La amistad con el mundo (Arendt lee a Lessing)

MARIANO IRIART (miq225@yahoo.com.ar)

1. En 1959 Hannah Arendt regresa a Alemania en una de sus escasas visitas oficiales, para recibir
el honorable y económicamente beneficioso premio Lessing a la paz, que otorga el Senado de la
ciudad de Hamburgo, desde 1929, año del bicentenario del nacimiento de Gotthold Ephraim
Lessing (1729-1781). El premio se entrega ahora cada cuatro años (hasta los ’70 se hacía cada
tres años), a poetas, escritores y académicos de la cultura alemana en reconocimiento por su
trabajo y actividad desarrollados bajo el mismo estándar de valores que el autor homenajeado.
En su discurso de agradecimiento por la distinción otorgada, Arendt comienza exteriorizando las
dificultades que tuvo que sortear para, finalmente, aceptarlo1. Lo conflictivo de su aceptación
no tenía que ver con la cuestión del merecimiento: ¿quién era ella, después de todo, para
decidir sobre lo que los demás creen que se merece? Residía exclusivamente en la carga de
responsabilidad que cualquier reconocimiento público conlleva: el peso de una responsabilidad
por el mundo. Recibir un premio y luego tener que manifestar gratitud por él solo es posible en
el marco de esa actitud hacia el mundo y hacia el público a los que debe el espacio para hablar y
ser escuchada (13). Y dado que el mundo ha llegado a ser el que es, ¿de veras está dispuesta a
asumir la responsabilidad y hacerse cargo? ¿Sería capaz de expresar su gratitud con
naturalidad? Lamentablemente, para ella y los de su generación nada es menos natural que
aparecer ante los demás mostrando un sincero agradecimiento. Su formación, su educación y la
experiencia política que les ha tocado vivir han desdentado la alegre espontaneidad que surge
de afirmarse apareciendo en público… Tal vez podría prudentemente rechazarlo y ¿por eso el
mundo dejaría de extenderse allí, de estar donde está, de ser como es? ¿Con qué necesidad
aparecer ante los demás para confirmarlo?
Decidió su aceptación, sin dudas, que el reconocimiento viniera de una ciudad libre y sobre
todo que llevara el nombre de Lessing. Para todas esas dificultades, el Senado de Hamburgo
halló “una solución parecida a la del huevo de Colón”, al decidir asociar su premio con el más
famoso y cabal exponente de la Ilustración alemana. Movimiento complejo y decisivo para el
pensamiento moderno, autodenominado Aufklärung, caracterizado comúnmente por su
confianza en la capacidad de la razón, no solo para iluminar la verdad y el bien, sino para guiar
el destino político de la humanidad. Pero no es ese optimismo, tan desacreditado por su
ingenuidad, lo que Arendt vincula con el ilustrado Lessing. En relación a su concepto peculiar de
Humanidad, está su actitud hacia el mundo: “Lessing jamás se sintió cómodo en el mundo tal
como era y [sin embargo] siempre permaneció comprometido con él” (15). Tal posición
adoptada en el mundo por Lessing no solamente resuelve el conflicto, personal en última
instancia, entre la tranquilidad de la conciencia y los deberes que impone el mundo, en favor del
mundo. Demanda también un ejercicio de reflexión y de la actividad de la comprensión para
responder a una cuestión urgente, que es actual: inscrita en una época en la que la indiferencia
por el mundo y el descuido de las obligaciones inherentes a él, devinieron en una actitud
generalizada. Por lo tanto, debemos constreñir a Lessing a enseñarnos qué significa ese
compromiso, cómo se fundamenta y cómo se sostiene, para poder inocularlo en lo que sea
pertinente a nuestra propia actualidad; “necesitamos con urgencia que Lessing nos enseñe esta

1Arendt, Hannah “Sobre la humanidad en tiempos de oscuridad. Reflexiones sobre Lessing” en Hombres
en tiempo de oscuridad (1990) Barcelona, Gedisa (pp. 13-41)
1
actitud” (18). Este es el cuestionario y el propósito por el que abordamos el hilo que une a
Arendt con Lessing en la conferencia dictada en el acto de recepción de la distinción honorífica
cuando fue premiada.

