otro día decía que va a salir el 10 de agosto la
perforaciones del agua pero nunca sale…”
(Abel López, Capitán de Circulación)
Las demandas locales de desarrollo prácticamente son
las mismas en los últimos ocho años, eso se puede
concluir si se compara el diagnóstico actual con el Plan
de Desarrollo Indígena Weenhayek que se realizó en
2003 en el Gobierno Municipal de Villa Montes. Esto
significa que poco se ha logrado satisfacer los
requerimientos de las comunidades, entre otras cosas
por la falta de voluntad política, los trámites burocráticos
y la discriminación institucional que pesa sobre la
población indígena.
Desde entonces hasta ahora las principales necesidades
que se apuntan son las siguientes:
Financiamiento para cubrir gastos de saneamiento
de tierras (TCO).
Apoyo a la construcción de viviendas.
Ampliación de la cobertura de agua potable.
Mejoramiento de vías de acceso a las
comunidades.
Apoyo a la construcción de infraestructura escolar.
Asignación de ítems para maestros bilingües.
Capacitación de mujeres artesanas.
Apoyo a la comercialización de productos
artesanales.
Apoyo a la construcción de criaderos de peces.
Fomento a la apicultura, dotación de cajas
productoras de miel.
Becas de estudio para jóvenes bachilleres.
Fomento a la capacitación técnica y formación
profesional.
Infraestructura para servicios de salud.
Cobertura para medicamentos.
Dotación de equipamiento clínico.
Asignación de ítems para enfermeras auxiliares.
Compra de ambulancias.
79
80

