Revestir el poder: viejas ideas, nuevas cuestiones1

Eric R. Wolf, Herbert Lehman College, CUNY2

(Traducido por Jaime Enrique Carreón Flores)

En este ensayo retomo el problema del poder y el desafío que

representa para la antropología. Sostengo que actualmente existe una
amplia producción acerca del poder, pero ésta proliferación ha sido débil
para el conocimiento. Esta situación tiene implicaciones tanto para la
teoría como para el método, en cuanto a que es posible valorar las ideas
del pasado como punto de apoyo para plantear nuevas cuestiones.

La manifestación de muchas definiciones para el poder es incómodo

para nosotros. Ciertamente es una de las palabras más complejas y
polimórficas de nuestro repertorio. La lengua romance, germánica y
eslava, al menos, reúnen muchos significados al referirse acerca del
pouvoir o potere, match, o mogushchestro. Es común que tales palabras
nos lleven a hablar acerca del poder como si esto significara la misma
cosa para todos. Al mismo tiempo a menudo hablamos de poder como si
todo fenómeno involucrado fuera, de algún modo, reducible a un centro
común, a una esencia oculta. Vista así, esta situación nos permite
conjurar imágenes monstruosas del poder, como el Leviatán de Hobbes
o el Minotauro de Bertrand de Jouvenel, y nos faculta para hablar de
diferentes tipos de poder implicados en diferentes tipos de relaciones.

1
Este ensayo fue presentado como Conferencia Magistral en la 88ª Reunión Anual de
la Asociación Americana de Antropología, el 19 de Noviembre de 1989, en Washington
D. C.
2
Wolf, Eric R., “Distinguished Lecture: Facing power—Old Insights, New Questions”, en
American Anthropologist, 1990, v. 92, núm. 3, pp. 586-596.

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 Sostengo que podemos pensar en cuatro modos de poder. Uno es el
poder como el atributo de la persona, como potencia o capacidad; la
idea Nietzcheana de poder (Kaufmann, 1968). En este caso hablamos de
poder en el sentido de fijar la atención en el carácter de la persona
dentro del juego del poder, sin embargo decimos poco acerca de la
forma y dirección de ese juego. El segundo tipo de poder puede ser
entendido como la habilidad de un ego para imponerse sobre un alter,
dentro de la acción social o en las relaciones interpersonales. En este
enfoque se pone atención a las secuencias de interacción y transacción
entre la gente, pero se deja de lado la naturaleza de la arena en la que
se desarrollan las interacciones. Entramos a un nivel especial cuando
nos enfocamos en un tercer modo, concebido como el poder que
controla los ambientes donde las personas interactúan con otras para
mostrar sus potencialidades. Se arribó a esta expresión de poder en
antropología cuando Adams buscó definir el poder, no en términos
interpersonales, sino como el control que un actor o unidad operante (su
término) ejerce sobre los flujos de energía que constituyen parte del
medio de otro actor (Adams, 1966, 1975). Esta definición pone atención
a la instrumentalidad del poder y sirve para comprender como las
unidades operantes circunscriben las acciones de otros dentro de
determinados ambientes. Llamo a este tercer tipo poder táctico o poder
organizacional.

Pero hay un cuarto modo de poder, que no solamente opera en los

escenarios o campos sino que además organiza a los mismos y
especifica la distribución y dirección de los flujos de energía. Pienso que
este tipo de poder es aquel que Marx esbozó al hablar del poder del
capital para controlar y distribuir la fuerza de trabajo; este es un
antecedente de la noción de poder de Michel Foucault, quien lo asume
como la habilidad “para estructurar el posible campo de acción de otros”

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 (Foucault, 1984:428). Foucault le llamó “para gobernar”, cuando en el
siglo XVI un sentido de gobierno era un ejercicio de “acción sobre la
acción” (1984:427-428). Foucault se interesó sobre todo en el poder
para gobernar la conciencia, pero yo busco usarlo como poder que
estructura la economía política. Referiré a este tipo de poder como
poder estructural. Este término replantea la vieja noción de “relaciones
sociales de producción” e intenta enfatizar el poder para desplegar y
distribuir la fuerza laboral. Empero, estas relaciones no deben ser
entendidas en términos de interacción. El poder estructural moldea el
campo social de acción, tanto como determina algunos tipos de
conducta haciéndolas posibles o imposibles. Como argumentaba el viejo
Georg Friedrich Hegel lo que ocurre, en realidad, primero ha sido posible
(imaginado).