2. Ciertamente, esta no fue la única ocasión en la que Arendt se refierió a Lessing y mucho
menos al periodo de la Ilustración. En Orígenes del totalitarismo la concibe como precursora de
la asimilación y, por ello, se destaca como la primera generación para una genealogía del
antisemitismo moderno. Sin embargo es la generación siguiente, llamada romántica, la que
tendrá al respecto el rol más decisivo. Antes, en “La Ilustración y la cuestión judía” había
considerado la figura de Lessing, aunque de un modo diferente a como lo abordará en este
discurso. En aquella ocasión, presentaba un personaje afín al Lessing histórico, todavía inscripto
en la tradición prusiana del siglo XVIII. Un idealista ilustrado para quien la Razón constituye el
vínculo común a todos los seres humanos, o bien la Humanidad es constituida por la facultad de
la razón. Esta razón común para los hombres, es divina también, es decir, que su actualización
prescinde de la historia. Para Lessing, la historia alecciona útilmente durante el periodo de
minoría de edad en el uso de la razón, hasta alcanzar su pleno desarrollo cuando la razón es
capaz de servirse de sí misma. Pero cuando los hombres acceden al estado de adultez, de
autonomía en el uso de la razón, la historia se vuelve superflua y el libre pensador se eleva a la
eterna búsqueda de la verdad. La peculiaridad de su pensamiento, el Selbstdenken, está ligado a
esta filosofía de la historia. Reside precisamente en su favoritismo confesado hacia la búsqueda
de la verdad por sobre la verdad alcanzada. La verdad misma es inhumana: está en el origen
rutilante de la creación, y al final, como acto de justicia; siempre más allá de los hombres,
quienes la encomiendan a Dios. Para los hombres, moverse con independencia en el
pensamiento constituye su rasgo específico y a la vez un acto heroico del individuo que prueba
su atrevimiento, diciendo “lo que considera verdad”. Esta forma nueva de “historia” de la edad
ilustrada –que en el sentido moderno del concepto, representa su prehistoria– posee una
estructura novedosa respecto a la forma antigua, al centrarse con exclusividad en el hombre. A
partir de este énfasis puesto en la humanidad, se jerarquiza en la escala de valores el ideal y la
exigencia de tolerancia.
Sin embargo, en la Conferencia de 1959 aparece bajo otra figura, un contemporáneo más
bien iconoclasta, que confirma algunas intuiciones políticas de la propia Arendt respecto a la
relación con el mundo como espacio público de aparición. En varios aspectos difieren ambos
Lessing; entre ellos la posición jerárquica del valor de la tolerancia. Para nuestra exposición,
resultan particularmente relevantes las diferencias respecto a dos puntos. En primer lugar, el
concepto de humanidad, antes definido por la facultad de razonar y la actividad del
pensamiento interesada primordialmente en la búsqueda eterna de la verdad. Ahora, lo
específicamente humano es definido no por la presencia de la razón en él, sino por la capacidad
de amistad entre individuos, comprendiendo este fenómeno en el sentido político, es decir,
griego, del término. Y en segundo lugar, el pensamiento viene a ser una actividad totalmente
desvinculada de la verdad, porque ya no se interesa en la verdad ni en la búsqueda de la verdad,
sino que, prescindiendo incluso de la reglas del pensar con corrección, publica gérmenes de
ideas que sirven para pensar independientemente por uno mismo (Selbstdenken) y cuyo único
fin es estimular el interminable diálogo entre los seres humanos, que no cesará jamás mientras

2
existan humanos. Ambas consideraciones están relacionadas, el nexo común es la atención y el
cuidado inherentes al amor por el mundo.

3. La colección de textos recopilada bajo el título Hombres en tiempos de oscuridad incluye

perfiles biográficos, cuyos criterios de selección fueron el periodo histórico en el que vivieron: la
segunda mitad del siglo XX, y el modo en el que vivieron, “cómo se movían en el mundo, cómo
las afectaba el tiempo histórico”. Estas biografías pertenecen a Rosa Luxemburgo, Isak Dinesen,
Karl Jaspers, Bertolt Brecht, Hermann Broch, Walter Benjamin2. Entre estas personas hay poco,
a veces nada, en común; excepto el mundo que les tocó vivir. Respecto a este punto, Lessing
marca una diferencia. Su pertenencia a este conjunto se debe a que de él aprendemos
(¡tenemos que aprender!) la actitud correcta a asumir en tiempos de oscuridad. En él encarna el
criterio que rige la manera de habitar el mundo, en especial cuando la humanidad atraviesa
épocas oscuras. Todos aquellos individuos, contemporáneos de Arendt, habrían merecido
igualmente el premio Lessing, en tanto ejemplifican bajo diversas condiciones idéntica
perseverante actitud. También el siglo XVIII, que se caracterizó a sí mismo por sus Luces como
Iluminismo o Ilustración, fue una época de oscuridad. La luminosidad, en el sentido que le
confiere Arendt, no proviene de la razón, ni las tinieblas se disipan gracias al conocimiento. Su
fuente es el inmanente y afortunado, más excepcional que frecuente, siempre precario, frágil,
espacio público de aparición: “un espacio de apariencias donde [las personas] pueden mostrar
de palabra y obra, para bien o para mal, quiénes son y qué pueden hacer” (10). Cuando la luz
del reino público se extingue, el ámbito de las relaciones humanas se envuelve de confusión. Sin
la revelación de agentes y acciones, el sinsentido y la incomprensión reinan sin remisión, el
mundo se torna inhumano y desaparece.
Pese a su vital importancia para los asuntos humanos, la cuestión, de naturaleza
eminentemente política, acerca de la oscuridad del espacio público, a la que hace referencia el
título, no ha sido una ocupación que desvelara a los gobiernos, ni a los cientistas cuyo nutriente
es el Estado, ni siquiera ha merecido consideración entre los propósitos que alientan las gestas
revolucionarias. Y ello no es porque dicha oscuridad se haya puesto de manifiesto ante los ojos
y en los discursos recién y únicamente en esa época, y gracias al fenómeno de emergencia de
los totalitarismos que la caracterizan, cuyas monstruosidades constituyen una novedad horrible.
Esa novedad existe, pero no es la oscuridad del mundo de los hombres; ni siquiera los horribles
crímenes que en efecto fueron también, tecnológica y administrativamente, originales. La
novedad de los totalitarismos se halla en la destrucción y ruina de las categorías que sirven para
comprender y de los criterios utilizados para juzgar. Eso es horrible y hace la diferencia en el
mundo que hemos venido a nacer… Las épocas de oscuridad, por el contrario, son más bien la
regla y la experiencia cotidiana en los asuntos humanos, como lo ilustra la situación de los
prisioneros en la caverna platónica. Además de que la mayoría inmensa de los seres humanos
de todas las épocas ha carecido absolutamente de la iluminación de lo público para su posición
de existencia ante los demás.
El sentido de esta colección de biografías apunta en la dirección inversa a la creencia
confusa de que la oscuridad cernida sobre la humanidad sería lo propio de los totalitarismos, su
auténtica esencia. Atendiendo con premura la cuestión política, rara vez expresada en un

