Asesor editorial

Oscar Nudler
 La publicación de este libro fue en parte posible gracias

al Proyecto de Investigación Científica y Tecnológica “Las
fuentes del Idealismo alemán. Recepción e influencia de Kant
y Spinoza en las primeras obras de Fichte, Schelling y Hegel”
(PICT 2012 N° 0496 Categoría I Tipo B “Jóvenes Investigado-
res”) financiado por la Agencia Nacional de Promoción Cientí-
fica y Tecnológica/FONCyT.

Edición: primera, julio 2015

ISBN: 978-84-15295-84-6

Tirada: 500 ejemplares

Diseño: Gerardo Miño

Composición: Eduardo Rosende

© 2015, Miño y Dávila srl / Miño y Dávila editores sl

Prohibida su reproducción total o parcial, incluyendo fotocopia,

sin la autorización expresa de los editores.
Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación
pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada
con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista
por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos
Reprográficos, www.cedro.org) si necesita fotocopiar o
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SPINOZA
EN DEBATE
María Jimena Solé
–editora–
Abreviaturas utilizadas para citar
las obras de Spinoza

La Ética demostrada según el orden geométrico se

citará como es habitual mediante la sigla E, indicando
la parte en números romanos y utilizando abreviatu-
ras y números arábigos para hacer referencia a las defi-
niciones, axiomas, proposiciones, corolarios, escolios,
etc. Por ejemplo: “E I, prop. 15, esc.” refiere al escolio
de la proposición 15 de la primera parte de la Ética.
El resto de las obras de Spinoza se citan según las
siguientes siglas, indicando la página de la edición
canónica de Carl Gebhardt (Spinoza, B., Opera, ed.
C. Gebhardt, 4 tomos, Carl Winter, Heidelberg, 1925).
Esta paginación figura en los márgenes de las edicio-
nes de Alianza de cada obra:

PM Pensamientos metafísicos
TTP Tratado teológico-político
TP Tratado político
Ep Epístola

Dado que los autores utilizan diversas traducciones

al castellano de las obras de Spinoza, éstas se mencio-
nan en cada caso.
 Índice

Sobre los autores......................................................................................... 7

Presentación, por María Jimena Solé...................................................... 15

PARTE I. Controversias filosóficas....................................................... 29

1. Spinoza en debate con los filósofos de su época

El principio de razón suficiente: Spinoza, entre Descartes
y Leibniz, por Leiser Madanes................................................................. 31
Omnipotecia(s): Spinoza contra Descartes, otra vez,
por Fernando Mancebo............................................................................. 47
Leibniz y el debate Spinoza-Tschirnhaus sobre la derivación
de los cuerpos, por Rodolfo Fazio............................................................ 57
Spinoza y Hobbes sobre la teoría del Estado,
por Antonieta García Ruzo....................................................................... 67

2. El spinozismo en la Ilustración y el Idealismo alemán

Spinoza, Bayle y la filosofía clandestina,
por Fernando Bahr..................................................................................... 77
Spinoza o la Ilustración en debate,
por María Jimena Solé............................................................................... 91
Sobre la figura Spinoza en el Opus Postumum de Kant,
por Natalia Lerussi.................................................................................... 105
Influencias spinozistas en la noción de absoluto del joven Schelling,
por Mario Martín Gómez Pedrido........................................................... 115
Spinoza en Fichte: derecho originario, ley jurídica y libertad,
por Mariano Gaudio.................................................................................. 131
Hegel y Spinoza sobre el Estado democrático,
por Andrés Fortunato................................................................................ 155
3. Spinoza y los debates políticos contemporáneos
Ideología e imaginación en Althusser y Spinoza,
por Lucía Gerszenzon................................................................................ 167
Filosofía, escritura y comunidad política: como leer el Spinoza
de Leo Strauss, por Guillermo Sibilia...................................................... 177
Las grietas en el muro: el Spinoza de Schmitt,
por Jerónimo Rilla...................................................................................... 201
Acerca de la posibilidad de una beatitud política.
Spinoza leído por Deleuze, por Julián Ferreyra..................................... 211

PARTE II. Debates epistolares............................................................... 219

Dichos y entredichos en las cartas de Oldenburg y Spinoza,

por Laura Martín....................................................................................... 221
Jelles y Spinoza acerca de la religión,
por Claudia Aguilar................................................................................... 231
Burgh y Spinoza. Una disputa en torno a la Iglesia Romana,
por Valeria Giselle Rizzo Rodríguez........................................................ 239
Boxel y Spinoza, acerca de la autoridad de los relatos
en la construcción de una ontología espectral,
por Pablo Maxit.......................................................................................... 247
Spinoza y Balling, acerca de la posibilidad de un presagio,
por Natalia Sabater.................................................................................... 257
El mal en Spinoza. Correspondencia con Blyenbergh,
por Mariano Cozzi..................................................................................... 267

APÉNDICE
Realismo y don: Spinoza y la militancia política,
por Diego Tatián......................................................................................... 275

Bibliografía citada...................................................................................... 293

 Sobre los autores
María Jimena Solé (editora). Doctora en
Filosofía por la UBA (2010). Es Inves-
tigadora Asistente del CONICET y Jefa
de Trabajos Prácticos en la cátedra de
Historia de la Filosofía Moderna (Depar-
tamento de Filosofía, FFyL, UBA). Fue
becaria doctoral y postdoctoral del
CONICET y realizó estadías de inves-
tigación en Alemania como becaria
del Servicio Alemán de Intercambio
Académico (DAAD), en la Universidad
Humbold de Berlín y en la Universidad
Leibniz de Hannover. Sus investigacio-
nes se concentran fundamentalmente en
el pensamiento de Spinoza, la filosofía
de la Ilustración y el Idealismo alemán.
Desde 2008 coordina el Grupo de Inves-
tigación sobre Spinoza y el Spinozismo
(Instituto de Filosofía, UBA). Ha par-
ticipado de eventos académicos nacio-
nales e internacionales y ha publicado
artículos, libros y traducciones en el
país y en exterior. Entre sus publicacio-
nes más recientes, se destacan: Jacobi,
Mendelssohn, Kant, Wizenmann, Her-
der, Goethe, El ocaso de la Ilustración.
La Polémica del Spinozismo, (trad. notas
y estudio preliminar M. J. Solé, Univer-
sidad de Quilmes/ Prometeo, Bernal,
2013) y M. J. Solé, Spinoza en Alemania
(1670 - 1789). Historia de la santificación
de un filósofo maldito (Editorial Brujas,
Córdoba, 2011).
Claudia Aguilar. Estudiante avanzada de la
carrera de Filosofía (UBA). Desde 2011
participa del Grupo de investigación
sobre Spinoza y el spinozismo dirigido
por la Dra. María Jimena Solé. Ha pre-
sentado comunicaciones en congresos
y jornadas, principalmente en torno al
pensamiento de Spinoza. Actualmente
es Adscripta a la cátedra de Historia de
la Filosofía Moderna de la UBA con el
proyecto “Igualdad de Géneros en Hob-
bes y consideraciones kantianas entorno
a «lo femenino»”.
Fernando Bahr. Doctor en Filosofía y Profe-
sor Titular Regular de Filosofía Moderna
en la Universidad Nacional del Litoral
e Investigador Adjunto del CONICET.
Se ha dedicado a la historia del escep-
ticismo moderno, prestando especial
atención a Pierre Bayle. Ha traducido y
editado, entre otros, a Bayle, La Mothe
Le Vayer y Vanini. Actualmente es
director de Tópicos. Revista de filosofía
de Santa Fe.
Mariano Javier Cozzi. Profesor de Filosofía
(UBA). Ha integrado diferentes proyec-
tos de investigación en el área de Filo-
sofía Moderna y Antigua. Desde 2009
participa del Grupo de investigación
sobre Spinoza y el Spinozismo dirigido
por la Dra. María Jimena Solé. Ha pre-
sentado trabajos en diferentes eventos
académicos y ha publicado artículos que
abordan distintos aspectos de la filosofía
de Spinoza y acerca de la relación entre
la filosofía y la literatura. Además, ha
publicado textos literarios y una novela.
Rodolfo E. Fazio. Licenciado en Filosofía
por la Universidad de Buenos Aires y
Doctorando por la misma institución.
Es docente de la cátedra de Historia de
9
 la Filosofía Moderna (Departamento de
Filosofía, FFyL, UBA). Ha participado en
congresos y jornadas nacionales e inter-
nacionales. Ha publicado artículos en
libros y revistas nacionales e internacio-
nales. Ha sido becario de la Universidad
de Buenos Aires, del Servicio Alemán
de Intercambio Académico (DAAD) y
del Conicet.
Julián Ferreyra. Doctor en Filosofía (UBA/
Paris X), Investigador Adjunto del
CONICET y Jefe de Trabajos Prácticos
de Antropología Filosófica (Departa-
mento de Filosofía, FFyL, UBA). Es autor
de L’ontologie du capitalisme chez Gilles
Deleuze (Paris, L’Harmattan, 2010) y
director de los grupos de investigación
UBACyT “Del idealismo alemán a la filo-
sofía francesa de la diferencia: tras las
fuentes del poskantismo deleuziano” y
del PICT-FONCyT: “Deleuze: ontología
práctica”
Andrés Fortunato. Licenciado en Filosofía
(UBA). Su Tesis de Licenciatura abordó
el realismo político en Hegel y Spinoza.
Su área de investigación es la filosofía
política moderna y contemporánea. Ha
participado de diversos eventos acadé-
micos nacionales y ha realizado diver-
sas publicaciones acerca de sus temas
de estudio.
Antonieta García Ruzo. Licenciada en
Filosofía (UBA). Su Tesis de Licencia-
tura trató el problema de la continuidad
entre los tratados políticos de Spinoza,
concentrándose en el concepto del
pacto. Desde 2012 participa del Grupo
de investigación sobre Spinoza y el spino-
zismo dirigido por la Dra. María Jimena
Solé. Ha presentado comunicaciones en
congresos y jornadas, principalmente en
torno al pensamiento político de Spi-
noza. Actualmente es adscripta a la cáte-
dra de Historia de la Filosofía Moderna
de la UBA con el proyecto “¿Spinoza
contractualista? Una respuesta desde
su Ética”.
10
Mariano Gaudio. Profesor de Filosofía
(UBA) y Doctorando en la Universidad
de Buenos Aires. Su investigación docto-
ral aborda la filosofía política de Fichte.
Participa en diversos proyectos de
investigación sobre Filosofía Moderna
e Idealismo. Es miembro de la Asocia-
ción Latinoamericana de Estudios sobre
Fichte (ALEF). Ha presentado y/o publi-
cado varios artículos en eventos, libros
y revistas académicas, en especial sobre
el Idealismo alemán y el pensamiento de
Fichte y de Schelling.
Lucía Gerszenzon. Profesora en Filosofía
(UBA) y Ayudante de Trabajos Prácticos
en la cátedra de Historia de la Filoso-
fía (Departamento de Filosofía, FFyL,
UBA). Ha sido becaria Estímulo (UBA) y
es becaria del Consejo Interuniversitario
Nacional, para realizar una investiga-
ción sobre “Amor y cuerpo en la Ética
de Spinoza”. Desde 2012 participa del
Grupo de investigación sobre Spinoza y
el Spinozismo dirigido por la Dra. María
Jimena Solé.
Mario Martín Gómez Pedrido. Licenciado
en Psicología y en Filosofía (UBA).
Doctorando en Filosofía con una tesis
sobre la noción de tiempo, eternidad y
negatividad en la obra de Martin Hei-
degger y sus relaciones con el Idealismo
alemán. Es docente en las asignaturas
Gnoseología, Metafísica y Antropología
Filosófica (FFyL, UBA) y en Metodolo-
gía de la Investigación (Psicología, UBA).
Integra proyectos de investigación sobre
temas de su especialidad en la UBA y en
la Escuela de Humanidades de la Univer-
sidad de General San Martín. Ha sido
Becario en Alemania (en la Katholische
Universität Eichstätt-Ingolstadt en 2001
y en la Albert-Ludwigs-Universität-Frei-
burg en 2008-2009). Ha realizado nume-
rosas publicaciones en libros y revistas.
Natalia Lerussi. Doctora en Filosofía por
la Universidad Nacional de Córdoba.
Jefa de Trabajos Prácticos en la cátedra
 de Historia de la Filosofía Moderna
(Departamento de Filosofía, FFyL, UBA)
y becaria postdoctoral del CONICET.
Su área de investigación general es la
filosofía de los siglos XVII XVIII, espe-
cialmente la metafísica, la filosofía de la
naturaleza y la filosofía de la historia ale-
manas de finales del siglo XVIII. Ha rea-
lizado estancias de investigación en las
universidades alemanes Universität zu
Köln y Humboldt Universität de Berlín.
Recientemente, ha publicado diversos
artículos en revistas de filosofía nacio-
nales y extranjeras en torno a la teoría
del juicio reflexionante en la filosofía de
Immanuel Kant.
Leiser Madanes. Doctor en Filosofía. Enseñó
Historia de la Filosofía Moderna en la
Universidad de Buenos Aires y actual-
mente es titular de la cátedra de Filoso-
fía Política en la Universidad Nacional
de La Plata. Es miembro del Centro de
Investigaciones Filosóficas (CIF). Entre
sus trabajos más recientes cabe destacar
los libros Una alegría secreta. Ensayos
de filosofía moderna (Universidad del
Valle, Cali, Colombia, 2012) y El árbitro
arbitrario: Hobbes Spinoza y la libertad
de expresión (Eudeba, Buenos Aires,
2001), además de diversos artículos en
la revista Deus Mortalis. Cuaderno de
filosofía política.
Fernando Mancebo. Estudiante avanzado de
la carrera de Filosofía (UBA). Es docente
en nivel medio y superior. Se interesa en
el empleo de la ficción (literatura, cine,
teatro) para la enseñanza de la filoso-
fía. Actualmente trabaja en su Tesis de
Licenciatura, sobre las nociones de sis-
tema, tiempo, duración y eternidad en
Spinoza. Ha publicado tanto artículos
específicos de su área de estudio, como
selecciones de poemas y relatos breves
en libros colectivos.
Laura Martín. Profesora de Filosofía (UBA).
Participa del Grupo de investigación
sobre Spinoza y el spinozismo, dirigido
por la Dra. María Jimena Solé, desde
el 2010. Actualmente es Adscripta a
la cátedra de Historia de la Filosofía
Moderna (UBA) con el proyecto “El
individuo humano en Spinoza. Estruc-
tura ontológica y derivas ético-políticas”
y está redactando su tesis de la Maes-
tría Estudios Interdisciplinarios de la
Subjetividad (UBA) sobre la noción de
potencia en Spinoza y Agamben. Ha pre-
sentado comunicaciones en congresos
y jornadas principalmente en torno a
Spinoza y la Filosofía Moderna.
Pablo Maxit. Estudiante avanzado de la
carrera de Filosofía (UBA). Desde 2009
participa del Grupo de investigación
sobre Spinoza y el spinozismo dirigido
por la Dra. María Jimena Solé. Ha pre-
sentado comunicaciones en eventos
académicos, principalmente en torno
al pensamiento de Spinoza.
Jerónimo Rilla. Licenciado en Filosofía
(UBA). Ayudante de Trabajos Prácticos
de la cátedra de Historia de la Filoso-
fía Moderna (Departamento de Filo-
sofía, FFyL, UBA) y becario doctoral
de CONICET. Su área de estudio es la
filosofía política de Hobbes, en parti-
cular, los conceptos de representación
y corporación.
Valeria Giselle Rizzo Rodríguez. Estudiante
avanzada de la carrera de Filosofía
(UBA). Desde 2008 participa del Grupo
de investigación sobre Spinoza y el spino-
zismo, dirigido por la Dra. María Jimena
Solé. Ha presentado comunicaciones en
congresos y jornadas, principalmente en
torno al pensamiento de Spinoza y Hegel.
Actualmente es adscripta a la cátedra de
Historia de la Filosofía Moderna (UBA)
con el proyecto “Individuo, totalidad y
Estado. Ontología y política en Spinoza
y Hegel”.
Natalia Sabater. Estudiante avanzada de la
carrera Filosofía (UBA). Ayudante de
Trabajos Prácticos en la cátedra de His-
11
 toria de la Filosofía (Departamento de
Filosofía, FFyL, UBA). Desde 2011 par-
ticipa del Grupo de investigación sobre
Spinoza y el spinozismo, dirigido por la
Dra. María Jimena Solé. Actualmente es
becaria de grado (Beca Estímulo) con el
proyecto “La posibilidad de una desti-
nación humana en el pensamiento de
Spinoza” y es Adscripta a la cátedra de
Historia de la Filosofía Moderna de la
UBA. Ha presentado comunicaciones en
eventos académicos, principalmente en
torno al pensamiento de Spinoza y Kant.
Guillermo Sibilia. Licenciado en Ciencias
Políticas (UBA) y Doctorando en Filo-
sofía (UBA). Es docente auxiliar de la
materia Problemas de Legitimidad en el
orden político contemporáneo (Facultad
de Ciencias Sociales, UBA). Sus áreas de
interés son la filosofía y la teoría polí-
tica modernas, con especial interés en
12
Maquiavelo, Hobbes, Spinoza, Locke y
Rousseau. Ha publicado numerosas con-
tribuciones a sus áreas de investigación
en libros y revistas.
Diego Tatián. Doctor en Ciencias de la Cul-
tura por la Scuola di Alti Studi di Modena
(Italia) y en Filosofía por la Universidad
Nacional de Córdoba, donde además se
desempeña como profesor de Filosofía
Política en la carrera de Filosofía de la
UNC. Es Investigador del CONICET,
miembro del comité editorial de la
revista Nombres y colabora en revistas
especializadas con ensayos de crítica
filosófica y literaria. Es autor de nume-
rosos artículos y libros sobre Spinoza.
Entre los más recientes se encuentran:
Spinoza, el don de la filosofía (Colihue,
Buenos Aires, 2012) y Spinoza. Filosofía
terrena (Colihue, Buenos Aires, 2014).
SPINOZA
EN DEBATE
María Jimena Solé
–editora–
 Presentación

1. Spinoza en debate

L a historia de la filosofía puede considerarse un prolongado debate,

una querella inacabada e inacabable, en la que las ideas surgen siem-
pre en confrontación con las posiciones de sus antecesores para ser, a su
vez, puestas en discusión por quienes vengan luego. El caso de Baruch
Spinoza es un ejemplo extraordinario de ello. Tanto su vida y su carácter
como sus ideas y doctrinas han dado origen a numerosísimas contro-
versias en las que él mismo se vio involucrado y que, en algunos casos,
llegan hasta nuestros días.
Spinoza estuvo inclinado a la discusión desde muy temprano en
su vida. Según los datos que aportan sus biógrafos, era aún muy joven
cuando comenzó a cuestionar las enseñanzas de sus distinguidos maes-
tros de la Sinagoga de Ámsterdam. Su actitud irreverente hizo que poco
a poco se apartara de la doctrina judía y de las prácticas de la comunidad
en la que había nacido. La excomunión arrojada sobre él con apenas 23
años no fue sino la consecuencia de su firme negativa a aceptar ciertas
verdades por la sola autoridad de quien las enunciaba. Tampoco frente a
esta acción permaneció callado. Por el contrario, se dice que redactó un
texto en español en el que respondía a sus acusadores y que luego sirvió
como borrador para una de sus obras más controversiales.
El mismo espíritu crítico caracteriza la actitud de Spinoza frente
al inaugurador de la corriente racionalista moderna. Su primer libro
publicado –y el único que llevó su nombre impreso en la portada– se
titula Principios de la filosofía de Renato Descartes y está dedicado a
exponer y explicar el pensamiento cartesiano. Sin embargo, el lector
pronto descubre que no se trata de una mera exposición sino que pue-
den hallarse, especialmente en el Apéndice a la obra, ciertas ideas que

15
anticipan algunas de las posiciones más anti-cartesianas de su autor.
Por ser al mismo tiempo su principal influencia y su más íntimo ene-
migo teórico, Descartes se transformó en uno de sus interlocutores más
frecuentes. El esfuerzo por refutar ciertas tesis cartesianas y definir su
propio punto de vista, dio origen a algunas de las páginas más inspiradas
de nuestro filósofo.
El estigma de la excomunión y la sospecha acerca de sus auténticas
convicciones religiosas y morales –motivada por el hecho de que durante
su vida no adoptó otra religión– seguramente lo condujeron a asumir la
actitud de cautela expresada en su sello personal. Sin embargo, a pesar
de ello, Spinoza no rehuyó el debate con sus contemporáneos. Diferen-
tes episodios de su vida permiten comprobar su buena predisposición
al intercambio intelectual con otros hombres notables de la época. Su
participación en las reuniones de los colegiantes holandeses, quienes
leían y discutían los Evangelios en conjunto, o las entrevistas que man-
tuvo con Leibniz en La Haya hacia el final de su vida, son ejemplos de
ello. También lo es su breve aunque valioso epistolario, en el que discute
con diversos corresponsales acerca de cuestiones científicas, políticas,
religiosas y filosóficas, dejando traslucir distintos aspectos tanto de su
pensamiento como de su personalidad.
Además de los debates en los que Spinoza mismo se vio involucrado,
un recorrido por la historia de la recepción de su pensamiento pone en
evidencia la gran capacidad de sus doctrinas para motivar la discusión
filosófica. La aparición en 1670 de su Tratado teológico-político generó
un importante revuelo en el mundo intelectual de finales del siglo
XVII por su postulación de un polémico método exegético de la Biblia
así como por su argumentación a favor de la libertad de pensamiento,
de la separación entre la Iglesia y el Estado y de la democracia como
la mejor forma de gobierno. Teólogos y filósofos vieron en este texto
un peligro para el orden religioso, moral y político, por lo que muchos
de ellos dedicaron extensas páginas a refutar con vehemencia las tesis
principales de esa obra y a condenar a su autor. Las autoridades civiles,
presionadas por los sínodos calvinistas, rápidamente prohibieron la
venta y la lectura del peligroso libro. El escándalo se agravó luego de la
publicación en 1677 de las Obras póstumas de Spinoza. Los escritos allí
reunidos, especialmente la Ética demostrada según el orden geométrico,
ofrecían el sustento ontológico de sus posturas teológicas y políticas, y
confirmaban los rumores que adjudicaban a su autor la identificación
de Dios con la naturaleza, es decir, la defensa del panteísmo –que equi-

16 Presentación
valía, para muchos, a una defensa del ateísmo. También este libro fue
oficialmente prohibido y condenado.
Pero la censura y la generalizada desaprobación no lograron que
Spinoza y su filosofía fuesen olvidados. En el cambio de siglo aparecieron
una serie de textos que abordaban, con diferentes grados de objetividad,
y algunos con innegable malicia, su vida y su doctrina. Entre ellos se
encontraban el célebre artículo que el francés Pierre Bayle le dedicó en
su Diccionario histórico y crítico, las biografías de Sebastian Kortholt
y Johannes Colerus y el polémico libro de Georg Wachter titulado El
spinozismo en el judaísmo. La amplia circulación que tuvieron estos
escritos durante la primera mitad del siglo XVIII en Europa contri-
buyó a difundir el pensamiento spinoziano, o al menos una imagen
de él. Pronto el término spinozismo se transformó en un sinónimo de
fatalismo, panteísmo y ateísmo y, por consiguiente, fue considerado
como sumamente peligroso en la medida en que desafiaba las bases del
orden moral, religioso y político establecido. Así pues, mientras que los
teólogos y filósofos ortodoxos refutaban con gran estridencia las tesis
spinozianas, muchos pensadores clandestinos recurrieron a sus ideas
como una fuente de inspiración para la lucha contra la ortodoxia religiosa
y el orden monárquico. En el territorio alemán, donde la recepción de sus
ideas fue particularmente fuerte, la acusación de spinozismo fue cada
vez más frecuente y sirvió a las autoridades civiles para fundamentar la
prohibición, el encarcelamiento y hasta el destierro, como lo atestigua
el caso del prestigioso Christian Wolff.
Los sucesivos debates en los que su pensamiento ocupó un lugar
central y particularmente la denominada Polémica del panteísmo o del
spinozismo –que estalló en 1785 y en la que se vieron implicados pensa-
dores como Lessing, Mendelssohn, Jacobi, Kant y Herder– transformaron
a Spinoza en un filósofo de primera línea y habilitaron la posibilidad
de nuevas lecturas. Así exorcizada, su doctrina se transformó en una
influencia fundamental para los representantes del Idealismo alemán,
lo cual se comprueba en los desarrollos tanto metafísicos como políticos
de Fichte, Schelling y Hegel.
El renacimiento del spinozismo que se dio en Alemania a finales del
siglo XVIII se consolidó en el siglo siguiente y se trasladó a otras zonas
de Europa, principalmente a Francia e Italia. La figura de Spinoza se
mantuvo presente en los debates intelectuales, ligada a conceptos como
el de ateísmo, nihilismo y naturalismo, además de jugar un papel prepon-
derante en los desarrollos teóricos de los críticos del idealismo hegeliano

María Jimena Solé 17

–Nietzsche y Schopenhauer, Marx y Engels– quienes revalorizaron su
doctrina interpretada bajo el signo materialista.
En la primera mitad del siglo XX, Spinoza reapareció como una figura
fundamental en los desarrollos teóricos de autores como Carl Schmitt
y Leo Strauss, enfrentados al problema del liberalismo y la democracia
en el contexto problemático de la teología política. Hacia 1960 la filo-
sofía spinoziana volvió a instalarse en el centro del debate filosófico,
esta vez en París, y se transformó en una de las fuentes principales de
pensadores como Deleuze, Althusser y Negri, de innegable relevancia
para las discusiones filosóficas y políticas posteriores. En la actualidad,
Spinoza continúa motivando el debate y la investigación filosófica en
distintos ámbitos y en conexión con temas diversos. Entre ellos, se destaca
la encendida discusión motivada por la tesis de Jonnathan Israel, que
sostiene que el spinozismo se encontraría en el origen de una corriente
radical al interior de la Ilustración y que ha obligado a los estudiosos
de este período de la historia de la filosofía a replantearse de manera
fundamental muchos de los acuerdos alcanzados hasta el momento.
Este libro propone volver a transitar el inclaudicable debate, reflexio-
nar una vez más sobre la filosofía de Spinoza y revisitar su figura que,
creemos, continuará siendo para las generaciones que vendrán una fuente
fecunda y revolucionaria.