Foto: Pablo Canedo y Bernardo Gomes, 2008

 Capítulo 3
81

CONSISTENCIAS POLÍTICAS
Y ESTRATEGIAS DE
REPRESENTACIÓN PÚBLICA
 “El espíritu mismo del pueblo es lograr
un día de que nuestras autoridades
sean elegidos por nosotros mismos y
no que terceras personas, a costa de
algo, puedan ellos elegir, porque cuando
la autoridad es elegida por el pueblo
hay un serio compromiso, responde al
pueblo, pero si es elegido mediante voto
popular esa persona de alguna u otra
forma va a responder pero no va a
responder como realmente debería
responder…”
(Pablo Rivero, Tuuntey, Estudiante de
Derecho)
En los últimos veinte años han sucedido considerables
cambios sociales en la estructura de la nación boliviana,
distinguidos por una redefinición en las relaciones con
el Estado y la descentralización del poder. En la década
de los noventa se produce una primera ruptura en la
“invisibilización” de los pueblos indígenas de “tierras
bajas”, la marcha por la dignidad y el territorio (1990)
revela realidades que hasta ese momento permanecían
opacadas e ignoradas.
82 La resistencia y la reivindicación cultural de los pueblos
originarios del Oriente y del Chaco se articulan al
movimiento indígena nacional y cobra fuerza en los
albores del nuevo milenio, logrando replantear escenarios
de poder local y abrir sendas que dejan manifestar las
interpelaciones de las culturas marginadas de una visión
hegemónica del Estado nacional. La emergencia de
agentes sociales, culturalmente diversos, interpela de
inmediato el modelo de un sistema político excluyente
y heredero de una visión asimétrica de las relaciones
interétnicas.
Desde aquellas expresiones de resistencia cultural, la
lucha por la legitimidad, la gestión territorial y el
reconocimiento de los derechos colectivos se proyectan
en la demanda de las autonomías indígenas, un anhelo
político de las sociedades que buscan romper con el
coloniaje interno que perdura en la nación boliviana.
En este nuevo contexto de cambios sociales y políticos,
la identidad cultural ha tomado especial impulso en la
lucha por la reivindicación de las minorías -en el sentido
que se tratan de colectividades restringidas en el acceso
y la agencia del poder-. Actualmente el movimiento
indígena cuenta con un impulso especial, ha logrado
importantes instancias de poder: la Presidencia de la
República, carteras ministeriales, escaños parlamentarios
y otros cargos gubernamentales.
En la realidad nacional se han redefinido escenarios de
lucha y relaciones de poder, los procesos
constitucionales, las autonomías, la participación de los
movimientos sociales, la desacreditación los partidos
políticos, los acuerdos y desacuerdos de sectores
polarizados, son los responsables de marcar el ritmo
de las acciones políticas.
El pueblo weenhayek está experimentando acelerados
procesos que lo enfrentan a distintos niveles de
comunicación política entre lo local, municipal, regional,
departamental y nacional. Para poder articularse a estos
niveles ha tenido que recurrir a una estructura
organizativa, un instrumento apropiado para hacer frente
a las dificultades que se presentan en un contexto
institucionalizado. La consolidación de un organismo
de representación política se ha vuelto la posibilidad
para negociar con el gobierno y otras autoridades
institucionales.
En este contexto donde la visión de cambio y la
resistencia al cambio se debaten como una lucha por
la redistribución del poder, las expectativas, las
dificultades y las demandas del pueblo weenhayek se
replantean rápidamente, surgen nuevas inquietudes y
nuevos desafíos que les toca encarar en condiciones
inestables y adversas.
Sobre las consistencias políticas:
La mejor manera de entender la noción de consistencias
políticas es retomando el trabajo de John Palmer (2006)
sobre los wichí,47 donde se plantea una mirada alternativa
sobre la representación y la gestión del poder en las
poblaciones indígenas del Chaco:
“Los wichí de la cuenca del río Itiyuro no
desconocen el poder centralizado […] Al mismo
tiempo, es notable la operación de la tendencia
opuesta, la de desarmar y redistribuir el poder
cuando su visibilidad perjudica directa o
indirectamente el bienestar general. Lo que se
constata es un sistema de organización
sociopolítica que fluctúa entre dos grados de
consistencia: uno espeso y el otro diluido. Es
la misma fluctuación que tradicionalmente
operaba en las variaciones sociomorfológicas
estacionales, cuando los wichí se concentraban
y se dispersaban de acuerdo a la disponibilidad
de agua. […] En el marco de la autogestión
intercultural, se trata de un constante vaivén
47 Wichí es la autodenominación del “weenhayek” del Chaco argentino. El término “wichí” (wiky’i) puede traducirse como persona, gente, ser humano, “hombre”.
Los weenhayek consideran a los wichí sus paisanos.
entre unión y división, donde la división interna
no significa el colapso de la estructura política
wichí, sino una expresión intrínseca de la misma”
(Palmer, 2006:161-162).
La agudeza en el análisis de Palmer debe provocar la
reflexión sobre cómo los modelos de representación
política de las colectividades étnicas heredan la misma
lógica de sus prácticas socioculturales, llegando a
intercalar tiempos y espacios de concentración y
dispersión del poder.
A medida que se ha desarrollado el trabajo de
investigación con el pueblo weenhayek del Gran Chaco
tarijeño, se ha podido advertir que los grupos familiares,
según las épocas del año y las temporadas de pesca,
experimentan mayor o menor contacto con el resto de
la colectividad. Comprenden que hay tiempos oportunos
de reunirse y juntarse, al igual que hay tiempos de
distanciarse. Esta actitud se traduce en las consistencias
políticas que caracterizan las formas de representación
y delegación de responsabilidades y cargos
organizativos, donde la dinámica de concentración y
disolución del poder dibuja un escenario que diversifica
y redistribuye las jerarquías, a veces reuniendo las
representaciones y otras veces separándolas.
83
El discernimiento sobre las consistencias políticas
weenhayek ha permitido entender el lugar de la identidad
étnica y las prácticas culturales en relación a las
demandas hacia el Estado y la gestión pública. Además
ha revelado las incongruencias e incompatibilidades del
sistema democrático, centrado en el “voto popular” como
máxima expresión de la participación ciudadana, en
relación a las prácticas locales de organización,
negociación y representación.
 3.1.
Capitanías Comunales:
portavoces colectivos
“De Capitán es que estoy viendo todo el pueblo,
o sea por decirte cuando hay un problema uno
tiene que llegar a solucionar, como ser
transportistas, a veces entre mismos comunarios
hay problema y uno tiene que solucionar eso.
Y otro en realidad la preocupación es que uno
necesita, uno piensa que las autoridades
nacionales, locales que nos ayude y uno piensa
eso, esos son las actividades que tengo… El
otro, por otro lado pesca unos tres días y ya
hay otras cosas, hay unos talleres, unas
reuniones y ya uno tienen que abandonar su
trabajo. Entonces es un poco diferente como
un comunario, el comunario tiene su provecho
en la pesca, en cambio un Capitán se halla un
poco diferente, uno tiene mucha cosa que hacer,
o sea me preocupo de mi comunidad, uno tiene
que gestionar un proyecto que tengo y que
84 tienen que cumplir, que tienen que gestionar, o
sea que hay cosas que lo traba a un Capitán
para aprovechar la pesca…”
(Emiterio Tórrez, Capitán de Resistencia)
La figura de liderazgo weenhayek se debate entre la
forma histórica de representación: el niyat, como el
portavoz del grupo ampliado familiar, y la adopción de
formas de organización externa, concretamente el de
las Capitanías Guaraníes. Esto significa que la figura
del “Capitán” aparece en las últimas décadas como un
nuevo referente político, en especial como una
herramienta colectiva para acomodarse a las exigencias
normativas de las instituciones públicas.
En la actualidad son las Capitanías la forma visible de
organización política y los Capitanes las personas cuya
delegación se reconoce interna y externamente. Es
decir, su función de representantes articula la visión
desde adentro, donde se los percibe como mediadores
de conflictos y delegados para gestionar proyectos con
las instituciones externas y tramitar recursos económicos
u otros beneficios para la comunidad. Y la visión desde
afuera, donde las instituciones externas ven a los
Capitanes como autoridades que detentan poder local
y como interlocutores válidos para la negociación de
los intereses y las demandas.
En todo caso, las Capitanías Weenhayek se pueden
pensar como portavoces colectivos, cuyos roles se
vinculan más con el cabildeo y la negociación institucional
que con el ejercicio de una jerarquía política: el liderazgo
weenhayek no implica una posición de mandato sobre
las otras personas, pero se le atribuye la posibilidad de
hablar por ellas.
A propósito de estas formas de representación política
los testimonios recogidos en las entrevistas reiteran que
la personalidad weenhayek simpatiza poco con los
sistemas de autoridad y esquemas jerárquicos rígidos.
La libertad de la persona es un rasgo ponderado en la
colectividad. En esta concepción política los liderazgos
se construyen como las representaciones públicas y
se flexibilizan según las condiciones que se presenten
frente a las instituciones estatales y las organizaciones
no gubernamentales.
En las comunidades weenhayek, las Capitanías y las
formas de representación pública oscilan según las
consistencias políticas: espesas y diluidas. Ambas
funcionan en diferentes grados de flexibilidad según
las instancias jerárquicas, los agentes de negociación
y los ritmos de gestión.
Consistencias jerárquicas:
Las Capitanías en la práctica no son esquemas rígidos,
pero representan un escenario donde se concentra y
redistribuye el poder. Si bien son una forma de
organización heredada de otra cultura indígena del
Chaco, el reconocimiento local les permite legitimarse
frente a las instituciones externas. Las flexibilidades
que ostentan no deslegitima su acción política, en todo
caso interpelan los sistemas organizativos de cargos
unívocos y autoridades jerárquicas.
Todas las comunidades weenhayek presentan duplicidad
de liderazgos, es decir que hay dos Capitanes y en
algunos casos, como en Resistencia y Vizcacheral,
hasta tres Capitanes que representan a la misma
comunidad.48
No se trata de una elección múltiple de representaciones
políticas, sino la proyección del niyat de una familia
ampliada en calidad de capitán comunal. La asamblea
48 Solamente una de estas Capitanías comunales es reconocida por la institución aglutinadora, ORCAWETA, pero como se verá en el siguiente acápite, ésta
misma experimenta las múltiples representaciones.
49 “En Capirendita la religiosidad está muy extendida y todos pertenecen a una misma creencia [evangélica]. El que no comulga con las ideas religiosas imperantes
es víctima de un aislamiento hasta que, por la fuerza de las circunstancias, acepta la religión o abandona el grupo” (Ortiz Lema, 1986:232).
como espacio de decisión a este nivel es otro escenario
novedoso, se la puede entender como el montaje de
los intereses colectivos que pueden respaldar lo mismo
una que otra delegación pública.
El trasfondo de estas divisiones organizativas se lo
distingue con la injerencia de la Misión Evangélica, la
conversión religiosa produjo un profundo corte en la
sociedad weenhayek. La práctica del cristianismo
pentecostal, manifestada en momentos rituales,
conductas y patrones de consumo, llegó a convertirse
en factor de segregación social, provocando escisiones
en la población indígena e incluso generando tensiones
internas entre quienes practicaban la creencia religiosa
y quienes no la practicaban.49
Culturalmente los sistemas rígidos de autoridad son
poco practicados, las formas de representación política
responden a lógicas diferentes. La libertad personal,
las asociaciones familiares extensas, los
desplazamientos poblacionales son rasgos de la cultura
weenhayek que alteran el modelo de las jerarquías
institucionalizadas.
Esta forma voluble de la representación política se
puede percibir desde dos puntos de vista: ya sea como
una división interna acentuada, promovida desde
85
influencias externas que han polarizado las
representaciones. O bien como un grado de disolución
en la coagulación del poder, producto de la localización
cultural de esquemas jerárquicos.
Estas dos visiones no se contradicen, en la práctica se
debaten y entrelazan en complejas relaciones de poder
tanto internas como externas. La autoridad de los
Capitanes es relativa, sus funciones suelen estar
 relacionadas con las diligencias que deben operar en
el escenario institucional, es decir la gestión de proyectos
y recursos de los Gobiernos Municipales, la Prefectura
y de la cooperación internacional para satisfacer las
necesidades de la comunidad.
Las jerarquías múltiples hacen del sistema de Capitanías
un cuerpo gelatinoso, voluble y flexible, que
constantemente se nutre de todo tipo de influencias.
Así, por ejemplo, la incorporación de valores cristianos,
como el perdón, se ha articulado al control social de la
organización, esto significa que frente a gestiones
adversas, malversaciones o actos perniciosos de ex
capitanes, contrario al principio punitivo se ha optado
por el perdón. Los dirigentes mal intencionados han
aprovechado esto para socapar acciones egoístas, las
cuales desprestigian las representaciones locales frente
a la inculpadora mirada de las instituciones públicas.
Es un hecho, cuando actos de corrupción son cometidos
por autoridades occidentales (léase criollos, blancos,
karai) se asumen como actos personales, en cambio
sin son cometidos por autoridades indígenas se interpela
e incrimina a la colectividad en su conjunto, así se le
condena étnicamente y se deslegitima su acción política.
86
Consistencias de negociación:
Los Capitanes weenhayek son portavoces y
representantes públicos que deben estar en permanente
contacto con los escenarios en los cuales deben
negociar sus demandas con las instituciones externas
que tienen capacidad de decisión, gestión de recursos
y detentan poder. Los proyectos de educación, salud,
viviendas e infraestructura caminera se negocian con
el Gobierno Municipal, el Corregimiento y la
Subprefectura. Los temas de territorio y otras demandas
políticas se tratan con los ministerios gubernamentales
y tribunales jurídicos. Recursos económicos,
financiamientos externos, auspicios y otros proyectos
de desarrollo se negocian con las empresas petroleras
y las instituciones representantes de la cooperación
internacional.
Usualmente las formas de intervención externa, que
suelen aparentar relaciones horizontales con los pueblos,
prefieren tratar exclusivamente con la dirigencia
indígena, lo que provoca la legitimación del poder desde
fuera, pero al mismo tiempo redefine la red sociopolítica
de la colectividad. En el presente las Capitanías son
un filtro inevitable para poder tener acceso a las
comunidades, de lo contrario ningún tipo de proyecto
o estudio podría ser llevado a cabo con éxito,
previamente deben cumplirse los “protocolos”
correspondientes de la estructura organizativa.
Por esta razón son los Capitanes y los/las delegados/as
quienes se encargan de asistir a talleres, reuniones de
coordinación y otras instancias patrocinadas por las
instituciones externas. Esto supone el acceso a ciertos
privilegios: viáticos, refrigerios, incentivos monetarios
y otros insumos que suelen agenciarse en esas
ocasiones. Esta actitud también se la percibe como
parte del “espíritu recolector" del pueblo weenhayek.
Los delegados que participan de las negociaciones,
asisten a reuniones y talleres no siempre son los
mismos, estos se definen según las instancias de
negociación. Esta actitud no hay que verla como algo
premeditado, responde a la lógica del niyat, los
portavoces son varios y no se restringen a una sola
organización interdependiente.
Los agentes de negociación también se definen por
sus capacidades para afrontar los niveles de transacción,
el manejo de leyes, normas, reglamentos y convenios
son competencias interculturales que respaldan y
ayudan a fortalecer la representación política weenhayek.
Consistencias de gestión:
El ritmo del trabajo político de las autoridades y los
delegados es diferente según los grados de gestión
que exigen los cargos. Así, por ejemplo, la “elite” de
ORCAWETA y la Subalcaldía weenhayek mantienen
una dinámica agitada, asistiendo a numerosas reuniones
en un mismo día, viajando a la capital del departamento
y otras ciudades del país, organizando reuniones,
distribuyendo convocatorias, recolectando firmas y
sellos. Por su parte los Capitanes Comunales combinan
sus funciones con sus labores cotidianas, la actividad
política se ralentiza, la burocracia y los trámites son
baches en el camino de la gestión de proyectos.
Desempeñar el papel de Capitán de la comunidad no
deja de propiciar un capital social agregado, pero al
mismo tiempo implica un sacrificio de quienes lo ejercen.
Así lo perciben los propios Capitanes Comunales,
quienes consideran que las exigencias de su cargo de
alguna manera perjudican en la dedicación de sus
actividades económicas (pesca, artesanía, recolección).
El ejercicio de sus funciones como delegados en las
gestiones de los proyectos y el seguimiento ocupa un
tiempo considerable, lo que se vuelve un problema al
no recibir ningún tipo de apoyo o remuneración
económica por lo que se concibe como un trabajo:50
“Yo en la casa hago muebles, levanto a las 5 de
la mañana, trabajo hasta las 9 y dejo mi trabajo,
ya salgo al pueblo a ver a la alcaldía, al
corregimiento, entonces hay veces yo vuelvo a
50 “Esto es un problema general entre los Weenhayek. Resulta por ejemplo que entre los Capitanes Weenhayek existe cierto descontento al no recibir sueldo y
al no tener un mejor nivel de vida que el resto de la población Weenhayek” (Balslev, 1997: 52; N. 25).
las 12, como estuviera trabajando como en la
oficina así, porque si no hago eso no haynada
para la comunidad y por problema, como te digo,
no hay sostén, nada, nada, y tengo familia,
también tengo, quieren comer mi familia… pero
ese es problema que no tenemos sueldo
totalmente, no hay nada de apoyo, pero igual
uno así trabajando llega las 12, otra vez agarro
el martillo trabajo hasta las 3, otra vez dejo, otra
vez me voy al pueblo, así vivo yo…”
(Fernando Rodríguez, Capitán de Tuuntey)
Fernando Rodríguez también comentó que hace algún
tiempo atrás cuando un Capitán volvía de realizar sus
diligencias podía visitar cualquier casa de la comunidad
y recibir al menos un plato de comida o un mate. Ahora
la situación ha cambiado, las desfavorables condiciones
económicas impide que las familias weenhayek puedan
compensar el esfuerzo de los Capitanes comunales.
La distancia en relación a los entornos urbanos de la
región, en especial Villa Montes y Yacuiba, también
influye en la capacidad de la gestión de los proyectos
y el seguimiento de los trámites con instancias como
los Gobiernos Municipales. Mientras más alejadas las
comunidades más entrabado el trabajo del Capitán, al 87
no contar con los recursos necesarios para desplazarse
constantemente a estas ciudades del Chaco.
Los ritmos de la gestión y la disposición de los recursos
marcan diferencias en las formas de la representación
política. La descentralización pública que favorezca a
los intereses weenhayek debe partir por asumir estas
consistencias como formas diferenciadas de gestionar
el poder y redistribuirlo según ciclos sociales, productivos
y rituales.
88