2En la colección en inglés Men in dark times, además de otro artículo sobre Jaspers, incluye capítulos
sobre Angelo Giuseppe Roncalli, Waldemar Gurián y Randall Jarrell.
3
discurso explícito, de la desgraciada oscuridad de los asuntos públicos, este libro se funda en la
convicción de “que aun en los tiempos más oscuros tenemos el derecho a esperar cierta
iluminación, y que dicha iluminación puede provenir menos de las teorías y conceptos que de la
luz incierta, titilante, a menudo débil, que algunos hombres y mujeres reflejarán en sus trabajos
y sus vidas bajo casi cualquier circunstancia y sobre la época que les tocó vivir” (11). Dicho de
otro modo, de su actitud en el mundo.

4. La actitud de Lessing hacia el mundo constituye para Arendt en esta ocasión el modo correcto
de relacionarse con él; de ella extrae un criterio eficaz para evaluar dicha relación, que posee
validez ejemplar. Respecto al mundo público, la actitud de Lessing no fue positiva ni negativa;
no se posicionó a favor ni en contra entre los grupos de personas cuyas opiniones disputaban
poseer la apreciada joya de la auténtica verdad. “Lessing jamás se sintió cómodo en el mundo
tal como era entonces y tal vez nunca lo deseó, y aun después de su propia moda permaneció
comprometido con él”. “Pero también fue una actitud que quedó en deuda con el mundo” (15).
Su actitud respecto al mundo fue radicalmente crítica y respecto al público, revolucionaria
para la época (15). El aspecto revolucionario de Lessing se hallaba asociado a una sorprendente
falta de objetividad, que provenía de una parcialidad, sin embargo rigurosa, siempre atenta y, a
juicio de Arendt, infalible. Lo curioso de esa parcialidad es que Lessing no suponía de ninguna
manera una perspectiva subjetiva. Contra la pretendida objetividad y al tanto de las
consecuencias que implica su reconocimiento, la parcialidad del tipo de la de Lessing no se
formula en términos de sujeto frente al objeto o de derechos de un sujeto, porque no
constituían enunciados sobre el ser, sino considerando las relaciones de los hombres con el
mundo, en términos de sus opiniones y posiciones en él (39).
La crítica, temperamental y polémica, atacaba o defendía de acuerdo al juicio del público,
con independencia de la verdad o falsedad de las opiniones, comprendiendo y juzgando en
términos de su posición en el mundo en cualquier momento dado y adoptando en todo
momento una postura a favor del mundo (17). En ello reside precisamente, de acuerdo a la
evaluación de Lessing, la superioridad del sabio respecto al genio. Este último, “el hombre de
gusto oportuno” como lo definió una vez, se caracteriza por su natural y alegre armonía con el
mundo y el público que lo habita: “su gusto oportuno es el gusto del mundo” (14). Lessing era
consciente de que carecía de ese don que combina la virtud con la buena suerte. Las especiales
circunstancias del mundo que le tocó vivir lo inclinaron a la preferencia por los hombres sabios,
quienes “hacen temblar los pilares de las verdades más conocidas cada vez que bajan los ojos”
(15). Apasionado, experimentó el mundo con ira y risa (17). La actitud crítica, tal como la ejerció
Lessing, se distancia del mundo mediante la ira, y esa distancia permite revelarlo y exponerlo; y
mediante su risa intenta lograr reconciliarse con él – saltando así de una franqueza casi
pedante, costosa en términos de armonía, al amor por el mundo, intenso y trágico. Lessing
jamás llegó a hacer las paces con el mundo en el que vivía y así quedó en deuda con él.