2. El origen de este libro

Los artículos reunidos en este volúmen proponen un recorrido por

muchas de las controversias que la filosofía de Spinoza ha motivado a
lo largo de los años, dejando traslucir la gran eficacia que puede llegar
a tener un conjunto de ideas para incitar a otros a continuar pensando,
escribiendo y discutiendo.1 Estos textos –o al menos una primera versión

1 Nuestra valorización del debate, frente a otras posturas que consideran las controversias
como fenómenos marginales, carentes de valor como instrumentos de conocimiento, se
conecta con algunos aspectos fundamentales del modelo de los espacios controversiales,
que Oscar Nudler –director de la colección en la que se inscribe este libro– ha expuesto
y defendido en un texto de reciente aparición (cf. Nudler, O., Espacios controversiales.
Hacia un modelo de cambio filosófico y científico, Miño y Dávila, Buenos Aires, 2009).
Este modelo se construye a partir de la noción tradicional de dialéctica entendida como
la práctica del diálogo controversial e incorpora asimismo el aspecto fundamental de la
versión hegeliana de la dialéctica como pauta de desarrollo por oposiciones de la historia
intelectual. Su objetivo es explicar el progreso en filosofía mediante la consideración
de las controversias como motor del desarrollo del pensamiento y del conocimiento.
Si bien aquí no pretendemos dar una respuesta específicamente al problema de si la

18 Presentación
de ellos– fueron presentados en las Jornadas “Spinoza en debate”, que
tuvieron lugar el 5 y 6 de septiembre de 2013 en el auditorio del Museo
del Libro y de la Lengua de la Biblioteca Nacional Argentina. Estas Jor-
nadas fueron organizadas por el Grupo de Investigación sobre Spinoza y
el Spinozismo, que funciona bajo mi dirección desde 2008 en el Instituto
de Filosofía de la Facultad de Filosofía y Letras de la UBA. Al comienzo
de manera informal, luego como grupo de trabajo con Reconocimiento
Institucional de nuestra Facultad y ahora como equipo de investigación
financiado por la Agencia Nacional de Promoción Científica y Tecnoló-
gica (PICT 2012-0496), nos hemos dedicado a leer y discutir la obra de
Spinoza. Esta tarea ha resultado ser inmensamente enriquecedora y nos
ha convencido del valor del trabajo en conjunto al momento de hacer
filosofía. Así pues, fue la convicción compartida acerca del valor filosó-
fico de la discusión, la confrontación y el intercambio, lo que motivó la
organización de un evento académico en el cual la cuestión del “debate”
mismo ocupara el lugar protagónico.
En efecto, la puesta en debate de las ideas propias o ajenas, no sólo nos
motiva a escribir, a pensar, a buscar estrategias para lograr comunicar
lo que deseamos y a reflexionar críticamente sobre nuestra actividad,
sino que, además, remite a ese aspecto tan propio de la filosofía en el que
Spinoza mismo insiste: el hecho de que el trabajo de la reflexión filosófica,
el ejercicio crítico del pensamiento, la investigación de la verdad, son
actividades que sólo pueden surgir en el contexto de una comunidad,
en el intercambio con otros que, en la medida en que tienden hacia el
mismo fin, dejan de ser una pura alteridad. Nuestros textos, nuestras
ideas, nuestras dudas, nuestros aciertos y desaciertos, se encuentran
indefectiblemente atravesados por esos otros con quienes discutimos. Y
es este carácter de ser resultados de un proceso que jamás es solitario,
lo que, creemos, constituye su auténtico valor.
El encuentro que ha dado origen a este libro contribuyó a confirmar,
una vez más, esta convicción. Es por eso que deseamos expresar nuestro
agradecimiento a los participantes y expositores –amigos en el sentido

filosofía avanza ni de cómo se daría ese progreso, existe una coincidencia entre la
propuesta básica de este libro y un aspecto fundamental de ese modelo. Me refiero
a la consideración de los debates y controversias como eventos que han tenido –y
continúan teniendo– un fuerte impacto en el decurso de la filosofía, porque no sólo
obligan a sus protagonistas a articular con más precisión sus posturas, a integrar a
sus doctrinas objeciones y, como consecuencia, a modificar sus posiciones y a veces
incluso a sustituirlas por otros esquemas conceptuales, sino también porque conducen
a revelar supuestos implícitos y dimensiones ocultas, abriendo de este modo nuevos
caminos para el pensamiento filosófico.

María Jimena Solé 19

más auténticamente spinoziano– por haberse sumado con entusiasmo
a nuestra propuesta y por haber transformado nuestras Jornadas “Spi-
noza en debate” en un evento de gran calidad no sólo académica sino
también humana.
Spinoza ha debatido, ha generado debates y continúa hoy en día
motivando la reflexión y la discusión filosófica en el ámbito académico
internacional, con una particular incidencia en nuestro país y en otros
sitios de Latinoamérica. Luego de más de 300 años de su nacimiento, no
cabe duda de que sigue teniendo sentido discutir acerca de una doctrina
que sostiene que los individuos no son sustancias aisladas sino partes
de una comunidad que los condiciona y los abriga, que denuncia la
funcionalidad de la ignorancia y los prejuicios para los intereses de ciertos
sectores, que defiende la democracia como el mejor sistema de gobierno,
que identifica la felicidad con el ejercicio de la libertad y considera que
el auténtico fin de los Estados no es meramente la seguridad, sino el
fomento activo de esa libertad, que coincide con la virtud y la felicidad.
Una filosofía, en fin, que no traza fronteras entre la actividad teórica y la
práctica, para afirmar así el poder del pensamiento y de la cooperación
entre los seres humanos para transformar la realidad.

3. El contenido de este libro

Este libro se divide en dos partes e incluye un apéndice. La primera

parte, subdividida en tres secciones, reúne una serie de escritos que abor-
dan diversas controversias filosóficas en las que la doctrina de Spinoza
se vio involucrada. La primera sección está compuesta por tres artículos
que se concentran en ciertos puntos de debate existentes entre Spinoza y
los principales filósofos de su época. Leiser Madanes ofrece una original
interpretación de lo que puede considerarse como la respuesta dada por
Leibniz al interrogante que Heidegger señalaría años después como la
cuestión fundamental de la metafísica, esto es, ¿por qué hay algo más
bien que nada? Mientras que, según Madanes, Leibniz fue el primero en
plantear esta pregunta de manera clara, no se encuentra en la obra de
Spinoza una formulación explícita de este interrogante. Esto se debe a que
su metafísica la excluye de plano. La tesis básica del pensamiento de Spi-
noza, la piedra de escándalo que motivó las críticas de la mayoría de sus
contemporáneos y sucesores, es que todo lo que existe no fue creado por
un Dios sobrenatural que obra desde un más allá de la naturaleza, sino
que ésta se sostiene y se justifica por sí misma. Así pues, si bien, tal como

20 Presentación
sostiene Madanes, Leibniz plantea el problema de por qué hay algo más
bien que nada con objetivo de refutar la ciega necesidad de la metafísica
spinoziana –así como la libertad arbitraria del Dios cartesiano– puede
decirse que Spinoza responde por anticipado y, de algún modo, cancela
la pregunta, ya que según él, no hay que comenzar suponiendo la nada,
sino la plenitud de lo real.
Fernando Mancebo May propone comparar las potencias del Dios
cartesiano y del Dios spinoziano, haciendo referencia a las categorías de
la filosofía medieval de potentia Dei absoluta –aquella que contempla la
potencia de Dios en sí mismo– y potentia Dei ordinata –que considera
el poder divino solo respecto de lo que Él decidió hacer–. Mancebo May
muestra que Descartes proyecta en la omnipotencia divina una distinción
similar a la medieval. Por un lado, existe un orden racional en el mundo,
definido por las leyes de la física y los principios de la matemática. Por
otro lado, el Dios cartesiano, en términos absolutos, puede mucho más,
incluso lo contradictorio. La potencia del Dios de Spinoza, en cambio,
no es la del ente supremo que todo lo puede, sino la de un ente que es
causa de todo, incluso de sí mismo. De este modo, Spinoza disuelve la
distinción medieval, ya que lo que su Dios puede de potentia absoluta,
lo hace de manera ordinata necesariamente. Dios no puede no hacer lo
que se sigue de su esencia. Este orden del mundo es el único concebible.
La posición spinoziana, analizada bajo esta perspectiva, revela intere-
santes diferencias frente a Descartes y frente a una larga tradición que,
en palabras del autor, distingue “entre el rey, sus leyes y su reino”.
Rodolfo Fazio analiza la primera recepción por parte de Leibniz de la
ontología spinoziana, que se dio gracias a la mediación de Walther von
Tschirnhaus, un discípulo de Spinoza que se encontraba en posesión de
un manuscrito de la Ética. Las conversaciones que Leibniz mantuvo con
Tschirnhaus durante su estadía en París repercuten de modo inmediato
en sus escritos de esa época. Fazio muestra que Leibniz se interesa parti-
cularmente por el problema de la derivación de los cuerpos a partir de la
extensión, problema que Tschirnhaus discute con Spinoza a lo largo de
una serie de cartas escritas entre 1675 y 1676. Así pues, el autor propone
considerar este intercambio como un debate encubierto entre Spinoza y
Leibniz, quien, según los intérpretes contemporáneos, habría colaborado
en la redacción de algunas de las cartas de Tschirnhaus.
Antonieta García Ruzo aborda un problema recurrente para los
estudiosos de la filosofía spinoziana: la relación que existe entre el pen-
samiento político de Spinoza y el de Hobbes. La autora hace dialogar a
ambos pensadores para investigar qué tipo de Estado postula Spinoza

María Jimena Solé 21

y si éste puede identificarse con un Estado de tipo hobbesiano. A partir
de la referencia a la única mención explícita que Spinoza hace de Hobbes
en una carta, donde expresa que existe una gran diferencia entre ellos,
García Ruzo analiza las obras políticas del filósofo holandés para mostrar
que la teoría del Estado allí defendida se aleja completa y radicalmente
de un planteo como el que Hobbes había presentado en su Leviathan.
La segunda sección de esta primera parte del libro reúne artículos
que tratan la recepción del spinozismo durante la era de la Ilustración y
su influencia en el pensamiento de los autores del Idealismo alemán. La
sección comienza con un artículo de Fernando Bahr, quien muestra que
hacia finales del siglo XVII la doctrina de Spinoza –considerada como
equivalente al ateísmo– obligó a ciertos autores franceses a repensar la
historia de la filosofía desde sus orígenes. En efecto, la doctrina de Spi-
noza planteaba el problema de decidir si ésta era una extrañeza, un caso
único, o si la semilla de su impiedad se encontraba ya en los pensadores
anteriores y, por lo tanto, el devenir de la filosofía podía interpretarse
como un camino que había conducido necesariamente a ella. Bahr
expone y analiza dos posiciones que se inscriben en esta segunda línea
interpretativa: la de Pierre Bayle, expuesta en el famoso artículo dedicado
a Spinoza de su Diccionario histórico y crítico así como en otras obras
de comienzos del siglo XVIII y la de un autor anónimo, responsable de
un escrito perteneciente a la filosofía clandestina, titulado “Doutes des
Pyrrhoniens” redactado, según se supone, entre 1696 y 1711. Ambos
autores proponen una reescritura de la historia de la filosofía y del
ateísmo, donde Spinoza pasa a ser un pensador protagónico por haber
profundizado y sistematizado ciertas tesis antiguas.
El artículo de mi autoría, incluido en esta sección, apunta asimismo a
poner de relieve la importancia del spinozismo en los debates filosóficos
del movimiento ilustrado en el territorio alemán. Para ello, retomo la
tesis central defendida por Jonathan Israel en su controversial libro La
Ilustración radical (2001) y propongo recorrer tres debates filosóficos
que signaron la era de la Ilustración en Alemania. El objetivo del texto es
poner en evidencia que, además de brindar argumentos para la defensa
de las principales causas de la Ilustración –lo cual, como sostiene Israel,
transforma a Spinoza en la fuente principal de la corriente radical del
movimiento ilustrado–, la discusión acerca del spinozismo en el territorio
alemán se superpone con el debate acerca del concepto de razón humana,
de su alcance y sus límites. Así pues, pretendo mostrar que el debate
acerca de la doctrina de Spinoza no puede ser escindido de la reflexión

22 Presentación
explícita, tanto en el momento de su conformación y desarrollo así como
durante su crisis, acerca del sentido de la era de la razón.
Natalia Lerussi aborda la compleja relación de Immanuel Kant con
el spinozismo. Su trabajo propone analizar algunos pasajes del Opus
Postumum kantiano, probablemente escritos entre 1800 y 1802, en los
que se menciona explícitamente a Spinoza. A diferencia de la usual acti-
tud negativa frente a esta doctrina adoptada por Kant en ciertas obras
publicadas, estos pasajes parecen admitir la sospecha de un cambio en
su valoración. La tesis defendida por la autora afirma que la presencia
positiva de la figura de Spinoza en estos apuntes no augura un cambio
radical de la filosofía de Kant, sino solamente una modificación de su
interpretación del spinozismo, que es expuesto allí como cercano al
“idealismo trascendental”. Lerussi sostiene que se puede admitir que
existe una aproximación por parte de Kant a la figura de Spinoza durante
esos años. Esta aproximación se da, primero, a través de una identifica-
ción de Dios con la razón práctica y, segundo, mediante la afirmación
de una equivalencia entre el espíritu humano y lo que Kant denomina
el “Dios de Spinoza”.
Mario Martín Gómez Pedrido se concentra en la influencia de Spi-
noza en los primeros desarrollos filosóficos de Schelling, principalmente
en conexión con el concepto de lo absoluto. El artículo aborda, en primer
lugar, el modo en que Schelling interpreta el absoluto spinoziano en sus
Cartas sobre Dogmatismo y Criticismo, de 1795, y pasa luego a exponer
las implicancias que esta lectura tuvo tanto en la conformación de esa
obra como en el proyecto filosófico global del joven Schelling. De este
modo, Gómez Pedrido muestra que la influencia de la noción spino-
ziana de absoluto en Schelling es fundamental en un momento en que
el joven idealista intenta posicionarse frente a la filosofía de Fichte, pues
lo conducirá al descubrimiento de la dimensión trágica de todo filosofar
al revelarle que la pretensión de expresar lo absoluto se desvanece toda
vez que lo absoluto es inefable.
En su artículo titulado “¿Spinoza en Fichte? Elucubraciones sobre el
dogmatismo, la libertad y la ley jurídica”, Mariano Gaudio se propone
analizar la relación entre ambos filósofos a partir de una referencia a
Spinoza en el texto fichteano de 1796, Fundamento del derecho natural.
El trabajo muestra que esta referencia puede leerse en conexión con la
crítica que hace Fichte al spinozismo como dogmatismo, pero permite
asimismo vislumbrar un acercamiento entre las posiciones de ambos
filósofos en el plano jurídico-político. En efecto, el autor sostiene que
Spinoza y Fichte coinciden en la visión negativa del estado de natura-

María Jimena Solé 23

leza, en la imposibilidad de construir el derecho a nivel individual, en
la denuncia de la disminución de las potencias en el aislamiento, y en
la propuesta de estrategias de socialización que conducen al Estado,
un Estado que, según principios jurídicos, ha de ser racionalizado, que
permite y promueve una ciudadanía activada y participativa.
Andrés Fortunato aborda, en el último texto incluido en esta sección,
un aspecto poco estudiado de la muy transitada pero de ningún modo
agotada relación entre Spinoza y Hegel. Luego de plantear una serie de
dicotomías entre ambos a las que la historia de la recepción de estas
filosofías ha conducido, Fortunato propone indagar la posición metafí-
sica de ambos pensadores, pero en la medida en que cada una sustenta
una determinada filosofía política, específicamente, una determinada
manera de plantear la relación entre el Estado y la democracia. Así pues,
Fortunato propone repensar la relación entre Hegel y Spinoza, postu-
lando que ambos comparten un mismo punto de partida, el del realismo
político, el cual los conduce a preferir la democracia representativa y a
considerar imposible una democracia directa. De este modo, al introducir
la noción de la mediación en su lectura de la teoría política spinoziana,
el autor propone ver allí una respuesta –hegeliana– a la crítica que Hegel
mismo arrojó contra la metafísica de Spinoza.
La tercera sección reúne cuatro artículos que se concentran en la
presencia del spinozismo en una serie de debates de la filosofía política
contemporánea. La sección comienza con el trabajo de Lucía Gerszenzon,
quien se detiene en la recuperación de ciertos aspectos de la filosofía
spinoziana por parte de Althusser. Gerszenzon muestra que el pensador
francés explicita la necesidad de recurrir a ciertos conceptos spinozianos
en su elaboración de una teoría de la ideología que complemente la con-
cepción marxista del Estado. La autora analiza, a la luz de la teoría de la
imaginación de Spinoza, los principales aspectos que Althusser atribuye
a la ideología –ahistoricidad, carácter imaginario y materialidad– para
poner en evidencia la influencia que las ideas spinozianas ejercieron en
éste y para concluir que es necesario continuar pensando el papel de las
ideas de la imaginación en la teoría política de Spinoza.
Guillermo Sibilia presenta con gran claridad las claves para ingresar
en una de las lecturas más influyentes de Spinoza para la discusión polí-
tica contemporánea: la de Leo Strauss. Sibilia analiza los dos momentos
en que se desarrolla la interpretación straussiana de Spinoza, condensada
en dos textos diferentes. Un primer escrito publicado por primera vez en
1930 en alemán que se concentra en la crítica spinoziana a la religión judía
ortodoxa a partir de la exégesis bíblica expuesta en su Tratado teológico-

24 Presentación
político. Un segundo texto, publicado por primera vez en 1948 en inglés,
en el que explicita un cambio en su lectura y una elaboración original
respecto del modo de escritura así como del destinatario específico del
libro de Spinoza. En efecto, según la lectura madura de Strauss, el texto
spinoziano está escrito de modo deliberadamente oscuro, sin exponer
de forma clara el núcleo de su pensamiento, pues su objetivo –fomentar
el desinterés respecto de la Biblia y, de ese modo, crear la disposición
para la filosofía entre aquellos hombres más aptos para ella– así lo exigía.
Jerónimo Rilla propone problematizar la interpretación que Carl
Schmitt hace del spinozismo. Según la lectura schmittiana, el presu-
puesto de la autosuficiencia de la razón para justificar la legitimidad
del Estado conduce a Spinoza a realizar una inversión del origen y la
fundamentación del poder soberano, de modo que el principio formante
de la autoridad estatal ya no es, como en Hobbes, el acto de protección
y pacificación, sino que reside en la libertad de conciencia, aniquilando
de este modo el momento propiamente político que se encontraría en la
decisión soberana y transformando al Estado en una entidad mecánica
que se rige según sus leyes propias. Contra esta lectura, Rilla argumenta
que la ausencia de un ámbito de trascendencia que Schmitt denuncia
en Spinoza no conduce a la automatización del Estado, sino que al igual
que Hobbes, Spinoza es consciente de los potenciales peligros que puede
engendrar la razón cuando pretende explicar todos los ámbitos de la
realidad mecánicamente.
Nutriéndose de la lectura que Gilles Deleuze hace de Spinoza, y dis-
cutiendo contra ella, Julián Ferreyra reflexiona acerca de la posibilidad
de una beatitud política, que él identifica como la experiencia de la inma-
nencia, la experiencia de que, en términos spinozianos, somos eternos,
y que implica la salida del ámbito de lo inadecuado para instalarse en
el ámbito de la verdad. Este artículo se inscribe en una serie de contri-
buciones del autor, en las que propone pensar la filosofía política como
conocimiento del segundo género en sentido spinoziano, esto es, un saber
de las nociones comunes que expresan adecuadamente las relaciones
que los individuos guardan entre sí. Ferreyra considera al capitalismo
como una relación característica que no se compone con la de los seres
humanos y, por lo tanto, disminuye su potencia. Para desarticular esa
relación nociva, y favorecer lo que el autor llama “relaciones humanas”,
hay que enfrentarse al problema al que también Deleuze se enfrenta:
la cuestión de cómo dejar atrás las ideas inadecuadas. En este trabajo,
Ferreyra explora la posibilidad de pensar esa salida no como un ascenso

María Jimena Solé 25

a través de los géneros del conocimiento, sino como una transición a
través de los órdenes del tiempo: del instante a la duración a la eternidad.
La segunda parte de este libro reúne seis artículos que presentan,
analizan e interpretan las principales discusiones filosóficas recogidas
en la Correspondencia de Spinoza. Estos textos son el resultado del
trabajo realizado en el marco del Grupo de investigación sobre Spinoza
y el spinozismo durante el año 2013 y fueron discutidos en nuestras
reuniones en las diversas instancias de su producción. Laura Martín
analiza la cuantiosa correspondencia conservada entre Spinoza y Henry
Oldenburg, un teólogo de origen alemán que llegó a ser secretario de la
British Royal Society y cumplió un papel de importante intermediario
entre intelectuales y científicos de la época. La autora pone en evidencia
que a lo largo de los años en que se extiende la relación epistolar entre
ambos existen diferentes cambios de actitud por parte de Oldenburg,
quien al comienzo de su relación anima al filósofo holandés a exponer
con sinceridad y sin temor sus convicciones, pero luego le aconseja
prudencia y finalmente le recomienda guardar silencio. De este modo,
el intercambio de información y de ideas entre ellos se entreteje con la
problemática acerca de qué es lo que se puede decir y qué es lo que no
se puede pronunciar, principalmente por temor a las consecuencias
disruptivas que ciertas ideas podrían acarrear.
Claudia Aguilar se detiene en el fragmentario intercambio conser-
vado entre Spinoza y su amigo Jarrig Jelles, quien fue el responsable de
redactar el Prefacio que inaugura el volumen de las Obras póstumas de
Spinoza, publicadas poco después de la muerte del filósofo en 1677. Tanto
en este texto como en la única carta conservada de Jelles a Spinoza, se
pone en evidencia su adhesión y defensa de la religión de la razón. Agui-
lar muestra que estas convicciones de Jelles se oponen a las enseñanzas
fundamentales del Tratado teológico-político de Spinoza y, por lo tanto,
permite sospechar la existencia de un profundo desacuerdo entre ambos
amigos acerca de sus posiciones teológicas.
Valeria Giselle Rizzo Rodríguez se detiene en la carta de Albert Burgh
a Spinoza y en la respuesta que éste le envía. Se trata de un intercambio
singular, tanto por el tono agresivo en que se da, como por las circuns-
tancias que lo propician. Burgh, había estudiado filosofía en Leiden y
había sido discípulo de Spinoza hasta que, luego de un viaje por Italia, se
convierte al catolicismo y decide enviar una carta a su antiguo maestro
con el fin de denunciar sus herejías y persuadirlo para que se convierta
él también. Reticente a responder, Spinoza redacta una breve contesta-
ción en la que vemos desplegada la absoluta convicción que lo guía: la

26 Presentación
plena confianza en la razón como la artífice de su sistema, acerca del
cual admite que si bien no puede afirmar –como lo solicita maliciosa-
mente Burgh– que es el mejor, sí sabe al menos que es el verdadero, del
mismo modo que cualquiera sabe que los tres ángulos de un triángulo
son iguales a dos rectos. La verdad de la razón se basta a sí misma y es
también suficiente para poner en evidencia la falsedad de las creencias
irracionales, de las supersticiones que nublan el entendimiento.
Pablo Maxit estudia las cartas que Spinoza intercambia con su amigo
Hugo Boxel, quien le plantea el problema de la existencia de espectros
y fantasmas. Esto conduce a los amigos a poner en debate la cuestión
de los criterios de justificación de las creencias, de la veracidad de las
historias, de la autoridad de los relatos. Maxit propone entonces con-
siderar que, a pesar de que Spinoza claramente rechaza los relatos, la
experiencia y las historias como fuentes de verdad, sí les otorga gran
importancia en conexión con cuestiones políticas y religiosas. Así se
evidencia en su Tratado teológico-político, en el que, según el autor de
este artículo, la hermenéutica de los relatos muestra la importancia que
Spinoza les atribuye, principalmente en cuanto a su eficacia para la fe y
la obediencia a la ley.
Natalia Sabater aborda una de las cartas más enigmáticas de Spinoza
conservadas en su epistolario. Se trata de una carta enviada a su amigo
Pieter Balling, quien acababa de sufrir la muere de su hijo y creía haber
tenido un presagio del infortunado suceso, en la que el filósofo holandés
le ofrece su consuelo y esboza una teoría de los presagios que parece con-
tradecir los puntos fundamentales de la doctrina gnoseológica expuesta
en su Ética. Sabater propone una interpretación de este problemático
texto que lo concilia con la doctrina spinoziana. Esto conduce a la autora
a proponer una lectura diferente del epistolario, como un ámbito en el que
Spinoza se permite explorar otros problemas y buscar otras respuestas,
abrir nuevas vías de reflexión que conducirían –como en este caso– a
repensar el problema de la individuación y plantear la posibilidad de que
las mentes de dos seres unidos por un vínculo de amor –como el de un
padre y un hijo– se encuentren entrelazadas.
Finalmente, Mariano Cozzi analiza el intercambio epistolar entre
Spinoza y Willem van Blyenbergh, un conjunto de cartas en las que se
aborda y se debate el problema de la existencia del mal en el mundo.
Como se sabe, Spinoza sostiene que en la naturaleza, en el universo,
no hay ni bien ni mal. Estas nociones son para él meros puntos de vista
subjetivos, humanos, parciales y por lo tanto no corresponden a lo
verdaderamente real. Cozzi expone, con gran talento literario, las obje-

María Jimena Solé 27

ciones de Blyenbergh a la posición spinoziana y los contraargumentos
de Spinoza a su crítico. El punto de llegada es la constatación de un
aspecto fundamental del pensamiento de nuestro filósofo: que Spinoza
no apuesta al adoctrinamiento sino que sabe que la verdad debe ser
producida en la mente de cada uno. No se trata, pues, de convencer a
su interlocutor, de que éste acepte sin más sus enseñanzas, sino de que
piense por sí mismo, que sea libre y racional. Ésta es, pues, la única vía
para alcanzar la certeza acerca de la inexistencia del mal en el mundo y
declarar así al claro ganador de esta pulseada.
Como Apéndice, incluimos un texto de Diego Tatián que propone
indagar la compleja figura del militante político desde una perspectiva
spinoziana. Tatián se pregunta por las razones que inducen a dedicarse
a la política, a asumir la militancia, a adoptar un compromiso con
una determinada agrupación, con una determinada ideología. Pero
su pregunta –que conduce a su vez al problema más fundamental de
la constitución de las identidades políticas– se dirige en realidad a un
fenómeno particular: a aquellas militancias que se proponen realizar
y radicalizar un proyecto social y político que es parte de un proceso
más amplio de transformaciones que trascienden la propia nación y se
extienden también a otros países de la región adquiriendo una dimensión
verdaderamente continental. Para responder a estos interrogantes el autor
recurre al concepto spinoziano de conatus y a la interpretación de este
concepto que realizó Frédéric Lordon como “interés generalizado” que
permite distanciarse tanto de la acepción utilitarista de interés como de
una noción idealista del militante como luchador desinteresado. Tatián
propone entonces ver en el conatus spinoziano la matriz para comprender
la figura del militante. Así, en la medida en que el conatus se revela como
deseo de comunidad, la militancia puede ser pensada como la capacidad
de afirmar una potencia instituyente transindividual, como la potencia
democrática manifestada en acciones e instituciones que fomentan la
philautía colectiva.