Lo que las relaciones de producción capitalista logran, por ejemplo, es

hacer posible la acumulación de capital gracias a la venta de fuerza de
trabajo en un gran número de regiones del mundo. Como antropólogos
podemos seguir los flujos de capital y trabajo, sus altibajos, avances,
retrocesos e investigar las formas mediante las cuales son estructurados
—en el espacio y en el tiempo— los escenarios sociales y culturales para
hacer cumplir un objetivo. Esto no es una relación puramente
económica, también es política: imponer para establecerse, imponer
para mantenerse, imponer para defenderse e imponerse para manejar
que imponer es un objetivo para la competición o la construcción de
alianzas, resistencia o adaptación.3

3
Nota del traductor. El verbo clout hace referencia a golpear o más específicamente,
dar una bofetada. He intentado hacer una interpretación y sugerir que Wolf pretende
dar un giro a este significado al colocarlo dentro de un contexto sintáctico que por
fuerza modifica la dimensión semántica del verbo. Por esa razón utilizo la palabra
imposición.

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 Esta es la dimensión que ha sido remarcada en estudios sobre
imperialismo, dependencia o sistema-mundo. Sus cuestiones son: ¿por
qué y cómo algunos sectores, regiones o naciones son capaces de
constreñir las opciones de otros? y ¿qué coaliciones y conflictos ocurren
en el curso de este juego? Algunos han señalado que estas cuestiones
tienen poca relevancia para la antropología, incluso no se detienen para
afirmar que “la gente real hace cosas reales”, como puntualizó Sherry
Ortner (Ortner, 1984:114); pero me parece que ellos no se aproximan a
una parte de lo que en realidad trata el mundo, ese que constriñe, que
inhibe o que promueve lo que la gente hace o no hace dentro de los
escenarios que estudiamos. La noción de poder estructural es utilizada
precisamente porque nos obliga a observar como las fuerzas del mundo
hacen contacto sobre la gente que estudiamos, y nos impide caer dentro
de un nativismo antropológico que postula sociedades aisladas y
culturas no contaminadas, en el presente y el pasado. No hay ganancias
en el falso romanticismo que pretende decirnos que “la gente real hace
cosas reales” dentro de universos cerrados y autosuficientes.

Me dirijo en primer instancia a la relación que existe entre el poder

táctico y el poder estructural. Lo hago porque creo que estos conceptos
pueden ayudarnos a explicar el mundo que habitamos. Pienso que la
tarea básica de la antropología —por lo menos la tarea de algunos
antropólogos— consiste en explicar y no solamente en hacer una
descripción, una integración descriptiva o una interpretación. La
antropología puede implicar cosas diferentes para gente diferente
(espectáculo, exóticos frisson, una exhibición de diferencias), pero no
debería entenderse como el “montaje representativo de contrarios
amenazando con separarse” (Boon, 1982:237). Escribir sobre la cultura
puede requerir manejo literario y distinción, pero una investigación para
explicar requiere más: no podemos hacerla sin nombrar y comparar

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 cosas, sin formular conceptos para nombrarlos y compararlos. Pienso
que deberíamos ir más allá de la experiencia-cercanía, planteada por
Geertz, comprendiendo que los conceptos analíticos nos llevan a
establecer que lo que conocemos de X contra lo que conocemos de Y,
permiten realizar la explicación. Esto significa que me adscribo a una
posición realista. Pienso que el mundo es real, que esas realidades
afectan lo que hace el hombre y lo que hace el hombre afecta al mundo
y que podemos llegar a comprender los cómos y los porqués de esas
relaciones.

También necesitamos ser sumamente suspicaces con respecto a

nuestras categorías y modelos; deberíamos ser concientes de las
contingencias históricas y culturales; podemos comprender una cuestión
para explicarla como aproximación a la verdad más que la verdad
misma. Pero, además creo que la explicación en antropología puede ser
acumulativa; que las ideas, en tanto conocimiento, obtenidas en el
pasado pueden generar nuevas cuestiones, y que nuevos puntos de
partida pueden incorporar los aciertos del pasado.

En antropología estamos continuamente cambiando de paradigmas,

únicamente para ver que regresamos al origen, como si descubriéramos
el punto inicial. El viejo evolucionismo de Morgan y Engels reaparece en
el ecologismo de los cuarenta y cincuentas. La insistencia boasiana de
que debemos comprender las formas en “que la gente piensa acerca de
su propia cultura e instituciones” (Goldman, 1975:15) ha resurgido en la
antropología cognitiva y el simbolismo, a menudo como un cuarteto
disonante en el formato de la deconstrucción. El difusionismo creció
después de abrevar profundamente de la colección de datos-lista, pero
después se transformó en los estudios de aculturación, esferas
interactivas y sistema-mundo. El funcionalismo dejó atrás sus unidades

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 orgánicas, pero regreso en la teoría de sistemas tanto como en otros
modos. Los estudios de cultura-y-personalidad avanzaron sobre
nociones de “estructura básica de personalidad” y “carácter nacional” sin
poner atención a la historia, a la heterogeneidad cultural o al rol de la
hegemonía dentro de las formación de unidades homogéneas; pero
sospechosamente caracterizaciones similares en naciones modernas y
en diversos “grupos étnicos” continúan apareciendo. Las variedades de
la antropología ecológica y los varios marxismos están siendo retomados
por amigos y enemigos en aras de un “concepto de cultura”. Todos
somos reconocibles. Creo al igual que Robert Lowie en la imagen de que
el difusionismo es un disminuido recorte del evolucionismo. Como cada
aproximación sucesiva conlleva la reducción de los predecesores la
antropología viene a parecer un proyecto intelectual muy desolador.