Foto: Christian Lombardi, 2008

3.2.
ORCAWETA:
el rostro institucional
“Nosotros como weenhayek hemos venido
desarrollando hacia las comunidades que la
única entidad es la ORCAWETA, siempre los
capitanes acuden en cuanto se trata de las
necesidades más primordiales dentro de las
comunidades más alejados y cercanos de la
ciudad de Villa Montes, como de Yacuiba. Y,
bueno, así hemos venido trabajando al respecto,
tal vez se trata de salud, educación, territorio
más que todo… Bueno, la organización
compone a los veintidós capitanes… nosotros
aglutinamos a la confederación de la CIDOB,
que es la matriz de pueblos indígenas de las
tierras bajas, y sobre base de esto estamos
trabajando, reclamando tal vez directo con el
gobierno, siempre y cuando de que sean las
necesidades más primordiales. Creo que hemos
tomado este camino de ver ese lado, porque la
cooperación tiene mucho peso y más política,
y siempre acudimos en cuanto se trata de una
demanda hacia una cosa grande…”
(Moisés Sapiranda, Capirendita, Capitán
Grande, ORCAWETA)
51 “Los weenhayek tomaron contacto orgánico con el CIDOB (sic) en su Sexto Congreso (1987). A partir de ahí vieron la necesidad de formar una agrupación
representativa de sus comunidades, que hasta entonces sólo tenía como vínculo entre sí el idioma y el asentamiento en un mismo territorio” (Diez Astete, 1998:222).
“Bueno, para ser muy realista, me gustaría
hablar lo que pasa dentro del pueblo
weenhayek… Es un proceso muy lento, que en
algunos momentos es desesperador, ¿no?
Porque los cambios que se dan en el país son
muy rápidos que se dan y nosotros estamos
avanzando muy lento como organización
weenhayek, como ORCAWETA… Entonces por
eso que nosotros no aparecemos mucho en los
medios de comunicación actualmente lo que es
la coyuntura nacional…”
(Aniceto Ayala, Capirendita, Secretario Recursos
Naturales, CIDOB)
La Organización de Capitanías Weenhayek y Tapiete
(ORCAWETA) fue fundada el 8 de diciembre de 1993.
89
Impulsados por el debate indígena de la época y para
evitar quedar al margen de las relaciones con el Estado
boliviano, los representantes weenhayek y tapiete vieron
conveniente adoptar el modelo de capitanías de la APG,
así lograron constituirse como una organización de
segundo nivel en la CIDOB.51
De inmediato, el 28 de enero de 1994, se dispusieron
nuevas regulaciones para el funcionamiento de la
organización, con este motivo comenzaron las tensiones
 internas y se fue gestando una “guerra del poder”
(Alvarsson, 2006) entre la misma población weenhayek.
Estos inconvenientes han marcado la historia institucional
que, pese a todo, ha tratado de mantener la continuidad
de sus funciones y desempeños. Los problemas en
ORCAWETA se generaron desde su misma creación,52
las divisiones y tensiones internas han sido constantes
y notorias.
Los problemas políticos parecen seguir presentes,
constantemente las miradas externas enfatizan esta
división interna, diferenciándola como uno de los factores
determinantes para justificar la discriminación
institucionalizada de las instancias de la decisión pública
y cooperación económica.
La ORCAWETA al ser la instancia reconocida por la
CIDOB se ha convertido en un espacio de intereses
políticos, pues a través de esta organización es que se
establecen contactos con instituciones externas:
empresas petroleras, organismos no gubernamentales,
fundaciones y otras instancias estatales.
Las relaciones institucionales de ORCAWETA con la
CIDOB se han suscitado desde un inicio, de hecho se
puede considerar que la Confederación de Pueblos
90 Indígenas de Bolivia ha provocado la formación de la
organización de capitanías weenhayek. Esta relación
cercana ha generado un espacio de proyección política
y de legitimidad en relación a los procesos internos de
la Capitanía Grande. Para aquellos que promovidos por
la organización han llegado a vincularse a la directiva
de Confederación, la experiencia política que ha
implicado este acercamiento representa un aprendizaje
sumamente valorado.
52 Sobre el surgimiento de ORCAWETA es interesante rescatar un par de testimonios citados en Lema, 2001:105: “La organización ha respondido a la necesidad
del Estado, no era espontánea. Parece que la organización representa más a los capitanes que al mismo pueblo weenhayek” (José López, ex - capitán grande).
“El capitán grande es una molestia para los capitanes comunales, no se llevan bien siempre, no está en su costumbre. Es una copia de la organización de la
CIDOB, de los guaraní” (Silverio Rivero Pérez, ex – subalcalde).
“Ahora me doy cuenta de que al estar acá [en
CIDOB] como weenhayek, un hijo del pueblo
weenhayek, eso es un aporte. Porque estoy
aprendiendo otras experiencias a nivel de toda
Bolivia, no solamente de los pueblos chaqueños
sino de los pueblos indígenas de Bolivia.
Entonces toda esa experiencia tengo la
obligación de transmitir en mi organización…”
(Aniceto Ayala, Capirendita, Secretario Recursos
Naturales, CIDOB)
Desde el 2004 se puede apreciar cierta continuidad
institucional, lo que no significa que las rupturas y
tensiones internas hayan desaparecido. De hecho las
dinámicas internas de la organización advierten un
escenario donde claramente se manifiestan las
consistencias políticas weenhayek, caracterizadas por
concentrar y diluir el poder en las representaciones
múltiples.
La estructura organizativa de ORCAWETA se traduce
en una directiva compuesta por el Capitán Grande, el
Segundo Capitán, Secretarios y Vocales. Toda esta
directiva es elegida en Asamblea General cada dos
años, donde se reúnen y participan los Capitanes de
las veintidós comunidades weenhayek. Cada Capitanía
comunal reproduce la estructura organizativa a nivel
local, aunque muchas veces la responsabilidad recae
solamente sobre el Capitán y el Segundo.
Las tres primeras personas que asumieron el cargo de
Capitán Grande de ORCAWETA fueron Silverio Ribero
Pérez (1992), José López y René Pablo. Las
insatisfacciones y la contradicción de los intereses
provocaron las fracturas y los quiebres al interior de la
organización de capitanías. Las jerarquías polarizadas
se fueron sucediendo, la preocupación de reclamarse
legítimos a los ojos de instancias públicas acaparó la
atención de la dirigencia y desgastó a las parcialidades
que no encontraron tiempo para ahondar demandas
colectivas.
En la actualidad, ORCAWETA ya no cuenta con la
participación directa del pueblo Tapiete. La Capitanía
tapiete ha preferido desligarse y trabajar directamente
como TCO. De todas maneras, en los estatutos internos
de ORCAWETA aún aparece la participación nominal
del pueblo Tapiete. Estos estatutos presentan otras
imprecisiones en relación al número de comunidades
participantes: en los estatutos se contempla 17
comunidades, cuando en realidad ya son 22
comunidades vinculadas. El Capitán Grande Tapiete,
José Luís Ferreira, conversando al respecto asegura:
“hemos logrado más cosas desde que nos hemos alejado
de ORCAWETA”. Además menciona que tienen
conocimiento que la organización sigue recibiendo
algunos beneficios a nombre del pueblo Tapiete, aunque
en la práctica no les llega nada a ellos; resalta que
prefieren no hacer problemas y seguir gestionando
recursos por su parte.
Ahora bien, el punto crítico que revela la situación de
la ORCAWETA es el de las consistencias políticas. Los
niveles de espesura y disolución del poder se refieren
a la múltiple representación política al interior de la
organización central del pueblo weenhayek. Estos niveles
de consistencia se traducen en la disputa intermitente
por la Capitanía Grande y por extensión el de las
Capitanías Comunales. Sufridas tensiones entre distintos
personajes de la novela política weenhayek.
Se ha podido identificar, por un lado, la representación
de Moisés Sapiranda de Capirendita, Capitán Grande
de ORCAWETA. Su carácter pasivo y calmado lo hace
una autoridad carismática. Moisés ha sido elegido en
Asamblea General de las Capitanías Weenhayek.
Recientemente el cargo de Capitán Grande le ha sido
reconocido a Moisés por la CIDOB a través de la
resolución de la VII Comisión Nacional del 3 de octubre
de 2008. Él ha encabezado este año la reacción política
de la Organización de Capitanías frente a las disputas
entre el gobierno prefectural y nacional, en especial lo
referido a las pretensiones departamentales de desalojar
el INRA. Gracias a la iniciativa del subalcalde, Dionicio
Tórrez, se ha realizado la colecta de firmas y sellos de
los Capitanes Comunales para apoyar y legitimar el
“Pronunciamiento Público del Pueblo Weenhayek”.
Por otro lado aparece la figura de René Pablo Pérez,
años atrás ya fue Capitán Grande del pueblo weenhayek
y delegado en la CIDOB, lo que le brinda cierto
reconocimiento por parte de la población y la experiencia
suficiente para lidiar con la política institucional. Vive en
Capirendita, gracias a su pericia y contactos políticos
ha logrado generar mayores relaciones con el Gobierno
Municipal de Yacuiba, instancia que lo reconoce como
el delegado principal del pueblo weenhayek. 91
Recientemente una tercera persona ha sido reconocida
desde la prefectura del departamento de Tarija y el
corregimiento de Villa Montes. Pablo Rivero, de la
comunidad Tuuntey, hasta hace poco fungía como
asesor del subalcaldía weenhayek, pero ahora es
considerado como otro Capitán, o sea un representante
con el que las instituciones departamentales están
coordinando los proyectos y las negociaciones
sectoriales.
92

Foto: Christian Lombardi, 2008

Bajo un pensamiento estratégico y pragmático, sin
rigurosidades orgánicas y consecuencias ideológicas,
es posible advertir que el hecho de contar con tres
capitanes que puedan gestionar proyectos y negociar
otras vías de cooperación, es mejor que contar con
solamente uno, amordazado a las instancias que le
reconozcan su autoridad. Es cierto que la división
acentuada puede tornarse perjudicial, en especial porque
las instituciones externas insisten en tratar con
delegaciones únicas y plenipotenciarias, lo que sirve
de justificativo para restringir las decisiones y la
designación de los cargos y las responsabilidades.
En todo caso habría que advertir que la disolución de
poderes jerárquicos se vuelve un problema cuando
instancias externas se entrometen en las organización
sociopolítica interna, provocando y patrocinando el
divisionismo. Cuando los intereses partidarios de otros
sectores movilizan fondos económicos y agilizan
relaciones de clientelismo, las consistencias de la política
weenhayek se ven condenadas al separatismo
institucional.

La multiplicidad de los liderazgos y dirigentes locales

se despliega de la lógica de consistencias políticas,
espesarlas o diluirlas se da en función de las coyunturas
y los intereses en juego. Los ritmos de gestión y las
formas de representar los liderazgos ponen en tela de
juicio las formas básicas de la democracia occidental,
en especial la idealización del voto popular y las
restricciones que le suceden.