María Jimena Solé

Buenos Aires, diciembre de 2014

Grupo de Investigación sobre Spinoza y el Spinozismo

Claudia Aguilar, Mariano Cozzi, Antonieta García Ruzo,
Lucía Gerszenson, Laura Martín, Pablo Maxit,
Valeria Rizzo Rodríguez y Natalia Sabater.

28 Presentación
 PRIMERA PARTE

Controversias filosóficas
 1
Spinoza en debate
con los filósofos de su época

El principio de razón suficiente:

Spinoza, entre Descartes y Leibniz
Leiser Madanes

U na antigua tradición, que al menos podemos remontar hasta

Aristóteles, señala que el asombro es el estado de ánimo más pro-
picio para iniciarse en la filosofía. Cuando el asombro se transforma en
perplejidad, y la perplejidad logra expresarse en preguntas inteligibles,
la larga marcha de la filosofía se ha puesto en camino.
Si el asombro guió a los antiguos por la senda de la filosofía, a los
dos filósofos quizás más representativos del siglo XX, el asombro, por el
contrario, parece haberlos ubicado a la vera del camino. Sabemos a través
de Norman Malcolm que Wittgenstein solía “confesar que a veces tenía
cierta experiencia, y que la mejor manera de describirla era que –según
palabras del propio Wittgenstein– «cuando tengo esa experiencia, me
asombra la existencia del mundo; y me siento inclinado entonces a usar
frases tales como ¡Qué extraordinario es que exista algo!»”.1 Sin embargo,
de acuerdo con Wittgenstein, el análisis de una experiencia como esa no
pertenece al ámbito de la filosofía. “Lo místico no es cómo es el mundo,
sino: que el mundo sea” aclara en el Tractatus,2 y es mejor pasar en silencio
esta experiencia mística acerca de la cual no podemos hablar.
Por su parte, Heidegger insiste en que toda la preocupación de la
filosofía se encierra en la pregunta: ¿Por qué es en general el ente y no
más bien la nada?3 Pero de inmediato agrega que nunca podemos afir-
mar con objetividad si realmente estamos preguntando la pregunta, o si
estamos repitiendo meramente una forma de hablar prestablecida. Quien
realmente se pregunta la pregunta experimenta una transformación

1 Malcolm, N., Wittgenstein Ludwig. A Memoir, Basil Blackwell, Oxford, 1967, p. 70.
2 Wittgenstein, L., Tractatus Logico-Philosophicus, Técnos, Madrid, 2007, §6, 44.
3 Cf. Heidegger, Martin, Einführung in die Metaphysik, Niemeyer,Tübingen, 1966, cap.1.

31
que no puede ser conceptualmente descrita. Sólo podemos referirnos a
esta experiencia por medio de un lenguaje poético, pero no lógico. De
manera que, una vez más, a través del asombro finalmente nos quedamos
fuera de la filosofía conceptual, en vez de que el asombro nos ponga en
camino hacia ella.
Ésta que, según Heidegger, es la pregunta fundamental de la metafí-
sica fue planteada quizás por primera vez con total claridad por Leibniz,
para quien, lejos de originarse en un confuso estado de ánimo como es el
asombro, era la primera pregunta que teníamos derecho a formular una
vez que aceptábamos la evidencia lógica del principio de razón suficiente:
si nada hay sin razón o sin causa, deberá haber alguna razón para que
exista algo más bien que nada.
Los propios textos de Leibniz –según yo los leo– sugieren la posibili-
dad de responder la pregunta por una vía que no recurre al principio de
conveniencia ni a causas finales, y que implica, en cambio, la aceptación
del argumento a priori. Expondré primero mi interpretación de Leibniz
y luego, daré marcha atrás en el decurso de la historia y me referiré a
Spinoza, y muy brevemente, a Descartes. Espero poder mostrar entonces
no sólo cuál es la respuesta que Leibniz da a la pregunta, sino también
por qué consideró que era indispensable plantearla, a fin de romper con
la ciega necesidad de la metafísica de Spinoza, y la libertad no menos
ciega y arbitraria del Dios cartesiano.
Antes de presentar los argumentos de Leibniz, Spinoza y Descartes,
conviene aclarar lo que entiendo por argumento a priori. Considero
que un argumento es a priori cuando, fundándose exclusivamente en
el examen de la posibilidad, esencia o concepto de un ente, concluye
afirmando su existencia real. Por ejemplo: “si X es posible, X existe” o
bien “si X es posible, necesariamente X existe” o bien “el concepto de X
es tal que X existe”, etc. También considero que es a priori un argumento
que, fundándose en la premisa de que hay posibilidades o esencias, con-
cluye con la afirmación de que algo existe en acto (pues se aduce que
“posibilidad” siempre es “posibilidad de algo que existe en acto”). Por
ejemplo: “si X, W o Y son posibilidades, existe Z (pues Z es el portador
de las posibilidades de X, W o Y)”.

1. Leibniz

No creo que sea excesivamente infiel a Leibniz la siguiente recons-

trucción de su argumento. La pregunta “¿por qué hay algo más bien

32 El principio de razón suficiente

que nada?” requiere una explicación acerca de todo lo que hay. Leibniz
divide todo lo que hay en existencias que son cambiantes y esencias que
son inmutables. A su vez, distingue dos tipos de explicaciones: las que
se refieren a existencias y son verdaderas de hecho, ya que su opuesto
siempre es posible (digamos que recurren a ‘causas’) y las que se refieren
a esencias y son necesariamente verdaderas, pues sería contradictorio
negarlas, como por ejemplo las proposiciones de la geometría (digamos
que recurren a ‘razones’). Como lo contrario de un hecho siempre es
posible, los hechos se explican por causas (contingentes) y no por razo-
nes (necesarias). Ya sea que consideremos cualquier cosa contingente
en forma aislada, o el conjunto de cosas en un momento dado, o la
sucesión de cosas a través del tiempo –e incluso suponiendo que dicha
serie sea infinita– Leibniz afirma que no encontraremos ninguna razón
perfecta, es decir, lógicamente necesaria, para saber por qué esa cosa,
conjunto o sucesión de cosas existe si bien podría no haber existido. No
es absurdo, esto es, no es contradictorio o sea lógicamente imposible,
que esa cosa, conjunto o sucesión de cosas no hubiera existido. Leibniz
propone un ejemplo que Borges, de haberlo conocido, seguramente
hubiera hecho suyo:
Supongamos que el libro de los Elementos de geometría existe desde toda
la eternidad y que siempre se ha copiado un ejemplar de otro precedente.
Es claro que aunque es posible dar razón del libro presente refiriéndose
al anterior del cual fue copiado, jamás alcanzaríamos, sin embargo, una
razón perfecta aunque abarcáramos regresivamente todos los libros que
se quiera. En efecto, siempre será lícito preguntarse con asombro por qué
existen semejantes libros desde siempre, por qué libros precisamente, y cuál
es el motivo de que hayan sido escritos de esa manera.4
La razón de ser del mundo no podrá ser, por lo tanto, parte del
encadenamiento de los estados o series de cosas cuyo agregado cons-
tituye el mundo. Ahora bien, si se pretende explicar el mundo de las
cosas cambiantes únicamente por medio de causas, sólo se nos ofrece
la posibilidad de un regreso infinito. Pero, a su vez, si se renuncia a la
explicación causal y se recurre a la explicación por razones el problema
se complica ya que, por un lado, la respuesta a la pregunta requiere el

4 Leibniz, G. W., Die philosophischen Schriften von G. W. Leibniz, ed. C. Gerhardt, 7

tomos, Berlín, 1875-1890. Reimpresión: Georg Olms, Hildesheim, 1965, t. VII, p. 302.
En lo sucesivo citado como GP por tomo y número de página. Traducción al castellano:
Escritos filosóficos de G. W. Leibniz, ed. E. de Olaso, Charcas, Buenos Aires, 1982, p.
472. En lo sucesivo, citado como EF y número de página.

Leiser Madanes 33
tipo de necesidad lógica que sólo las razones pueden ofrecer, y no las
causas; pero por otro lado, la pregunta exige que se dé razón de todo
lo que hay, tanto de las esencias inmutables como de las existencias
cambiantes. Además, otra dificultad habrá que superar en el ámbito de
las cosas inmutables y de sus razones de ser, pues si bien es lógicamente
necesario que la suma de los ángulos de un triángulo equivalga a dos
rectos, no es lógicamente necesario pensar que haya triángulos. La res-
puesta, por lo tanto, deberá consistir en una verdad de razonamiento, es
decir, lógicamente necesaria, y esta verdad se debe referir a la existencia
de una cosa –y no una mera esencia– que posea la peculiaridad de ser
algo necesario y no contingente como todos los restantes hechos y cosas.
En efecto, teniendo en cuenta qué es lo que hay que explicar y qué tipo
de explicación se exige cuando se pregunta “¿por qué hay algo más bien
que nada?” Leibniz encuentra la siguiente respuesta:
De modo que, como la raíz última debe residir en algo que existe con
necesidad metafísica, y como la razón de una cosa existente sólo puede
proceder de otra cosa existente, se sigue que existe un ser único, metafísi-
camente necesario, o sea que su esencia implica su existencia, y que existe
algo que es diferente de la pluralidad de los seres, o sea del mundo, que
hemos reconocido y mostrado que no existe por necesidad metafísica.5
Leibniz sostiene que el hombre puede probar a priori la existencia
de Dios y Dios puede probar a priori la verdad de cualquier proposición
existencial contingente. Uno de los aspectos más desconcertantes de
su filosofía es precisamente éste, a saber, que la proposición “Tabaré
Vázquez es el Presidente del Uruguay” puede ser demostrada a priori
por un intelecto infinito, pero no por ello deja de ser contingente, pues
su opuesto es lógicamente posible. La demostración a priori de la exis-
tencia de Dios puede ser considerada, creo yo, como paradigma de lo que
debería ser una respuesta racional completa, es decir, una demostración
a priori de la razón de ser de cualquier cosa. Veamos cómo.
El principio de razón suficiente –“Nihil esse sine ratione, seu nullum
effectum esse absque causa”6 – se refiere tanto a la verdad de proposicio-
nes como a las cosas mismas mentadas por ellas. Creo que esto no debe

5 Leibniz, G. W., De rerum originatione radicali, 1697, en GP VII, p. 303; traducción al

castellano: EF, p. 472.
6 Leibniz, G. W., Primae veritates, en Opuscules et fragments inédits de Leibniz, ed. Louis
Couturat, Paris, 1903, p. 518. Reimpresión: Georg Olms, Hildesheim, 1966; traducción
al castellano: EF, p. 340.

34 El principio de razón suficiente

considerarse tan sólo como un lamentable error por parte de Leibniz,
sino como la consecuencia inevitable de su teoría de la verdad –en
toda proposición verdadera el predicado está virtual o evidentemente
incluido en el sujeto– y del principio de identidad de los indiscernibles
–no hay dos cosas en la naturaleza que sean exactamente iguales–. Las
proposiciones se refieren a la esencia o a la existencia de las cosas; bus-
car una razón equivale a comprender que el predicado está incluido en
el sujeto. Cualquier verdad puede reducirse a una identidad por medio
de definiciones, esto es, por medio del análisis de conceptos. En esto
consiste precisamente la prueba a priori de una verdad. Es fácil recono-
cer la verdad necesaria cuando ésta se refiere a alguna esencia, ya que
las verdades eternas pueden demostrarse por medio del análisis de sus
términos. Son claramente idénticas y su opuesto es contradictorio y, por
lo tanto, imposible. Por ejemplo, la definición de triángulo.
También en una verdad existencial o contingente el predicado está
incluido en el sujeto, pero el análisis del concepto sujeto es infinito. Dios
puede ver de qué manera está el predicado incluido en el sujeto y probar
a priori la verdad de una proposición existencial, mientras que el hombre
sólo puede conocer a priori la verdad de la existencia de Dios.
Leibniz agrega que el concepto completo y perfecto de una sustancia
individual envuelve todos sus predicados, pasados, presentes y futuros.
“Dios, (…), al ver la noción individual o hecceidad de Alejandro ve a la
vez en ella el fundamento y la razón de todos los predicados que pueden
afirmarse de él verdaderamente, por ejemplo, que vencerá a Darío y a
Poro, hasta el punto de saber a priori (y no por experiencia) si murió una
muerte natural o por envenenamiento, cosa que nosotros sólo podemos
saber por la historia”.7 Así se allana el camino que permitirá pasar del
significado de un concepto a la afirmación a priori de la existencia del
objeto denotado por ese concepto.
Ahora bien. No quiero que este siguiente paso de la argumentación
parezca un raro pase de magia, un hocus pocus por el cual comienzan a
salir existencias a partir de esencias, tal como salen palomas o pañuelos
de colores de una galera vacía. Estos argumentos a priori para cada cosa
pueden explicarse de la siguiente manera. Un concepto puede analizarse
desde el punto de vista de su comprensión o de su extensión o denotación.
Forman parte de la comprensión de un concepto el conjunto de propie-

7 Leibniz, Discours de métaphysique §8, en GP IV, p. 427; traducción al castellano: EF,

p. 287.

Leiser Madanes 35
dades o cualidades distintivas de los objetos mencionados por dicho
concepto. Su extensión o denotación, en cambio, es el número o cantidad
de objetos contenidos en dicha clase. Si consideramos una proposición
desde el punto de vista de la comprensión de sus conceptos, sus atributos
o predicados estarán contenidos en el sujeto, ya que el predicado es parte
de la comprensión del sujeto. El predicado ‘filósofo’ está incluido en el
concepto de ‘Sócrates’, pues es una de las características distintivas de
Sócrates. Pero desde el punto de vista de la extensión de los conceptos
ocurre que el número de los objetos referidos por el sujeto es parte del
número de objetos referidos por el predicado. La extensión del sujeto
forma parte de la extensión del predicado. Sócrates es uno de los tantos
objetos que forman parte de la clase de los filósofos. De lo dicho hasta
aquí creo que puede concluirse que, en última instancia, para Leibniz la
extensión de un concepto es la consecuencia lógica de su comprensión.
Si recordamos el principio que establece la identidad de los indiscerni-
bles –no hay dos cosas en la naturaleza que sean exactamente iguales–
entonces puede argumentarse que si se llagara a conocer el concepto
completo de una sustancia individual, es decir, toda su comprensión, se
podría llegar a identificar, y por lo tanto a reconocer como real, el objeto
que constituye su única extensión.
Leibniz consideró, entonces, que la pregunta “¿Por qué hay algo y
no más bien nada?” era filosóficamente pertinente y significativa. Su
argumentación racional, no religiosa, sólo es posible porque supone que:

1) Todas las proposiciones pueden reducirse a la forma S es P.

2) En toda proposición verdadera el predicado está incluido, ya sea
explícita o virtualmente, en el sujeto.
3) La existencia es uno de los predicados contenidos en el concepto
completo de una sustancia (aun cuando no todos los comentaristas
de Leibniz estén de acuerdo en este punto).8

8 Bertrand Russell sostuvo que, según Leibniz, la existencia es el único predicado que no
está contenido en el concepto sujeto. La única excepción a esta regla, aclara Russell, se
da en el caso del concepto de Dios, ya que la existencia es una de sus notas. Sin embargo,
un texto como los Nouveaux Essais IV, i, 3-7, puede presentarse como prueba de lo
contrario: la existencia es un predicado contenido en el concepto sujeto de cualquier
proposición que afirme una verdad de hecho. Cf. Russell, B., A Critical Exposition of
the Philosophy of Leibniz, Cambridge University Press, Cambridge, 1900. Segunda
edición: George Allen y Unwin, Londres, 1937, I, 4, iii.

36 El principio de razón suficiente

 Por lo tanto, incluso si el análisis del sujeto de una proposición
contingente es infinito, sigue siendo posible, al menos para una inteli-
gencia infinita, dar una prueba a priori de la verdad de una proposición
existencial. El único ejemplo que poseemos de una demostración de una
proposición existencial es la prueba a priori de la existencia de Dios.
Aun cuando Leibniz afirma que se trata de una proposición necesaria,
y no contingente, de todos modos es existencial. Esto es lo más cerca
que podemos llegar en nuestro afán por comprender cómo una mente
infinita puede dar razón de todo lo que existe. Leibniz, sin embargo,
prefirió desarrollar otra respuesta basada en el concepto de necesidad
moral y en el principio de conveniencia, debido, entre otros motivos, a
que nunca estuvo del todo convencido de la validez de la prueba a priori.9

2. Spinoza

Tanto por la forma en que plantea la pregunta, como en su o sus

respuestas, Leibniz se cuidó de no alejarse excesivamente de una con-
cepción cristiana, en sentido amplio, de Dios y de su acción creadora.
No es arriesgado afirmar que, cuando enuncia el principio de razón
suficiente –i.e. nada hay sin razón– e inmediatamente concluye que,
aceptado este principio, la primera pregunta que tenemos obligación
de formular es por qué hay algo y no más bien nada, Leibniz pretende
romper con la sofocante metafísica de su antecesor, el vilipendiado ateo
Spinoza. Veamos por qué.
Quizás la tesis básica del pensamiento de Spinoza, la piedra de
escándalo que motivó el escarnio durante los siglos XVII y XVIII y el
elogio aislado de un Goethe o un Nietzsche, sea ésta: todo lo que existe,
la naturaleza en su conjunto, no fue creada por un Dios sobrenatural

9 Esta paráfrasis del argumento de Leibniz se basa casi exclusivamente en la primera

parte de Sobre la originación radical de las cosas. Queda para otra oportunidad el
examen de la relación entre la respuesta que acude a la prueba a priori y el que se
refiere al principio de lo mejor, examen que deberá explicar la relación entre la primera
y la segunda parte de De originatione… Seguramente el aspecto menos leibniciano de
la paráfrasis es la rigurosa distinción entre explicaciones por causas y por razones. Si
bien es cierto que esta distinción se encuentra en De originatione…así como también
en el § 8 de los Principes de la Nature et de la Grace, fondés en raison, (GP VI, p. 602;
EF, p. 601), no aparece, en cambio, en la mayor parte de los textos de Leibniz, donde
‘razón’ es género y ‘causa’ una especificación. Véase Benson Mates, “Leibniz and the
Phaedo” en Studia Leibnitiana, suppl. XII, Wiesbaden, 1973, pp. 135-148.

Leiser Madanes 37
que obra desde fuera y más allá de ella. Tampoco necesita la naturaleza
un Dios trascendente que la mantenga en la existencia. La naturaleza
o la existencia de todo lo que hay se sostiene y justifica por sí misma.
El orden en que ocurren las cosas también se comprende por sí mismo,
sin necesidad de recurrir a una voluntad divina ordenadora sobrenatu-
ral. Spinoza pretende haber demostrado esta tesis, incompatible con el
judaísmo y cristianismo de su época.10
No encontramos en la obra de Spinoza una formulación explícita de
la pregunta por qué hay algo más bien que nada. Y no la encontramos
porque su metafísica la excluye de plano. Spinoza enuncia el principio
de razón suficiente de manera simétrica. En la proposición 11 del libro
primero de la Etica afirma que “debe asignársele a cada cosa una causa,
o sea, una razón, tanto de su existencia, como de su no existencia. Por
ejemplo, si un triángulo existe, debe darse una razón o causa por la que
existe, y si no existe, también debe darse una razón o causa que impide
que exista, o que le quita su existencia”.11 Esta simetría –atención– es
preliminar, o hipotética, ya que a lo largo del libro primero de la Etica
– “De Deo”– Spinoza se propone enseñarnos a pensar la totalidad de
lo real, la plenitud del ser, y a esta idea omniabarcativa la llama Dios;
luego, recurriendo a un argumento a priori, pretende demostrar que es
impensable que Dios no exista, es decir, Dios, la totalidad de lo que es,
existe necesariamente, y no cabe pensar que no exista. Existe todo lo
posible; lo que no existe, no era realmente posible. Suponer que lo que
existe pudo no haber existido y, más grave aún, suponer que pudo no
haber existido nada, son engaños de la imaginación y formas incorrectas,
aunque en cierto sentido inevitables, de pensar.
No es propósito de este trabajo internarse en el laberinto de las
demostraciones de la Ética, pero sí comprender qué es lo que está en
juego en la proposición 11, cuyo título dice: “Dios, o sea una sustancia
que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una
esencia eterna e infinita, existe necesariamente.” Se trata, una vez más
en la historia de la filosofía, de una prueba a priori de la existencia de
Dios, pero esta vez entendiendo por Dios la realidad infinita, y no un
ser trascendente a su creación. La Demostración de esta proposición es
escueta: “Si niegas esto concibe, si es posible, que Dios no existe. En ese

10 Cf. Donagan, A., Spinoza, Hemel Hempstead, Harvester, 1988.

11 E I, prop.11.

38 El principio de razón suficiente

caso, (por el axioma 7) su esencia no implicará la existencia. Pero eso
(por la proposición 7) es absurdo: luego Dios existe necesariamente”.
Antes de examinar la segunda demostración que ofrece esta propo-
sición, miremos la brújula de la historia de la filosofía y detengámonos
a recuperar el norte y propósito de la argumentación de Spinoza. La
historiografía filosófica ubica a Spinoza dentro de la corriente raciona-
lista, y es posible retrotraer este itinerario racionalista hasta Parménides y
su identificación de ser y pensar. Todo lo que es, es pensable, y es absurdo
postular a la vez la existencia de algo y ubicarlo fuera del alcance del
pensamiento. Todo lo que se piensa de manera rigurosamente racional,
es o existe. Y así como todo lo que es, es pensable, todo lo que se piensa,
es. Ser y pensar son coextensivos.
Sobrevolemos ahora quince siglos de filosofía y encontremos a San
Anselmo y a su argumento de la existencia de Dios, que retomará Descar-
tes y que Kant titulará como argumento ontológico. Anselmo nos invita
a pensar en algo más grande de lo cual nada pueda pensarse. Agrega que
aquello de lo cual nada más grande pueda pensarse debe existir no sólo
en mi pensamiento, sino en mi pensamiento y en la realidad (realidad
exterior a nosotros, y no una mera idea o fantasía de nuestra mente), e
identifica a esta idea con la idea de Dios. En cierto sentido, Anselmo es
sucesor del racionalismo de Parménides al invitarnos a pensar con cohe-
rencia extrema una idea y reconocer la evidencia de su existencia real,
es decir, no como una mera ficción de nuestra imaginación. Ahora bien,
Anselmo –San Anselmo– no cree, jamás pudo haber sido santo y haber
creído que Dios tenía una existencia material, que existía ahí fuera, como
un árbol o una montaña, ni siquiera como el conjunto de la totalidad de
árboles, montañas y cosas duras que pueblan el espacio. Tal como ocurre
con Descartes, y por el mismo hecho de que ambos son cristianos, el Dios
cuya existencia demuestran no puede existir tal como existen las cosas
naturales. Quizás una manera preliminar de comprender este problema
consista en suponer que el Dios que demuestran Anselmo y Descartes
tiene una realidad propia, no sólo diferente de las cosas materiales, sino
también diferente del resto de mis ideas, aunque más no fuera porque se
trata de una idea en algún sentido necesaria, que no puedo suponer su
inexistencia, así como puedo suponer una realidad sin la idea de justicia
o sin la idea de dolor de muelas. El tradicional argumento ontológico
de la existencia de Dios es obviamente absurdo si pretendemos pasar de
la idea de algo a la existencia material. El argumento, hasta Descartes,
no pide tanto, ya que no le asigna a Dios una existencia mundana. Lo

Leiser Madanes 39
maravilloso de Spinoza es que, en cierto sentido, sí le exige a este argu-
mento la demostración de la existencia necesaria de todo lo que vemos
y tocamos ya que, aunque sea de manera muy mediada e indirecta, Dios
es material o, más precisamente, extenso.
La segunda demostración de la existencia de Dios que Spinoza ofrece
en esta misma proposición 11, comienza enunciando el doble principio
de razón suficiente, que mencioné antes: “Debe asignársele a cada cosa
una causa, o sea, una razón, tanto de su existencia, como de su no exis-
tencia. Por ejemplo, si un triángulo existe, debe darse una razón o causa
por la que existe, y si no existe, también debe darse una razón o causa
que impide que exista, o que le quita su existencia”. Claramente esta
formulación del principio de razón suficiente, con su doble circulación,
ya no da lugar a una asimetría ontológica: la nada no es ni más simple,
ni más obvia, que el ser. Podemos partir de la hipótesis de que nada pudo
haber existido, y preguntarnos por qué existe algo; o podemos partir de
la hipótesis contraria, suponer que en principio existe una plenitud o
totalidad de realidad y que hay que dar razón acerca de por qué algunas
cosas no se incluyeron en esa totalidad.
Como no se trata de una novela de misterio sino de una interpre-
tación, quizás algo personal y forzada, de la primera parte de la Ética,
no cometo una grave infidencia anticipando la respuesta. Además de
polemizar contra Descartes y demostrar que es incongruente suponer
que haya dos, o más, sustancias, Spinoza –si se me permite este ana-
cronismo– critica por anticipado a Leibniz, ya que en su metafísica la
pregunta fundamental queda respondida –o, mejor dicho, directamente
anulada– desde el principio, ya que no debemos comenzar suponiendo
la nada, sino la plenitud del ser o de la realidad; además, nos enseñará
a pensar esa plenitud como infinita, es decir, que nada le falta ni queda
fuera, sino que todo lo abarca. También nos explicará el motivo por el
cual, pese a pensar dicha plenitud o sustancia única, nosotros, entes
finitos, seguimos preguntando por qué el seleccionado argentino perdió
6 a 1 contra Bolivia o por qué el edificio de al lado es blanco, y no gris.
Pero atribuirá el origen de estas preguntas a un conocimiento siempre
imperfecto de la serie de causas que determina que las cosas sean tal
como son, y no de otra manera. En síntesis, Spinoza nos enseñará, o
al menos pretende enseñarnos, a pensar en una totalidad infinita, que
sea a su vez la suma de todas las razones o causas, y causa de sí misma.
El desarrollo de esta segunda demostración continúa con la distin-
ción entre una causa o razón que está contenida en la naturaleza de una
cosa, y una causa o razón que está fuera de la naturaleza de la cosa. Por

40 El principio de razón suficiente

ejemplo, la razón por la que un círculo cuadrado no existe la indica su
misma naturaleza: ya que ello implica, ciertamente, una contradicción.
Este primer ejemplo del círculo cuadrado tiene una ventaja didáctica.
El mero examen de la idea de círculo cuadrado nos permite afirmar,
independientemente de toda experiencia, es decir, puramente a priori,
que no encontraremos en el mundo una instancia de la misma. El
pensamiento puro tiene algo que decir acerca de la realidad, de la exis-
tencia, o al menos, en este caso, de la inexistencia. El segundo ejemplo
que encontramos en esta proposición es a la vez clásico y, en principio,
problemático. Dice Spinoza: Y al contrario, la razón por la que existe una
sustancia se sigue también de su sola naturaleza, ya que, efectivamente,
ésta implica la existencia.12
Aun cuando Spinoza presente ambos ejemplos como si fuesen igual-
mente obvios, a nosotros nos parece evidente afirmar, a partir de la
noción de círculo cuadrado, que tal cosa no existe, pero no nos parece
igualmente obvio afirmar, a partir del examen de la naturaleza de la
sustancia, que ésta exista. La vía positiva, es decir, afirmar que algo
existe porque no puedo pensarlo sino como existiendo, nos resulta
mucho más paradójico. Pero es precisamente esto lo que Spinoza nos
quiere enseñar a pensar.
Tanto el ejemplo del círculo cuadrado como el de la sustancia corres-
ponden a casos en los que la causa o razón de la existencia o inexistencia
pertenecen a la naturaleza de la idea examinada. Spinoza continúa afir-
mando que, en cambio, la razón por la que Juan o esta mesa existen o
no existen, no se sigue de su naturaleza, sino del orden de la naturaleza
corpórea como un todo: pues de tal orden debe seguirse, o bien que
Juan o la mesa existen ahora necesariamente, o bien que es imposible
que existan ahora.
Y eso es patente por sí mismo, concluye Spinoza, como si acabara
de enunciar un axioma, imposible de ser negado por una mente atenta.
Efectivamente, no parece ser una afirmación difícil de aceptar, ya que,
para cualquier cosa que exista o hecho que acaezca, siempre preguntare-
mos por su causa. E imaginando que algo pudo haber existido o acaecido
pero que, de hecho, no ocurrió o existió, seguramente concluiremos que
no se dieron todas las causas para que tal cosa exista o tal hecho se pro-
duzca. En el ámbito de nuestra experiencia, nos resulta natural pensar
en términos de causas y efectos.