5. El rasgo que caracteriza y define la sabiduría de Lessing es el denominado Selbstdenken, la

capacidad de pensar independientemente por uno mismo, el coraje para ejercer la libertad de
pensar. Ese es el medio para activar y hacer efectiva la actitud descrita. La peculiaridad de esta
forma de libertad reside en su premura a sacrificar la verdad, tomando partido siempre a favor
del mundo (36). Este modo de pensamiento no aspira a la verdad, ni privilegia la búsqueda de la

4
verdad, tan solo esparce “ideas en la que los lectores hallarán material que los lleve a pensar
por sí mismos” (18). Insumiso a la lógica y hostil frente a la objetividad, se despliega por fuera (y
es inmune) tanto a las perspectivas de las ideologías como de las explicaciones y descripciones
que obsesionan a los historiadores. Su finalidad exclusiva es la de crear y recrear el inagotable
diálogo entre pensadores cuyas opiniones pasan a integrar y mantienen la trama de los asuntos
humanos.
La libertad para pensar por sí mismo está relacionada con la crítica, pero no son lo mismo.
Mientras el Selbstdenken, que nada tiene que ver con la verdad, esparce semillas de
pensamientos en el rudo terreno de la naturaleza humana, la crítica, por su parte, tiene un
vínculo con la verdad: la amenaza con su derrumbe o ruina. Su función es la del sabio, quien
sacude los pilares de las verdades más conocidas, utilizando la metáfora de Lessing. Este
funcionamiento de la crítica ligada al pensar es, desde una perspectiva moderna, todavía
perteneciente al periodo precrítico, si ella corona su procedimiento en el análisis de
positividades finitas con Kant. Por otro lado, esa utilidad negativa y por eso limitada que
siempre está ligada a cualquier concepto de crítica, tiene también para Lessing una función
positiva, en tanto él no imaginaba (ni podía imaginar) que los pilares de las verdades más
conocidas cederían y se encontrarían los seres humanos –unas cuantas generaciones después–
merodeando en las ruinas de las antiguas edificaciones de las que nada quedó en pie; hoy día
los escombros se comercian como reliquias. Al contrario, la utilidad positiva de la crítica residía
para Lessing en que esos temblores que los sabios con sus pesados párpados propinaban al
mundo conocido, esa forma de pensamiento sísmico, no destruía sino, que visto el fenómeno
con amplitud, fortalecía antes bien los pilares de las verdades que sostienen el mundo
relativamente estable y sólido que necesita el individuo para aparecer ante los demás y para
tomar parte entre el público. Por supuesto, no se le achacará a la crítica de los sabios lo que es
consecuencia de regímenes de guerra junto a tecnologías que las hacen realidad, pero tampoco
se la excluiría por un pleno derecho. Cómo participa la crítica de los sabios en la máquina de
guerra total no es el tema aquí. Sino que lo que Lessing ya sabía era que ningún discurso, ningún
diálogo, ningún libre pensamiento iba a arreglar lo que estaba desmoronándose y
descomponiéndose a ojos vista, que es el mundo donde habitan los seres humanos.
La crítica como condición del libre pensamiento sin tutelas alcanza su forma suprema con
Kant, “el demoledor de todo” como lo llamaba Mendelssohn. Con las inabarcables diferencias
entre ambas concepciones de la crítica, Lessing y Kant coinciden en algunos puntos que no son
ornamentales. Para ambos, la crítica es propedéutica del pensamiento libre y racional; se opone
al dogmatismo y a las ideologías; y dirigen sus ataques contra las escuelas, la academia,
poniéndose a favor y en beneficio de la razón y el público. Entre todas las distancias que hubo
entre ellos, Arendt destaca una, que se basa en otro aspecto que a la vez une y distingue a
ambos Aufklärer, ambos sabios, y respecto al cual –indica– Lessing llegó más lejos que Kant. Lo
que los une es su disposición a sacrificar la verdad, si se trata de salvaguardar un bien superior
para los seres racionales. Tal disposición no es en sí misma loable, pero puede resultar de
interés tener en consideración la actitud de estos ilustrados en épocas en que los marcos de
pensamiento se hallan crecientemente ceñidos a modelos científicos, en donde la fascinación
por la verdad y el afán de tener razón, hace casi inconcebible la situación en que la verdad sea
sacrificada, e incluso en aquellos casos excepcionales, ello no sucede sin proveer una
justificación que acompaña un sentimiento de culpa, similar a la falta de cumplimiento de un