No es que esto sea necesario o deseable. Pienso que la antropología

puede ser acumulativa, que podemos utilizar el trabajo de nuestros
predecesores para formular nuevas cuestiones.

Tres Proyectos

Algunas viejas ideas sobre el poder en el campo de la antropología

pueden ser la base para nuevas investigaciones. Quiero revisar tres
proyectos que intentaron comprender lo que sucedía con los seres
humanos en el mundo moderno y revisar el proceso de donde surgieron
cuestiones referentes al poder táctico y estructural. Estos proyectos
proporcionaron un cuerpo sólido de datos y teoría, abrieron perspectivas
que se extendieron más allá de su espectro de investigación; todos ellos
fueron criticados en su tiempo y posteriormente sujetos a una

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 reevaluación. Los tres fueron esfuerzos por alcanzar una explicación de
corte antropológica.

El primero de estos proyectos es el estudio realizado en Puerto Rico

durante 1948-49, que estuvo dirigido por Julian Steward; los resultados
están en el trabajo colectivo, The People of Puerto Rico (Steward et. al.,
1956). La justificación original del proyecto partía de las inquietudes de
Steward en torno a la unidad cultural y el carácter nacional que
entonces dominaban el campo de cultura y personalidad. Sin embargo,
el proyecto tenía por objetivo exhibir la heterogeneidad de una sociedad
nacional. Además era un rechazo al modelo en el cual la comunidad
representaba a una nación entera. Considerar a Puerto Rico como una
estructura de localidades y regiones —que incluía instituciones y
actividades de una clase alta insular— permitió entenderlo como un
sistema de partes y niveles heterogéneos. El proyecto fue especialmente
innovador porque intentaba responder la cuestión de cómo este
complejo entramado se había desarrollado históricamente, a través de
considerar las causas históricas y el curso histórico de la producción de
cosecha en la isla y de allí rastrear las implicaciones de ese desarrollo en
cuatro comunidades representativas. En aquel entonces, esto sugirió
enfocar la atención a las instituciones conectadas local, regional y
nacionalmente. Sin embargo la tarea de investigación actualmente se
constriñe a los efectos locales. En ese proyecto se estudió a una clase
alta insular la cual fue concebida como la punta de concatenaciones o
conexiones para el nivel de nación. La falla mayor del proyecto en
términos de su misma comprensión, fue la de no tomar apropiadamente
la rápida intensificación de la migración hacia los Estados Unidos.
También se restringió a un enfoque sobre ecología agrícola que buscaba
resolver la salida de trabajadores ya entonces manifiesto en el nivel
local, pero impulsado e iniciado sobre a una escala mayor.

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 Mientras el proyecto Puerto Rico apartó la mirada del espectáculo de la
migración, otra investigación se esforzaba en mirar a la migración hacia
los pueblos y florecientes minas de África Central como el principal
punto de referencia. Esta investigación fue llevada a cabo bajo los
auspicios del Instituto Rodhes-Livingstone, establecido en 1937 en lo
que ese entonces era Rodhesia del Norte y hoy es Zambia. Esta
investigación fue definida por el primer director, Godfrey Wilson, quien
se había caracterizado, en forma inconciente, por combinar a Marx y a
Malinovski (Brown, 1973:195). Wilson comprendió el proceso económico
de África Central como una revolución industrial conectada al trabajo en
la economía mundial. La penetración masiva de la industria minera fue
vista como la causal del origen de muchos conflictos en la escena local y
regional. Posteriormente Max Gluckman, el director de 1942 a 1947,
diseñó un plan de investigación para el Instituto el cual se enfocaba
sobre un número específico de problemas y reclutó a un selecto grupo
de antropólogos para trabajar en temas como la intersección del nativo
y el gobierno colonial, en el rol de la brujería, en los efectos del trabajo
migratorio en el grupo doméstico y en los conflictos generados por la
tensión establecida entre los grupos matrilineales y la residencia
patrilocal. Moviéndose dentro de un área de considerable diversidad
lingüística y cultural, los investigadores fueron capaces de comparar sus
descubrimientos para identificar lo que era variable y lo que era común
en la respuesta local al proceso general. Pero allí, donde el proyecto fue
más innovador fue en mirar las localidades rurales, los centros mineros
y los pueblos no como entidades sociales y culturales separadas, sino
como elementos insertos en un campo social. Así que movido por la
propuesta original de Wilson, que iba de la destribalización hacia
escenarios más complejos de respuestas a los nuevos asentamientos
poblacionales, mineros y pueblos urbanos, abrió nuevas perspectivas
que el proyecto Puerto Rico no tomó en cuenta. Una falla que tuvo es

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 que no considero la estructura colonial en la cual los asentamientos
fueron ubicados.