93
 3.3.
Descentralización municipal:
entre Villa Montes y Yacuiba
“Es una lástima, mire cuando yo me hago cargo
de la Subalcaldía, encontramos dónde nos
podemos ubicar en primer lugar, no se cuenta
con un techo, nada. Yo soy el séptimo subalcalde
del pueblo weenhayek, lo cual es de que
venimos gestionando ya de poder contar con
un ambiente, donde se pueda cobijar a los
capitanes, por lo menos tener un archivo, un
documento donde guardarlo… En este momento
ya tenemos ya terminado un ambiente que
habíamos solicitado, lo que nos falta es la
energía eléctrica, estoy detrás de todo este
movimiento… pero seguimos todavía tropezando
con eso, en este momento no tenemos a dónde
escribir, no tenemos una máquina, estamos
deambulando de aquí para allá y eso no está
bueno…”
94 (Dionicio Tórrez, San Antonio,
Subalcalde Weenhayek)
A propósito de la participación indígena en el municipio
de Villa Montes, un estudio de 2001 afirmaba que el
tema sobre el cual los weenhayek tomaron conciencia,
a partir de la implementación de la Ley de Participación
53 “El DMI weenhayek fue también uno de los primeros, después de Isoso, en constituirse en el Chaco. Por tanto, se volvió rápidamente un ‘distrito de referencia’,
quizás por tratarse de un ejemplo de lo que no había que hacer” (Lema, 2001:182).
Popular, es el de las jurisdicciones y los límites
municipales (Lema, 2001:126). Efectivamente así
sucede, el territorio weenhayek se extiende y debate
entre dos municipios, Yacuiba y Villa Montes, lo que ha
supuesto una especie de competencia entre ambos
Gobiernos Municipales por ampliar sus respectivas
jurisdicciones geopolíticas. Pero al mismo tiempo, para
las comunidades weenhayek, representa una doble vía
de acceso para negociar los recursos y descentralizar
la gestión pública.
El 25 de agosto de 1995 se emitió la Resolución Municipal
041/95 que establecía la creación de once distritos en
Villa Montes. El Distrito 5 fue el elegido para concentrar
las distintas comunidades indígenas de la zona, de esa
manera se constituyó como un Distrito Municipal Indígena
(DMI).53 De todos los distritos fue el único en contar con
una Subalcaldía, la cual debía ser administrada por un
representante weenhayek. En principio esta atribución
se encargó al Capitán Grande de aquel entonces, pero
debido a los constantes problemas en ORCAWETA se
vio conveniente designar a otro representante, elegido
desde el Gobierno Municipal.
Revisando la historia del Distrito Weenhayek, y su
situación en medio de las tensiones entre los gobiernos
municipales, se pueden advertir los siguientes aspectos:
 “El primer subalcalde recuerda efectivamente
que cuando se creó el DMI weenhayek, su
jurisdicción abarcaba de Villa Montes a Las
Moras, en el municipio de Yacuiba, con el fin
de respetar los límites del territorio indígena
que sí abarcaba ambos municipios. […] Sin
embargo, en la práctica, el distrito indígena del
municipio de Villa Montes, no contemplaba las
comunidades weenhayek del municipio de
Yacuiba, pese a que éstas dependían de Villa
Montes en el tema educativo. […] Por su parte,
en agosto de 1995, a pocas semanas de la
creación del distrito weenhayek en Villa Montes,
el Gobierno Municipal de Yacuiba decidió
constituir un distrito en Crevaux, supuestamente
indígena, que abarcaba las comunidades
weenhayek de su municipio. […] Al parecer, no
existe una resolución de creación del distrito,
sino simplemente un memorando de
nombramiento del Subalcalde. (…) En
conclusión, la creación de un DMI en el municipio
de Yacuiba ha sido puramente artificial, pues
no se le ha asignado recursos” (Lema, 2001:186-
187).
Nuevamente las divisiones internas se convirtieron en
un argumento para no asignar cargos de decisión ni
administrar recursos que por derecho les pertenecía.
Es una constante en las actitudes gubernamentales,
las instituciones postergan la elección de autoridades
y la aplicación de formas alternativas al voto popular y
las designaciones a dedo.
En la actualidad, el Subalcalde Weenhayek de Villa
Montes es Dionicio Tórrez, del barrio San Antonio
(comunidad TuunteyTas). El Distrito 5 del Gobierno
Municipal de Villa Montes integra a un total de dieciséis
comunidades, de las cuales 15 son poblaciones
weenhayek y una es la comunidad Samaihuate,
correspondiente al pueblo tapiete.
El Gobierno Municipal de Yacuiba reconoce otros dos
subalcaldes weenhayek, Marino Pablo para las
comunidades de Vizcacheral a San Antonio, y Rubén
Aparicio para las comunidades de Crevaux a Mora Vieja.
La vinculación de René Pablo Pérez con la subprefectura
de la provincia y con el Gobierno Municipal de Yacuiba,
despierta susceptibilidad desde la percepción de quienes
están vinculados al Gobierno Municipal de Villa Montes.
Se ha mencionado en varias ocasiones que René Pablo
estaría promoviendo un replanteamiento espacial de la
jurisdicción territorial entre Yacuiba y Villa Montes,
valiéndose del derecho a la autodeterminación de las
comunidades weenhayek. Al menos dos de estas,
Timboy y Palmar Grande, se han vinculado a Yacuiba,
sin necesariamente dejar de lado su relación con Villa
Montes.
Los funcionarios del GM de Yacuiba atinan a decir que
ellos atienden a quienes se han acercado, por ahora
están apoyando un proyecto artesanal en la zona de
95
Palmar Grande (weenhayek). Producto de las gestiones
de Rene Pablo se ha logrado la participación weenhayek,
el 2007, en la planificación operativa para la gestión
2008. Como resultado de esta participación se han
obtenido recursos (100 mil bolivianos) para financiar
uno de los FESTIWETA, el mismo se realizará a finales
de este año en Palmar Grande.
 Las relaciones con los Gobiernos Municipales están
llenas de contradicciones, se perciben de distinta manera
según de donde se las vea. Por lo general el clientelismo
satura estas vinculaciones, los proyectos y las obras
visibles en las comunidades son factores que inciden
en las percepciones locales. Las autoridades weenhayek
ven con cierta reserva el trabajo de las instituciones,
las evalúan según la pertinencia y relevancia colectiva.
El Capitán Grande al respecto advierte:
“Aun cuando el alcalde de Yacuiba no está
dando suficiente apoyo a la gente que están
asentados en la primera sección, y hasta el
momento la gente viven… tal vez ellos no tienen
buen hogar, no tienen buenas casas, solo viven
en unas chocitas, creo que totalmente muy
abandonado ese pueblo, pero gracias a Dios
de que aquí como Villa Montes, la tercera
sección, nosotros hemos tomado medidas en
cuanto se trata de compromisos del alcalde,
entonces ya últimamente se pone presión,
manifestación…”
(Moisés Sapiranda, Capirendita, Capitán
Grande, ORCAWETA)
96
Por su parte, los funcionarios públicos de los gobiernos
municipales perciben de otra manera la situación del
pueblo weenhayek. Para la mirada institucional el pueblo
weenhayek se ha convertido en un “talón de Aquiles”,
es decir una debilidad por no hacer efectivos los
proyectos ejecutados. Se apunta a la inestabilidad, la
discontinuidad, la comercialización de los insumos
54 Ver la experiencia del distrito Kaami – Camiri en la investigación realizada por Angela Caballero (2009).
proporcionados y a la insatisfacción constante como
factores que impiden que los planes municipales se
cumplan a cabalidad.
A pesar de que existe un reconocimiento nominal del
Distrito Municipal Indígena (DMI) en Villa Montes, la
discriminación institucional es todavía evidente. Hasta
hora la Subalcaldía Weenhayek no cuenta con un
espacio físico, una oficina donde atender a la gente, ni
recursos logísticos para desarrollar un trabajo acorde.
Pero estas desatenciones son aspectos de forma, en
el fondo lo que determina la descentralización del poder
municipal son tres aspectos: la elección propia de
autoridades, la administración de los recursos y el
control social de la gestión pública. Condiciones que
no se cumplen en el DMI Weenhayek, las restricciones
y limitaciones impuestas desde el centralismo del
Gobierno Municipal han impedido un ejercicio efectivo
de la gestión y administración de la Subalcaldía.
Los distritos municipales indígenas promueven la
descentralización del poder y favorecen la gestión
pública intercultural, otras experiencias54 muestran las
posibilidades que son capaces de generar los DMI con
vistas al autogobierno. Las demandas y reivindicaciones
weenhayek han intentado proyectarse a través de los
distritos municipales, pero la falta de voluntad política
ha impedido una efectiva gestión que sea acorde a las
expectativas de la colectividad.
Consolidar el Distrito Municipal Indígena Weenhayek
supone establecer un puente capaz de articular las
primera con la tercera sección, Yacuiba con Villa Montes.
Es abrir un espacio de gestión pública estratégico, que
en vez de ahondar las divisiones pueda ser capaz de
agenciar un doble apoyo desde los gobiernos
municipales.

El nuevo escenario que plantea la propuesta de la

Constitución Política del Estado (CPE) respecto a los
niveles autonómicos, enfatiza el espacio municipal
como instancia propicia para la consolidación de lo que
se define como autonomía indígena originario
campesino. En municipios con población indígena
minoritaria la situación se torna complicada, pues
deberán negociar con los Gobiernos Municipales para
hacer efectiva la autonomía y promover el autogobierno
de los pueblos. La pugna de intereses y los esquemas
de poder que se debaten en el Chaco advierten
condiciones desfavorables para las minorías étnicas.
En este sentido, pensar en la conformación de un
municipio weenhayek representa la re-configuración
de la geopolítica regional, un reto complicado que el
pueblo quiere afrontar.

“Nosotros soñamos de contar ya con una

alcaldía indígena… porque la ley lo dice. Y
nosotros, el pueblo weenhayek, ya estamos
aproximándonos ya a los cinco mil habitantes.
La ley lo dice muy claro, reunimos esa cantidad 97
de personas, inmediatamente ya podemos
contar con un municipio indígena… y eso es
lo que nosotros venimos trabajando...”

(Dionicio Tórrez, San Antonio, Subalcalde Weenhayek)