5
deber. No se imaginan pues que la verdad se sacrifique para la realización de un bien mayor. En
lo que diferían Kant y Lessing era aquello ante lo que estaban dispuestos a abandonar, en caso
de conflicto, su compromiso con la verdad. Kant habría sacrificado la verdad absoluta a la
posibilidad de la libertad humana, pero no habría acordado con Lessing a deponerla ante la
fractura de la amistad o la pérdida del discurso entre los hombres. Pues para Kant existía un
absoluto moral, que es el imperativo categórico, y que no podía abandonarse ni siquiera en
beneficio de la humanidad. Como si no fuera capaz de soportar el pensamiento de que el
hombre en la acción pueda comportarse como un “dios limitado” (36-8).
Pero Lessing era además un hombre público, totalmente político y se alegraba de
pertenecer a la raza de dioses limitados. Para él, el Selbstdenken y la acción, en el sentido de
actuar-juntos, están relacionados también. Su condición elemental común es la libertad de
movimiento, la forma básica en que puede concebirse y experimentarse el noúmeno de la
libertad. En su caso, los vincula asimismo el hecho de que nunca se ligan a resultados
definitivos. Dicho de otro modo, sus resultados siempre son provisorios, sujetos a variaciones y
a otro tipo de relaciones que lo hacen irremediablemente inestable; por naturaleza en el caso
de la acción, por decisión y ánimo en el caso del pensamiento. Al carácter definitivo de la acción
se oponen su inherente impredecibilidad e imprevisibilidad. Al propósito de hallar la solución
definitiva a los problemas que su pensamiento planteaba, se anticipaba el deseo de estimular el
interminable diálogo entre librepensadores, para el cual la existencia de cualquier verdad
absoluta llevaría al final de toda discusión, y por ello a la detención del movimiento del
pensamiento.
Sin embargo, aunque estén relacionados, no son lo mismo y, en especial, sabía Lessing, que
el pensamiento nunca sirve para reemplazar a la falta de acción: ningún diálogo entre hombres
libres compondrá lo que yace entre los individuos y les habilita a aparecer ante los demás a
partir de su innata capacidad de iniciar algo nuevo. Incluso en los casos en que, según los
regímenes, actuar deviene imposible, el pensamiento no sólo no sustituye a la acción, ni
siquiera puede servir como refugio para la falta de acción. Esto no hace insignificante a la
actividad de pensamiento, sino consciente de su limitada existencia política. Puede ocurrir en el
mundo, y se manifiesta a menudo en la historia, un desprecio, odio o incluso indiferencia tal
hacia algunos individuos o grupos de individuos por el cual actuar en público deviene imposible
para ellos. Frente a esas ocasiones desesperadas, la huida del mundo público podría guiarlo al
refugio en el reino del pensamiento, donde preservar, al menos durante cierto tiempo, alguna
forma alternativa de humanidad. Pero esta humanidad, por reveladora que sea o crea ser,
nunca puede constituir una preferencia. Refugiarse en el pensamiento es la opción solo de lo
malo frente a lo que es peor, y aún bajo esa condición es una decisión aceptable siempre y
cuando no se ignore la realidad y se reconozca esa huida como algo que sería preferible evitar.
La huida de la realidad no debe perder contacto con la realidad en la conciencia de que la
realidad impone la huida (33). La búsqueda de protección en el pensamiento nunca es una
elección efectuada en beneficio del mundo y del reino público, según el criterio evaluativo y
decisorio que enseñó y puso en práctica Lessing. Aunque, con todo y si a pesar de todo las cosas
marchan relativamente bien, en esos tiempos oscuros se desarrolla cierto forma específica de
humanidad, cuya profundidad sondea Lessing en el drama que no llega a ser tragedia titulado
Nathan, el Sabio, y el tema considerado que permea toda la obra: “basta con ser un hombre”,

6
cuyo leitmotiv recurrente es la petición exclamativa “¡se mi amigo!” o “tenemos que ser
amigos”.

6. Esta forma de humanidad a la que se refiere Lessing, encauzada en la amistad, se diferencia

sistemáticamente de las teorías características que en el siglo XVIII afirmaban la existencia de
una “naturaleza humana” básica y común, subyacente a la especie y cuyo máximo referente ha
sido J-J Rousseau. Según él, dicha naturaleza humana se expresa, mejor que por la capacidad de
la razón, a través del sentimiento de la compasión, es decir, por la aversión innata que surge al
ver sufrir a un semejante (22). Tal sentimentalismo filantrópico es idealista y ahistórico, y se
contrapone al análisis tradicional de las pasiones que desde diferentes perspectivas coinciden
en asignar a la compasión un valor negativo: Aristóteles trató juntos la compasión y el temor;
los estoicos, la consideraron en los mismos términos que a la envidia; Platón, Spinoza y Kant,
espíritus tan disímiles, coincidieron en este punto: el valor negativo que le corresponde a la
compasión. Solo la época moderna ha apreciado la compasión por encima de todo, hasta llegar
a reconocerla como el valor en sí, como el caso de Schopenhauer.
La Revolución Francesa, que prolongó las ideas de Rousseau, intentó darle a esa forma de
humanidad un contenido político, añadiendo al lado de las categorías tradicionales de la esfera
política, la libertad y la igualdad, a la fraternidad como motivo central de la gesta revolucionaria
(24). Creyeron hallar en “la fraternidad” el modo de realizar esa existencia humanista. A través
del sentimiento de la compasión que afecta involuntariamente a cada persona normal frente al
sufrimiento de otro ser humano, el humanitario de mente revolucionaria del siglo XVIII procuró
establecer un vínculo de solidaridad entre todos los perseguidos, explotados y humillados de
cada lugar y de todas las épocas, colocándose allí junto a quienes han sufrido la pérdida más
radical del mundo. Y es que solo bajo circunstancias tan aprensivas y con intervención de
enorme dosis de suerte es posible que entre los individuos se entable una relación tan fraterna
que sirva como un sustituto de la humanidad perdida y que, por cierto, resulta conmovedor.
Sin embargo, esta concepción de humanidad que representa una hermandad entre los
seres humanos, no es una capacidad que pueda transmitirse por herencia, ni construirse
mediante una educación sentimental, ni tampoco se adquiere al compadecerse por la desgracia
que aflige al prójimo. Es un tipo de humanidad que brota únicamente en la oscuridad, se la
percibe en forma de calor y sirve de relevo a la luz pública cuando ésta se ha extinguido y
mientras se encuentre extinta. La carencia del espacio intermedio entre los individuos posibilita
una aproximación tan estrecha entre ellos, de la que irradia una calidez peculiar, pero que no
puede extenderse hacia quienes, por su posición en el mundo, tienen una responsabilidad para
con él. Constituye un privilegio que detentan los parias de todo el mundo, aunque a un costo
muy alto (23). El beneficio que disfrutan con exclusividad, en tanto parias, es no tener que
soportar la carga de responsabilidad por el mundo. Estar libres de dicha preocupación les
permite transmitir una afabilidad y un bienestar casi imposible bajo otras circunstancias. A
menudo es también fuente de una intensa alegría solo por el hecho de seguir viviendo, de estar
vivo, ¡vivo!... Mas todo el encanto que pueda tener la humanidad bajo la forma de la fraternidad
se produce a un costo demasiado alto: quedar aislados en el mundo y, por ende, impedidos de
actuar, privados de la capacidad humana por excelencia. A menudo, va acompañado de una
temerosa atrofia de todos los órganos con los que se reacciona respecto al mundo: comenzando