El tercer proyecto del que quiero hablar, estuvo dirigido por Richard
Adams entre 1963 y 1966 y se enfocó a estudiar la estructura social en
Guatemala. Sus resultados son descritos en el libro Crucifixion by Poder
(1970). El proyecto tomó en cuenta el intenso crecimiento de la
producción agrícola orientada al mercado en relación a lo que entonces
se conocía sobre la vida de las localidades dentro de ese contexto. Esta
es una innovación específica, sin embargo, circunscribió el estudio de las
instituciones nacionales de forma diferente a los dos proyectos
anteriores que he referido. Adams mostró cómo las elites locales,
regionales y supranacionales luchaban cada una por el poder, y cómo
las elites regionales dirigían sus energías hacia un nivel nacional. No
obstante en el nivel nacional el poder de las elites regionales estuvo
condicionado por la competencia e interferencia por parte de los grupos
de poder que operaban a nivel trasnacional e internacional. El estudio de
las elites fue seguido por el relato del desarrollo de varias instituciones:
los militares, el renacimiento de la iglesia en Guatemala, la expansión
de grupos de interés de los sectores altos y el sistema legal y la
profesión legal (abogacía). Posteriormente Adams mostró cómo esas
instituciones cortaron la demanda laboral y agraria dentro del país, y
produjeron la atomización de la relación patrón-cliente entre los pobres
urbanos y sus patrocinadores políticos en la capital. Lo que el proyecto
no tomó en cuenta es el rico material que podría haber proporcionado
un modelo teorético de la nación.

Ahora parece claro que los tres proyectos partieron de un punto muy
prometedor para la investigación antropológica, pero los tres fallaron al
intentarlo. Fueron intentos audaces, pero no lo suficiente. En mi opinión,

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 ellos anticipaban un movimiento hacia la economía política, sin saber lo
que sobrevendría después. El proyecto Puerto Rico, concentrado en la
agricultura, falló para explicar cómo las fuerzas políticas y económicas
que establecieron la agricultura en primer lugar, y que ya dentro de la
“Operación Bootstrap” transformaron la isla en una estación de servicio
industrial. No se comprende la manera en la cual las instituciones,
pretendidamente nacionales, pero interconectadas con los planos
político y económico, fueron campo de batalla para los más diversos
intereses. Así el proyecto además desperdició una oportunidad para
tratar el complejo juego de hegemonía y la posición cultural subalterna
en la situación de Puerto Rico. De hecho no hay nada hasta la fecha,
siendo una tarea pendiente.

De igual forma el proyecto de África Central fue constreñido por sus

propios presupuestos. No obstante su atención al conflicto y las
contradicciones, remanentes de un funcionalismo cautivo, especialmente
cuando interpreta las anomalías como fases claras de restauración de la
continuidad. El proyecto manifestó la tendencia a tomar el sistema
colonial como determinado y de esta forma mutar las implicaciones
históricas de la conquista y la confrontación progresiva entre europeos y
africanos. Nuevas cuestiones ahora nos habilitan para señalar estos
resultados. Allí, el colonialismo sustituyó a las políticas tributarias. Sus
miembros fueron transformados en campesinos de tierras interiores y
como trabajadores en las minas y pueblos; la campesinización y la
proletarización fueron un proceso concomitante, a menudo acompañado
por la fuerza y la violencia. Nuevas identidades de clase y étnicas
reemplazaron a las viejas (Sichone 1989). Incluso la investigación
descubrió una multiplicidad de respuestas en la organización laboral y
política (Epstein 1958; Ranger 1970), en las sociedades dancísticas
(Mitchel 1957; Ranger 1975), en la proliferación de movimientos

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 religiosos (Van Binsbergen y Shofeleers 1985; Werbner 1989), en la
rebelión y la resistencia (Lan 1985). Estos estudios subrayaron el rol de
la comprensión cultural como ingrediente primordial en la
transformación del trabajo y el poder.

El proyecto de Adams sería muy cerrado a nuevas perspectivas.

Instalado en una perspectiva histórica, comprendió que las relaciones
sociales entre diferentes grupos eran procesos marcados por el conflicto,
e incluyó las operaciones del poder multinacional y trasnacional como
parte de esta dinámica. Sin embargo, no se movió hacia un modelo
económico-político del grupo —acaso porque los intereses propios de
Adams estaban orientados a desarrollar una teoría evolucionista sobre el
poder. Además rechazó la compleja interacción de las culturas en el
caso Guatemala. Como movimiento hacia la síntesis aguarda para el
futuro.