12 Cf. E, I, prop. 7.

Leiser Madanes 41
 De aquí Spinoza concluye con una asimetría ontológica inversa.
Se sigue que existe necesariamente aquello de lo que no se da razón ni
causa que impida que exista. Tomemos esta afirmación como uno de los
principios fundantes de la metafísica de Spinoza y démosle el nombre
de principio de plenitud, ya que así han sido designadas variantes de este
pensamiento en otros autores.13 Continúa Spinoza:
Así pues, si no puede darse razón o causa alguna que impida que Dios
exista o que le prive de su existencia, habrá que concluir, absolutamente,
que existe de un modo necesario. (…) No pudiendo, pues darse una razón
o causa, que impida la existencia divina, Dios existe necesariamente.
En esta misma proposición 11 encontramos una tercera prueba de la
existencia de Dios. Recurre a esa otra equivalencia de Dios, de naturaleza
y de sustancia: en este caso, Dios es potencia. Dice Spinoza:
Poder no existir es impotencia, y, por el contrario, poder existir es potencia
(como es notorio por sí). De este modo, si lo que ahora existe necesariamente
no son sino entes finitos, entonces hay entes finitos más potentes que el
Ser absolutamente infinito, pero esto (como es por sí notorio) es absurdo;
luego, o nada existe, o existe también necesariamente un Ser absolutamente
infinito. Ahora bien, nosotros existimos, o en nosotros o en otra cosa que
existe necesariamente (ver axioma 1 y proposición 7). Por consiguiente,
un Ser absolutamente infinito, esto es (por la definición 6), Dios, existe
necesariamente.
Y añade en el Escolio:
Pues, siendo potencia el poder existir, se sigue, que cuanta más realidad
compete a la naturaleza de una cosa, tantas más fuerzas tiene para existir por
sí; y, por tanto, un Ser absolutamente infinito, o sea Dios, tiene por sí una
potencia absolutamente infinita de existir, y por eso existe absolutamente.
Hasta aquí Spinoza se ha venido ocupando de Dios. Veamos cómo
resignifica la creación.
En la proposición 16 obtenemos un indicio de cómo Spinoza reem-
plaza el acto creador del Dios bíblico, por una explicación metafísica.
Esta proposición tiene la peculiaridad de no depender de ninguna otra.
En su demostración Spinoza sólo recurre a una definición. Podría ser
considerada como un axioma, pero es proposición porque la demuestra.
Su enunciado es: “De la necesidad de la naturaleza divina deben seguirse

13 Cf. Lovejoy, Arthur, The Great Chain of Being, Harvard University Press, Harvard,
1936.

42 El principio de razón suficiente

infinitas cosas de infinitos modos (esto es, todo lo que puede caer bajo
un entendimiento infinito)”.
Ya en el temprano Tratado de la reforma del entendimiento, Spinoza
había comprendido que la verdadera definición no es la que señala el
género y la especie de lo definido, sino la que expresa la causa eficiente.
En la demostración de la proposición 16, agrega que esta debe ser patente
para todos, sólo con que consideremos que, de una definición dada de
una cosa cualquiera, concluye el entendimiento varias propiedades, que
se siguen realmente, de un modo necesario, de dicha definición (esto
es, de la esencia misma de la cosa), y tantas más cuanta mayor realidad
expresa la definición de la cosa definida. Pero como la naturaleza divina
tiene absolutamente infinitos atributos (por la definición 6), cada uno
de los cuales expresa también una esencia infinita en su género, de la
necesidad de aquélla deben seguirse, entonces, necesariamente infini-
tas cosas de infinitos modos (esto es, todo lo que puede caer bajo un
entendimiento infinito).
A quienes piensan que Dios era libre para crear o no crear un mundo,
y que bien pudo no haber creado nada, Spinoza les responde en la pro-
posición 17. En el Escolio se refiere a los que consideran que Dios es
causa libre porque puede, según creen, hacer que no ocurran –es decir,
que no sean producidas por él– aquellas cosas que (…) se siguen de su
naturaleza, esto es, que están en su potestad. Pero esto es lo mismo que
si dijesen –escribe Spinoza– que Dios puede hacer que de la naturaleza
del triángulo no se siga que sus tres ángulos valen dos rectos, o que,
dada una causa, no se siga de ella un efecto, lo cual es absurdo, pues
ni el entendimiento ni la voluntad pertenecen a la naturaleza de Dios.
Spinoza recuerda que en la proposición anterior, es decir la 16, ya
había mostrado claramente que de la suma potencia de Dios, o sea de
su infinita naturaleza, han dimanado (effluxisse) necesariamente, o sea,
se siguen siempre con la misma necesidad, infinitas cosas de infinitos
modos, esto es, todas las cosas; del mismo modo que de la naturaleza
del triángulo se sigue, desde la eternidad y para la eternidad, que sus
tres ángulos valen dos rectos. Por lo cual, la omnipotencia de Dios ha
estado en acto desde siempre, y permanecerá para siempre en la misma
actualidad.14
El entramado de las proposiciones de la Ética, con sus imbricadas
argumentaciones, exige una fundamentación mucho más amplia de

14 Cf. E I, prop. 17, cor. 2; E I, prop. 25, esc. y cor; E I, prop. 28 y su dem.; E I, prop. 29,
dem. y esc.

Leiser Madanes 43
lo que hasta aquí expuse. Pero creo que, de todas maneras, resulta
suficiente para mostrar que, precisamente por equiparar a Dios con
la totalidad de lo real, y demostrar su existencia necesaria mediante el
argumento a priori, la pregunta por qué hay algo más bien que nada, no
cabe formularla en el sistema de Spinoza. Lo real, lo existente, no pudo
no haber existido. La nada no es una posibilidad. Tal como enuncia la
proposición 30: “El entendimiento finito en acto, o el infinito en acto,
debe comprender los atributos de Dios y las afecciones de Dios, y nada
más”.15 Es decir, no se puede pensar la nada o en nada: sólo se puede
pensar en Dios y en sus atributos y modos.

3. Descartes

Ahora bien, Spinoza no era el único sistema de metafísica al que Lei-

bniz quería oponerse. Descartes había escrito algunas afirmaciones que
seguramente llamaron la atención del joven Spinoza. Por ejemplo en la
Sexta meditación escribe Descartes: “Pues por la naturaleza considerada
en general, entiendo ahora a Dios mismo, o bien el orden y disposición
que Dios ha establecido en las cosas creadas”.16
Y en las Respuestas a las segundas objeciones, en el apéndice que lleva
por título: “Razones que prueban la existencia de Dios y la distinción
que hay entre el espíritu y el cuerpo humano, dispuestas de manera
geométrica”, entre los Axiomas o nociones comunes, Descartes afirma
que: “I. No existe ninguna cosa de la que no se pueda preguntar cuál es
la causa por la que existe. Pues esto mismo puede preguntarse acerca
de Dios; no porque necesite de alguna causa para existir, sino porque la
inmensidad misma de su naturaleza es la causa o razón por la que no
necesita ninguna causa para existir.” Agreguemos la célebre definición
de Los principios de la filosofía, 51: “Por sustancia no podemos entender
ninguna otra cosa sino la que existe de tal manera que no necesita de
ninguna otra para existir. Y, en verdad, sustancia que no necesite en
absoluto de ninguna otra sólo puede concebirse una: Dios.”
El interés que Spinoza pudo encontrar en los textos de Descartes no
se limita a estas afirmaciones aisladas. En sus Respuestas a las sextas
objeciones, Descartes afirma que

15 E I, prop. 30. Cf. también E I, 30, dem.

16 Descartes, R., Meditaciones metafísicas en Œuvres de Descartes, 11 tomos, ed. Adam
y Tannery, Cerf, Paris, 1964-75, t. VII, p. 64.

44 El principio de razón suficiente

 Dios ha de haber sido totalmente indiferente con respecto a crear las cosas
que ha creado. Pues si alguna razón, o algún bien aparente, hubiese prece-
dido su preordenación de las cosas, sin dudas lo habría determinado a crear
lo que era mejor; pero, por el contrario, dado que Dios se decidió a hacer
las cosas que de hecho están o suceden en este mundo, es por este motivo
que ellas son, tal como está escrito en el Génesis, buenas; esto es, la razón
de su bondad depende del hecho de que Dios quiso crearlas.17
Ya Platón en el Eutifrón había preguntado si Dios crea algo que es en
sí mismo bueno, o algo es bueno porque Dios lo creó. Pero más grave
aún, Descartes parece adherir a una tradición teológica que enfatiza la
perfección de Dios y consecuentemente afirma que Dios nada necesita,
pues ya es perfecto. Nada en su naturaleza esencial hacía necesaria o
deseable para él crear un mundo poblado de seres imperfectos. El acto
de creación debe concebirse como siendo enteramente carente de fun-
damento y arbitrario en sí mismo, y por lo tanto también en lo que esta
creación incluye o excluye.
Según Descartes, esta dependencia de las cosas del poder absoluto
de Dios, no abarcaba tan sólo su existencia, sino también sus esencias o
“naturalezas”. Nada hay en la esencia de “triángulo” que haga intrínseca-
mente necesario que la suma de sus ángulos interiores sea equivalente a
dos rectos, ni nada en la naturaleza del número por lo cual dos más dos
sumen cuatro. Lo que para nosotros aparentan ser “verdades eternas”
son en realidad “determinadas por la voluntad de Dios quien, como
legislador soberano, las ha ordenado y establecido desde la eternidad”.
En conclusión, dentro del marco de esta teología radical, no hay
ninguna razón para que Dios haya creado este mundo, o un mundo,
tampoco hay razón para preguntar por qué hay algo más bien que nada.
Se puede demostrar que Dios es un ser necesario, y se puede mostrar
que en el mundo nada ocurre sin una causa. Pero no hay ninguna razón
para que el ser necesario haya creado este mundo. Dios no pudo verse
forzado u obligado, ya sea por una necesidad lógica o una inclinación
moral, a crear algo.
Releyendo a Leibniz a la luz de sus antecesores Descartes y Spinoza,
podemos afirmar que, frente a Descartes, Leibniz intentó restaurar la
cadena de causas o razones entre Dios y el mundo; y frente a Spinoza,
quiso mostrar –quizás inútilmente– que esta cadena de razones tenía,
en última instancia, un propósito o fin moral.

17 Ibid., p. 486.

Leiser Madanes 45
 Omnipotencia(s):
Spinoza contra Descartes, otra vez
Fernando Mancebo

As the poet said, “Only God can make a tree”

–probably because it’s so hard to figure out
how to get the bark on.
WOODY ALLEN, Without feathers, “The early essays”

T al vez la propuesta de comparar las potencias del Dios cartesiano

y del Dios spinoziano resulte en primera instancia ridícula. Pues,
¿qué sentido tiene indagar por ahí, si ya sabemos que ambos Dioses son
omnipotentes? Sin embargo, esta obviedad no sólo es errada, sino que
además sospechamos que esconde una interesante alternativa para (re)
pensar dos concepciones muy opuestas de la potentia Dei.
Para lograr una comparación medianamente imparcial, parece
necesario hacer pie en una suerte de suelo «franco» respecto de los dos
sistemas, es decir, del sistema de Descartes y del de Spinoza. Proponemos
ensayar una búsqueda de ese suelo común en la tradición medieval –para
ser más precisos, en las categorías de potentia Dei absoluta y potentia
Dei ordinata. Los motivos para intentarlo son varios.
Por un lado, es innegable que la modernidad no se inició de la noche a
la mañana, que no hizo “borrón y cuenta nueva” respecto del medioevo,
y que, en virtud de eso, durante muchísimos años, los primeros filósofos
modernos se valieron de nociones y herramientas analíticas medievales
para sus reflexiones y meditaciones. Por otro lado, si bien hallamos res-
tos y referencias relativas a estas dos categorías de la potentia Dei tanto
en las producciones de Descartes como en las de Spinoza, también nos
encontramos con un Leibniz maduro, por ejemplo, que discute más
o menos explícitamente estas cuestiones, en obras como Teodicea o
Monadología –es decir, más de 32 años después de la muerte de Spinoza.
La palabra “omnipotencia” asciende hasta el latín “omnipotentia”,
que es un término compuesto: por un lado tenemos “omnis”, que puede
traducirse al español como “todo” o “cada uno” –y por otro lado está
“potentia”, que puede traducirse como “poder”, o también “control”. Con
una herencia semejante, no es extraño que generalmente se interprete

47
que la omnipotencia es una suerte de poder máximo, infinito, ilimitado,
e incluso inagotable. O también se dice que la omnipotencia es la suma
total de todo poder, o el poder de hacer todo.1
Si bien ni en el Antiguo ni en el Nuevo Testamento se ofrece una
base textual-literal fuerte para afirmar la omnipotencia divina,2 tanto el
judaísmo como el cristianismo han atribuido tradicionalmente la omni-
potencia sólo a Dios. También lo han hecho la mayoría de los filósofos
que abrevaron de estos dos credos monoteístas y abrahámicos. Entre
ellos, por supuesto, Descartes y Spinoza.
Por su parte, la distinción medieval entre potentia Dei absoluta y
ordinata, si bien no es tan antigua como la tradición de la omnipotencia,
sí se remonta hasta al menos Pier Demiani, en el siglo XI –aunque no
recibe su forma clásica sino hasta 1245.3
Hablar de potentia Dei absoluta y ordinata no es hablar de dos poten-
cias de Dios, sino de dos maneras distintas de un solo poder divino. La

1 Cf. Hoffman, Joshua y Rosenkrantz, Gary, “Omnipotence” en The Stanford Encyclo-

pedia of Philosophy, 2012, Edward N. Zalta (ed.), introducción y §1; y Pearce, Kenneth
L, “Omnipotence” en The Internet Encyclopedia of Philosophy, 2011, introducción.
2 Si bien a menudo se afirma en las Escrituras que Dios “hace todo lo que quiere” (Salm. 33
(32), 9; 135 (134), 6, por ejemplo) o que “no hay nada imposible” para Él (Gen. 18:13-14;
Jer. 32:17; Lc. 1:37, por ejemplo), la base más literal con la que contamos para afirmar
sobre Él la omnipotencia es Apocalipsis, 19:6: “Y oigo algo parecido al clamor de una
enorme multitud, al estruendo de una catarata y al estallido de violentos truenos. Y
decían: «¡Aleluya! Porque el Señor, nuestro Dios, el Todopoderoso, ha establecido su
Reino»” En el original griego, la palabra que en la traducción corresponde a “Todopode-
roso” es “παντοκράτωρ”, donde “παντ-” aceptaría una traducción similar a la propusimos
para “omni-”, y “κράτωρ”, a la de “potēns” como “potente”, “capaz”. No obstante esta
ausencia en el orden del texto, la omnipotencia comúnmente ha sido asociada al nombre
de Dios Ēl Shaddai – ‫אל י ּ ַד ַׁש‬. Según Ex. 6:3, ése es el nombre con el que Dios “se apareció”
o “se dio a conocer” a Abraham, a Isaac y a Jacob; véase también Gen. 17:1, 28:3, 35:11,
43:14; 48:3, 49:25; Núm. 24:4 y 16, por ejemplo. Al respecto, queríamos mencionar la
interesante distinción que hace Jacques Lacan respecto de los sentidos de Ēl Shaddai
y “omnipotencia” (en particular, en la historia del abortado sacrificio de Isaac): “Ēl
Shaddai no es la Omnipotencia, que cae en el límite del territorio de su pueblo (…) Ēl
Shaddai es el que elige, el que promete y hace pasar por su nombre cierta alianza que
solo se transmite por la baraka paterna” (Lacan, J., “Introducción a los nombres del
padre”, 20-11-1963, en Idem., De los Nombres del Padre, Paidós, Buenos Aires, 2005,
p. 4). Carecemos del espacio suficiente para desarrollar esta última interpretación en
relación a los sistemas cartesiano y spinoziano; pero podremos entrever la proximidad
respecto de uno y el alejamiento respecto del otro: nada extraño, si es que tenemos en
cuenta la formación de raigambre jesuita que recibieron el filósofo y el psicoanalista
franceses.
3 Cf. Courtenay, William J., “The dialectic of omnipotence in the high and late Middle
Ages”, en Rudavsky, T. (ed.), Divine Omnipotence and Omnipotence in Medieval Phi-
losophy, D. Reidei Publishing Company, Dordrecht, 1985, pp. 243-269; §§1 y 3.

48 Omnipotencia(s): Spinoza contra Descartes, otra vez

potentia Dei absoluta contempla la potencia de Dios en sí mismo, en
abstracto, sin referencia a su voluntad ni sus acciones tales como nos
son reveladas en el orden actual del mundo. O, como el mismo Spinoza
la explica: es la omnipotencia “sin atender a los decretos divinos”.4 Y la
potentia Dei ordinata considera el poder divino solo respecto de lo que
Él decidió hacer. Nuevamente en palabras de Spinoza: ésta es la omni-
potencia cuando “atendemos” a los decretos divinos.
Originalmente, esta distinción no solo intentaba hacer frente a las
afirmaciones acerca de la inhabilidad de Dios,5 sino que también cap-
turaba la intuición teológica según la cual el orden creado no agota la
capacidad divina ni el abanico de posibilidades abierto al Creador. Es
decir, según esta fórmula, Dios, si bien nunca obra absolutamente –o
“en términos absolutos”– sí puede más de lo que creó: porque el poder
de Dios trasciende el orden establecido.
Una de las imágenes más usuales para ilustrar la distinción en la
potencia divina, fue la del rey y las leyes de su reino: Dios, en términos
absolutos, puede cambiar los decretos que estableció en términos orde-
nados, tal como un rey puede hacerlo con las leyes de su reino.6 Como
veremos, esta misma imagen la hallamos en la correspondencia que man-
tiene Descartes con Mersenne, por ejemplo, cuando el filósofo despliega
su concepción de la naturaleza de las verdades matemáticas. También
Spinoza emplea una similar7 al momento de arremeter nuevamente en
Ética contra la noción cartesiana de omnipotencia y otras afines.
Por último, no es menor señalar que el uso de la distinción entre
potentia Dei absoluta y ordinata en la baja edad media, colaboró en la
formación del fideísmo y escepticismo durante esa época y la siguiente.
Y esto, porque la posibilidad de una intervención divina arbitraria en
el orden natural establecido amenazaba tanto las certezas del naciente
empirismo científico como la teología natural. En ese contexto también,
nace el concepto de la deceptio Dei: la posibilidad de que Dios intervenga

4 PM, p. 267. Utilizamos la siguiente traducción al castellano: Spinoza, B., Tratado de la

reforma del entendimiento. Principios de filosofía de Descartes. Pensamientos meta-
físicos; introducción, traducción y notas de A. Domínguez, Alianza, Madrid, 2006, p.
269.
5 Cf. Tito 1:2, por ejemplo.
6 Cf. Courtenay, op. cit., §4 y siguientes.
7 Cf. E II, esc. 2. Utilizamos la siguiente traducción al castellano: Spinoza, B., Ética
demostrada según el orden geométrico, introducción, traducción y notas de Vidal Peña,
Ediciones Orbis, Buenos Aires, 1983.

Fernando Mancebo 49
en el orden establecido a fin de verificar profecías.8 La figura del deus
deceptor parece no ser sino una transposición de esa noción hacia el
interior de la metafísica cartesiana.
Descartes inicia Meditaciones metafísicas con una concepción bas-
tante precisa de la potentia Dei: “(…) hace tiempo que tengo en el espíritu
cierta opinión de que hay un Dios que todo lo puede (…)”.9 Si bien esta
noción de omnipotencia al principio parece propuesta solo de manera
tentativa, más adelante es afirmada como verdadera sin discusión ni
reparos, sin comentarios o desarrollos.10 Es por eso que, frente a esa falta
de especificidad, es válido preguntarnos: ¿qué significa que Dios todo lo
puede? Es decir, ¿cuál es el alcance de ese “todo” para Descartes? Para
poder empezar a responder, podríamos, por ejemplo, hurgar un poco
entre la correspondencia del filósofo.
El 15 de abril de 1630, Descartes le escribe a Mersenne:
Las verdades matemáticas, a las cuales usted llama eternas, han sido esta-
blecidas por Dios y dependen enteramente de Él, tanto como el resto de
Sus criaturas (…) Usted dirá que si Dios estableció estas verdades Él podría
cambiarlas, como un rey lo hace con las leyes de su reino; a lo que es preciso
contestar que es correcto (…).11
Notemos ya, por un lado, la imagen del rey y la contingencia de
las leyes de su reino respecto de su poder. Y, por otro lado, notamos
también el cuidado de Descartes en no llamar “eternas” a las verdades
matemáticas.
En una carta fechada el 27 de mayo de ese mismo año, Descartes
afirma que Dios, dada la libertad de su voluntad, puede hacer que todos
los radii de un círculo no sean iguales entre sí, e incluso pudo no haber
creado el mundo.

8 Cf. Florido, León, “El escepticismo, de la teología medieval a la filosofía moderna.

Robert Holkot y René Descartes”, en Revista Española de Filosofía Moderna, N°13,
Barcelona, 2006; introducción, §§2-3. Y también Courtenay, op. cit., §1.
9 Cf. Descartes, René, Meditaciones metafísicas (en adelante “MM”), I, 16, en Idem.,
Discurso del método, Meditaciones metafísicas, trad., prólogo y notas de Manuel García
Morente, Espasa-Calpe (Colección Austral), Madrid, 1937.
10 Cf. ibid., III, 36-37; V, 55, in fine.
11 Cf. Descartes, R., Carta a Mersenne, 15 de abril de 1630, en Idem., Discurso del método.
Meditaciones metafísicas. Los principios de la filosofía, en Obras escogidas, trad.
Ezequiel de Olaso y Tomás Zwanck. Selección prólogo y notas de Ezequiel de Olaso,
Charcas, Buenos Aires, 1980, pp. 353-354. Para las demás cartas citadas en este trabajo,
consúltese también este volumen.

50 Omnipotencia(s): Spinoza contra Descartes, otra vez

 En 1644 (tres años después de la publicación de Meditaciones meta-
físicas en latín), Descartes no ha abandonado esta posición respecto de
la omnipotencia divina. El 2 de mayo de ese año, por ejemplo, le escribe
a Mesland que Dios podría hacer que la suma de los tres ángulos de un
triángulo no equivalga a la suma de dos rectos. Y cuatro años más tarde,
el 29 de julio de 1648, le señala a Arnauld que Dios puede tanto crear
una montaña sin valle como hacer que 1 más 2 no sumen 3.
A juzgar por estos textos, parece que cuando Descartes afirma que
Dios todo lo puede, ese “todo” va más allá de las posibilidades físicas de
nuestro universo y de las posibilidades psicológicas de nuestra mente;
y, por supuesto, va también más allá de las posibilidades lógicas, tal
como la tradición occidental generalmente las entendió –es decir, la
posibilidad lógica definida por el principio de no-contradicción. Así
pues, si la ratio del espíritu humano está determinada por el principio
de no-contradicción, y las leyes que rigen al mundo físico están basadas
en las verdades matemáticas,12 entonces este mundo es racional –aunque
lo racional no agota las posibilidades del poder divino.
Esta perspectiva según la cual Dios puede hacer todo, incluso lo lógi-
camente contradictorio, es conocida como “voluntarismo”.13 Aparte de
Descartes, casi nadie en la historia de la filosofía occidental abrazó esta
concepción tan extrema de la potentia Dei. Su consistencia fue puesta en
cuestión no sólo desde la lógica modal contemporánea, sino también por
razones que involucrarían solamente al sistema de Descartes.14
Volviendo a nuestro hilo conductor: parece que Descartes proyecta
en la omnipotencia divina una distinción similar a la medieval con la
que nos propusimos trabajar. Por un lado, tenemos lo que correspondería
a la potencia ordinata: un orden racional en el mundo, definido por las
leyes de la física y los principios de la matemática, cuya piedra de toque
es la no-contradicción. Por otro lado, pero incluyendo al anterior, nos
encontramos con la potentia absoluta: el Dios cartesiano, en términos

12 Cf. Descartes, R., MM, II; EM, XI, 47.

13 Cf. Pearce, K., op. cit., 1.a.
14 Cf. Curly, E. M., “Descartes and the creation of the Eternal Truths”, I, en The Philoso-
phical Review, Vol. 93, N° 4, Cornell University Press, New York, octubre de 1984, pp.
569-597. Para una perspectiva más general sobre los problemas que acarrea la noción
de omnipotencia en un sentido cartesiano, consúltese: Mavrodes, George I., “Some
puzzles concerning omnipotence”, en The Philosophical Review, Vol. 72, No. 2, Cornell
University Press, New York, abril de 1963, pp. 221-222; y la reacción a este artículo
por parte de Frankfurt, Henrry G., “The logic of omnipotence”, en The Philosophical
Review, Vol. 73, No. 2, Cornell University Press, New York, abril de 1964, pp. 262-264.