7
por el sentido común, con el que nos orientamos en él, hasta el sentido estético del gusto y de
lo bello, con el que lo amamos.
Es cierto que cuando el mundo manifiesta su inhumanidad, resulta una tentación evadirse
de él e intentar encontrar refugio en la invisibilidad del pensamiento. Por grande que sea esa
tentación –en particular para los que sienten la vergüenza de ser hombres, por ser los hombres
quienes han erigido aquel mundo–, no hay que ceder. Por indeseable y estúpida que se
manifieste la escena pública, es preciso resistir. A pesar de la irrelevancia política que pueda
afectar a dicha existencia y a pesar de la fascinación que pueda provocar aquel calor humano,
evadirse del mundo conllevará, de modo indefectible, la pérdida de la humanidad junto al
abandono de la realidad (33).
Aunque Lessing tenía en alta estima, como el mejor hombre, al hombre compasivo,
sospechaba, sin embargo, de la capacidad de la compasión para contener lo propio del hombre.
Por una parte, siendo la compasión un fenómeno natural que se suscita con independencia de la
voluntad al identificarse con el dolor de los que sufren, lo propio del hombre estaría ya
contenido en la naturaleza misma. Por lo tanto, no habría en los hombres la capacidad de crear
por sí mismos, en su autonomía, una esfera de humanidad propia y en beneficio de su estadía
en el mundo natural, siempre extraño en definitiva, salvo en la medida en que los hombres se
ocupan de él y lo convierten en la referencia de sus discursos. Por otra parte, respecto a la
naturaleza del sentimiento de compasión, advierte Lessing que ella entabla una relación
igualadora entre individuos, en la medida en que un sentimiento de repulsión análogo se
experimenta también ante el sufrimiento de quien ha cometido una injusticia. Esa característica
de la compasión no inquietaba a Rousseau, pero molestaba a Lessing. Frente al carácter
igualitario de la compasión, la posición de Lessing respecto a la verdadera humanidad se
fundamenta en el vínculo de amistad entre los individuos, que es por naturaleza una relación
selectiva, en vez de igualadora. Este sentimiento de amistad entre los hombres y la alegría de
compartir el espacio del mundo con otros, colocado a la base del concepto, es el fenómeno
principal bajo el que la verdadera humanidad halla la forma en la que puede probarse a sí
misma.

7. ¿Hermanos o amigos? Semejantes disputas sobre la idea de humanidad no es mera

disquisición intelectual ni una típica discusión sobre gustos, sino que demanda una evaluación
filosófica y una decisión política, además constituye una prueba de sabiduría. Un aspecto crucial
en el que ambas concepciones se diferencian reside en la observación de que la humanidad
concebida como amistad “se afina en clave de alegría”, mientras la compasión entraba, según
vimos, en sintonía con el sufrimiento. Aunque el dolor es profundo, más profunda es la alegría.
La diferencia, en términos políticos, es análoga a la que se presenta entre la pasividad y la
actividad como características de la voluntad de poder. Podemos señalar de esta oposición
básica el aspecto importante de la forma de la relación con el mundo. Desde luego, ambos son
modos de actuar en él. Así como hay una acción de la pasividad, que es una reacción, también
existe, ¡cómo no!, el padecimiento del que actúa. La diferencia es de matices, de grado, de
preponderancia; afecta a la sensibilidad y al modo de percibir; acceden a estilos políticos
opuestos. La política moderna de la compasión emerge junto a la ira revolucionaria. Robespierre
convirtió ese descubrimiento de una naturaleza humana común a todos basada en la compasión
en el motivo central de la lucha revolucionaria. Desde entonces, la compasión y lo