La relevancia de estos tres proyectos descansa no solamente en sus

propios logros sino en las cuestiones que nos surgen de su experiencia.
En primer lugar, todos ellos ponen atención a la historia, pero no la
historia “como una condenada cosa después otra,” como gusta decir
Leslie White. “Historia”, dice Maurice Godelier, es “no decir: esto fue
para ser explicado” (1977:6). La historia nos permite entenderlos como
procesos entretejidos, abiertos y distribuidos sobre el tiempo. Esto
significa replantear las unidades de nuestras investigaciones —grupos
domésticos, localidades, regiones, entidades nacionales— viéndolas no
como entidades fijas sino como creadas, recreadas y cambiantes en el
tiempo. Así, de la atención a los fenómenos colocados en el tiempo
emergen organizaciones en un primer plano —acciones estructuradas de
la vida social— que requieren mirarlas desde la perspectiva del proceso
y el cambio. En segundo lugar, los tres proyectos conciben al proceso a

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 nivel macro y micro. Puerto Rico fue ubicada inicialmente dentro de la
órbita española, posteriormente dentro de la órbita de los Estados
Unidos. África Central fue entendida dentro del amplio universo de la
industrialización, así como de las políticas coloniales. Guatemala ha sido
crucificada simultáneamente por las conexiones externas y efectos
internos. Este esquema hace referencia a una vieja antropología que
habla de áreas culturales, mediante la concepción de esferas
interactivas, sistemas interétnicos y regiones simbióticas, y que ahora
conocemos como sistema-mundo. La historia macroscópica y los
procesos de organización llegan a ser elementos importantes de nuevas
aproximaciones e involucran cuestiones relativas al poder táctico y al
poder estructural.

Organización.

La organización es clave porque establece las relaciones entre los

individuos mediante el reparto y control de las fuentes y las ganancias.
Es el desplazamiento hacia el poder táctico para monopolizar o
compartir obligaciones y demandas, para encauzar la acción dentro de
ciertas formas mientras prohíbe el flujo de otras acciones. Algunas cosas
llegan a ser posibles y deseables; otras son puestas como indeseables.
Al mismo tiempo, la organización implica siempre un riesgo. El equilibrio
del poder siempre cambia, su trabajo nunca está dado, opera contra la
entropía (Balandier 1970). Incluso la organización más exitosa nunca
será inmutable. Ejercer el poder produce fricción —disgustos, pataleos,
escapismos, sabotajes, protestas o franca resistencia, una panoplia de
respuestas bien documentadas con materiales de Melanesia por James
Scott (1985) en Weapons of the Weak.

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 Al conceder tanta importancia al sujeto, uno podría preguntarse ¿por
qué la antropología ha renunciado al estudio de la organización?
Excesiva ha sido la tendencia de la antropología en el camino de la
individualidad de forma que hoy en día la organización solamente
aparece muy a menudo en los manuales de negocios. Estructuramos y
somos estructurados, negociamos, jugamos con metáforas, pero la
cuestión en torno a la organización ha caído en el olvido.

Muchos de nosotros nos interesamos en la antropología cuando

requerimos cursos sobre “organización social”. Así fuimos guiados con
diversas categorías; entre ellas están las de género, generación, rango y
grupos —linajes, clanes, grupos de edad y asociaciones. Ahora podemos
ver en retrospectiva que estas categorías fueron muy estáticas, porque
la organización fue entendida primariamente como un resultado, un
producto final que responde a un guión o script cultural, y no fue
visualizado como proceso. Es común que dificultades y conflictos
acompañen al proceso. Ahora bien, cuando el énfasis fue puesto sobre
las formas y principios organizacionales comprendimos que la
organización —en términos arquitectónicos— era la que proporcionaba
los blocks para la estructura; también concebimos a un edificio confiable
de prácticas e ideas regulares y recurrentes que volvía predecible la vida
social. Y así podría ser investigado en el campo. En este punto se dio el
interés del poder táctico para indagar en el moldeo de las
organizaciones, su mantenimiento, su desestabilización o su
desaparición.

Si una idea es juzgada por su utilidad, entonces la noción de estructura

social viene a ser una buena idea. Produjo un trabajo interesante y una
visión productiva. Es evidente que lo organizacional es el resultado de la
hipóstasis de los blocks del edificio en la arquitectura social, por

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 ejemplo, el concepto de grupos de descendencia unilineal. La idea fue
exitosa al guiarnos a pensar sinópticamente acerca de los rasgos del
miembro del grupo, a partir de la descendencia, solidaridad jurídico-
política, derechos y obligaciones enfocados a un común estado,
mandatos de altruismo prescriptivo y normas cargadas de moralidad.
Aún más, una cosa es usar un modelo para pensar las implicaciones del
proceso organizacional, y otra esperar que los grupos de descendencia
unilineal se materialicen como ladrillos moldeados en un edificio socio-
estructural.