Fernando Mancebo 51
absolutos, es decir, fuera de este y cualquier orden, puede mucho más.
Incluso lo contradictorio.
En términos leibnizeanos: en el sistema cartesiano, hay otros mundos
posibles aparte del nuestro. Incluso mundos donde los imposibles son.
A diferencia de Descartes en Meditaciones metafísicas, en Ética
Spinoza “construye” lenta y laboriosamente su concepción de omnipo-
tencia.15 Y no sólo no la introduce como un vetusto prejuicio, sino que
también la contrasta con otras alternativas que finalmente descarta
–entre ellas, como dijimos, la concepción cartesiana.
La potencia del Dios spinoziano ya no es la del Summum Ens que
“todo lo puede”, como el de Descartes, sino un ente que “es causa
de todo”16 –incluso de sí mismo. Si bien una lectura rápida puede no
encontrar entre ambas formulaciones diferencia alguna, en efecto las
hay. Y bastantes.
En primer lugar, este “ser causa de”, si bien es problemático, sabemos
que, para Spinoza, es equiparable o análogo a la manera en la que de
la definición de un ente geométrico se siguen de él sus propiedades. Es
decir, que Dios sea causa de todo, significa que todo se sigue de Dios. Si
la implicación a nivel geométrico es lo deductivo, a nivel ontológico es la
necesidad: Dios causa todo necesariamente, es decir, no puede no causar
todo –o mejor: no puede no estar causándolo, eternamente.
En segundo lugar, para Spinoza la fórmula “Dios es causa de todo”,
equivale a “Dios es causa de infinitas cosas de infinitos modos”, lo que
es intercambiable con “Dios es causa de todo lo que puede caer bajo un
entendimiento infinito”. Pero con esto volvemos al mismo problema
que se nos planteaba con Descartes: ¿qué es específicamente ese “todo”?
¿Cuáles son “todas las cosas”? ¿Qué es propiamente aquello que puede
caer bajo un entendimiento infinito? La respuesta no se comprende
sino hasta las últimas siete proposiciones de E I –y las primeras de E II.
La esencia de Dios es su potencia misma, es decir, aquello por lo cual
él mismo y todas las cosas que él causa son y obran. Ahora bien, todo
lo que Dios causa –lo que se sigue de su esencia– es todo lo que está
en su potestad. Y todo lo que está es su potestad es todo lo concebible,
todo aquello cuya definición no sea autocontradictoria –es decir, Dios
es causa de todo lo lógicamente posible: exactamente eso es “lo que cae”
bajo un entendimiento infinito. De ahí que en E II pueda identificarse

15 Cf. E I, prop. 16-36.

16 Cf. E I, prop. 17, esc.

52 Omnipotencia(s): Spinoza contra Descartes, otra vez

el entendimiento infinito con la idea que Dios tiene de sí mismo (idea
Dei) y de todo lo que se sigue de su esencia.17
Y dado que por la misma necesidad de su esencia, Dios no puede no
causar todo lo que está en su potestad, Dios causa todo necesariamente,
sin reservas. Lo que viene a ser lo mismo que decir que la potencia de
Dios es activa, que no tiene cosas en potencia.
Spinoza se ubica en línea con los abordajes de Santo Tomás de
Aquino18 y Maimónides,19 porque para él Dios solo puede lo que tiene ens
rationis, lo no-contradictorio en sí mismo, y no otra cosa. Sin embargo,
el holandés también se aparta de sus dos predecesores al extremar esta
posición: Dios no solo puede lo no-autocontradictorio, sino que, además,
Dios causa todo lo no-autocontradictorio necesariamente. Por eso el
mundo spinoziano es netamente racional –lo racional es lo único que
está en la potestad divina. Es desde aquí desde donde comprendemos su
relación con el par medieval potentia Dei absoluta y ordinata.
Spinoza parece disolver la distinción en el corazón mismo del sistema.
Porque lo que su Dios puede de potentia absoluta, lo hace de manera
ordinata. Y necesariamente –es decir, no puede no hacerlo, no puede no
hacer todo. Y porque este orden del mundo, además, es necesario –es
decir, es el único concebible.
En términos leibnizeanos una vez más: para Spinoza, éste es todo
mundo posible. Y su estructura además concuerda con los principios que
constituyen y rigen el pensamiento racional. Así, la razón spinoziana está
capacitada para alcanzar la verdad última en tanto que ordenamiento
inmanente del mundo. Y también en esto se distingue de Descartes.
Porque la ratio cartesiana, aunque también concuerda con la estructura
de la realidad, está incapacitada para alcanzar la verdad última, porque
el Dios de Descartes puede más que lo imaginable y lo concebible y lo
actualmente ordenado.
De acuerdo con Descartes, la esencia divina es incomprensible y los
designios divinos, impenetrables –es decir, las posibilidades de la poten-
tia Dei exceden los límites del espíritu humano. Por eso, no nos resulta
extraño que el filósofo francés acceda a renunciar a la razón frente a la

17 Cf. Deleuze, Gilles, Spinoza y el problema de la expresión, VI, trad. Horst Vogel,
Muchnik Editores, Barcelona, 1999 (segunda edición).
18 Cf. Aquino, Tomás de, Suma teológica, trad. F. Raimundo Suárez (edición bilingüe),
Biblioteca de autores cristianos, Madrid, 1957, tomo I, Ia, 25, 3.
19 Cf. Maimónides, Moisés, Guía de los descarriados, [traductor sin especificar.], Proyecto
Editor, Buenos Aires, 1989, I, XV.

Fernando Mancebo 53
autoridad divina, si es que aquella contradice lo que Dios nos revelaba.20
En cambio Spinoza, para quien el todo posible es necesario y racional,
sucede al revés: él nos pide renunciar a la revelación si es que ella con-
tradice a la razón natural, pues “la verdad no contradice a la verdad”.21
Esto nos invita a repensar la elección del more geométrico como la
mejor vía para dar cuenta en términos lingüísticos de la estructura de
la realidad. La deducción, como un modo que infiere necesariamente
de premisas a conclusión, no sólo le permite a Spinoza ir construyendo
en términos puramente racionales sus conceptos de Dios inmanente y
mundo-en-Dios, sino que también le posibilita reducir toda alternativa
que no se adecue racionalmente a sus conceptos y proposiciones fun-
damentales. Y todo esto sin recurrir a ningún orden externo ni exce-
dente, pues lo que en la deducción se infiere, ya está desde un principio
contenido en las premisas –como Dios y las infinitas cosas de infinitos
modos lo están en la esencia divina.
En cambio Descartes precisa de un proceder analítico. Él avanza
como los matemáticos antiguos:22 supone resuelto lo que se quiere probar,
y luego ataca cada una de sus partes. Lo que Descartes busca fundamentar
es el conocimiento y su modo de atacar, la duda metódica. La cuestión
es que en su presuposición sostiene a un Dios que jamás cuestiona y que
se define principalmente por una omnipotencia absoluta y trascendente
al orden actual. Es un Dios que ordena, pero que a la vez cuenta con el
poder de deshacer lo ordenado; incluso cuenta con el poder de engañar.
Si no, ¿para qué necesita la figura de un deus deceptor devaluada en mau-
vais génie? ¿Cómo poder dudar de algo como las verdades matemáticas,
como el orden de las esencias, de algo que se presenta en principio como
claro y distinto, si no es bajo la profunda creencia de que hay un Dios
que todo lo puede, que incluso puede hacer que 1 más 2 no sumen 3?
La presuposición le permite filtrar a su Dios todopoderoso y el método
analítico le permite mantenerlo sano y salvo. Y esto en virtud de que
los elementos presupuestos y las partes del análisis no son los mismos.
Así es que la metafísica spinoziana, frente a la cartesiana, es mucho
más económica: no sólo porque el espectro de las posibilidades divinas
está acotado a lo no-autocontradictorio; no sólo porque también elimina

20 Cf. Descartes, R., Los principios de la filosofía, trad. G. Halperín, Losada, Buenos
Aires, 1997, §§ 24, 25; y MM, IV, 44.
21 PM, p. 265 (p. 267 de la edición de Alianza).
22 Parkinson, G. H. R., Spinoza, Instituto de Ciencias de la Educación, Valencia, 1984,
1.3.

54 Omnipotencia(s): Spinoza contra Descartes, otra vez

el campo de la potencialidad en el Ser Sumo; sino porque, además,
libera a Dios de otros problemáticos atributos propios de la tradición.
Por ejemplo, de la omnibenevolencia. Pues, ¿qué es lo que le impide al
Dios cartesiano estar modificando a su capricho la legalidad del orden
actual? Al igual que con el Dios de Anselmo o Abelardo,23 su infinita
Bondad, su ser moralmente perfecto. El Dios de Descartes es bueno en
grado sumo, lo que le anula la posibilidad de todo engaño y desorden
–al menos respecto del orden actual. Aunque, en términos absolutos,
según su sólo poder, aún puede engañar y desordenar. Lo que, a su vez,
hace que el fantasma del escepticismo jamás deje de asechar. De ahí
que la ontología spinoziana resulte también un suelo infinitamente más
seguro para el conocimiento científico y para un proyecto político: la
calculabilidad y la estabilidad están aseguradas desde una potencia que
es tan ordenada como absoluta e infinita.
Si Descartes con su concepción de la omnipotencia estaba en un
extremo, Spinoza, con la suya, está en el opuesto. Por eso, no sólo Spi-
noza contra Descartes, sino también Spinoza contra toda la tradición
que distingue entre potentia Dei absoluta y ordinata, entre el rey, sus
leyes y su reino.
Si no hay posibles en el sistema spinoziano, ¿cómo explicar las cosas
que todavía no son o ya no son? Y ¿cómo dar cuenta de la novedad y la
diferencia en un mundo donde todo, sub specie aeternitatis, es calculable?
Dos desafíos para seguir pensando en las jornadas del año que viene.

23 Cf. Courtenay, W., op. cit., §2.

Fernando Mancebo 55
 Leibniz y el debate Spinoza-Tschirnhaus
sobre la derivación de los cuerpos
Rodolfo E. Fazio

P ocos encuentros en la historia de la filosofía han despertado mayor

interés que el de Spinoza y Leibniz. Tanto su modo de vida como su
pensamiento exhiben una oposición manifiesta que, no obstante, posee
una particularidad fascinante. Tal como sucede con las contrapartes,
ambos filósofos tienen un parecido primordial a pesar de no mostrar
congruencia en ningún punto. Esta peculiar característica se refleja en las
tantas y tan diversas apreciaciones que se han brindado sobre su relación.
De hecho, los intérpretes han agotado ordenadamente todo el espectro
hermenéutico. Los estudios de fines del siglo XIX y principio del siglo
XX plantearon una influencia directa de Spinoza en Leibniz o, desde
una posición más moderada, un momento fuertemente spinozista en el
filósofo alemán.1 Hacia mediados de siglo XX y luego de la publicación
por parte de la academia de los escritos juveniles de Leibniz, hubo un
corrimiento al lado opuesto: la filosofía leibniziana se concibe como
independiente de la spinozista y, además, como un continuo rechazo de

1 La primera posición se encuentra en lecturas como las de Russell y Brunschvicg que, en

líneas generales, argumentan que Leibniz hace suya la metafísica de Spinoza. Russell
plantea que “Leibniz tiende con una suave alteración de fraseología a adoptar la posición
de Spinoza” (cf. Russell, B., A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz, John
Dickens and Co., Northampton, 1900 [1977]). Brunschvicg, por su parte, declara que
“Leibniz, al momento de su primer contacto con la filosofía de Spinoza, entre 1675 y
1677, no tiene un sistema metafísico” (Brunschvicg, L., Spinoza et ses contemporaines,
Felix Alcan, Paris, 1923, pp. 378) y que “hizo de la noción spinozista de sustancia el
punto de partida de su doctrina” (Brunschvicg, op. cit., pp. 388). La segunda posición
puede observarse en Ludwig Stein, quien, aun cuando acepta que las tesis de la madu-
rez constituyen “sin ninguna duda una oposición metafísica completa con la sustancia
spinozista” (Stein, L., Leibniz und Spinoza, G. Reimer, Berlin, 1890, p. 21), reconoce
también que entre 1676 y 1679 hay un período amistoso con el spinozismo durante el
cual Leibniz adopta brevemente algunas de sus tesis (cf. Stein, op. cit., pp. 60-110).

57
ella.2 Las lecturas contemporáneas han recuperado parcialmente ambas
posturas en tanto reconocen la independencia de las principales tesis
de Leibniz, pero aceptan un período amistoso entre ambos sistemas
durante 1676, año en el que el filósofo alemán accede por primera vez a
la metafísica spinozista.3
El conocimiento que Leibniz tiene de la ontología de Spinoza durante
1676 es, empero, indirecto. En efecto, la recepción de su metafísica se
encuentra mediada por Tschirnhaus, quien se encarga de introducir a

2 Del otro extremo del espectro se encuentra, en primer lugar, Friedmann, quien, cuestio-
nando fuertemente las primeras interpretaciones sobre el tema, afirma que la relación de
ambos filósofos constituye un “ejemplo incomparable de tesis y antítesis en la dialéctica
de la historia de la filosofía” (Friedmann, G., Leibniz et Spinoza, Gallimard, Paris, 1946,
p. 35). Según su posición, no hay nada parecido a un spinozismo en Leibniz, puesto
que su metafísica juvenil, anterior al primer contacto con la de Spinoza, ya contiene
en germen todo su sistema posterior. En la misma línea, Parkinson ha continuado
con fuerza la idea de la independencia y contrariedad de ambos sistemas filosóficos.
Sus estudios buscan probar que no hay ningún momento de cercanía o amistad con el
spinozismo; en particular, se interesa por establecer tal tesis para los escritos de 1675-
1676: “no hay razón para suponer que Leibniz estuvo atraído por la filosofía de Spinoza
durante su estancia en París, por el contrario, su filosofía fue opuesta al panteísmo y
determinismo” (Parkinson, G. H. R., “Leibniz’s Paris Writing in Relation to Spinoza”, en
Leibniz a Paris (1672-1676), Studia Leibnitiana Supplementa 18:2, Felix Steiner Verlag,
Wiesbaden, 1978, pp. 73-89). Cf. también, Parkinson, G. H. R., “Leibniz’s De Summa
Rerum: a Sistematic Approach”, en Studia Leibnitiana 18:2, 1986, pp. 132-151. Entre
las interpretaciones más recientes, Brown y Mercer continúan esta línea interpretativa.
Cf. Brown, S., “The proto-Monadology of the De Summa Rerum”, en S. Brown, The
Young Leibniz and his Philosophy (1646-1676), Kluwer, Dordrecht, 1999, pp. 263-288 y
Mercer, Ch., Leibniz’s Methapysics: its origin and development, Cambridge University
Press, Cambridge, 2001, pp. 427-460.
3 Esta recuperación de la tesis original de Stein ha cobrado gran fuerza en los últimos
años, y puede encontrarse en gran cantidad de intérpretes. En particular, el vínculo
de estos escritos con Spinoza se ha estudiado respecto de algunos temas: el concepto
de Dios y la reforma de la prueba ontológica, el paralelismo, la noción de extensión,
los mundos posibles y el panteísmo. Cf. Adams, R. M., Leibniz: Determinist, Theist,
Idealist, Oxford University Press, Oxford, 1994, pp. 113-134; cf. Goldenbaum, U., “‘Qui
ex conceptu Extensionis secundum tuas meditationes varietas rerum a priori possit
ostendi?’: Noch einmal zu Leibniz, Spinoza und Tschirnhaus”, en VI Internationaler
Leibniz-Kongress: Leibniz und Europa, Vorträge I Teil, 1994, pp. 266-275; cf. Kulstad,
M., “Did Leibniz incline toward Monistic Pantheism in 1676?, en VI Internationaler
Leibniz-Kongress: Leibniz und Europa, Vorträge I Teil, 1994, pp.424-428; cf. Kulstad,
M., “Leibniz’s De Summa Rerum. The Origin of the Variety of Things, in Connection
with the Spinoza-Tschirnhaus Correspondence”, en F. Nef et. D. Berlioz (eds), L’Actualité
de Leibniz: les deux labyrinthes. Studia Leibniziana Supplementa 34, Franz Steiner
Verlag, Stuttgart, 1999, pp. 69-89; cf. Kulstad, M., “Leibniz, Spinoza and Tschirnhaus:
multiple Worlds, Possible Worlds”, en S. Brown, The Young Leibniz and his Philosophy
(1646-1676), Kluwer, Dordrecht, 1999, pp. 245-262; cf. Laerke, M., Leibniz lecteur de
Spinoza. La genèse d’une opposition complexe, Honoré Champion Étiteur, Paris, 2008.

58 Leibniz y el debate Spinoza-Tschirnhaus

su compatriota en las principales tesis de la Ética durante sus conver-
saciones y, a su vez, le enseña su correspondencia con Spinoza.4 Estas
reuniones repercuten con fuerza y de modo inmediato en los escritos
leibnizianos de 1676, en los cuales no sólo se abordan temas propios
de la agenda spinozista, sino que además se defienden algunas de sus
tesis nucleares.5 Entre los diversos temas tratados, Leibniz se interesa
particularmente por un problema que Tschirnhaus discute con Spinoza
en su correspondencia, a saber, la derivación de los cuerpos a partir de
la extensión. Este debate se desarrolla a lo largo de tres pares de cartas

4 Las notas sobre la Ética que Leibniz toma de sus reuniones con Tschirnhaus se encuen-
tran reunidas bajo el nombre de Sobre la Ética de Spinoza, cf. Leibniz, G. W., Sämtliche
Schriften und Briefe, ed. Deutschen Akademie der Wissenschaften, Darmstad, 1923 y
ss., Leipzig, 1938 y ss., Berlín, 1950 y ss., VI, 3, pp. 384-385 (se cita como A). Respecto
de la correspondencia Spinoza-Tschirnhaus, hay tres pares de cartas de interés a las que
Leibniz tuvo acceso: Ep. 59-60, 80-81 y 82-83 (pp. 268-271 y 331-335). Existen otros dos
textos que le sirven como medio para el conocimiento de las tesis de la Ética antes de
su publicación: las anotaciones a la carta de Spinoza a Meyer (cf. A VI, 3, pp. 275-282)
y a las tres cartas de Spinoza a Oldenburg (cf. A VI, 3, pp. 364-371). Sin embargo, en
nuestro trabajo nos limitamos a la presentación que tiene del spinozismo por parte de
Tschirnhaus, puesto que él es quien lo introduce de modo general a las tesis de Ética
y, además, le comenta el problema de la derivación de los cuerpos particulares a partir
de la extensión. La recepción general del spinozismo por parte de Leibniz es un asunto
complejo. En líneas generales, pueden distinguirse al menos tres momentos. [1] Durante
1670-71 Leibniz lee el Tratado teológico-político. La primera referencia al escrito se
encuentra en la carta del 3 de octubre de 1670 a Jakob Thomasius, donde, en armonía
con la crítica que su maestro hiciera en Contra el Anónimo acerca de la libertad de
filosofar, se refiere al texto como “un libro intolerablemente licencioso” (A II, 1, p. 106) y
lo vincula de modo directo con las tesis hobbesianas. Recién en 1671 conocerá el nombre
del autor por medio de una carta de Johann Georg Graevius, quien en abril de dicho
año escribe a Leibniz informándole que “ese libro sumamente pestilente, cuyo título
es Discursus Theologico Politicus, (...) se dice que tiene por autor a un judío de nombre
Spinoza que fue recientemente excomulgado a causa de sus opiniones monstruosas”
(A I, 1, p. 142). [2] Hacia fines de 1675 y 1676, Leibniz estudia con mayor detalle el
Tratado teológico-político (cf. A VI, 3, p. 248-275) y conoce por primera vez, aunque
por intermedio de Tschirnhaus, las tesis de la metafísica de Spinoza (cf. A VI, 3, pp.
380-385). En estos años también obtiene por medio de Schuller la carta de Spinoza a
Meyer donde trata sobre el infinito (cf. A VI, 3, pp. 275-282) y tres cartas de Spinoza
a Oldenburg que anota y comenta (A VI, 3, pp. 364-371). [3] En 1678 Leibniz accede a
la Ética una vez publicada y la comenta en detalle (cf. A VI, 4, pp. 1705-1777). Nuestro
trabajo se centra en los temas de metafísica del segundo período.
5 En la serie de escritos titulados De summa rerum (1676), Leibniz considera la idea
de que la filosofía ha de comenzar por Dios y se apropia de la definición spinozista,
cuestiona si efectivamente el alma es la idea del cuerpo, investiga la relación entre los
atributos divinos y sus modos, acepta que el pensamiento y la extensión son ejemplos
de tales atributos e, incluso, concede que las creaturas se distinguen sólo modalmente y
que Dios es la única sustancia. Estos puntos de contacto hacen que difícilmente pueda
ponerse en duda la matriz spinozista en la que se gesta De summa rerum.

Rodolfo E. Fazio 59
escritas entre 1675 y 1676. Entre los intérpretes contemporáneos se
ha planteado que el propio Leibniz se encuentra presente detrás de la
redacción de las últimas dos cartas de Tschirnhaus.6 Bajo esta lectura,
entonces, las epístolas esconderían un debate entre Spinoza y Leibniz,
intermediado por Tschirnhaus.
El debate acerca de la derivación de los cuerpos se inicia con la epís-
tola del 5 de enero de 1675. En ella, Tschirnhaus le plantea a Spinoza el
siguiente interrogante:
Si usted tiene el deseo y la ocasión, le demando respetuosamente la defini-
ción verdadera del movimiento y también cómo se explica y de qué manera,
mientras que la extensión concebida en sí misma es indivisible, inmutable,
etc., puede deducir a priori el nacimiento de una tan gran variedad de
objetos y consecuentemente la existencia de la figura propia de las partículas
de un cuerpo determinado.7
El punto en cuestión consiste en explicar cómo de la sola extensión,
concebida como indivisible, puede derivarse una gran variedad de cuer-
pos particulares determinados. La lectura de Tschirnhaus no es errónea.
En primer lugar, la indivisibilidad es una característica de la extensión
que el propio Spinoza acepta. Incluso plantea que en ello radica su prin-
cipal diferencia respecto de la versión cartesiana de este atributo.8 En
segundo lugar, el problema de la derivación de los cuerpos, aun cuando
está planteado sin mayores precisiones en la carta, es genuino. Siendo la
extensión indivisible, es lícito preguntarse cómo es posible que de ella sola

6 Los elementos compartidos de la respuesta leibniziana con la esbozada por Tschirnhaus

hacen pensar una posible influencia de Leibniz en esta tercera carta. Para un estudio
detallado sobre la similitud de los términos utilizados por ambos, cf. Kulstad, “Leibniz’s
De Summa Rerum...”, op cit., pp. 75-77.
7 Ep. 59, p. 268.
8 En E I, prop. 15, esc. Spinoza crítica a quienes no reconocen el carácter extenso de
Dios. Contra ellos, plantea que “sus argumentos se fundan sólo en la suposición de que
la sustancia corpórea está compuesta de partes, lo que ya he mostrado que es absurdo
(prop. 12 y prop. 13 cor.)”. A esto, añade que “la sustancia corpórea no puede ser
concebida sino como infinita, única e indivisible (ver prop. 8, prop. 5 y prop.12)”. Por
último, plantea que cada modo de pensar la cantidad corresponde a distintos grados de
conocimiento: “Si atendemos a la cantidad como se presenta en la imaginación, lo que
a menudo es más fácil, se la encontrará como finita, divisible y compuesta de partes;
pero si atentemos a ella tal como aparece al intelecto y la concebimos como una sus-
tancia, lo que es difícil de hacer, entonces (como hemos suficientemente demostrado)
se encontrará que es infinita, única e indivisible” (ibídem.). El primer caso sería el
de la extensión cartesiana, mientras que el segundo correspondería a la propiamente
spinozista. Como veremos, Leibniz tomará la idea de que la extensión es única, infinita
e indivisible, pero hará una lectura muy distinta de la relación atributo-sustancia.

60 Leibniz y el debate Spinoza-Tschirnhaus

se deriven los cuerpos particulares y determinados. Con este breve reparo
Tschirnhaus cuestiona un punto nuclear en el desarrollo de la primera
parte de la Ética.9 Ahora bien, tanto la pertinencia de la crítica como
su dificultad queda confirmada por la respuesta de Spinoza, quien no
desestima la lectura ni la pregunta de Tschirnhaus, pero tampoco ofrece
una respuesta al interrogante. Por el contrario, declara todavía no haber
puesto por escrito en el orden conveniente lo relativo a esta cuestión.10
En el siguiente intercambio epistolar entre ambos, a mediados de
1675, Tschirnhaus no retoma el asunto. Sin embargo, en mayo de 1676
vuelve a embestir con mayor fuerza. A diferencia de la primera oportu-
nidad, Spinoza ofrece una respuesta, aunque de tipo negativa. Se limita
a indicar que el problema surge efectivamente al pensarse la extensión
en términos cartesianos. No explicita, sin embargo, por qué su sistema
escapa a tal dificultad. Por eso, Tschirnhaus insiste sobre la cuestión en
su tercera y última carta. Spinoza tampoco responde al tercer embate de
Tschirnhaus, sino que se limita a repetir su crítica a Descartes y solicitar
un tiempo para ordenar la cuestión antes de responder. Es interesante
notar que especialmente en la última epístola, Tschirnhaus expone dos
puntos que podrían evidenciar la presencia leibniziana: [i] que para deri-
var varias propiedades de una definición es necesario referir lo definido
a otras cosas distintas de ella y [ii] que los cuerpos particulares puedan
derivarse “no de un atributo considerado en sí solo, sino de todos consi-
derados conjuntamente”.11 Ambas ideas, como veremos, serán retomadas
por Leibniz en su propia solución.12
Leibniz aborda el interrogante acerca de la derivación de los cuerpos
fundamentalmente en Acerca de los atributos o formas de Dios (1676) y
Sobre el origen de las cosas a partir de las formas (1676). El interés por este
problema se comprende solamente en el marco de influencia spinozista
general de 1676. En armonía con las nuevas enseñanzas de Tschirnhaus,
Leibniz considera seriamente durante ese año un nuevo punto de partida
para la filosofía, a saber, el ser supremo. De sus reuniones, anota a modo
de resumen metodológico que “el vulgo comienza la filosofía por las

9 Tal como muestra en la Ep. 82, Tschirnhaus es consciente de con su objeción se está
cuestionando “la proposición 16 de la Ética, quizás la más importante del primer libro
de vuestro tratado” (Ep. 82, p. 334).
10 Ep. 60, p. 271.
11 Ep. 82, p. 333.
12 Para un estudio detallado sobre la similitud de los términos utilizados por ambos, cf.
Kulstad, “Leibniz’s De Summa Rerum...”, op cit.