8
revolucionario han declinado en un dispositivo conjunto, ideológico para el siglo XIX, hasta
alcanzar su forma administrativa en el siglo XX, bajo la abominación totalitaria. La reacción
adunada al sentimiento de compasión es la de hermanarse ante el odio del mundo en el que los
individuos son tratados inhumanamente. No es extraño que a esa fraternidad el mundo tal
como es le resulte, de manera recíproca, odioso. De forma que habría tenido razón Nietzsche en
llamar “resentimiento” al modo de actuar del compasivo y describirlo como el tipo moral del
débil, del esclavo, del vengativo. El “amor por los hombres” que sus sacerdotes, líderes y
arrimados, anuncian advendrá algún día, enmascara su origen en el odio hacia un mundo que se
ha tornado odioso. Esta concepción de humanidad ha tenido consecuencias de balance negativo
en el ámbito político, daño proveniente en buena parte del desprecio que ese punto de vista
dirige hacia lo público y el mundo.
Mucho más difícil es definir lo que significa actuar activamente y en qué sentido la relación
de amistad adquiere relevancia política. Por suerte existió Lessing que se ocupó de estos
asuntos y acude en nuestro auxilio, poniéndose al alcance de una lectura atenta. El eje temático
de la obra Natán, el Sabio (1779) es cierta idea de humanidad; en definitiva, es la concepción del
propio Lessing acerca de la humanidad. Suele representarse, al modo usual en el periodo de la
Ilustración, en conflicto con la religión, en la oposición entre diversas posturas religiosas. A ojos
legos y desinformados, esta representación celebra la tolerancia hacia el prójimo con creencias
distintas y es una alabanza a la razón común que se expresa de diferentes formas en cada ser
humano. Aunque entre las características personales de Lessing no se destaca la tolerancia y la
sabiduría de Natán es más compleja y profunda. Se pone a prueba en la manera de concebir la
relación con los demás hombres, manifiesta en la expresión que Natán dirige al templario y en
realidad a todos los que encuentra: “basta que sea hombre, debemos ser amigos”.

8. A la acción de la actividad cuesta definirla no porque sea algo misterioso, una questio
doctorae, otro abracadabra en posesión de cultos sabihondos que estiman irrelevante su
conocimiento para el uso popular de la razón y el entendimiento, etc. El auténtico actuar juntos
los hombres en su condición de iguales pero distintos, mostrando quiénes son en gesto y de
palabra, posicionándose respecto al mundo en donde conviven para dar inicio a algo nuevo, no
puede predecirse, ni configurar sus condiciones suficientes; ni tampoco eligen allí convertirse en
el héroe de un fragmento del entramado de relaciones que entrecruzan y sostienen,
cimentando y transformando a la vez el mundo, adaptándola a las necesidades de los hombres.
Se puede sí, retrospectiva y reflexión mediante, indicar con ejemplos donde se ha actuado y
donde no se ha actuado. Y a decir verdad, los momentos de acción no abundan en la
humanidad. La experiencia colectiva mejor lograda y más duradera fue la polis griega, donde la
sensibilidad política ha ofrecido formas insuperables y tipos inmortales. René Char, el poeta
francés de la resistencia, nos revela un ejemplo – indica Arendt – de quienes han
experimentado, análogamente, el resplandor de lo público. Y ha llamado a dicha experiencia
“nuestro tesoro”. También las biografías incluidas en Hombres en tiempos de oscuridad tienen
como objetivo testimoniar sobre ese brillo singular que son capaces de proporcionar algunos al
mundo en el que viven junto a lo que en él hacen. Por el lado opuesto, un ejemplo de inacción,
polémico, mal comprendido y que ha concluido en catástrofe, es el caso de los judíos – no ante
las puertas de la destrucción, frente al límite de lo que en un sentido muy amplio podría seguir
llamándose humano, sino antes, cuando todavía era posible actuar, pero en el marco de su fe

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amundana, optaron por la alienación del mundo histórico y político. Otro ejemplo de inacción es
el de los “buenos alemanes” durante los doce años de hitlerismo, cuyo final se presentó debido
a la intervención de los ejércitos extranjeros victoriosos en la guerra. Nos referimos al espinoso
problema de la culpa colectiva alemana. Arendt retrata el fenómeno generalizado de esa época,
denominado con el oxímoron de “emigración interior”.
Aquí es para destacar, una vez más, la inigualable grandeza de Lessing. Su concepción de
humanidad ligada a la amistad podría parecer una idea complaciente y soñadora; en realidad no
lo es. Hay que otorgarle un sentido crítico y, acorde al carácter singular de su autor, una
finalidad polémica, para captar la profundidad y complejidad que recubre este valor, que no es
sentimental ni surge de la educación, sino que brota del incesante intercambio de ideas entre
habitantes que tienen en común la referencia al mundo, que han tomado al mundo como el
tema de sus discusiones y el objeto del que se ocupan sus discursos. La crítica, en el sentido de
Lessing, siempre adopta una posición a favor del mundo. Al tomar partido pero por ninguno de
“los bandos”, prefiriendo por encima de cualquier otra cosa al mundo, apareció ante los demás
como un polemista profesional. Su juicio no era imparcial mas su parcialidad era extraña: “¿cuál
era su postura?” Siempre llevando la contra, obsesionándose con los detalles, un ingenioso y
atrevido sofista.
Sin embargo, para señalar la relevancia política del vínculo de amistad entre individuos,
Arendt invita a releer con ojos actuales el poema dramático de Lessing Nathan el Sabio (1779).
La trama que protagoniza es desencadenada por una acción milagrosa, como es el heroico
rescate de una joven que casi muere abrasada por el fuego cuando se incendió completamente
su casa, por parte de un condenado a muerte que acababa de ser indultado por el Sultán
Saladino que le encontró cierta semejanza con un hermano suyo con quien había perdido
contacto desde hacía mucho tiempo y que le causó honda impresión. Al recién indultado le
pesaba la vida, se cruzó por casualidad frente a la casa incendiada y sin pensarlo se arrojó a
socorrer a la persona desvanecida en su interior, instantes antes que las llamas la derrumbaran.
Y se marchó. Nathan, judío piadoso, tan bondadoso como rico, pero llamado el Sabio por el
pueblo, regresó a su hogar al fin de un largo viaje comercial para enterarse de que su casa se
había incendiado y su hija adoptiva había sido rescatada de milagro por un valiente y joven
templario que arriesgó su vida por ella y desapareció sin aceptar ninguna retribución de
agradecimiento. Las peripecias colocarán al protagonista, Nathan, quien terció para que la niña
y el joven se conocieran, en el incómodo rol de no decidirse a bendecir la relación de amor que
inmediatamente surgió entre Reha, su hija, y Curd, el templario, por tener sospechas fundadas –
que finalmente se confirman– de que ellos eran hermanos de sangre, hijos a su vez del hermano
del Sultán, quien había sido íntimo amigo de Nathan y confiado por eso a él la crianza de su hija.
Incómodo, odioso incluso, porque se creía que motivaba su renuencia el hecho de que el
pretendiente no era un judío ¡cuando ni siquiera se trataba de su propia hija! Hacia el final,
cuando la verdad se revela y se descubren esas historias personales, todo lo llenan la dicha y la
emoción. Un cristiano hermano de una judía sobrinos de un musulmán que terminan
encontrándose.
El tema general de esta obra es el mundo de los hombres, donde se aprende a vivir
humanamente. Aunque a menudo se desaprende a ser hombre viviendo entre ellos, pues hay
mucho que es fachada entre los hombres. Mientras que los designios de Dios son inescrutables
y sus vías de realización muchas veces son incomparables al curso de acciones que propondría