¿Cómo conseguir mirar la organización, en tanto producto o resultado,

para comprenderla como proceso? Para comenzar, podríamos proceder
erróneamente, tal como lo advierte Conrad Arensberg (1972:10-11), y
mirar “el flujo de acción” para preguntar qué hay dentro de él o por qué
esto va así, quién participa en esto, con quiénes, cuando y que tan a
menudo. Todavía podríamos agregar a esta posición nuevas cuestiones:
¿Para qué y para quienes es todo esto y contra quién? Sin embargo,
estas cuestiones no deberían estar establecidas en términos
interactivos. Preguntarse por qué algo es así y para quiénes está
dirigido, requiere un esfuerzo conceptual, una reflexión acerca de las
fuerzas y efectos del poder estructural para manejar la organización y a
que responde. ¿Cuáles son las relaciones dominantes a través de las
cuales la fuerza laboral es desplegada? ¿Cuáles son las implicaciones de
lo organizacional en las alianzas de parentesco, coaliciones, jefaturas o
formas estatales? No todas las organizaciones o articulaciones de
organización responden al mismo requisito funcional, o responden a la
dinámica subyacente.

Nos corresponde pensar acerca de lo que es requerido en la concepción

de la organización como proceso. Esta es un área poco desarrollada en

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 el pensamiento antropológico. Aparecen contratos diádicos, marcos de
varios tamaños y formas, sistemas de parentesco, jerarquías políticas,
corporaciones y estados que poseen diversas potencialidades de lo
organizacional. Comprender cómo estos grupos de población e
instrumentalidades pueden ser agregados, enganchados, articulados
bajo diferentes tipos de poder estructural permanece como tarea para el
futuro.

Para el propósito de este trabajo podemos construir sobre el pasado

para usar nuestros conceptos y modelos como procedimiento heurístico,
no como representaciones fijas, universalmente aplicables. Por ejemplo,
Michael Verdon desarrolló una fuerte crítica a la teoría del linaje en su
libro Abutia (1983). La crítica está alimentada por las cuestiones
surgidas por esa teoría y por las demandas de las evidencias requeridas
para la corroboración. Verdon investigó las características y distribución
de las unidades domésticas y prácticas matrimoniales, tratándolos como
requisitos para definir vínculos entre el parentesco. Usó el modelo de
teoría del linaje para proponer la relación del parentesco con la
sincronización política, lo que le permitió considerar a estas conexiones
como problema, más que como premisas a priori. El modelo servía como
método de investigación, más que un postulado teórico.

Una similar redefinición del problema ha tomado lugar en el estudio de

las jefaturas, donde los intereses, como Timothy Earle dice “han ido de
los esquemas para clasificar sociedades como jefaturas o no, hasta la
consideración de las causas de las variabilidad observada“ (Earle
1987:279). La constelación social que puede ser llamada jefatura no
aparece únicamente en muchas formas y tamaños (Feinman y Neitzel
1984), sino ahora podemos comprenderlo como “frágiles instituciones
negociantes” de seguridad dentro de y en competición con rivales

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 foráneos. El énfasis en la investigación ahora recae sobre la mezcla de lo
económico, lo político y las estrategias ideológicas que emplean las
jefaturas para estos fines, así como sobre las variables en la
conformación de sus diferentes trayectorias históricas (Earle 1989:87).
Similarmente, donde la gente una vez habló de “Estado”, el Estado
ahora es visto como un proceso y no como una cosa (Gailey 1987). Un
nuevo énfasis sobre el proceso de Estado toma en cuenta la diversidad y
fluidez de formas, funciones, anomalías y los “límites del mismo, y
sugiere tomar en cuenta que todos los estados están internamente
divididos y sujetos a la penetración de conflictos y usualmente fuerzas
contradictorias” (Bright y Harding 1984:4).

Significado

Finalmente, busco remarcar los resultados del poder en el significado. La

antropología ha tratado al significado típicamente en términos de
unidades culturales armónicas, tales como patrones, configuraciones,
ethos, eidos, epistemes, paradigmas, estructuras culturales. Estas
unidades, en turno, han sido conceptualizadas primariamente como el
resultado de un proceso de integración lógico-estética. Incluso cuando
frecuentemente los rasgos de incongruencia y desarticulación cultural
son admitidas, el proceder ha sido —y remarco a Geertz—identificar los
símbolos significantes, grupos de símbolos y grupos de grupos, lo que
podría conceder una exposición sobre “las regularidades subyacentes de
experiencia humana implícita en su formación” (Geertz 1973:408). Lo
atractivo radica en la eficacia de los símbolos, a los trabajos de lógica y
estética en el movimiento de integración o reintegración, como si estos
procesos cognitivos fueron guiados por un lelos propio.