Rodolfo E. Fazio 61
creaturas, Descartes comenzó por la mente y él [Spinoza] comienza por
Dios”.13 En su último año en París Leibniz tiende a hacer suya esta idea.
En el escrito Sobre las verdades, la mente, Dios y el universo (1676), por
ejemplo, adopta la posición spinozista para objetar el proceder cartesiano
al afirmar que “Descartes no llevó su análisis hasta lo más profundo, esto
es, hasta las formas primarias [es decir, los atributos], esto es, no comenzó
por Dios”.14 A diferencia de su posición juvenil, donde el trabajo de la
filosofía primera se piensa como la disciplina encargada de clarificar
los conceptos fundamentales como los de ser, espacio, cantidad, mismo,
etc., es decir, como ontología, en estos años se revela esencialmente como
ciencia o conocimiento de Dios, esto es, como teología.15 Nuevamente
manifestando un fuerte nexo con el spinozismo, Leibniz acepta en 1676
que la filosofía debe tratar en primer lugar De Deo. Bajo esta concepción
de la filosofía, entonces, se torna legítimo el interrogante acerca de cómo
derivar de Dios sus modificaciones.16
Antes de desarrollar la posición de Leibniz, conviene trazar algunas
precisiones terminológicas. Debido a la falta de conocimiento directo
de la metafísica de Spinoza, los escritos leibnizianos de 1676 adoptan
muchos términos de corte spinozista que, no obstante, son compren-

13 A VI, 3, p. 385.
14 A VI, 3, p. 506.
15 Distintos intérpretes han abordado el problema del objeto de la filosofía en los escri-
tos de 1676. En líneas generales, se acepta un cambio hacia una consideración de la
filosofía primera como teología. Schneider sostiene que en París Leibniz toma a Dios
como objeto de la metafísica en tanto lo piensa como sujeto de todas las realidades
y vincula este cambio a las conversaciones con Tschirnhaus (Schneider, W., “Deus
subjectum. Zur Entwicklung der Leibnizschen Metaphysik”, en Leibniz a Paris (1672-
1676), Studia Leibnitiana Supplementa 18:2, Felix Steiner Verlag, Wiesbaden, 1978, pp.
21-32). Laerke señala que aquello que se inicia en Sobre las verdades, la mente, Dios y
el universo culmina con la demostración de Dios de Que el ser perfectísimo existe (cf.
Laerke, op. cit., p.458). En esta línea puede indicarse que, de hecho, durante 1676 Leibniz
muestra un fuerte interés en ofrecer una correcta definición de Dios y una prueba de
su existencia a partir de su solo concepto. En sus escritos anteriores no hay interés por
la prueba ontológica. Con el acceso al spinozismo considera seriamente la necesidad
de demostrar a Dios sin recurrir al mundo y su armonía, sino a sólo su solo concepto.
Cf. Que el ser perfectísimo es posible (1676); El ser perfectísimo existe (1676); Que el
ser perfectísimo existe (1676); Definición de Dios o del ser por sí (1676).
16 Di Bella plantea al respecto que “Leibniz parece aquí aceptar el punto de vista de una
ontología realista de las cualidades, para la cual el principal problema no es el de la
abstracción, sino el opuesto: ¿cómo obtener un particular concreto si se comienza por
cosas universales y abstractas tales como las cualidades?” (Di Bella, S., The Science of
the Indivdual: Leibniz’s Ontology of Individual Substance, Springer, Dordrecht, 2005,
p. 56).

62 Leibniz y el debate Spinoza-Tschirnhaus

didos de modo distinto. Para nuestro trabajo interesa especialmente la
noción de atributo. Leibniz define a los atributos en clave de predicados
(o formas simples). Ellos son predicados simples, absolutos y positivos.
Esta caracterización le permite, por ejemplo, distinguir entre Dios como
el sujeto de todos los atributos y la esencia de Dios como el conjunto de
estos atributos o predicados. Ahora bien, aun cuando Leibniz se aleja
radicalmente de la definición spinozista, los escritos de 1676 presentan
algunos puntos interesantes para lectura de la metafísica de Spinoza.
En primer lugar, Leibniz reconoce la imposibilidad de explicar la deri-
vación de los cuerpos a partir de la sola extensión. Por el contrario, afirma
la necesidad derivarlos de la esencia de Dios, esto es, de la consideración
conjunta de todos los atributos o formas simples. En Sobre el origen de las
cosas a partir de las formas afirma en este sentido que sólo “a partir de la
conjunción de las formas simples resultan posibles las modificaciones”.17
En suma, Leibniz juzga imprescindible precisar el interrogante en estos
términos: ¿cómo es posible derivar los cuerpos particulares (modos del
atributo extensión) a partir de la esencia de Dios (conjunción de todos
sus atributos)? Los intérpretes contemporáneos han ubicado en la tesis
de la consideración conjunta de los atributos el núcleo de la respuesta
leibniziana. Sin embargo, el problema no encuentra solución por esta
simple reformulación. Dado que los atributos de Dios son pensados como
perfecciones, esto es, predicados simples, absolutos y positivos, éstos no
pueden delimitarse ni a sí mismos (por su simplicidad) ni entre sí (por su
carácter absoluto y positivo). Por lo tanto, la sola consideración conjunta
de los atributos tampoco alcanza solucionar el inconveniente.18
En segundo lugar, Leibniz introduce un elemento adicional en su
respuesta al problema. En Sobre las formas o atributos de Dios, precisa
que sólo “cuando todas las cosas son referidas a un atributo se producen

17 A VI, 3, p. 521.
18 Kulstad resume la solución leibniziana del siguiente modo: “una variedad de cosas no
puede resultar de o ser deducida de un atributo considerado solo; pero si relacionamos
un atributo singular con todos los otros, entonces puede resultar no sólo una variedad
de cosas, sino incluso una infinita variedad; dicho de otro modo, la variedad resulta
de todos los atributos tomados en conjunto” (Kulstad, “Leibniz’s De Summa Rerum...,
op cit., p. 77). La explicación de Kulstad está orientada fundamentalmente a mostrar la
cercanía de la respuesta de Leibniz y Tschirnhaus. Creemos, no obstante, que no logra
dar cuenta de la totalidad del problema de la derivación. Para ello, es necesario consi-
derar el primer paso dado en nuestro trabajo, puesto que, de lo contrario, la explicación
de Leibniz sería incompleta. Como hemos señalado, de la sola conjunción de atributos
no se explican las distintas modificaciones si no se presuponen distintos sujetos en los
que puedan darse

Rodolfo E. Fazio 63
modificaciones en éste”.19 Leibniz introduce un concepto adicional que
no se puede reducir ni a Dios, ni a atributo, ni a modo, a saber, el de
cosa. Al igual que Dios, las cosas funcionan como sujeto de predicados,
pero, a diferencia de Él, les niega estatus ontológico en 1676. El reco-
nocimiento de este cuarto elemento en la ontología le permite plantear
la posibilidad de que la diversidad de modificaciones consista en los
distintos modos en que todos los atributos son predicados de cada una
de las cosas. Un cuerpo, por lo tanto, sería el modo en que la extensión
se predica de una cosa, y la diferencia entre un cuerpo y otro no estaría
dada por la sola extensión (que es igual en todos), sino por el modo en
que ella se combina con todos los otros atributos o predicados simples.
En suma, la idea central de Leibniz es que si se piensa cada cosa como
sujeto de los infinitos atributos, la distinción puede trazarse en función
del modo cómo cada cosa los contiene. El origen de la variedad solamente
puede radicar en las diferentes formas en que estos predicados simples
se combinan en cada una. Todos los predicados de Dios combinados no
llevan a nada sino sólo a Dios. Por ello, si no se presuponen distintos
sustratos en los que puedan combinarse de diversa manera, no habría
manera de que su conjunción derive en modificación. Leibniz apuntala
su idea de una misma esencia expresada de diversos modos con analogías
matemáticas. En Sobre las formas simples ejemplifica la cuestión en los
siguientes términos: “hay cierta variedad en cada clase de mundo, y ésta
no es sino la misma esencia relacionada de varias maneras, como si tuvie-
ras que mirar la misma ciudad de varios lugares o como si relacionaras
la esencia del número 6 con el 3, será 3 x 2 o 3 + 3, pero si la relacionas
con el número 4, será 6/4 = 3/2 o 6 = 4 x 3/2”.20 Por ello, en tanto cada
cosa se piensa como un modo particular en el que se ordenan todos los
atributos o predicados simples, Leibniz concluye que:

19 A VI, 3, p. 514.
20 A VI, 3, p. 523 (sub. propio). Leibniz reitera esta analogía en otros escritos de De summa
rerum. En Sobre el origen de la cosas a partir de las formas afirma que “el origen
de las cosas desde Dios es similar al origen de las propiedades a partir de la esencia;
así como 6=1+1+1+1+1+1, también 6=3+3=3x2=4+2, etc. Y no se debe dudar que una
expresión difiere de la otra, pues de un modo pensamos expresamente el tres o el dos,
de otro modo no pensamos expresamente lo mismo (...). Por consiguiente, así como
difieren estas propiedades entre sí y de la esencia, también así difieren las cosas entre
sí y de Dios” (A VI, 3, pp. 518-519). En Sobre las formas simples precisa la analogía al
plantear en qué se diferencian los números de los atributos: “no puedo explicar cómo
las cosas resultan de las formas de otra manera que por analogía a cómo los números
resultan de las unidades, con la diferencia que todas las unidades son homogéneas,
pero las formas son diferentes” (A VI, 3, p. 523).

64 Leibniz y el debate Spinoza-Tschirnhaus

 Los atributos de Dios son infinitos, pero ninguno de ellos abarca toda la
esencia de Dios, pues la esencia de Dios consiste en ser el sujeto de todos
los atributos compatibles. En cambio, cualquier propiedad o afección de
Dios [entendidas como el conjunto de predicados de una cosa] comprende
toda su esencia. El hecho de que Dios ha producido algo cierto que consta a
nuestros sentidos, por pequeño que sea, encierra toda la naturaleza de Dios.21
Se arriba así al reverso de la expresión spinozista en tanto no es en
cada atributo de Dios, sino en cada afección de la cosa (que contiene la
totalidad de atributos) donde está contenida la esencia divina toda.22
La solución de Leibniz se aparta en gran medida de la filosofía spi-
nozista. Sin embargo, algunas de sus consideraciones podrían no ser
contrarias a la posición de Spinoza. Por una parte, la idea de la conjunción
de atributos, aunque ausente en la Ética, no es rechazada por Spinoza
cuando Tschirnhaus la propone. Por otra, la noción de cosa singular,
pese a no ser explicitada como un concepto central de su metafísica,
no parece ser ajena por completo a su sistema.23 En 1678, con la Ética

21 A VI, 3, p. 514. En Que el ser perfectísimo es posible afirma ofrece la siguiente defi-
nición: “afección es el predicado necesario resoluble en atributos, esto es, el predicado
demostrable acerca del sujeto”(A VI, 3, p. 574). Al igual que hiciera con el atributo,
Leibniz piensa las afecciones como predicados. Sin embargo y a diferencia de éstos,
cuya nota propia radicaba en la simplicidad, las afecciones se definen por ser predica-
dos compuestos. Una afección es resoluble o divisible en predicados simples, esto es,
es un predicado compuesto de atributos. Las afecciones son, entonces, los predicados
del sujeto que contienen diversos atributos. Aquí Leibniz ha realizado una inversión
radical del spinozismo. Incluso reconoce que entre ellas hay una peculiar, que denomina
propiedad: “propiedad es la afección recíproca, esto es, la afección que contiene todos
los atributos del sujeto o a partir de la cual todos lo predicados pueden ser demostrados”
(A VI, 3, p. 574). Una característica que puede verse en estos escritos radica precisa-
mente en que sólo es posible una afección particular si ella engloba la totalidad de los
atributos, esto es, si es una propiedad, puesto que los predicados de las cosas individuales
no podrán ser particularizados sino es por medio de todos los atributos en simultáneo.
22 En estos escritos pueden encontrarse, en efecto, las primeras formulaciones del pers-
pectivismo.
23 Respecto del uso que hace Spinoza, las cosas podrían entenderse como las modifica-
ciones de la sustancia en general, esto es, sin considerar su pertenencia a un atributo
particular. Así podría leerse el paralelismo que traza entre modos y cosas en E II,
prop. 7. Sin embargo, a veces lo usa para designar a la sustancia (cf. E I, prop. 9) o a los
atributos (cf. E II, prop. 1 y 2). También podría entenderse como un cuarto elemento en
su metafísica, distinto a la sustancia, atributos y modos (tal es el sentido que pareciera
tener en E II, def. 2 y también podría leerse así E II, prop. 7). Nicolás Vainer defiende
una lectura en esta línea, donde las cosas singulares se erigen como cuarto elemento
básico en la ontología de Spinoza. Cf. Vainer, N., “Spinoza y el problema de las cosas,
los modos, los atributos y la sustancia”, en Analogía filosófica, vol. 18, N° 1, 2004, pp.
123-144.

Rodolfo E. Fazio 65
en mano, Leibniz reparará en sus apuntes sobre la ambigüedad del uso
de éste término y, asimismo, en la falta de definición del mismo.24 En
suma, creemos que los dos pilares sobre los que se sostiene la propuesta
de Leibniz, a pesar de sus peculiaridades, nos invitan a realizar una
interesante relectura de las bases metafísicas de Spinoza.

24 El interés de Leibniz por el concepto de cosa de Spinoza se puede observar nuevamente

en sus notas a la Ética de 1678. Allí, en efecto, pareciera percibir la ambigüedad que
la metafísica de Spinoza guarda respecto de éste término. Leibniz anota lo siguiente:
“sustancia es aquello cuyo concepto no necesita del concepto de otra cosa [alterius rei]
para formarse. Pero en esto hay también una dificultad, pues en la definición siguiente
dice que el atributo es lo que el entendimiento percibe de la sustancia como constitutivo
de su esencia. Luego, el concepto de atributo es necesario para formar el de sustancia.
Si se dice que el atributo no es una cosa y que se requiere que la sustancia no necesite
el concepto de otra cosa, respondo entonces que debe explicarse a qué se llama cosa”
(A VI, 4, p. 1765).

66 Leibniz y el debate Spinoza-Tschirnhaus

 Spinoza y Hobbes
sobre la teoría del Estado
Antonieta García Ruzo

E l desarrollo de una propuesta política ha ocupado largos años en

la vida de Spinoza. Ésta no sólo se ve plasmada en sus dos obras
dedicadas exclusivamente a esta materia, el Tratado teológico-político y
el Tratado político, sino que su escrito central, la Ética, también dedica
un apartado a esta temática.1
Como todos los aspectos de su pensamiento, el político no escapó a
la polémica. Sus ideas generaron innumerables controversias entre sus
lectores e intérpretes, quienes se cuestionaron, entre otras cosas, la con-
tribución e influencia de los filósofos contemporáneos a él en su obra. El
vínculo que une a Spinoza y Hobbes ha sido especialmente investigado
y problematizado por todos ellos, sin llegar a lugares comunes. Este
trabajo se propone indagar esta problemática a partir de la puesta en
diálogo entre ambos pensadores, con el fin último de esclarecer qué tipo
de Estado postula Spinoza y si éste puede identificarse con un Estado
de tipo hobbesiano.
En primer lugar es conveniente explicitar que Spinoza, al momento
de iniciar su Tratado teológico-político, conocía la doctrina hobbesiana,2
en particular el Leviathan, publicado por Hobbes 19 años antes. Sin
embargo, no se encuentran a lo largo de sus dos tratados ninguna referen-

1 Cf. E IV.
2 “Spinoza, por su parte, conocía el pensamiento de Hobbes. Ante todo, porque éste se
había difundido mucho en los Países Bajos y, de modo especial, entre la gente con la
que él se relacionaba. Pero, además, tenía en su biblioteca las Opera Philosophica de
Hobbes, publicadas en Ámsterdam en 1668, que contenían la traducción latina del
Leviathan” (Fernández, L., “Derecho natural y poder político. Diferencias entre Spi-
noza y Hobbes” en Ideas y valores, vol. 38, N° 80, Universidad Nacional de Colombia,
Bogotá, 1989, p. 95).

67
cia explícita al filósofo inglés. Este silencio ha generado interpretaciones
encontradas, desde que Spinoza es un autor de cuño hobbesiano hasta
que se encuentra en las antípodas de una teoría de Estado de este tipo.
Ahora bien, contamos con una mención explícita por parte de nuestro
filósofo a Hobbes en una carta que éste le responde a Jarig Jelles en 1674,
3 años antes de su muerte, y un año antes de comenzar la escritura de
su Tratado político. En ella Spinoza dice:
En cuanto atañe a la política, la diferencia entre yo y Hobbes, acerca de la
cual usted me consulta, consiste en esto: que yo conservo siempre incólume
el derecho natural y afirmo que en cualquier ciudad, a la autoridad suprema
no le compete sobre los súbditos un derecho mayor, sino en la medida en
que su poder supera al de los súbditos; lo que tiene lugar siempre en el
estado natural.3
Aquí, el propio Spinoza establece su distancia con un planteo de tipo
hobbesiano al manifestar su diferencia respecto al lugar que ocupa el
derecho natural en su propuesta política. Sin embargo, esta aclaración
no ha sido suficiente para la posteridad. La cuestión del parentesco
ideológico entre el filósofo holandés y el inglés, como hemos explicitado,
ha sido una problemática siempre presente en la literatura spinoziana.
Nuestra intención será mostrar en qué sentido cualquier intento
por adjudicarle a Spinoza una visión de tipo hobbesiano en lo que con-
cierne a su propuesta política carece de sustento teórico. Al recorrer los
propios tratados spinozianos se ve cómo su teoría del Estado se aleja
completa y radicalmente de un planteo como el realizado por Hobbes
en el Leviathan.
Es interesante ver que aquellos intérpretes que han argumentado a
favor de un Spinoza hobbesiano lo han hecho, en general, por dos moti-
vos centrales. Por un lado, basándose en la convicción de que el filósofo
holandés postula, al igual que Hobbes, un pacto que implica cesión de
derechos naturales como fundante del Estado.4 Así, establecen que el
contrato spinoziano está basado en la transferencia total de derechos
individuales a la autoridad soberana y que ésta es acompañada de la

3 Ep. 50, p. 239. Cito según la siguiente traducción al castellano: Spinoza, B., Epistolario,
trad. O. Cohan, Colihue, Buenos Aires, 2007, p. 203.
4 El pacto es descripto por Hobbes con las siguientes palabras “Autorizo y abandono el
derecho a gobernarme a mí mismo; a este hombre, o a esta asamblea de hombres, con
la condición de que tú abandones tu derecho a ello y autorices todas sus acciones de
manera semejante” (Hobbes, T., Leviathan, Losada, Buenos Aires, 2003, p. 166).

68 Spinoza y Hobbes sobre la teoría del Estado

correspondiente total obligación por parte de los pactantes de someterse
a todas y cada una de sus decisiones.5
La propuesta spinoziana, según esta interpretación, postula un pacto
fuerte, que implica renuncia a los derechos naturales, y luego del cual
los individuos quedan a merced del soberano, sea quien sea el que ocupe
este lugar. Esta lectura termina por reducir todo a la división, basada
en el pacto social originario, del escenario estatal en dos mitades tajan-
temente asimétricas: los derechos se repartirán todos a un solo lado, el
del soberano, y los deberes todos al otro, el de los súbditos. El primero
es todo voluntad, los últimos todo obediencia; el primero se rige como
quiere, los últimos como quiere aquel.6 Así, el Estado spinoziano termina
siendo un gran Leviatán frente una sociedad sumisa que, una vez hecho
el pacto, queda a merced de sus deseos y órdenes.
El segundo motivo esgrimido por aquellos que pretenden ubicar a
Spinoza en la corriente contractualista hobbesiana reside en juzgar que
nuestro filósofo postula un Estado que es igualmente legítimo tanto si
es monárquico, aristocrático o democrático.7
Establecer que Spinoza defiende un Estado que será igualmente
legítimo y absoluto cualquiera sea su régimen es un argumento bastante
contundente para incluir su pensamiento político en el de la tradición
hobbesiana.8 De hecho, es difícil comprender cómo se puede defender
una monarquía sin estar basada en la alienación de derechos naturales
por parte de los individuos.
Consideramos, entonces, que es a partir de la elucidación de estos
dos argumentos que llegaremos a conclusiones más claras en relación al
vínculo que une a Spinoza y Hobbes. Es decir, en primer lugar analiza-

5 Hermosa Andújar, A., La Teoría del Estado de Spinoza, Servicio de Publicaciones de

la Universidad de Sevilla, Sevilla, 1989, p. 57.
6 Ibíd., p. 60.
7 Ergün, R., Bali Akal, C., “Sobre la incompatibilidad entre el TP y el TTP” en Tatián,
D. (comp.), Spinoza. Cuarto Coloquio, Ed. Brujas, Córdoba, 2008, p. 414.
8 Hobbes establece que “el poder de la soberanía es idéntico esté donde esté” (Hobbes,
T. op. cit., p. 174). Además, realiza una defensa de la monarquía frente a los otros dos
tipos de gobierno, argumentando, entre otras cosas, que “allí donde estén máximamente
unidos el interés público y el privado, allí tiene máximo desarrollo lo público. Ahora
bien, en la monarquía el interés privado es idéntico al interés público. Las riquezas,
poder y honor de un monarca brotan sólo de las riquezas, fuerza y reputación de sus
súbditos” o “que las resoluciones de un monarca no están sujetas a inconstancia alguna
fuera de la correspondiente a la naturaleza humana, pero en las asambleas junto a la
inconstancia de la naturaleza brota la inconstancia proveniente del número” (ibid., p.
178).

Antonieta García Ruzo 69

remos si realmente puede hallarse en la teoría spinoziana del Estado la
exigencia de transferir y alienar derechos naturales a una autoridad por
fuera de los individuos. En segundo lugar, investigaremos cuál es el tipo
de Estado propuesto por Spinoza, y si se puede hablar de una igualdad
en relación a la legitimidad de los distintos tipos de regímenes.
Ahora bien, nuestra creencia es que la respuesta a ambos
cuestionamientos no puede realizarse por separado. Es decir, que la
problemática de la cesión de derechos y la del tipo de Estado defendido
por Spinoza están enlazadas, no pueden pensarse una sin la otra. A
continuación mostraremos los pasos a partir de los que nuestro filósofo
se separa de manera concluyente de teorías de tipo contractualista, que-
dando así posicionado en la orilla contraria a Hobbes.
En primer lugar, consideramos que es imposible comprender el pacto
o contrato spinoziano como un pacto de tipo hobbesiano. Tanto el TTP
como el TP, obras en las cuales Spinoza describe en detalle el modo en
que se da el acuerdo, echan por tierra cualquier interpretación de este
tipo. En ambos tratados se elimina cualquier posibilidad de transferir
o alienar derechos naturales.
El TTP postula un acuerdo como base del Estado, sin embargo
suprime de éste tanto la transferencia de los derechos naturales concer-
nientes a los pensamientos, como de aquellos referentes a las acciones.9
Los primeros son completamente imposibles de alienar para Spinoza,
él mismo dice:
Es imposible, sin embargo, como ya he advertido al comienzo del capítulo
XVII, que la propia alma esté totalmente sometida a otro, ya que nadie
puede transferir a otro su derecho natural o su facultad de razonar libre-
mente y de opinar sobre cualquier cosa, ni ser forzado a hacerlo.10
Así, establece que nadie puede renunciar a su libertad de pensar y
opinar lo que desee, sino que cada uno es, por el supremo derecho de
naturaleza, dueño de sus pensamientos. En este sentido uno no puede
renunciar a ellos aunque quiera. “En vano mandaría a un súbdito que
odiara a quien le hizo un favor y amara a quien le hizo daño, que no se
ofendiera con las injurias, que no deseara librarse del miedo, y muchí-

9 Tomamos aquí la distinción entre derechos naturales concernientes a los pensamientos

y aquellos concernientes a las acciones realizada por Etienne Balibar en Balibar, E.,
Spinoza y la política, Prometeo, Buenos Aires, 2011.
10 TTP, p. 239. Cito según la siguiente traducción al castellano: Spinoza, B., Tratado
teológico-político, trad. A. Domínguez, Alianza, Madrid, 1986. Subrayado nuestro.