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un hombre sensato. En una escena crucial, Nathan es tentado por el Sultán quien, en
complicidad con su hermana, le tienden una trampa, poniendo a prueba su sabiduría.
Necesitaba su “dinero judío” y para obtenerlo pensó en mellar su fama de sabio. Constituía una
prueba y una tentación, pues interrogaba sobre aquello que está más allá de los límites de la
sabiduría humana. Pero Nathan era realmente un sabio y no un charlatán, ofreció al Sultán una
parábola de la revelación de la Verdad en el mundo humano que resultó de su entera
satisfacción. Se trata precisamente de la fábula del anillo de la virtud. Un anillo magnífico que
protegía a su dueño y era entregado al predilecto entre los hijos durante generaciones; hasta
que uno de sus poseedores legítimos, que tenía tres hijos igualmente amorosos, se los prometió
por separado a cada uno y les entregó en su lecho de muerte un anillo completamente idéntico
a los tres. No había modo de distinguirlos, de modo que el anillo original se perdió… El drama
que no llega a convertirse en tragedia, se instaura a partir de la oposición entre esta humanidad
y el respeto que infunde la verdad. Sucede a menudo en el mundo que la verdadera humanidad
colisiona con el deber de verdad. La sabiduría de Nathan y la grandeza de Lessing estriban en su
disposición a sacrificar la verdad en beneficio de la amistad entre los seres humanos. A
contracorriente de la opinión general que no reconoce nada superior a estar en la verdad y no
estaría dispuesta bajo ningún concepto a sacrificar la posesión de la verdad, ni siquiera en
beneficio de la humanidad; la perspectiva, polémica y parcial, que enseña Lessing no vacila en
tomar partido a favor de la humanidad, rechazando cualquier doctrina, por imponente que sea,
que contenga incluso la posibilidad de tener que sacrificar la amistad entre dos seres humanos.
Él se alegraba por el hecho de que, en cuanto la verdad es pronunciada, inmediatamente es
transformada en una opinión entre las demás que se discuten y reformulan, reduciéndola a un
sujeto de discurso entre otros. Y allí reside muy específicamente la ofrenda de Lessing en tanto
que sabio: en su inmensa alegría por que exista el interminable diálogo entre los hombres, que
no cesará jamás mientras los hombres sigan existiendo.
Sin embargo, esta amistad que surge de las discusiones acerca de los diversos aspectos del
mundo en común frente a los cuales los individuos albergan múltiples opiniones, no parece
aplicable a las condiciones del mundo actual de sociedades de masa y de gestión hiper-
especializada de los asuntos públicos. Por su forma, además, resulta extraña al pensamiento
moderno, donde el concepto hace referencia en primer término a una relación íntima y
consentida. Para la modernidad, la amistad pertenece a la esfera privada de los individuos, solo
allí los amigos se reconocen mutuamente y abren sus corazones sin tomar en consideración al
mundo y sus demandas (34). Y en verdad, por moderno que haya sido el poeta, su idea de la
amistad se aproxima a la concepción antigua, cuya esencia residía en el discurso, y a la manera
en la que los griegos usaban el concepto de philantropía, en ese sentido que Aristóteles destaca
“el amor a los hombres” como elemento fundamental de la constitución política de la polis. Esta
amistad se manifiesta en la prontitud a compartir el mundo con los demás. Es el elemento
esencial en el que reside la humanidad según Lessing. El “amor al mundo” es el resultado de la
philia que contiene, por lo tanto, el criterio crítico y decisivo para examinar y aceptar o rechazar
las opiniones y creencias.

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