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 Remito a esta aproximación por varias razones. Primero, refiero la
perspicacia de Antonio Wallace, quien a finales de 1950s contrastó
visiones de cultura que enfatizan “la replicación de la uniformidad” con
aquellas que desconocen el problema de la organización de la
diversidad. Él argumentó que

... todas sociedades son, en un sentido radical,

sociedades plurales... ¿Cómo hacen las sociedades para
asegurar que las diversas experiencias cognitivas de
adultos, niños, masculinos, femeninos, guerreros y
chamanes, esclavos y maestros se articulen para formar
las estructuras equivalentes que son la sustancia de la
vida social? (Wallace 1970:110)

La pregunta de Wallace continua haciendo eco en muchos espacios: en

una antropología feminista la cuestión asume por qué los hombres y
mujeres comparten los mismos acuerdos culturales; en la etnografía de
varias áreas, donde los hombres bobos (rubbish men) en Melanesia y “la
gente común” (no-account people) de la costa del noroeste no parecen
tolerar las normas e ideales del Big Men y el Jefe; en estudios de
sistemas jerárquicos en los cuales los diferentes estratos y segmentos
exhiben diferentes modelos de integración lógico-estética (India
suministra un caso notable). Hemos estado viendo que tales
divergencias son tratadas mediante una lógica cultural, pura y simple. El
argumento me parece poco convencedor. Esto sólo es posible en el caso
de que nuestros informantes en el campo invoquen polaridades
metafóricas de pureza y contaminación, hombre bueno y hombre malo,
yin y yang, vida y muerte. Empero estas metáforas son intrínsecamente
polisémicas, abundan en significados que pueden imbricar cualquier
situación. Ponernos a trabajar en escenarios específicos requiere que su
rango sea constreñido y delimitado a un pequeño grupo de referentes.
Lo que Levi-Strauss llamó “el exceso de significantes” debe ser
subjetivizado parsimoniosamente antes de que la lógica de integración

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 cultural pueda ser actualizada. Esto indica algo que no es un proceso
automático, en el que el poder y su contenido le atraviesa, con toda
clase de consecuencias para el significado.

La perspicacia de Wallace sobre la organización de la diversidad, sugirió

además otras preguntas acerca del significado dentro de la vida social.
Puntualizó que los participantes en la acción social no necesitan
comprender lo que significa la conducta de sus compañeros en el
intercambio. Todos ellos saben como responder apropiadamente a las
sugerencias señaladas por otros. El problema del significado no necesita
manifestarse conscientemente. Esto es a menudo el asunto de ciertos
especialistas, quienes trabajan o están interesados específicamente en
explorar la plenitud de los posibles significados: personas convertidas en
chamanes, tohunga, o académicos. Incluso hay situaciones en las cuales
las significaciones están desordenadas, donde oposición e intereses
contradictorios vienen al frente o donde los esquemas culturales vienen
bajo la forma de desafío. Entonces viene a ser aparente que más allá de
la lógica y estética, el poder es el que garantiza —o falla.

El poder implicado en el significado apoya una versión de significación

como verdad, fructífera o bella, contra otras posibilidades que pueden
amenazar la verdad, exitosamente o bellamente. Todas las culturas, sin
embargo, esculpen significados e intentan establecerse contra posibles
alternativas. En el affaire humano, las cosas podrían ser diferentes, y a
menudo lo son. Roy Rappaport al escribir sobre santidad y ritual
(Rappaport 1979), ha enfatizado la arbitrariedad básica de todo orden
cultural. Argumenta que los significados están anclados dentro de un
postulado que puede ser verificado no falseado, pero que deben ser
tratados como incuestionables: están rodeados de sacralidad. Podría
agregar que siempre hay una posibilidad que pudieran separarse. Por

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 consiguiente, el trabajo simbólico nunca está dado, no logra una
solución final. La declaración cultural es que el mundo esta diseñado en
esta forma, no obstante es cuestionado y negado. El punto es resaltado
por Valerio Valeri en su estudio de Kingship and Sacrifice en Hawai. El
ritual, dice, produce sentido

... al crear contrastes en el continuum de la experiencia.

Esto implica suprimir ciertos elementos de la experiencia
para dar relevancia otros. Así la creación del orden
conceptual es además, establecido, la supresión de
aspectos de la realidad. [Valeri 1985:xi]

La doctrina china de “rectificación de nombres” habla además en este

punto de las alternativas suprimidas. Suponiendo que el mundo trabaja
en una forma y no en otra, se requieren categorías para ordenar la
experiencia directa. Acorde con esta doctrina, si los múltiples
significados permiten trascender los límites establecidos, el consenso
social podría llegar a ser imposible —la gente podría modificar cosas
como “agua y fuego”. Por consiguiente, un gobierno prudente podría
restaurar cosas para sus propias definiciones, en el reconocimiento claro
que el mantenimiento de categorías sostiene al poder y el poder
mantiene el orden del mundo (ver Pocock 1971:42-79).