98

Foto: Pablo Canedo y Bernardo Gomes, 2008

3.4.
Autonomía indígena:
hacia el autogobierno weenhayek
“Todavía esos derechos, nuestra autonomía,
todavía no lo tenemos, a pesar de que nosotros
como pueblo indígena somos autónomos, en
nuestro terreno, nosotros ya lo practicamos la
autonomía de nosotros mismos. Es ahí de que
nosotros en todas las marchas, en todas las
peleas que estamos haciendo, estamos
solicitando una autonomía verdaderamente que
nos ampare, que se escriba en una ley […] Viste
que nosotros venimos soñando, debemos soñar,
dice, ¿no? Y que después el sueño hace realidad
muchas veces…”
(Dionicio Tórrez, San Antonio, Subalcalde
Weenhayek)
Retomando las palabras de Dionicio Tórrez, es posible
distinguir dos niveles en los que se percibe el ejercicio
de la autonomía weenhayek. Siguiendo la idea que
plantea el testimonio, existe una autonomía personal
que ya es practicada por cada uno y cada una de los
y las agentes locales: la libertad de la persona es
valorada socialmente, la posibilidad de hacer algo o
dejar de hacerlo según la propia voluntad, la poca
afinidad con las jerarquías y los esquemas de autoridad,
la especial importancia del tiempo presente, son actitudes
y maneras de experimentar la cotidianidad. Este conjunto
de aspectos revelan un “modo de ser” weenhayek, una
personalidad colectiva que les identifica y les diferencia
como cultura.
El otro nivel autonómico al que se refiere el Subalcalde
Weenhayek es de carácter colectivo, se refiere al ejercicio
de la autodeterminación y el autogobierno como pueblo
indígena. Es precisamente el fin de la lucha política que
se viene negociando con el Estado nacional, del cual
se exige un respaldo jurídico que avale esta condición
y permita el ejercicio efectivo de los derechos políticos
que les corresponde.
La lucha por el reconocimiento de la diversidad y el
derecho al territorio han sido los cimientos del proyecto
hacia la redistribución del poder y la reivindicación de
las minorías étnicas. Producto de la demanda territorial,
el restablecimiento de una memoria colectiva y la postura
política frente a una historia excluyente, se ha ido 99
gestando la posibilidad de construir un nuevo escenario,
donde sea posible hacer efectivo el autogobierno y
donde la ciudadanía no se contradiga con la identidad
étnica.
La demanda autonómica ha ido tomando forma con el
pasar del tiempo. Desde las luchas movilizadas de la
década de los noventas, especialmente las marchas
 por la dignidad y el territorio, se ha proyectado en la
reivindicación de los pueblos por buscar espacios propios
de la gestión política. Los cambios de gobierno central
y la situación política actual del país han abierto
importantes sendas en el camino hacia las autonomías
indígenas.
Precisamente el Capitán Grande Weenhayek advierte
sobre las condiciones que plantea la propuesta de la
nueva CPE:
“La nueva Constitución reconoce autogobierno,
con las competencias y un gobierno indígena,
bueno, ese lado para nosotros nos conviene,
mientras que la prefectura lo rechaza totalmente.
Ellos quieren seguir marginando, cerrando las
puertas, por esa razón de que nosotros hemos
rechazado el estatuto autonómico departamental,
porque totalmente ya no queremos vivir a lo de
antes. El pueblo weenhayek quiere un desarrollo,
quiere cambiar la forma de vivir…”
(Moisés Sapiranda, Capirendita, Capitán Grande,
ORCAWETA)
100
El texto de la propuesta Constitucional no ha considerado
a las Tierras Comunitarias de Origen como escenarios
que puedan proyectarse directamente como instancias
autonómicas. Esto se debe a que la titulación de una
TCO significa el reconocimiento de propiedad territorial,
pero no de las competencias propias de una unidad de
organización geopolítica. Es decir, la TCO arrastra un
pecado de origen que a la fecha parece incompatible
con la división política de departamentos y municipios.
En este sentido, la TCO Weenhayek deberá lidiar con
los intereses territoriales de las jurisdicciones municipales
de Yacuiba y Villa Montes, para de esa manera hacer
del territorio el soporte de su autonomía política. Sin
olvidar que previamente necesitan consolidar la titulación
total de la demanda territorial, lo que significa debatir
con las elites regionales que están asentadas en Territorio
Weenhayek.
El camino hacia la autonomía es difícil para una minoría
étnica que se encuentra atravesada por la pugna de los
intereses políticos y económicos en una región marcada
por la escasez de los recursos hídricos y la abundante
presencia de los hidrocarburos.
La autonomía indígena representa la posibilidad de
ejercer efectivamente el derecho a la autodeterminación
y el autogobierno weenhayek. Lo que en algún momento
se había dibujado como un ideal se va perfilando como
una posibilidad real, una oportunidad que permita
descentralizar el poder público. El desafío para las
organizaciones de representación pública está en
articular la práctica política weenhayek a las exigencias
institucionales de la gestión pública. El conjunto de
normativas, trámites y requisitos burocráticos propios
de la administración pública son interferencias entre las
distintas lógicas de organización y planificación. La
mirada desde adentro percibe que la autonomía indígena
será posible en tanto que sean los y las weenhayek
quienes asuman la responsabilidad de la gestión pública,
para ello deben educar y capacitar los talentos humanos
propios, de lo contrario asoma la amenaza de seguir
dependiendo de terceros y de sus intereses.
El proyecto de la autonomía indígena está vigente, el
escenario político planteado en la nueva Constitución
Política del Estado abre el debate para su respectiva
aplicación y los desafíos que implica no pasan
desapercibidos para quienes además de vivir la cultura
también la reflexionan:

“Si queremos autonomía, primero luchemos

para que nuestra juventud se especialice en
todas las ramas académicas que existen. Si
logramos la autonomía vamos a necesitar
contadores, si logramos la autonomía vamos a
necesitar asesores jurídicos, si vamos a lograr
la autonomía vamos a necesitar incluso
agrónomos que tengan que ver con proyectos
productivos, vamos a necesitar arquitectos.
Entonces, si no se nos da esa educación, creo
que es una autonomía soñada, no vamos a
poder manejar, no vamos a poder siquiera
formular un estudio de consultaría. Entonces,
creo que aquí la base fundamental para el
desarrollo del pueblo weenhayek es dar el paso
importante y buscar la profesionalización. No
existe la profesionalización, la autonomía es un
sueño, van a ser otras personas las que
nuevamente nos manejen…” 101
(Pablo Rivero, Tuuntey, Estudiante de Derecho)
102

Foto: Pablo Canedo y Bernardo Gomes, 2008

 Capítulo 4

DE LA NEGACIÓN
A LA EXHIBICIÓN
DE LA CULTURA
“Es que lo que está cerca en el pueblo veo que está un poco más mejor, queriendo
hacer a un lado su cultura, ya quieren ser casi a la par de los blancos… en cambio 103
nosotros que vivimos en esta zona queremos seguir, queremos proteger a nuestro
cultura, no queremos dejar nuestro cultura… pero hay algunos, ahora nuestros
estudiantes, hay un weenhayek que cuando sale de bachiller se va un colegio
ya se hace, ya no quiere saludar a un paisano, peor es cuando vienen con sus
amigos los blancos ya se hace quien, ya no quiere decir hola, ni lo quiere hablar
a su paisano en su idioma… entonces ahí estoy viendo que ahora es la diferencia,
en cambio nosotros somos como somos, lo vivimos y quiero seguir demostrándolo
que es uno la cultura indígena…”
(Emiterio Tórrez, Capitán de Resistencia)
104