70 Spinoza y Hobbes sobre la teoría del Estado

simas otras cosas similares que se derivan necesariamente de las leyes
de la naturaleza humana”.11
Respecto de la cesión de derechos naturales referidos a las acciones,
el camino, si bien diferente, desemboca en el mismo lugar. A primera
vista pareciera que la cesión del derecho de actuar según el propio deseo,
a diferencia del derecho al propio pensamiento, es una exigencia funda-
mental del pacto fundante del Estado civil. De hecho, el propio Spinoza
explicita en el capítulo 20:
Cada individuo sólo renunció, pues, al derecho de actuar por propia deci-
sión, pero no de razonar y de juzgar. Por tanto, nadie puede, sin atentar
contra el derecho de las potestades supremas, actuar en contra de sus decre-
tos; pero sí puede pensar, juzgar e incluso hablar, a condición de que se
limite exclusivamente a hablar o enseñar y que sólo defienda algo con la
simple razón, y no con engaños, iras y odios, ni con ánimo de introducir,
por la autoridad de su decisión, algo nuevo en el Estado.12
Así, pareciera quedar establecido que el derecho natural de vivir
según el propio deseo y juicio debe cederse o abandonarse en favor del
soberano para poder pasar a vivir bajo la protección estatal. Una inter-
pretación de este tipo podría adecuarse completamente a la propuesta
hobbesiana. Sin embargo, un poco más adelante se logra comprender su
radical diferencia. Sólo cuando se comprende el tipo de Estado defendido
por Spinoza toda interpretación contractualista cae.
El TTP puede ser definido, entre otras cosas, como un “manifiesto
democrático”. Su concepción del derecho natural y del contrato social
está pensada en relación a su proyecto democrático. El siguiente párrafo
es ilustrativo de esta cuestión:
Así, pues, se puede formar una sociedad y lograr que todo pacto sea siempre
observado con máxima fidelidad, sin que ello contradiga al derecho natural,
a condición de que cada uno transfiera a la sociedad todo el poder que él
posee, de suerte que ella sola mantenga el supremo derecho de la naturaleza
a todo, es decir, la potestad suprema
Y a continuación dice:

11 TTP, p. 201.
12 Ibíd., p. 241.

Antonieta García Ruzo 71

 El derecho de dicha sociedad se llama democracia; ésta se define, pues,
como la asociación general de los hombres, que posee colegialmente el
supremo derecho a todo lo que puede.13
En estos párrafos se ve condensada la propuesta spinoziana, la única
manera de formar una sociedad basada en un pacto social y no contra-
decir el derecho natural es transfiriendo todo el poder que los individuos
tienen, no a un Estado trascendente, sino a la sociedad toda. De esta
manera la sociedad en su conjunto tendrá el poder supremo, es decir,
la unión de los poderes de todos los hombres y, por tanto, el máximo
derecho.
Este Estado no contradirá al derecho natural de cada individuo ya
que, al ceder el poder que tienen por naturaleza a toda la sociedad, de la
que ellos son una parte, los hombres no perderán nada. Todos estarán
obligados a obedecerse a sí mismos y nadie a su igual. Spinoza dice:
Pues, en este Estado, nadie transfiere a otro su derecho natural, hasta el
punto de que no se le consulte nada en lo sucesivo, sino que lo entrega a la
mayor parte de toda la sociedad, de la que él es una parte. En este sentido,
siguen siendo todos iguales, como antes en el estado natural.14
Así, deja en claro que lo que de ninguna manera habrá en el proceso
del pacto será una transferencia de la potencia inmanente de los hombres
a un poder que esté por fuera de ellos, no habrá trascendencia soberana.
De esta manera, no hay un despojarse del derecho natural en favor del
Estado, sino más bien una “autotransferencia” (inmanencia). Aquí el
individuo no pierde lo que da, sino que lo recupera con creces, actuando
como expresión individual de la potencia colectiva. En el derecho de
consulta que conserva el individuo parece estar la clave de este régimen.
El ciudadano se reserva para sí el derecho de ser consultado en lo que
concierne a las decisiones estatales. Ser consultado es un signo de que no
se ha transferido el derecho totalmente, es conservar de cierta forma el
derecho a vivir según el propio juicio.15 En este sentido, lo que se da en la
democracia no es otra cosa que un “actuar de común acuerdo”.16 Si cada

13 Ibid., p. 193. Subrayado nuestro.

14 Ibíd., p. 195.
15 Pac, A., “La ambigüedad de la democracia: deslindando conceptos en el terreno político”
en Tatián, D., (comp.), Spinoza. Segundo Coloquio, Altamira, Buenos Aires, 2006, p.
171.
16 TTP, p. 245.

72 Spinoza y Hobbes sobre la teoría del Estado

uno cede su derecho a todos y todos se reservan el derecho de consulta,
entonces el resultado es un actuar de acuerdo con las opiniones de todos.
En el TP el planteo spinoziano recorre el mismo camino para llegar
al mismo lugar. Allí se postula un pacto que será fundador, nuevamente,
sólo del Estado democrático. En este sentido, la posibilidad de ceder
derechos naturales vuelve a eliminarse mediante los mismos argumentos.
En primer lugar, Spinoza establece en este tratado que “no pertenece a
los derechos de la sociedad todo aquello a cuya ejecución nadie puede ser
inducido con premios o amenazas”.17 Nadie puede ser obligado a renun-
ciar a su facultad de juzgar, a su propio pensamiento. Es imposible pedir
a un hombre que transfiera o ceda su juicio a otro. ¿Con qué premios
o amenazas puede inducírsele a admitir algo contrario a lo que siente
y piensa? Esto es imposible, y se traduce a la formación del Estado. Los
individuos para ser parte de una sociedad civil deben unirse, pero esta
unión de ninguna manera puede implicar la cesión de sus derechos más
inalienables: el derecho al pensamiento y al propio juicio. Respecto al
derecho natural de actuar de cada individuo Spinoza establece:
(…) el derecho natural de cada uno (si lo pensamos bien) no cesa en el estado
político. Efectivamente, tanto en el estado natural como en el político, el
hombre actúa según las leyes de su naturaleza y vela por su utilidad. El
hombre, insisto, en ambos estados es guiado por la esperanza o el miedo a
la hora de hacer u omitir esto o aquello. Pero la diferencia principal entre
uno y otro consiste en que en el Estado político todos temen las mismas
cosas y todos cuentan con una y la misma garantía de seguridad y una
misma razón de vivir.18
Este párrafo condensa de modo conciso la propuesta spinoziana. Los
hombres al unirse en sociedad pasan a vivir bajo la norma del derecho
colectivo, pero esto no implica una cesión o transferencia de sus derechos
naturales, sino todo lo contrario. Tanto en el estado natural como en el
político el hombre tiene derecho a todo lo que puede. Ahora bien, en este
último estos derechos naturales estarán bajo la protección del derecho
común. En última instancia el hombre no perderá nada, sino que ganará
mucho más derecho, pasará a vivir con el derecho de todos. En este
sentido, queda claro que “el derecho del Estado o supremas potestades
no es sino el mismo derecho natural, en cuanto que viene determinado

17 TP, p. 287. Cito esta obra según la siguiente traducción al castellano: Spinoza, B.,
Tratado político, trad. A. Domínguez, Alianza, Madrid, 1986.
18 Ibíd. Subrayado nuestro.

Antonieta García Ruzo 73

por el poder, no de cada uno, sino de la multitud que se comporta como
guiada por una sola mente”.19
De esta manera, el pacto fundador del Estado civil propuesto en este
tratado no implica transferencia ni cesión de derechos de ningún tipo.
Es más, sólo a partir de este acuerdo de unión los hombres van a poder
gozar realmente de sus derechos naturales. Spinoza escribe:
Concluimos, pues, que el derecho natural, que es propio del género humano,
apenas si puede ser concebido, sino allí donde los hombres poseen derechos
comunes, de suerte que no sólo puedan reclamar tierras, que puedan habitar
y cultivar, sino también fortificarse y repeler toda fuerza, de forma que
puedan vivir según el común sentir de todos.20
Ahora bien, no cualquier tipo de Estado califica para esta tarea.
Es sólo en la democracia donde los individuos viven realmente bajo el
común sentir de todos, generado a partir de la unión de todas las poten-
cias individuales en un solo cuerpo político. El derecho sólo puede ser
legítimamente “común” en la medida en que surja de la fusión de todos
los derechos naturales de los individuos, y esto sólo puede pensarse en
un Estado democrático donde el poder soberano permanece en manos
de todos.
De este modo, la respuesta a nuestros dos cuestionamientos iniciales
parece ser muy clara. En primer lugar, queda claro que Spinoza postula
un pacto muy diferente a aquel postulado por Hobbes en el Leviathan.
En él toda cesión o alienación de derechos queda completamente elimi-
nada. Así como la posibilidad de transferir el derecho al propio juicio
parece ridícula en un sistema como el spinoziano, inmediatamente se
comprende que lo mismo sucede respecto al derecho a las acciones.
En la medida en que tanto TTP como TP son tratados absolutamente
democráticos el problema de la alienación de derechos naturales carece
de todo sustento. Esto, a su vez, invalida el segundo argumento utilizado
para brindar una lectura hobbesiana de la política de Spinoza. En ella
hay un único Estado realmente legítimo y absoluto y es el democrático.
La aristocracia y la monarquía serán formas ilegítimas de gobierno por
estar basadas en la transferencia de derechos naturales.21

19 Ibíd., p. 284.
20 Ibíd. Subrayado nuestro.
21 Vemos en TTP cómo Spinoza concibe como “falsa política” a la monarquía, estable-
ciendo que “el gran secreto del régimen monárquico y su máximo interés consisten en
mantener engañados a los hombres y en disfrazar, bajo el especioso nombre de religión,

74 Spinoza y Hobbes sobre la teoría del Estado

 Se vuelve evidente, así, la distancia radical existente entre ambos
filósofos respecto del modo de pensar el Estado, ya explicitada por el
propio Spinoza en la Epístola 50. Es imposible ubicar a Spinoza en la línea
de pensamiento político iniciada por Hobbes. Su planteo es diferente e
innovador, pues en él se elimina cualquier tipo de cesión y transferencia
de derechos erigiendo como único Estado posible el democrático, donde
el poder está en manos de todos.

el miedo con el que se los quiere controlar, a fin de que luchen por su esclavitud, como
si se tratara de su salvación (…)”. (TTP p. 7).

Antonieta García Ruzo 75

 2
El spinozismo en la Ilustración
y el Idealismo alemán

Spinoza, Bayle y la filosofía clandestina.

Materiales para una refacción de la historia
Fernando Bahr

1. Introducción

S pinoza se convirtió, a partir de los últimos 20 años del siglo XVII,

en un personaje de mil rostros. Tal como había sucedido en la pri-
mera mitad de ese siglo con Giulio Cesare Vanini, su nombre se hizo
sinónimo de ateísmo y peligro. Florecieron los escritos denostándolo,
se multiplicaron las denuncias por semejanza e incluso la philosophia
perennis, o “la causa de Dios”, recordando otra expresión de Leibniz,
debió reexaminar sus avales para ver si no estaban infectados. Después
de estudiar la Ética había ya poco lugar para la inocencia filosófica; hasta
en los representantes más consagrados –Platón, Aristóteles– resultaba
posible encontrar huellas de impiedad. También ellos, de manera directa
o indirecta, podían haber preparado el nacimiento del monstruo que se
expresaba en la proposición 32 de la Parte I (“Las cosas no han podido
ser producidas por Dios de ninguna otra manera y en ningún otro orden
que como lo han sido”), o, peor aún, en la proposición 2 de la Parte II
(“La Extensión es un atributo de Dios, o sea, Dios es una cosa extensa”).
Spinoza, en resumen, obligó a repensar la historia de la filosofía y
de la religión desde sus mismos orígenes. Algunos lo hicieron con vis-
tas a probar su pureza y enseñar que las tesis de la Ética o del Tratado
teológico-político eran un episodio aislado;1 otros, en cambio, lo hicieron

1 El caso más emblemático de esta actitud podría ser el de Jacques-Bénigne Bossuet, quien
dedicó varias páginas de la segunda parte de sus Discours sur l’histoire universelle
(1681) a refutar, sin nombrarla, la hipótesis del capítulo VIII del Tratado teológico-
político que hacía a Esdras autor del Pentateuco. Su conclusión es rotunda: “¿Qué
fábula más increíble se podría inventar? ¿Y se podría creer en ella sin que acompañen

77
para mostrar que esas semillas ya estaban plantadas en muy diversos
lugares y que la novedad de Spinoza radicaba principalmente en haberlas
renovado dándoles una formulación más sistemática y contundente. En
el presente trabajo nos proponemos mostrar dos ejemplos de esta última
posición, entre muchos otros que podrían citarse. El primero corres-
ponde a Pierre Bayle, uno de los autores más leídos en el siglo XVIII y el
“arsenal” del cual se nutrieron de argumentos los ilustrados europeos. El
segundo es anónimo y no se sabe con certeza su época de redacción; se
titula “Doutes des Pyrrhoniens” y habría sido escrito entre 1696 y 1711.
Es un ejemplar de lo que se conoce como “filosofía clandestina”, textos
que circulaban de manera subterránea en copias manuscritas y cuya
composición, muchas veces colectiva, tenía un propósito más militante
que especulativo. Presentándolos y cotejándolos intentaremos averiguar
algo más de la ubicuidad de Spinoza en los comienzos del Siglo de las
Luces, un autor, como la esfera inteligible de Pascal, cuyo centro estaba
en todas partes y su circunferencia en ninguna.

2. Spinoza en el Dictionnaire historique et critique

Bayle dedicó a Spinoza el más largo y uno de los más famosos artículos
del Dictionnaire historique et critique (1696-1702). El artículo, que tuvo
una probada influencia en la interpretación del spinozismo que hicieron
filósofos como Hume, Diderot y Voltaire, se caracteriza por alternar
violentas críticas y sutiles concesiones al autor de la Ética. Las críticas
provienen principalmente del hecho de que Bayle traduce el léxico de Spi-
noza a la metafísica clásica e interpreta la sustancia en términos de sujeto
de inherencia de las modificaciones. Los modos serían, así, propiedades
de la sustancia con el resultado de que ella misma sería “a la vez agente
y paciente, causa eficiente y sujeto” de todo lo que pasa, incluyendo, por
supuesto, “todos los crímenes que se cometen” y “todas las imperfeccio-
nes del mundo”.2 Para Bayle, esta hipótesis es “la más espantosa que se

la ignorancia y la blasfemia?” (Bossuet, J.-B., Discours sur la histoire universelle,

sermons, extraits diverses, Bernardin-Béchet, Paris, 1875, p. 238).
2 Pierre Bayle, artículo “Spinoza”, observación N, Dictionnaire historique et critique,
5ta. edición, P. Brunel et al., Amsterdam/Leyde/La Haye/Utrecht, 1740, vol. IV, p. 259b.
En adelante nos referiremos siempre a esta edición utilizando la sigla DHC e indicando
nombre del artículo, letra de la observación (si corresponde), volumen y página. Todas
las traducciones son nuestras.

78 Spinoza, Bayle y la filosofía clandestina

pueda imaginar, la más absurda, la más diametralmente opuesta a las
nociones más evidentes de nuestro entendimiento”.3 Con todo, una vez
que se la compara con otras hipótesis –por ejemplo, que la materia tuvo
su origen en la nada o que “un espíritu infinito y soberanamente libre,
creador de todas las cosas, haya podido producir una obra tal como el
mundo”4– se comprende que Spinoza se arrojó a este precipicio para
evitar otros igualmente mortales. Su carácter absurdo parece ser menos
error o locura de quien la inventó que destino de la razón humana, y si
la hipótesis tradicional se mantiene no es por ser mejor sino por contar
con el beneplácito de la costumbre y de la fe: es la opinión establecida y
como tal debe ser respetada.
Los comentarios de Bayle sobre las ventajas y desventajas dialécticas
del monismo à la Spinoza, comentarios que se concentran particu-
larmente en las observaciones N y O del artículo, han dado motivo
a arduas discusiones entre los especialistas y no nos detendremos en
ellos. Lo que nos interesa seguir, como dijimos, es la reinterpretación
de la historia filosófica que Bayle lleva a cabo a partir de Spinoza; ese
protospinozismo cuyas raíces descubre en los orígenes de la tradición
occidental, e incluso más allá, hasta tocar lo que podríamos considerar
una inclinación constitutiva del pensamiento humano. Para observarlo
hay que ir al comienzo del artículo, a las primeras observaciones, y seguir
sus referencias a otras voces del Dictionnaire.
“Fue un ateo de sistema, con un método totalmente nuevo, aunque
el fondo de su doctrina era común a varios otros filósofos antiguos
y modernos, europeos y orientales”, escribe Bayle. La observación A
nos informa acerca de cuál es el fondo de la doctrina al que se refiere:
“Desde hace mucho tiempo hay quienes creen que todo el universo no
es más que una sustancia, y que Dios y el mundo no son más que un
solo ser”.5 La secta mahometana de los zindikitas parece haberlo creído;
también la de los “hombres de la verdad”, quienes sostuvieron, como
Spinoza, que “el universo es una sola sustancia, y que todo lo que se
llama generaciones y corrupciones, muerte y vida, no es más que cierta
combinación o disolución de modos”.6 Entre los cristianos, junto al enig-
mático “Alexander Epicureus” que menciona Alberto Magno, se hallan

3 “Spinoza”, in corp., DHC, IV, p. 259.

4 “Spinoza”, O, DHC, IV, p. 262a.
5 “Spinoza”, in corp., DHC, IV, p. 253.
6 “Abumuslimus”, A, DHC, I, p. 38.

Fernando Bahr 79
autores conocidos como Pedro Abelardo, el hereje David de Dinant y su
maestro, Amalrico de Bène. Más hacia atrás el árbol se hace frondoso.
Estratón de Lampsaco y, si interpretamos el Dios de Spinoza como alma
del mundo, también los estoicos: lo prueban pasajes de Séneca. Una cita
de François Bernier aporta otros nombres: Platón y Aristóteles, nada
menos; los pandits o gentiles de la India, los sufíes y la mayor parte de
la gente de letras de Persia.
Europa, Oriente Próximo y Oriente Medio parecen haber sido tie-
rras propicias para el desarrollo del spinozismo. Pero todavía nos falta
Extremo Oriente, y en esas tierras aún más fértiles se concentran la obser-
vación siguiente de “Spinoza” y la observación D del artículo dedicado
a Japón. La primera lo hace brevemente, sólo para recordar el aire de
familia del filósofo con las enseñanzas de la secta Foe Kiao, establecida
en China en el año 65 de la era cristiana.7 La observación D de “Japón”,
por su parte, comenta la semejanza entre los principios de Spinoza y
los de los bonzos del Japón. Esa semejanza, nuevamente, radica en que,
según uno y otros, “todas las cosas son Dios, (…) y Dios es todas las
cosas”.8 Pero más importante que la identificación de este rasgo común
es el comentario que sigue: “No se puede admirar lo bastante que una
idea tan extravagante y tan llena de contradicciones absurdas se haya
podido meter en el alma de tanta gente tan alejada entre sí y tan diferente
en humor, en educación, en costumbres y en genio”.9
Las otras menciones a Spinoza en el Dictionnaire avalan esa sorpresa.
No se puede admirar lo bastante que la hipótesis que gobierna la filosofía
de Giordano Bruno sea “enteramente semejante al spinozismo” y que
los principios de Cesalpino “apenas” difieran de los de Spinoza;10 que lo
que se conoce de Empédocles, Anaxímenes y Tales revele “en el fondo”
el dogma spinozista;11 que los dos versos que han quedado del poeta y
gramático Quintus Valerius Soranus (siglo I a. C.) afirmen que Dios es

7 “Spinoza”, B, DHC, IV, pp. 254b-255b. Lo hace, curiosamente, para subrayar que los
principios de esta secta son todavía más extravagantes que los de la Ética en la medida
en que “hacen consistir la perfección soberana del principio en la inacción y el reposo
absoluto”. Spinoza, en cambio, aun compartiendo la idea de que los entes particulares
son indistintos de la sustancia única, sostiene que ésta “actúa siempre, piensa siempre,
y ni siquiera por medio de las abstracciones más generales se podría despojarla de la
acción y el pensamiento”.
8 “Japon”, D, DHC, II, p. 832a.
9 Ibid., p. 832a.
10 “Cesalpin”, in corp., DHC, II, p. 118, y “Brunus”, D, DHC, I, p. 681b.
11 “Jupiter”, G, DHC, II, p. 903a.

80 Spinoza, Bayle y la filosofía clandestina

causa inmanente de todas las cosas.12 En fin, “casi no hay siglo en que
la opinión de Spinoza no haya sido enseñada”.13 Se diría que hay algo
en ella que trasciende toda diferencia cultural, constituyéndose, como
decíamos, casi en una inclinación constitutiva de la inteligencia humana.
Bayle, escépticamente, constata el hecho sin elaborar teorías al respecto.
El tratamiento que reciba la doctrina de Spinoza en los escritos poste-
riores al Dictionnaire lo ratificará en relación con temas menos difíciles
que la unidad de la sustancia.

3. Spinoza en el último Bayle

Después del Dictionnaire, Bayle alcanza aún a publicar tres volumi-

nosas obras: Continuation des pensées diverses (1704), Réponse aux ques-
tions d’un provincial (1703-1707) y Entretiens de Maxime et de Thémiste
(póstumo, 1707). Spinoza reaparece en las dos primeras de ellas, pero ya
como figura sobresaliente en orden a reescribir la historia del ateísmo,
tanto en sí mismo como en sus consecuencias políticas.
¿Quiénes no pueden ser tenidos por ateos? Para Bayle, no basta al
respecto con el reconocimiento de un primer principio creador de todas
las cosas, tal como, dice, lo han reconocido Estratón entre los antiguos
y Spinoza entre los modernos.
Para distinguirse del ateísmo es preciso, por lo tanto, reconocer for-
malmente que ese primer ser no actúa en absoluto por vía de emanación,
que la acción por la cual produce el mundo no es inmanente, que no está
determinado por una necesidad natural, que dispone de la naturaleza
según le place, que entiende nuestras plegarias y que las mismas lo pueden
inducir a cambiar el curso de las cosas.14
Siguiendo estos requisitos, está claro que no sólo Estratón y Spinoza
deben ser tenidos por ateos, sino todos los filósofos precristianos e igual-
mente todos los que hayan seguido sus doctrinas en la medida en que lo
hayan hecho guiados únicamente por las luces de la razón. Bayle lo afirma
de manera bastante clara a propósito del pensamiento de Heráclito:

12 “Soranus”, in corp., DHC, IV, pp. 241-242.

13 “Plotin”, D, DHC, III, p. 758a.
14 Bayle, Pierre, Continuation des pensées diverses (en adelante, CPD), § lxxxv, en Oeuvres
diverses de Mr. Pierre Bayle (en adelante, OD), P. Husson et al., La Haye, vol. III, 1727,
reeditadas por Elisabeth Labrousse, Georg Olms, Hildesheim, 1964-1982, p. 312.

Fernando Bahr 81
 Por este ejemplo del sistema de Heráclito podéis juzgar fácilmente que
todos los sistemas de los antiguos filósofos acerca de la naturaleza de Dios
conducían a la irreligión, y que si todos estos filósofos no cayeron en ese
abismo, sólo tienen que agradecérselo a una falta de exactitud que les ha
impedido razonar consecuentemente. Se desviaron de su camino, atraídos
desde otros lados por las ideas que la educación había impreso en sus espí-
ritus y que el estudio de la moral alimentaba y fortalecía.15
Hemos visto que el principio clásico ex nihilo nihil fit tiene para Bayle
una evidencia incontestable.16 Este pasaje, por lo tanto, nos permite tam-
bién entender que quienes afirmaron la creación desde la nada (exigencia
para evitar el cargo de ateísmo), lo hicieron siguiendo las ideas de la
educación y las exigencias de la moral, no razonando consecuentemente,
puesto que, para decirlo de una vez, la razón conduce de manera natural
al ateísmo. Bayle, siempre cuidadoso al expresar sus ideas, lo dice por
la negativa: “no os vayáis a imaginar que sin el socorro de lo alto, sin
una gracia de Dios, sin las luces de la Escritura es posible darse cuenta
fácilmente de ese camino [a saber, el de la religión]”.17
El ateísmo es, pues, el resultado al que la razón llega siempre que se
la deja librada a su propio impulso. Lejos de constituir una paradoja o
un resultado insólito, es a la metafísica lo que el principio de inercia
a la filosofía natural: el estado de reposo o de movimiento rectilíneo
uniforme en el que permanece la mente humana, podríamos decir, toda
vez que no actúan sobre ella fuerzas extrañas. Formulado de manera
más precisa, si las huellas de la educación o de la gracia no la desvían
de su trayectoria, la razón tiende a pensar “que la naturaleza es la causa
de todas las cosas, que ella existe eternamente y que actúa según toda
la extensión de sus fuerzas y según leyes inmutables que no conoce
para nada”.18 Bayle denomina esta posición “estratonismo”, pero, como
ha señalado Gianluca Mori, los componentes spinozistas de la misma
(excepción hecha de la unidad de la sustancia) son inocultables.19

15 CPD, § cv, OD, III, p. 332.

16 “Este principio filosófico, ex nihilo nihil fit, nada se hace de la nada, es de una evidencia
tan grande como los principios en virtud de los cuales ellos [los socinianos] han negado
la Trinidad o la unión hipostática.” (“Epicure”, T, DHC, II, p. 374a). Cf. “Spinoza”, O,
DHC, IV, p. 262b.
17 CPD, § cv, OD, III, p. 333b.
18 CPD, § cxlix, OD, III, p. 400b.
19 Cf. Mori, Gianluca, Bayle philosophe, Honoré Champion, Paris, 1999, p. 221.