He hablado de diferentes modos de poder estructural, los cuales

trabajan mediante relaciones claves. Cada uno de ellos podría aparecer
para requerir de la gente formas características de conceptualización y
categorización. En las formaciones sociales que separan el trabajo a
través de relaciones barnizadas por el parentesco, la gente es asignada
a marcos o cuerpos de parentesco que son distinguidos por criterios
como género, distintas substancias o esencias de la descendencia,
conexiones con la muerte, distribución diferencial de mitos, ritos y
emblemas. Las formaciones tributarias jerarquizan este criterio y
establecen estratos sociales diferentes, cada estrato esta integrado por

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 un sustancia interior que le define una posición y un privilegio dentro de
la sociedad. Las formaciones capitalistas descubren la individualidad de
cuerpos adscritos e instalan a los individuos como actores, libertad para
el intercambio, vehículo o trueque en el mercado así como en otras
esferas de la vida. Los tres modos de categorización social del individuo
(actor social) implican relaciones diferenciadas con lo “natural” y el
cosmos. Cuando un modo entra en conflicto con cualquier otro, recusa
la categoría fundamental que habilita esta dinámica. El poder entonces
será invocado para asaltar categorías rivales. El poder nunca es externo
a la significación —este significado es el que permite la estabilización y
la defensa.

Debemos a la antropología social la claridad del por qué los acuerdos de

una sociedad llegan a ser más visibles cuando están determinados por la
crisis. El poder llega a ser más evidente en las instancias donde las
transformaciones organizacionales cuestionan al significado. Déjenme
ofrecer otros ejemplos. En su estudio de la Plains Vision Experience,
Patricia Albers y Seymour Parker (1971) contrastan las visiones
individualizadas en torno de las barracas igualitarias de la periferia y la
visión estandarizada de los grupos de parentesco controlado de las
villas. También establecen un tercer tipo de visión, orientado hacia la
guerra y la riqueza entre los nómadas cazadores quienes se
desarrollaron en respuesta a la introducción del caballo y la pistola.
Como el pastoreo a caballo provee de éxito gradualmente, los
horticultores llegan a ser controlados por conflictos entre las visiones
personales de los hombre jóvenes involucrados en la caza del búfalo y
las visiones controladas por los grupos controlados por el parentesco.

El desarrollo del Estado Merina en Madagascar nos da otro ejemplo (ver,

por ejemplo, Berg 1986; Bloch 1986). Como el Estado gradualmente se

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 vuelve poderoso y centralizado gracias a la agricultura intensificada e
incluso una jerarquía social más elaborada, el centro real es el eje de un
sistema ideacional. Los ritos locales de circuncisión, aspersión, ofrecen
honor a los superiores, y los rituales que se destinan a grupos iconos y
talismanes fueron sincronizados y ensamblados con rituales del Estado.

Los rituales reales de Hawaii proporcionan un tercer caso. Su desarrollo

estuvo ligado a las grandes transformaciones que afectaron Hawai
después de 1400, cuando la agricultura y la acuacultura era extensiva e
intensiva (ver, por ejemplo, Earle 1978; Kirch 1985; Spriggs 1988). Las
comunidades locales fueron reorganizadas; los linajes fueron
reconstruidos; los plebeyos perdieron el derecho a llevar genealogías y
atender templos, y fueron asignados como casi-arredendatarios de jefes
no locales. Los jefes y los aristócratas fueron elevados, divinizados, y
ubicados dentro de grupos endógamos. Los conflictos dentro de la elite
llevaron a la guerra y a intentos de conquista: alimentaron el culto del
sacrificio humano. Las innovaciones en el mito y el ritual representaron
la irrupción de la guerra y la violencia, por parte de los llegados,
“tiburones sobre la tierra”.

Sahlins (1985) ha ofrecido la noción de estructura cultural para

interpretar cómo los hawaianos comprenden los cambios y la
subsecuente reformulación de su comprensión en el transcurso del
cambio. Pero referir una sola estructura cultural aislada o incluso a una
dialéctica de una estructura de significado con el mundo, no será
explicada como formas dadas de significación, relacionadas a
transformaciones de la agricultura, asentamientos, organización
sociopolítica, y relaciones de guerra y paz. Para explicar que sucedió en
Hawaii o en otra parte, debemos tomar el siguiente paso de comprender
las consecuencias del ejercicio del poder.

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 He puesto el caso de una antropología que no está contenida claramente
para trasladar, interpretar o jugar con un caleidoscopio de fragmentos
culturales, pero que busca explicaciones para el fenómeno cultural.
Podemos construir del pasado y viejas ideas, pero debemos hallar
nuestra forma para sugerir nuevas cuestiones. Comprendo a la
antropología como una tarea, tanto como una pregunta colectiva que se
mueve en círculos expansivos, una pregunta que depende de las
contribuciones de cada uno de nosotros, y para lo cual somos todos
responsables.

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