Foto: Pablo Canedo y Bernardo Gomes, 2008

4.1.
Estado de la discriminación
La población weenhayek durante largo tiempo ha
permanecido etiquetada, incluso en el discurso
académico, bajo el denominativo de los “mataco”, en el
mejor de los casos distinguiéndola como la parcialidad
de los “mataco-noctenes”, haciendo referencia al grupo
dialectal de esta colectividad del Gran Chaco. Herencia
de un pensamiento colonial, incompresible e intolerante,
esta denominación se asocia con lo “salvaje”, lo
“incivilizado”, donde los protagonistas de la cultura
fueron concebidos como los “extraños”, los “peligrosos”,
los “temibles”.
Se trata de un acto despectivo que perdura hasta hoy
en la sociedad chaqueña, lo “mataco” es un estereotipo
que se vincula a otras cargas negativas, las cuales
siguen pesando sobre la población weenhayek, en
especial los prejuicios externos que ven a estas
colectividad como gente floja, sucia, descuidada,
derrochadora e irresponsable. Calificativos que sirven
de argumento para justificar la discriminación
interpersonal e institucional. La carga peyorativa
intrínseca en el apelativo “mataco” es la muestra explícita
del perjuicio social hacia los weenhayek, quienes en un
acto de reivindicación y resistencia han llegado a
cuestionarlo y rechazarlo contundentemente.
Ya se había mencionado antes que la autodefinición
como “weenhayek” es un fenómeno de la década de
los noventa, este acto ha representado una expresión
política de reivindicación étnica frente a los procesos
de la discriminación:
“Cuando los indios se vuelven indígenas, cuando
los chiriguanos se vuelven guaraní, cuando los
matacos se vuelven weenhayek, están
rechazando las cargas negativas contenidas en
cada una de estas denominaciones” (Combès,
2006:20).
Desde esta perspectiva, la discriminación debe
entenderse como un fenómeno histórico, una formación
descompensada de relaciones sociales capaz de
transmitir una serie de comportamientos disímiles. No
es simplemente una acumulación de hechos, sino la
remembranza de un pensamiento hegemónico que
promueve la utilización del otro.
105
Siguiendo el trabajo de investigación de Angela Caballero
(2009), a propósito de la descentralización pública y su
efecto en los niveles de discriminación a las poblaciones
indígenas del Chaco, se puede distinguir que:
“[L]a discriminación se ubica en el ámbito de
las conductas; mientras que los estereotipos
descansan en el ámbito de los mecanismos
cognitivos, es decir que son algo así como
 imágenes del/la discriminado/a y del/la
discriminador/a. Los prejuicios entre tanto, se
ubican en el ámbito de las actitudes, es decir
que la diferencia entre discriminación y prejuicio
reside en que los prejuicios son más una serie
de actitudes discriminatorias o desfavorables
que quizá parten de algunos estereotipos; en
cambio la discriminación son de hecho una o
varias acciones en las que un grupo saca ventaja
de los otros siendo que ambos tendrían [que
ser] objetivamente iguales” (Caballero, 2009).
A partir de estas precisiones conceptuales es posible
hacer la distinción entre los niveles de discriminación,
que puede darse en el ámbito de las relaciones
interpersonales, en forma de intolerancia, desprecio y
rechazo, o bien de forma institucionalizada en las políticas
públicas, jurídicas y administrativas.
La convivencia de poblaciones diversas en un mismo
espacio geofísico y social exacerba las fricciones, lo
que a veces resulta en experiencias positivas de
intercambio y otras veces en la intolerancia e
incomprensión entre culturas. La sociedad mestiza de
los entornos urbanos de Villa Montes, Yacuiba y Tarija,
106 e incluso otros pueblos del Chaco, han generado
imágenes negativas sobre la población weenhayek, se
las puede considerar impresiones estereotipadas, en
muchos casos se reducen a valoraciones sobre la
apariencia (sucios e indecentes) y los consumos
(borrachos, viciosos, come pescado). Estos estereotipos
han despertados actitudes de rechazo, algunas veces
explícitas y otras encubiertas. Actitudes que dibujan un
tipo de convivencia hostil e intolerante. Los weenhayek
diariamente deben toparse con los perjuicios de un
55 “Para ganar la aceptación de los mestizos y no sólo de los misioneros, muchos ‘weenhayek negaron su lengua y su cultura. Dejaron sus fiestas de algarroba
y sus danzas tradicionales. Negaron el conocimiento o la asociación con la curación étnica. Negaron su origen. Entraron en una “fase de negación” de su asociación
étnica para complacer a los mestizos y llegar a ser aceptados en la sociedad boliviana” (Alvarsson, 2006:9).
ambiente irreflexivo que reproduce estereotipos anclados
en un imaginario civilizatorio.
Los weenhayek han permanecido al margen del Estado
nacional, su condición social y étnica ha sido incompatible
con el modelo de una ciudadanía hegemónica. Producto
de la convivencia con otras poblaciones han
experimentado severos procesos de discriminación.
Estigmatizados y relegados, han recurrido a la
permanente negociación con instancias externas,
flexibilizando sus fronteras según el contexto y las
dificultades. De esta manera han ido marcado la
construcción de su identidad social como sujetos
subalternos, ciudadanos excluidos, personas
incomprendidas. La discriminación ha dejado profundas
huellas en la historia weenhayek, provocando el
replanteamiento de las prácticas sociales, la alteración
de conductas e incluso la negación de su propia identidad
étnica.55 Reconocerse como la “gente diferente” ha sido
el paso de la negación de la cultura al enorgullecimiento
de la misma.
A otro nivel, si se entiende que la discriminación está
asociada a la vulneración de derechos, individuales y
colectivos, es posible advertir escenarios sociales donde
se reproducen las acciones desventajosas hacia la
población weenhayek. Los sistemas de educación y
salud, lo mismo que los espacios administrativos y de
la gestión pública, han institucionalizado los procesos
discriminatorios.
“A pesar de que la autoridad que está ya debería
de dar el derecho, pero entendemos de que
nosotros… estamos diciendo de que las
autoridades criollas siempre no quieren de que
 el indio tenga esa superación, siempre nos están
marginando, lo vivimos hoy todavía… Cuando
nuestra gente va al hospital, ya ve al indígena
y ya mira cara, el otro que ha venido un poquito
más limpio a ese lo atienden primero, pero a
nuestra gente todavía tiene que esperar a la
cola y como hoy en día ya se cuenta con número
de pacientes, a cuanto número de pacientes va
a atender el médico, y sino queda a la cola y
vuélvase más tarde o mañana… Con esa visión
hemos dicho que aquí tenemos que mejorar,
es por eso de que ahora con los recursos que
se cuenta, a través de las regalías, solicitamos
de que se haga ahora un micro hospital.
Seguramente iremos un poco ya disminuyendo
de que nuestra gente vaya allá al hospital
general…”
(Dionicio Tórrez, San Antonio, Subalcalde
Weenhayek)
El testimonio de Dionicio Tórrez describe un conjunto
de acciones adversas: la restricción en el acceso a las
instancias de decisión municipal, la mala atención y el
mal trato del personal médico, son expresiones
discriminatorias que de forma sistemática han perjudicado
la vida social weenhayek. En esta misma línea, el
subalcalde weenhayek, ha mencionado que en reuniones
de las OTB la población indígena se ha visto cohibida
de participar, la vergüenza de expresarse por temor a
las valoraciones externas son resabios de la condición
excluyente que han sufrido durante largo tiempo.
56 Evo Morales es un fenómeno global, traspone las fronteras nacionales y se inscribe en los circuitos mundiales de la política y la comunicación. La imagen
que proyecta simpatiza con el rostro de los pueblos indígenas latinoamericanos y desentona con la hegemonía occidental.
De igual manera hay que apuntar que la falta de
oportunidades para el acceso a beneficios, como becas
o patrocinios escolares, se puede concebir como una
expresión institucionalizada de la discriminación:
“Así comúnmente se puede ver la vulneración
de los derechos con que alguien te haya faltado
el respeto, con que alguien te haya dicho
palabras groseras, pero eso no es, creo de que
la vulneración de nuestros derechos consiste
en eso: oportunidades para estudiar…”
(Pablo Rivero, Tuuntey, Estudiante de Derecho)
La sociedad weenhayek se debate entre las reacomodos
y las persistencias, la marginalidad y las desfavorables
condiciones económicas se mantienen, pero se tensan
en un nuevo contexto: el escenario nacional
contemporáneo, donde lo indígena se ha valorizado de
la mano de un presidente “indio”, un símbolo que
representa la historia de la reivindicación
descolonizadora.56 Las condiciones de discriminación
han cambiado con el tiempo, también lo han hecho las
formas de reaccionar frente a esta situación.
107
Hace treinta años la negación fue la manera en la que
el pueblo weenhayek buscaba la aceptación de la
sociedad nacional, en el presente el reconocimiento de
la alteridad es el mecanismo de respuesta, el sentirse
y reconocerse diferentes es un impulso para revertir el
efecto de una herencia excluyente.
 4.2.
El doble filo de la educación
“A mí me gusta estudiar más que todo, estudiar
porque yo parece que he nacido para estudiar.
Porque a mí no me gusta trabajar, a mí me
gusta estudiar, eso es lo único que quiero… y
quiero seguir adelante hasta llegar a una etapa
de ser más inteligente para ayudar a mi
comunidad, para que salga adelante…”
(Santiago Cortez, Capirendita, Estudiante)
Revisando el proceso educativo del pueblo weenhayek
se puede apuntar que en las últimas décadas ha sido
la Misión Sueca Libre la encargada de promocionar la
educación escolar en las comunidades indígenas del
Pilcomayo. Esta institución ha cubierto gastos de
operación y los salarios del profesorado, de esa manera
han logrado ampliar la cobertura educativa,
proporcionándole cierta continuidad al proceso. Desde
108 el enfoque de aplicación bilingüe ha logrado estimular
la alfabetización en el idioma propio, para este fin ha
brindado apoyo económico para la formación de
maestros titulados, becando a jóvenes bachilleres en
el Instituto Normal Superior Pluricultural del Oriente y
Chaco (INSPOC) de la ciudad de Camiri. Desde este
año el sistema educativo weenhayek dejará de contar
paulatinamente con el apoyo de la Misión Sueca, lo que
supone un desafío de primer orden para la población
que espera dar seguimiento a la formación de las nuevas
generaciones.
Hay que notar que todavía existen comunidades del
territorio weenhayek que no cuentan con una escuela,
o les hacen falta ítems para incorporar plantel docente,
lo que significa que existen ciertas desigualdades,
mientras algunas comunidades como Tuuntey,
Capirendita y Crevaux tienen condiciones favorables
para brindar educación escolar a niños y niñas, otras
comunidades más pequeñas deben arreglarse por
cuenta propia para acceder a los centros educativos
cercanos.
Los dos núcleos educativos distribuidos en el territorio
weenhayek han tratado de cubrir la demanda, pero el
incremento de nuevas inscripciones aumenta cada año.
Incentivos como el desayuno escolar son las principales
razones para que los niños y las niñas acudan a la
escuela.
El ciclo escolar se rige por un calendario adaptado a la
temporada de la pesca, donde agosto representa el
inicio de la gestión académica y mayo el inicio del receso,
coincidiendo con el tiempo de pesca intensiva. Este
calendario es un logro particular del pueblo weenhayek,
constituye un referente de planificación intercultural a
nivel nacional. Los beneficios de esta adaptación son
ponderados por la población local, ya que compatibilizan
el desarrollo de las prácticas socioeconómicas con la
formación académica de las nuevas generaciones.
La profesora responsable de la aplicación bilingüe en
la comunidad Tuuntey, Dominguina Ayala, apunta una
serie de inconvenientes que obstaculizan el desarrollo
educativo. Entre las principales dificultades destaca la
falta de recursos para becas de formación docente, un
recurso para hacer frente al bajo nivel académico de
los profesores y las profesoras. La falta de materiales
educativos para la formación bilingüe, que por el
momento son escasos y poco difundidos entre la
población. La desatención del tema educativo desde
la organización de capitanías, descuido que impide el
acceso a los proyectos y recursos que favorezca a los
núcleos educativos.
La formación profesional es el siguiente reto en el
proceso educativo weenhayek, las principales demandas
expuestas por los delegados y representantes están
relacionadas con la capacitación técnica en el área
económico-financiera: contabilidad, administración, en
el área productiva: agropecuaria y en otras áreas como
el derecho, la arquitectura y la gestión pública. La
profesionalización a nivel académico se ha vuelto un
objetivo personal y colectivo, pero en medida que puede
ser un medio de lucha, reivindicación y descentralización
política.
Estas demandas de capacitación conllevan una
preocupación en relación a los horizontes formativos,
es decir que la población weenhayek se ha dado cuenta
que la capacitación a través de los talleres o cursillos
poco le benefician, lo que ahora se persigue es una
formación académica a nivel profesional, que incluya
un reconocimiento a nivel nacional y permita la efectiva
participación en el espectro laboral, de forma competitiva
pero en igualdad de condiciones.
Esta búsqueda de legitimidad en los procesos educativos
es otra expresión política, por un lado interpela la forma
en que los organismos externos han tratado de
congraciarse con la población local y sus expectativas
pedagógicas; y por otro lado apunta a la igualdad de
condiciones para romper la discriminación institucional
que impide el ejercicio efectivo de la ciudadanía.
“Creo que las autoridades tienen que volcar
sus políticas para potenciar el desarrollo del
pueblo, dando una educación así a nivel
académico y no cursos a nivel de talleres. Yo,
desde mi experiencia, es que a veces trato de
hablar con los jóvenes y… explicar de que
tenemos que luchar para que las ayudas a
nuestra formación sean a nivel académico, o
a jóvenes que ingresen… por lo menos que
terminen hasta bachiller y terminen la
secundaria y que por un lado también va
acompañado el interés de la persona…”
(Pablo Rivero, Tuuntey, Estudiante de Derecho)
La situación actual de la educación weenhayek se
resume en la existencia de un centenar de bachilleres,
de los cuales un diez por ciento son mujeres. Hay
quienes se están formando en el INSPOC, en Camiri,
109
en calidad de maestros bilingües. Otras personas han
optado por capacitarse en calidad de auxiliares de
enfermería. Aún son pocos los que se están formando
en las ramas administrativas y jurídicas. La falta de
recursos económicos para dar continuidad a estos
procesos es la principal limitante para quienes se siente
motivados de seguir una formación académica.
 Gráfico 4.
Logros del proceso educativo en la población weenhayek (1980-2003)57

Año Logro Educativo

1980 - Primer curso para profesores bilingües,

usando el texto del antropólogo Jan-Ake Alvarsson
sobre el idioma weenhayek

1983 - Primera clase bilingüe, profesora weenhayek (Dominguina Ayala).

1991 - Primer bachiller (Marino Pablo).

1999 - Calendario escolar adaptado.

- Reconocimiento del alfabeto escrito de su idioma (por los mismos weenhayek).
- Primera profesora recibe diploma (Dominguina Ayala a través del instituto
SEBAD en Yacuiba).
110
2000 - Primer varón con titulo de profesor (Nicolás Sapiranda a través del INSPOC
en Camiri).

2003 - Himnario en idioma weenhayek.

57 Fuente: Alvarsson, 2006.

La pedagogía como paradigma:
El pueblo weenhayek percibe la educación como un
logro, un medio y un fin. En este sentido, por ejemplo,
el mantenimiento del idioma propio es un resultado
altamente valorado, se lo identifica como un logro del
proceso educativo, al igual que el bilingüismo que ha
acompañado este aprendizaje, donde la lengua
castellana se ha vuelto el medio para comunicarse con
la sociedad nacional. El manejo adecuado del weenhayek
lhamet es la manera de diferenciarse culturalmente,
entonces lo que se espera es seguir transmitiendo las
dos lenguas en espacios institucionales de enseñanza
y aprendizaje. Por tanto, la educación se proyecta como
un elemento de distinción, proporciona cierto prestigio
en las personas y les brinda un nivel de autoridad
reconocida por los demás.
El acceso a los servicios de educación ha ido marcando
diferencias cualitativas al interior de la población
weenhayek. Este hecho se lo percibe desde dos visiones,
por un lado como un cambio positivo que está
permitiendo que las generaciones, que se están
formando en el sistema educativo, tengan mayores
posibilidades para afrontar los desafíos a futuro. Y, por
otro lado, existe cierta preocupación interna en relación
a la pérdida de los valores culturales a partir de las
influencias externas que promueven los espacios
educativos.
La formación académica se la percibe como una fuente
de insumos y capacidades que pueden utilizarse de
manera estratégica para gestionar los procesos de
cambio y negociar, en condiciones algo más favorables,
con las instituciones estatales y organismos
58 “Más allá de una tensión generacional, se trata también de la pugna entre paradigmas distintos” (Cortez, 2006:176).
internacionales. Además, los resultados educativos se
los percibe como insumos para afrontar los desafíos
que se vienen planteando en una época de cambios
sociales. Los beneficios de la formación pedagógica
potencialmente son capaces de gestar otras formas de
lucha política y reivindicación.
“Yo creo que lo estaríamos luchando nosotros
sabiamente, no con patadas ni puñetes, sino
intelectualmente, yo pienso de que solamente
ahí podemos ir avanzado, sabiamente con
nuestros jóvenes que se están preparando en
este momento…”
(Dionicio Tórrez, San Antonio, Subalcalde
Weenhayek)
Es cierto que la pedagogía como modelo de desarrollo
humano no sólo ha cavado una honda brecha
generacional, sino también ha promovido la articulación
de diferentes paradigmas cognitivos.58 Los jóvenes se
sienten atraídos por nuevas influencias, el manejo de
tecnologías de comunicación, el acceso a información
y a otros recursos de la modernidad van marcando
fronteras en la cultura. En un contexto globalizado las 111
nuevas generaciones han encontrado en los procesos
educativos una forma de integración a la sociedad
nacional e internacional.
Es difícil establecer las diferencias entre un paradigma
y otro, pues en realidad se sigue de un proceso donde
la distinción entre menores y mayores, jóvenes y viejos,
son categorías que polarizan la sociedad y poco ayudan
 a esclarecer los mecanismos mediante los cuales las de enculturación y establecer relaciones de intercambio
influencias externas logran incorporarse a las prácticas cultural. Su función paradigmática radica en la
socioculturales. Al respecto el testimonio de un joven transmisión de valores sociales, una hibridación
estudiante weenhayek permite ilustrar de mejor manera ideológica que a los ojos de la sociedad weenhayek
este conflicto intergeneracional: aparece como una paradoja entre el regateo y la
resistencia.
“En las personas mayores hay muchas
diferencias que los jóvenes, porque los jóvenes
piensan así, piensan lo real para ellos, ellos
quieren cambiar, cambiar el pueblo, quieren que
el pueblo siga adelante. Aquí más que todo
piensan hacer carreteras, pero los más mayores
de nosotros a veces piensan en lo más
económico, piensan en tener plata en su
bolsillo…”

(Santiago Cortez, Capirendita, Estudiante)

Las expectativas weenhayek se han ido modificando

según el contacto con los sistemas educativos, el estudio
plantea alternativas para el desarrollo de la vida social,
despierta inquietudes y proporciona competencias para
encarar nuevos desempeños laborales. El potencial de
la educación se plantea como un dilema en la sociedad
112 weenhayek, mientras algunos la ven como la principal
vía para encarrilar el progreso colectivo, otros la
consideran una instancia sumamente permeable donde
se corre el riesgo de la enajenación cultural.

Con todo, la educación es un arma de doble filo, para

el pueblo weenhayek es un puente que ha vinculado a
la población local con la sociedad global, negociando
influencias y despertando contradicciones. La pedagogía
se ha vuelto una herramienta capaz de facilitar procesos
4.3.
FESTIWETA:
¿nostalgia o exotismo?
“El FESTIWETA de acuerdo a las costumbres,
o sea ancestralmente hubo unas danzas, bailes
del pueblo weenhayek y siempre acordamos
ese momento y la gente llega, canta con sus
porongos…”
(Moisés Sapiranda, Capirendita, Capitán
Grande, ORCAWETA)
Desde noviembre de 2004 se viene realizando el Festival
Indígena Weenhayek y Tapiete (FESTIWETA), un evento
que surgió con el apoyo de organizaciones no
gubernamentales y el auspicio de empresas petroleras.
Es un encuentro anual donde se busca exteriorizar los
valores culturales de las poblaciones indígenas del Gran
Chaco tarijeño y mostrarlos a la región bajo el formato
de un festival cultural. Este encuentro es un espacio
novedoso donde además de comunicar la cultura, se
la exhibe.
Consiste en una exposición de manifestaciones de la
cultural local, por ejemplo, la música tradicional con
expositores como Julio Ayala conocedor de lamentos,
tonadas y canciones weenhayek, quien junto al porongo
y la tambora de cuero de panza de chiva, evoca el alma
de los muertos con composiciones minimalistas que
inducen al trance. Otros artistas expositores de la música
weenhayek son Valentín Pérez, Gregorio Bautista, Benito
Pérez y José Bautista.
Esta ocasión festiva también es una buena oportunidad
para retar la creatividad de los grupos musicales, como
Los Hermanos Padilla de la comunidad Mora Nueva y
el Grupo Yuchán. Estilos innovadores que combinan la
música folclórica con el idioma weenhayek y la inspiración
de los paisajes del Pilcomayo. Los trabajos artesanales,
la chicha de algarroba, el vestuario “típico” y otras
expresiones artísticas son los condimentos que
complementan el festival. Esto acompañado del registro
audiovisual, traducido en videos que suscitan algo de
controversia, al estar saturados de escenas que se
preocupan más de ponderar el prestigio personal de
los organizadores que los valores culturales del pueblo.
Desde la lectura de Alvarsson (2006) la organización y
realización del FESTIWETA es la fase que consolida
los símbolos de “re-etnificación”, expresados en el
redescubrimiento de las expresiones culturales. El
testimonio de una treintena de años conduce al
antropólogo sueco a pensar en el festival weenhayek 113
como la otra punta de un proceso que se inició con la
negación cultural, en su momento un recurso de
aceptación social, cualitativamente distinta a la
FESTIWETA es la puesta en escena de una cultura
diferente a la de la sociedad occidental, donde se
expresa públicamente parte de su simbolismo y
patrimonialidad.
Por lo observado durante la realización del FESTIWETA,
se puede advertir una sobre exposición de la cultura,
reflejada en la vestimenta de los músicos, quienes
114

Foto: Christian Lombardi, 2008

parecen “disfrazarse” con atuendos exuberantes. Esta
misma sensación produce la serie de paneles ilustrativos
que resumen la historia del pueblo y su organización
social, o la colección de libros y discos compactos que
se exponen como parte del museo weenhayek. Así
también las confecciones artesanales se presentan
como souvenirs para los foráneos y los turistas, quienes
pueden elegir entre una llica de caraguatá o una camiseta
serigrafiada con el logo del festival.
En pocos años, el Festival se ha vuelto un especial foco
de inversiones de diversos proyectos dirigidos al pueblo.
Apoyar su realización y darle continuidad parece ser la
preocupación que vincula a la dirigencia indígena con
los Gobiernos Municipales y otras instancias que puedan
erogar gastos a favor del festival. Producto de la
negociación de los Capitanes weenhayek y como
resultado de la pugna de los intereses entre los Gobiernos
Municipales, este año se ha llegado a organizar dos
Festivales bajo el mismo nombre. Uno impulsado por
el GM de Yacuiba, que debía realizarse en la comunidad
Palmar Grande, y el otro con el auspicio de la empresa
BG Bolivia realizado en la comunidad Tuuntey de Villa
Montes, organizado por la comisión encargada del
evento, cuyo promotor principal es el ex Capitán Federico
Salazar.
Ese nivel donde la cultura pasa de la transmisión a la
exhibición hace público un discurso en forma de
manifestaciones estéticas, donde la retrospectiva es un
recurso para actualizar la memoria. Este discurso se
puede entender ya sea como la expresión de una
nostalgia colectiva, que supone la revalorización de los
símbolos y referentes culturales capaces de despertar
sentimientos de pertenencia étnica, o bien como la
réplica en la negociación con la sociedad global y sus
influencias.
El testimonio de René Pablo Pérez no está lejos de la
realidad, es una muestra de las expectativas que se
tienen sobre el festival, no como una expresión ilusoria
o demagógica de un dirigente, sino como la consecuencia
de la lógica publicitaria que caracteriza al FESTIWETA:
“Porque esa FESTIWETA ya es conocido a nivel
nacional e internacional. Y tenemos que ir
mejorando… Podemos traer los artistas: Los
Nocheros, eso es lo que he pensado, los
Nocheros y los Kjarkas para atraer al público
de FESTIWETA, intercalado mientras el pueblo
weenhayek demuestra su cultura y después,
para no cansar al publico, vienen Los Nocheros,
vienen los Kjarkas, intercambiando así para no
cansar al público, para mostrar la cultura
propia… Ahora Carlos Bru dice de un millón
podemos traer el grupo de los Rebeldes de
México, y estamos haciendo los contactos. Qué
tal el FESTIWETA del pueblo weenhayek traiga
los Rebeldes, se van a ir de la población de
Yacuiba, de Villa Montes. Al traer el grupo de
los Rebeldes de un millón de dólares va a venir
la población por ver y nosotros vamos a cobrar
la entrada, a donde va a beneficiar es a la
organización...” 115
(René Pablo Pérez, Capirendita)
En esta apertura a la demanda global de turismo étnico
y de sorpresa por lo “otro” el riesgo reside en que la
cultura se vuelva un objeto exótico, una mercancía
mundial, donde no sólo los símbolos y los valores, sino
también las personas, se vuelvan objetos de consumo.
116

Foto: Christian Lombardi, 2008

 117

CONCLUSIONES
 Weenhayek wiky’i (la gente diferente) es una colectividad
étnica del Gran Chaco asentada en la ribera derecha
del río Pilcomayo, se trata de una sociedad especializada
en la pesca y la recolección. El pueblo weenhayek
enfatiza dos aspectos de su identidad étnica como
herencia histórica: el weenhayek lhamet y el territorio.
A través del fortalecimiento de los sistemas educativos
la población weenhayek ha logrado mantener el manejo
cotidiano de la lengua materna, convirtiéndola en el
símbolo primordial de la identificación étnica. El
weenhayek lhamet (la palabra de los diferentes) es un
factor de distinción, permite generar un sentimiento de
pertenencia colectivo y diferenciarse de lo externo.
También se ha promovido el bilingüismo como una
forma de comunicarse con los entornos urbanos de
Villa Montes y Yacuiba y con el resto de la sociedad
nacional castellano hablante. El manejo de los dos
idiomas es un potencial social, permite a los weenhayek
transitar entre dos estructuras lingüísticas y
comunicativas.
El territorio representa un proceso político de largo
aliento, es un aspecto fundamental para desarrollar los
intereses colectivos del pueblo weenhayek. El acceso
a los recursos naturales que permiten la subsistencia
118 cotidiana de la gente, al igual que la participación en
los beneficios de la explotación petrolera, son insumos
para que la sociedad local atienda sus necesidades
internas y aproveche las oportunidades que llegan
desde afuera. Hasta el momento, la gestión de las
autoridades locales ha logrado consolidar una TCO de
veintidós mil hectáreas. Esta cantidad de tierras
representan sólo el 10 % de la superficie global que
debe reconocerse y titularse como Territorio Weenhayek.
Las razones para insistir en este aspecto territorial son
emotivas y pragmáticas, la pertenencia e identificación
con un espacio social y geográfico son tan importantes
como reclamar el acceso a los recursos naturales y la
compensación económica por la explotación de sus
tierras a manos de terceros.
La economía weenhayek debe lidiar con la economía
de mercado y las inequidades del capitalismo, su
principal reto es hacer frente al consumismo extremo
que le plantea el sistema. La alternancia con el comercio
se traduce en nuevas necesidades, para ello deben
tratar de hacer sostenible la práctica central que sostiene
la economía local: la pesca. Los recursos que genera
la actividad pesquera son fundamentales para la
satisfacción de las necesidades básicas y el acceso a
consumos valorados por la misma población. Esta labor
primordial, sin embargo, al estar restringida a temporadas
intermitentes de comercialización, debe complementarse
con alternativas como el trabajo artesanal, especialmente
el tejido de fibras de caraguatá y la confección de
mueblería. La recolección de miel, frutos silvestres, la
crianza a baja escala de chivos y chanchos, las parcelas
agrícolas familiares, ayudan a estabilizar las oscilaciones
de la economía étnica.
La discriminación social, económica y política ha
promovido, durante largo tiempo, la negación de la
identidad étnica. Producto de la exclusión social de la
región y el olvido del Estado Nacional los weenhayek
han pasado a ser un pueblo vulnerable al etnocidio.
Históricamente han experimentando intensos procesos
de influencia cultural, en especial la religión evangélica
ha provocado el replanteamiento de los valores
colectivos, reivindicando algunos en desmedro de otros.
La población weenhayek convive y debate con lo global,
las brechas generacionales se acentúan, nuevos
valores, creencias y conocimientos son incorporados
a la cultura local y las relaciones con el entorno se
matizan. Los partidos políticos y los intereses de la elite
regional financian las fracturas organizativas, al mismo
tiempo las familias de pescadores negocian con
empresas trasnacionales. La economía mundial de
consumo capitalista, las tecnologías de información y
comunicación, los paradigmas éticos y estéticos de la
cultura occidental, las políticas neoliberales y los
desplazamientos poblacionales son aspectos que
participan transversalmente en la cadena de contactos
e influencias culturales.
La aldea global es el nuevo escenario donde transitan
los procesos de cambio, las entradas y salidas de la
modernidad son parte la cotidianidad weenhayek, los
y las agentes locales negocian su participación en la
mundialización de la cultura desde su interpretación
de lo que perciben como fenómenos favorables y
desfavorables. En este contexto la cultura no sólo se
vive, también se piensa, no sólo se comunica, también
se exhibe.
La dimensión política de la identidad weenhayek se
expresa como resistencia cultural frente a una lógica
occidental, hegemónica y monocultural. Se ha vuelto
el mecanismo que ha encontrado la población local
para manifestar la reivindicación étnica de la
colectividad, plantearla como una postura política frente
a la globalización e instrumentalizarla como estrategia
de negociación con las instituciones estatales y las
organizaciones no gubernamentales. La incorporación
de elementos externos, el reacomodo a situaciones y
las relaciones interculturales han moldeado una
identidad exclusiva y distinguida, donde la pertenencia
étnica reposa en el reconocerse como los diferentes.
En esta misma línea y considerando que el presente
estudio se sigue de un programa que apoya la
descentralización pública y responde al Testeo de la
réplica de la experiencia de descentralización del Distrito
Municipal Guaraní Kaami, es indispensable anotar las
consideraciones sobre las prácticas políticas weenhayek
y los escenarios de participación en los que se negocia
la gestión de poder local.
Los Distritos Municipales Weenhayek son espacios
entrabados en el conflicto que sostienen las secciones
–primera y tercera- de la provincia Gran Chaco de
Tarija. Los Gobiernos Municipales de Yacuiba y Villa
Montes han promovido el divisionismo de la organización
weenhayek, solventando las rupturas y auspiciando el
clientelismo. Las Subalcaldías Weenhayek reconocidas
por los Gobiernos Municipales son instancias que hasta
el momento han funcionado nominalmente para
compensar descuidos y contentar parcialmente las
demandas sectoriales, pero en la práctica siguen 119
restringidas a las voluntades políticas de las autoridades
municipales y postergadas por la discriminación
institucional que sufren a causa de su condición
indígena. Esto se traduce en que hasta ahora no ejercen
la elección propia de autoridades, no administran
recursos económicos y el control social es limitado, por
tanto se trata de una “descentralización de papel” que
no ha conseguido redistribuir el poder en las minorías
étnicas del Gran Chaco.
 La cuestión central, a propósito de la descentralización
municipal, se enfoca en saber qué posibilidades efectivas
existen para articular el ritmo de las consistencias
políticas con el manejo operativo de una instancia
pública como la Subalcaldía de un Distrito Municipal
Indígena. La respuesta está lejos de una receta aplicable
a la compleja relación de los poderes institucionales.
Lo que se puede advertir, bajo un afán reflexivo, es el
riesgo que se corre al tratar de imponer modelos
administrativos incompatibles con las prácticas locales
de organización y las formas propias de percibir los
tiempos y las gestiones políticas.
Los Planes de Desarrollo Municipal, Planes Operativos
Anuales, Planes Distritales y otros instrumentos
organizativos pensados como esquemas rígidos de
planificación se contradicen a lo lógica inmediatista
weenhayek, donde se valora el tiempo presente y la
cotidianidad. Los ritmos de gestión intercalan la paciencia
con las decisiones intempestivas, los cambios
imprevistos son asimilables y los tiempos de trabajo se
ordenan según los ciclos de la principal actividad
socioeconómica: la pesca.
Con esto no quiero decir que la gente weenhayek no
120 pueda adaptarse a las formas organizativas de la gestión
pública y las instituciones del Estado, sus capacidades
lo permiten y los procesos de formación académica les
brindan competencias que pueden hacer efectiva estas
funciones. A lo que me refiero es al contrasentido, es
decir que las estructuras de planificación de la
administración pública no se adaptan a la diversidad
cultural, no se compatibilizan con valores y conductas
que construyen una forma de ser diferente.
La gestión pública intercultural en el ejercicio institucional
del autogobierno no será efectiva hasta que se
replanteen los instrumentos administrativos,
organizativos y funcionales con la participación activa
y comprometida de la población local. La
descentralización debe pasar por un proceso de
readecuación según prácticas propias, pero sobre todo,
partiendo de tomar distancia de los modelos que
aparecen como paradigmas del desarrollo y el progreso
unilineal.
En este marco, el reto hacia las autonomías indígenas
es la búsqueda de los espacios de articulacion que
favorezcan el desarrollo de una verdadera gestión
pública intercultural. Para el pueblo weenhayek el
desafío pasa por la negociación con niveles municipales,
al ser minorías étnicas su demanda se enfrenta a los
intereses de elites regionales que monopolizan el poder.
Potenciar los talentos humanos son las expectativas
que se tienen para hacer de la autonomía un escenario
legítimo y efectivo, donde se reconozca una forma de
autogobierno acorde a los valores culturales y las lógicas
políticas propias.
Las experiencias políticas del pueblo weenhayek
conducen a pensar en modos alternos de representación
pública del poder: consistencias políticas a veces
espesas y otras veces diluidas, donde los liderazgos
pueden ser relativos y estratégicos, no tanto como un
inconveniente para el desarrollo organizativo, sino como
potenciales formas de repensar la gestión pública y el
ejercicio de la ciudadanía heterogénea.
Rescatando la noción de consistencias políticas es
posible plantear que las representaciones múltiples en
las instancias de organización weenhayek, en vez de
considerarse un obstáculo o dificultad, puede
proyectarse como un potencial en la negociación del
poder y su respectiva descentralización. El manejo
estratégico de la concentración y disolución del
poder, a partir de ritmos alternos de gestión y
flexibilización de jerarquías, favorecerá para que los y
las agentes de negociación logren proyectar una
autonomía weenhayek acorde a las prácticas culturales
propias. Este reto será viable en tanto que los y las
portavoces de la colectividad étnica puedan compensar
y equilibrar las fracturas polarizadas a través de la
invención de espacios de autogobierno que les permitan
enfrentar problemas comunes, ampliar redes de alianzas
estratégicas y aprovechar al máximo cuando los vientos
de cambio soplan a favor.

121
122

Foto: Christian Lombardi, 2008

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Foto: Pablo Canedo y Bernardo Gomes, 2008

 Testimonios Weenhayek

Nombre Comunidad Especialidad Fecha

Reinaldo Pérez Quebrachal Pesca, Capitanías, Comunidad 19/08/2008

Julio Lucas Suárez Crevaux Economía y Capitanías 19/08/2008

Emiterio Tórrez Resistencia Pesca, Apicultura, Capitanías 20/08/2008

Maria Sánchez Resistencia Alfabeto Weenhayek 20/08/2008

Fernando Rodríguez Tuuntey Artesanía y Capitanías 20/08/2008

Erme Segundo Crevaux Artesanía 21/08/2008

Manuel Arce Ribero Crevaux Capitanías y Comunidad 21/08/2008

22/08/2008
Moisés Sapiranda Capirendita ORCAWETA, Territorio, Autonomía Indígena 02/10/2008

Dionicio Tórrez Tuunteytas Subalcaldía, Territorio y Organización Política 22/08/2008

Pablo Ribero Tuuntey Derechos Indígenas, Autonomía y Política 22/08/2008

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Santiago Cortez Capirendita Educación 22/08/2008

Abel López Circulacion Historia 23/08/2008

Rene Pablo Pérez Capirendita ORCAWETA y política 23/08/2008

Jacinto Ugarte Padilla Mora Nueva Política 24/08/2008

Victoriano Galarza Mora Nueva Comunidad 24/08/2008

Sofía Romero Tuuntey Artesanía 27/08/2008

Aniceto Ayala Capirendita CIDOB 08/09/2008

Daniela Retamozo Tuuntey Educación, INSPOC 02/10/2008

Emiter Mendoza Crevaux Educación, INSPOC 02/10/2008

Julio Ayala Capirendita Música e historia 02/10/2008

Los Hermanos Padilla Mora Nueva Música 03/10/2008

Dominguina Ayala Tuuntey Educación bilingüe 03/10/2008

Deutsche Gesellschaft für
Technische Zusammenarbeit (GTZ)
GmbH

-Cooperación Técnica Alemana-

Programa de Apoyo
a la Gestión Pública
Descentralizada y Lucha
contra la Pobreza PADEP
Oficina Chaco-Camiri
Ex Campamento YPFB s/n
Casilla 24
Santa Cruz-Bolivia
T+591+3+9524035/ 9524045
F+591+3+9524035
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I www.padep.org.bo