82 Spinoza, Bayle y la filosofía clandestina

 Ahora bien, si respecto del ateísmo especulativo, Spinoza se encuentra
vinculado en los últimos escritos de Bayle con Estratón de Lampsaco,
respecto del ateísmo político la cercanía más grande se da en relación
con los hombres de letras de la China. En efecto, a través de los relatos
de los misioneros jesuitas, Bayle ve en el Imperio “ilustrado” de la China
el ejemplo más convincente de que es posible una moral y una política
ateas y de que, en consecuencia, nada hay en el ateísmo que lo haga en
sí mismo incompatible con la virtud ni con la convivencia pacífica. El
Imperio de la China sería para Bayle, por lo tanto, el ejemplo viviente
de un gobierno “spinozista”, donde la religión no cumple ningún papel
y las decisiones se toman exclusivamente en razón de las convicciones
morales y el bien público.
Dos puntos están en discusión aquí. El primero es si la negación
de la existencia de un Dios personal y de la libertad humana destruye
esencialmente toda distinción entre la virtud y el vicio. Al respecto, dice
Bayle, “no hay que imaginarse que las ideas de las cosas se enredan y
confunden en el espíritu del hombre a menos que sepa que el primer ser
es un espíritu que gobierna y que ha regulado todas las cosas con una
soberana inteligencia y con una soberana libertad”.20 Los spinozistas
y los hombres de letras de la China “disciernen tan claramente como
los más piadosos de los hombres las diversas clases de bien” y tratan de
alcanzarlos aunque admitan que tal acción es el resultado necesario de
una serie indefinida de causas.
El segundo punto es si resultaría mejor para la sociedad que la gober-
nara un fanático religioso antes que un hombre de letras de la China o un
spinozista. Nuevamente, Bayle no tiene dudas: “las conciencias poseídas
por un falso celo de religión no pueden ser detenidas por los motivos
que detendrían a un spinozista”. Estos motivos son, entre otros, la razón,
el respeto por los ciudadanos, el honor y la fealdad de la injusticia. Un
spinozista o un hombre de letras de la China se dejarían gobernar por
ellos. Un hombre que está convencido de ser el “protector de la verdad”,
en cambio, “pisoteará todas las reglas de la moral, y muy lejos de ser
refrenado por los remordimientos, se sentirá empujado por la conciencia
a utilizar todo tipo de medios para impedir que se siga blasfemando el

20 Bayle, Pierre, Réponse aux questions d’un provincial (en adelante, RQP), cap. XXIX,
OD, III, p. 983a.

Fernando Bahr 83
santo nombre de Dios y para establecer la ortodoxia sobre las ruinas de
la herejía o de la idolatría”.21
Para Bayle, un caso típico de fanático religioso era el “papista” o
católico romano. Hoy podríamos encontrar otros ejemplos más ade-
cuados; de todas maneras, la idea resulta clara: fanático es aquel que
se autoconcibe como protector de la verdad religiosa y supedita todo
sentimiento moral a ese protectorado. Contra tal concepción, y contra
la historia que la legitimaba, Bayle postulará en cambio que la base
de la sociedad no debe buscarse en una creencia religiosa compartida
por los habitantes y que, por el contrario, es la creencia religiosa la que
suele causar la mayoría de los males políticos al colocarse como motivo
excluyente de la pertenencia social.
El ateísmo como resultado del desarrollo natural de la razón, la reli-
gión como causa y no como antídoto de la anarquía social. Spinoza le
ha permitido a Bayle pensar nuevamente la historia, colocando la regla
allí donde hasta entonces se había ubicado la excepción e interpretando
la antigua regla como una consecuencia excepcional. A continuación
veremos otro caso donde estas inversiones se repiten y, por tratarse de
un escrito clandestino, lo hacen de manera más desembozada.

4. Entre Pirrón y Spinoza

Doutes des Pyrrhoniens es el nombre de un manuscrito cuya única

copia se encuentra en la Biblioteca Real de Bélgica.22 El mismo consta de
114 páginas divididas en ocho capítulos o dudas, la última de las cuales
abarca casi dos tercios del total. Spinoza es mencionado sólo dos veces en
él; sin embargo, y a pesar de la exhibición escéptica del título, el aire que
se respira al leerlo es spinozista. En efecto, como ha observado Gianni
Paganini, en el manuscrito hay una “identificación estricta entre Dios y
el orden de la naturaleza”,23 identificación que le permite al autor, entre

21 RQP, cap. XX, OD, III, p. 955b.

22 Doutes des pirroniens. Premièrement. Si la religion est formée ou vient de Dieu, ou
bien si c’est un artifice des hommes politiques. Secondement. En suposant que Dieu en
soit l’auteur: Savoir quelle est la véritable, et celle qu’il faut choisir, d’entre le grand
nombre des religions différentes qui sont répandues par toute la terre, Bibliothèque
Royale de Belgique, Cabinet des manuscrits fonds général, Inv. Nº 15191. En adelante
lo citaremos como Doutes, agregando el número de página original.
23 Paganini, Gianni, Les philosophies clandestines à l’âge classique, PUF, Paris, 2005,
p. 88.

84 Spinoza, Bayle y la filosofía clandestina

otras cosas, prescindir de toda teodicea y tratar las nociones humanas
de bien y mal exclusivamente en términos de utilidad: de la misma
manera que es “bueno” para el animal más fuerte comerse al más débil
y es “malo” para el más débil ser devorado.
Las dos menciones a Spinoza son de todas maneras significativas. En
ambas, el filósofo, al igual que hemos visto en Bayle, es presentado como
un renovador de las doctrinas antiguas. La primera de ellas aparece en el
marco escéptico de una supuesta constatación de las diferencias entre los
filósofos griegos a la hora de definir la naturaleza de un Primer Ser. Cito:
(…) la mayor parte de los antiguos supusieron que la materia era eterna,
animada por una naturaleza móvil e inteligente que estaba inseparablemente
unida y como identificada con la materia, la cual en razón de esta alma o
virtud interna se movía por sí misma. En este sentido, la materia animada
(tanto como el universo que ella compone) sería Dios. Esta opinión fue
seguida por las escuelas más famosas, tales como la de los académicos, la
de los estoicos, incluso la de los pitagóricos, así como por los verdaderos
discípulos del gran Demócrito. En nuestro tiempo, el judío Spinoza renovó
esta doctrina, y tuvo seguidores.24
En realidad, las únicas excepciones serían la de Epicuro y la de ateos
como Diodoro y Protágoras. Todos los demás, según el autor anónimo,
habrían sostenido que el mundo era Dios y era eterno, y si alguno,
como Platón en el Timeo, describió el proceso como si hubiera tenido
un comienzo, lo hizo sólo con vistas a explicar mejor “cómo la causa
agente, o esta forma divina e inteligente que llama Dios, había formado
los seres”.25 La duda se cierra en una aparente situación de equipolencia
entre las diversas doctrinas respecto de sus concepciones de la naturaleza
de Dios, “de cómo es este Ser divino en sí mismo, e incluso acerca de si
sólo hay uno (o varios) y de qué se ocupa”;26 al lector, empero, le queda en
claro que la filosofía griega no admitía una Primera Causa exterior a la
materia y que, en tal sentido, Spinoza ha sido quien interpretó y continuó
sus doctrinas con mayor fidelidad entre los modernos.
La cuestión vuelve a tratarse en la Quinta Duda, titulada
significativamente “Si lo que llamamos Dios es un ser distinto de la
sustancia del universo y remunerador de las buenas y de las malas accio-
nes”. Aquí, el spinozismo avant la lettre de los filósofos antiguos se hace

24 Doutes, p. 6.
25 Ibid., p. 7.
26 Ibid., p. 8.

Fernando Bahr 85
más claro e incluye no sólo a los griegos (Aristóteles, Zenón, Jenófanes,
Parménides, Meliso), sino también a “los egipcios, los mismos chinos
y muchos otros”. Todos ellos pensaron “que la materia primera, de la
cual todo el mundo está hecho, era el primer principio fuera del cual
no había nada” y que ese principio contenía en sí “todas las propiedades
necesarias y adecuadas para formar el universo”. De allí deriva “esta
opinión tan apreciada por toda la antigüedad como por varios filósofos
modernos: que todo es una parcela de Dios y de la sustancia. Así el árbol,
el animal, el hombre tanto como la piedra y el metal eran una porción
de la sustancia divina”.27
Bayle, según hemos visto, se negaba a aceptar esta doctrina por su
carácter monstruoso, puesto que, entre otras cosas, llevaba a concebir un
Dios en permanente combate consigo mismo, un Dios que, como dice de
manera pintoresca, “modificado en alemán ha matado a Dios modificado
en diez mil turcos”.28 Para el autor del manuscrito, en cambio, que realiza
la misma interpretación, la consecuencia ridícula de la misma prueba
que el error se encuentra en otro lado, a saber, no en el monismo sino
en las nociones de bien y mal, placentero y doloroso o vital y mortal que
atribuimos a los acontecimientos:
Ahora bien, si suponéis este principio [esto es, que las cosas son una porción
de Dios], que Spinoza ha renovado en nuestros días, Dios no se puede
castigar a sí mismo, puesto que es él, propiamente, quien actúa en noso-
tros y hace todo. (...) En la disposición de este sistema, sería ridículo decir
que Dios, del cual las criaturas son una porción, pueda hacer algo malo o
hacerse el mal a sí mismo. Hay que suponer, por lo tanto, siguiendo esta
opinión, que todo lo que sucede es indiferente: que se muera o que se viva,
que se sufra o que no se sufra, eso es indiferente en relación al ser eterno
del cual todo está hecho.29
Todas las criaturas son una porción de Dios, el cual actúa de diversas
maneras en ellas, y cualquier distinción moral que hagamos entre los
hechos nos incumbe solamente a los seres humanos, no a Dios, para quien
todo lo que sucede es indiferente. Estas conclusiones tienen poco ya de
escepticismo, y aunque el autor insista en presentarlas como “dudas de
los pirrónicos”, resulta claro que por debajo de ellas, sosteniéndolas, se
encuentra Spinoza, o, más bien, una versión resumida y vulgarizada de

27 Ibid., p. 19.
28 “Spinoza”, N, DHC, IV, p. 261b.
29 Doutes, pp. 20-21.

86 Spinoza, Bayle y la filosofía clandestina

Spinoza, la que recogió la temprana Ilustración francesa para oponerla
a las tesis estructurales del cristianismo.

5. Spinoza y los sabios de la China

Los ecos de la Ética y, sobre todo, del Tratado teológico-político resue-

nan también en el último capítulo del manuscrito, destinado largamente
a probar mediante ejemplos históricos que las religiones han sido “un
invento político para contener a los hombres en ciertos deberes y ciertas
reglas antes que una verdad muy cierta”.30 Tal conclusión, al igual que en
Spinoza, no implica por sí mismo un menosprecio. Al contrario, en el
origen de toda religión, sostiene el manuscrito, hay un filósofo-legislador
que, por un lado, trataba de comprender “siguiendo el arreglo de las
fibras de su cerebro” cuál era la naturaleza del primer ser increado y
eterno,31 y, por el otro, buscaba una creencia madre a partir de la cual
organizar la vida social y asegurar la paz.32 La simulación, por lo tanto,
es resultado de una “política muy sensata”33 que necesitaba de esa legi-
timidad extraordinaria para garantizar en la mayor medida posible el
cumplimiento de una ley que, en principio, contradice y reprime el placer,
la fuerza y la astucia, es decir, las “simples leyes de la naturaleza”.34 Para
ello, dice el autor, se han inventado los cultos, para acostumbrar a los
hombres a oír y obedecer la palabra del soberano, obediencia de la cual
depende la supervivencia y la paz de los Estados.
Es por los actos de un culto religioso, acompañados comúnmente
por discursos patéticos (los sermones), que se trata de imprimir en el
espíritu de los pueblos el temor de penas futuras por el mal que podrían
cometer y la esperanza de recompensas sin número si se abstienen de
los placeres y de otras cosas que las leyes prohíbe aunque la naturaleza,
por otro lado, nos lleva a gozar de ellas.35
Si los hombres buscaran su utilidad en virtud de la sola razón y no se
dejaran arrastrar exclusivamente por el placer y las pasiones del alma,

30 Ibid., p. 23.
31 Ibid., pp. 53-54.
32 Cf. ibid., pp. 15 y 103
33 Ibid., p. 37.
34 Ibid., p. 101. También p. 104.
35 Ibid., pp. 103-104.

Fernando Bahr 87
no habría necesidad de ley ni de cultos religiosos.36 Éstos, según el autor
del manuscrito y según Spinoza, nacen de la impotencia de la razón para
orientar la vida de la mayoría de los seres humanos, quienes no reco-
nocen la naturaleza sino en los impulsos desenfrenados y, por lo tanto,
tienen necesidad de una instancia externa que les imponga los límites
y regule su conducta. Así lo entendió, dice el autor anónimo, Moisés,
“hombre sabio y gran filósofo” cuya intención era “abolir la idolatría y la
superstición” y asegurar el cumplimiento de la ley mediante “la creencia
en la unidad de un dios eterno, del cual todo depende”.37 Así lo entendió
Jesucristo, quien enseñó “una moral muy santa y muy perfecta (…) llena
de una caridad muy útil a la sociedad” y declaró “que no venía a alterar
o destruir la ley, sino a cumplirla”.38 Así lo entendieron Confucio en la
China y Mahoma al escribir el Corán.
Las religiones, por tanto, son buenas en su origen en la medida en
que nacieron como auxilios y reaseguros del soberano, pero han sido
corrompidas por la superstición popular y por la avidez de los sacerdo-
tes. El autor del manuscrito no lo desarrolla de manera ordenada, pero
está claro que esa corrupción tiene que ver no sólo con la extravagancia
de ciertas creencias o ceremonias sino también con el hecho de que las
religiones se han transformado en factor de conflicto social, sea porque
se han independizado del poder político, transformándose en un “Estado
dentro del Estado” para utilizar la expresión de Spinoza, sea porque
se han aliado con un poder político violento para sojuzgar a los más
débiles. En cualquier caso, de garantes del orden social han pasado a ser
obstáculos para el establecimiento del mismo, lo cual lleva a reflexionar
acerca de su sentido.
¿Es imprescindible la religión para la cohesión social? En tal caso,
¿cómo debería ser concebida? Esta parece ser la duda o cuestión que
domina finalmente el tratado clandestino. La respuesta se encuentra
en un escenario ya conocido: el de los magistrados del “vasto Imperio
de la China”.
De donde se podría concluir con Bayle que, puesto que los magistrados y
una gran parte del pueblo no creen en la inmortalidad del alma, que es la
base de la religión, y que por otra parte este vasto país está bien gobernado

36 Cf. ibid., p. 101-102, y Spinoza, Tratado teológico-político, trad. A. Domínguez, Alianza,

Madrid, 1986, pp. 158-159.
37 Doutes, p. 63.
38 Ibid., p. 73.

88 Spinoza, Bayle y la filosofía clandestina

 por las leyes morales como único medio (…). Se podría concluir, digo,
que una república de ateos gobernados por buenas leyes subsistiría muy
bien sin religión (…) Es verdad que los chinos no pueden ser considerados
completamente ateos, puesto que siguen una doctrina bastante semejante
a la de los egipcios en tanto admiten, como hemos visto, la eternidad de
la materia del universo, la cual está animada por esta alma divina a la que
reconocen propiamente por Dios.39
La religión de los magistrados chinos, para decirlo de otra manera,
es “spinozista”. Reconoce un Dios que se revela a la razón como único
principio eterno, pero lo reconoce como una divinidad impersonal e
identificada con el orden de la naturaleza.40 Reconoce un culto: admirar
y humillarse ante la inmensidad de ese ser. Reconoce preceptos: “el resul-
tado de toda su teología y de su física tiende a mostrar la necesidad de
vivir según las leyes morales del Estado, sin las cuales ninguna sociedad
puede subsistir”.41 Tal es para el autor lo que las religiones fueron en sus
orígenes y lo que serán en el futuro, una vez que la canalla sacerdotal
sea despojada del poder: una filosofía o política. Spinoza, recordando
la antigua concepción del filósofo-legislador es, otra vez, quien señala
el camino.

6. Conclusiones

Theophrastus redivivus es el título de otro tratado clandestino com-

puesto en latín alrededor de 1659.42 En la portada del mismo se encuentra
un grabado que representa de manera circular la historia de la filosofía
y donde cada autor importante, interconectado con todos los demás,
también está representado por un círculo con su nombre en el interior. En
la parte superior se encuentran, entre otros, Aristóteles, Platón, Epicuro,
Protágoras y Sexto Empírico; en la inferior, Pomponazzi, Cardano, Jean
Bodin y Vanini. Los nombres elegidos, sobre todo estos últimos, pueden

39 Ibid., pp. 89-90.

40 Ibid., pp. 107 y 109.
41 Ibid., p. 91.
42 Theophrastus redivivus sive historia de iis quae dicuntur de diis, de mundo, de religione,
de anima, inferís et daemonibus, de contemnenda morte, de vita secundum naturam.
Opus ex philosophorum opinionibus constructum et doctissimis theologis ad diruen-
dum propositum. La edición de este manuscrito ha estado a cargo de Guido Canziani
y Gianni Paganini, 2. vols., La Nouva Italia Editrice, Firenze, 1981.

Fernando Bahr 89
resultarnos curiosos, pero más curiosos aún son los círculos centrales
adonde desembocan y a los que alimentan los filósofos mencionados:
Teofrasto de Ereso para la mitad superior; “Teofrasto redivivo”, es decir,
el título del manuscrito, para la inferior. Estos últimos serían los ejes de
la historia filosófica; al menos de la historia filosófica que quiere contar
el texto en cuestión.
A nuestro juicio, tanto Bayle como el anónimo autor de Doutes de
pyrrhoniens han intentado hacer algo similar al grabado del Theophras-
tus, esto es, postular otros márgenes y otros centros, o, con una metáfora
acuática, otros ríos y otros mares, para la historia de la filosofía. En el
caso del último Bayle, los centros resultan claros: Estratón de Lampsaco
(curiosamente, el sucesor de Teofrasto de Ereso en la dirección del Liceo)
para la historia antigua, y Spinoza para la historia moderna. En el caso
del manuscrito clandestino, acaso Pirrón (en su particular interpreta-
ción) para la historia antigua, y seguramente Spinoza para la historia
moderna. Estos centros no representan necesariamente la verdad sino
puntos esenciales de confluencia, encrucijadas del laberinto (recordando
a Castoriadis), donde por un momento se muestra lo que se ha venido
preparando y está en juego.
Spinoza, o, en todo caso, el spinozismo, parece haber sido principal-
mente ese punto de confluencia para los autores de finales del siglo XVII
y comienzos del XVIII. Un instante de esplendor (aunque sea demencial)
que ilumina caminos que se ignoraban y muestra los caminos conocidos
bajo un nuevo aspecto o desde otras consecuencias. No ya Aristóteles,
sino Estratón; no ya Tomás de Aquino sino David de Dinant; no ya
París o Atenas sino el Lejano Oriente. Contra la pia philosophia cuya
construcción reclamó y emprendió Marsilio Ficino en el Renacimiento,
la temprana Ilustración se propuso construir una historia impietatis y
Spinoza fue la bandera enarbolada.

90 Spinoza, Bayle y la filosofía clandestina

 Spinoza o la Ilustración en debate
María Jimena Solé

L a importancia del spinozismo en los debates filosóficos de finales del

siglo XVII y principios del XVIII, esto es, durante la formación y el
desarrollo del movimiento ilustrado, constituye una de las tesis centrales
defendidas por Jonathan Israel en su ya célebre libro, La ilustración radi-
cal.1 Desde su publicación en 2001, esta idea ha dado lugar a diferentes
controversias, introduciendo un renovado impulso en la investigación
acerca de este periodo de la Historia de la Filosofía. Según Israel, hay
que diferenciar una corriente radical al interior de la Ilustración, que se
caracteriza por la adopción del spinozismo como su núcleo filosófico y
propone un corte absoluto con las prácticas teóricas, religiosas y políticas
del pasado, a diferencia de la corriente moderada que, si bien impulsa
algunas reformas, no intenta modificar ciertos elementos de la antigua
estructura de poder considerados como fundamentales para mantener
el orden político y social.2
Si bien esta tesis ha sido criticada desde distintos ángulos,3 un reco-
rrido por los diferentes episodios de la recepción del spinozismo en el

1 Israel, Jonathan I., Radical Enlightenment: Philosophy and the Making of Modernity
1650-1750, Oxford University Press, Oxford, 2001. En castellano: Idem., La Ilustración
radical, FCE, México, 2012.
2 Cf. Israel, Jonathan I., Radical Enlightenment…, op. cit., pp. 11 y ss.
3 Entre otras cosas, se le ha reprochado cierto anacronismo al utilizar término “radical”
para referirse a pensadores del siglo XVII, así como cierta ambigüedad que surge de
la superposición de la categoría de Ilustración radical con la de libertinaje erudito, se
le cuestiona si la doctrina de Spinoza constituye efectivamente el núcleo filosófico de
la corriente, e incluso se duda de que Spinoza mismo pueda ser considerado como un
representante fiel de la Ilustración radical. Sin embargo, en general los especialistas
reconocen que se trata de una categoría historiográfica fecunda, que debe continuar
siendo debatida. Al respecto, véanse los textos presentados en el marco del Coloquio

91
territorio alemán desde la publicación del Tratado teológico-político en
1670 confirma que las referencias a Spinoza reaparecen una y otra vez en
las obras de autores tanto ortodoxos como clandestinos, así como tam-
bién en el marco de diferentes disputas filosóficas, que se revelan como
fundamentales en el proceso de gestación de la mentalidad ilustrada en
el territorio alemán.4
El objetivo de este trabajo es proponer un recorrido por tres debates
filosóficos que signaron la era de la Ilustración en Alemania, con el fin
de continuar indagando la importancia del spinozismo en los diferentes
momentos de este movimiento. Mi intención es poner en evidencia que,
más allá de brindar argumentos para la defensa de las principales causas
de la Ilustración –como la tolerancia religiosa, la separación de la Iglesia
y el Estado, la reivindicación de la democrav cia y la igualdad entre los
hombres– que es lo que, según Israel, transforma a Spinoza en la fuente
principal de la corriente radical del movimiento ilustrado, la discusión
acerca del spinozismo en el territorio alemán se superpone con la discu-
sión acerca del concepto de razón humana, de su alcance y sus límites.
De modo que, y a lo largo de su formación y desarrollo –tal como señala
Israel– pero también en el momento de su más profunda crisis –como
pretendo mostrar– el debate acerca de la doctrina de Spinoza no puede
ser escindido de la reflexión explícita acerca del sentido de la Ilustración,
proclamada por sus impulsores como la era de la razón. Como se verá,
esto hace que la relación entre spinozismo e Ilustración presente ciertos
aspectos paradójicos que intentaré señalar a modo de conclusión.

Internacional “Les Lumières radicales. La transformation philosophique en Europe

entre 1650 et 1750” llevado a cabo en Lyon en febrero de 2004, publicados en Secrétan,
C., Dagron, T. y Bove, L. (dirs.), Qu’est ce que les Lumières «Radicales»? Libertinage,
Athéisme et Spinozismo dans le tournant philosohphique de L’âge classique, Éditions
Amsterdam, Paris, 2007.
4 Acerca de la recepción de Spinoza en Alemania durante finales del siglo XVII y el
siglo XVIII pueden verse las siguientes obras: Czelinski-Uesbeck, M., Der tugend-
hafte Atheist. Studien zur Vorgeschichte der Spinoza-Renaissance in Deutschland,
Könighasen u. Neumann, Würzburg, 2007; Otto, R., Studien zur Spinozarezeption
in Deutschland im 18. Jahrhundert, Peter Lang, Frankfurt del Meno, 1994; Schröder,
W., Spinoza in der deutschen Frühaufklärung, Königshausen & Neumann, Würzburg,
1987; Bell, David, Spinoza In Germany From 1670 To The Age Of Goethe, Institute of
Germanic Studies / University of London, Londres, 1984; Solé, María Jimena, Spinoza
en Alemania (1670-1789). Historia de la santificación de un filósofo maldito, Editorial
Brujas, Córdoba, 2011.

92 Spinoza o la Ilustración en debate

1. Spinoza en los albores de la Ilustración alemana:
Thomasius contra Tschirnhaus5

La primera polémica a la que haré referencia fue iniciada por Chris-

tian Thomasius, considerado uno de los impulsores de la Ilustración en
Alemania principalmente por haber fundado un periódico literario y
filosófico, los Monatsgespräche, que tuvo gran circulación y significó
una importante contribución al proceso de formación del público lector.6
En una reseña publicada allí en marzo 1688, denuncia a Walther von
Tschirnhaus –discípulo de Spinoza, autor de un libro titulado Medicina
de la mente y también considerado un precursor de la Ilustración– por
difundir ideas afines al spinozismo.7 Para ello, pone en paralelo algunas
páginas de ese libro con una selección de proposiciones de la Ética, que
reproduce a lo largo de tres páginas sin nombrar a su autor. Las dos pri-
meras proposiciones citadas apuntan, significativamente, a su monismo
metafísico: “Todo lo que es, es en Dios y sin Dios nada puede ser ni con-
cebirse. Dios es la causa inmanente de todas las cosas, no trascendente”.8
En otro artículo publicado en ese mismo número de su revista men-
sual, Thomasius hace referencia a la Ética demostrada según el orden

5 Israel no hace referencia a esta polémica en su libro al que se hizo referencia. Al res-
pecto, pueden verse: Wurtz, J.-P., “Tschirnhaus und die Spinozismusbeschuldigung:
die Polemik mit Christian Thomasius”, Studia leibnitiana 13 (1981), pp. 61-75; Idem.,
“Tschirnhaus et Spinoza” en Müller, K., Schepers, H. y Totok, W. (ed.), Theoria cum
Praxis. Studia Leibnitiana Supplementa. Volumen XX, Franz Stiner, Wiesbaden, 1988;
Schröder, Spinoza in der deutschen Frühaufklärung, op. cit., pp. 22-25; Otto, op. cit.,
pp. 83-91; Czelinsky-Uesbeck, op. cit., pp. 136-141, Solé, op. cit., pp. 76-85.
6 Christian Thomasius (1665-1728) fue Profesor de Derecho Natural primero en la Uni-
versidad de Leipzig y luego en la Universidad de Halle, en cuya fundación participó.
Su figura presenta diferentes rasgos que pueden ser conectados con el espíritu del
movimiento ilustrado. Es considerado el padre del periodismo alemán, por la creación
en 1688 de la revista mensual titulada Pensamientos sinceros, cómicos y graves, aunque
racionales o Diálogos mensuales sobre libros de toda clase, pero especialmente sobre
libros nuevos [Freimütige, lustige und ernsthafte, jedoch vernunftmässige Gedanken
oder Monatsgespräche über allerhand, fürnehmlich aber neue Bücher], usualmente
denominada Monatsgespräche, que apareció hasta 1690.
7 Walther von Tschirnhaus (1651-1708) nació en Alemania y se trasladó en 1669 a Leiden
para iniciar sus estudios en leyes. Gracias a la mediación del médico Schuller, había
conseguido entrevistarse varias veces con Spinoza. Además, se sabe por sus cartas
que poseía un manuscrito fragmentario de la Ética (cf. Ep. 59, p. 168) que estudió su
sistema con profundidad y que le planteó interesantes objeciones (véanse Ep. 57, 59,
65, 80 y 82). La obra a la que hace referencia la crítica de Thomasius fue publicada en
Amsterdam en 1687 con el título Medicina mentis.
8 Thomasius, Monatsgespräche, marzo 1688, pp. 421-424.

María Jimena Solé 93

de los geómetras9 y denuncia su primera parte como “la más peligrosa”
ya que establece el ateísmo, que Thomasius ve plasmado en “la infame
definición de sustancia”. Según él, de esta definición se sigue que sólo
existe una sustancia, denominada Dios, que consiste en las creaturas
tomadas en conjunto.10 Los motivos por los cuales Thomasius rechaza
el ateísmo se encuentran explicitados en otro texto, donde afirma que
“el ateo cree que él es más noble que las otras criaturas que lo rodean y
no honra a nadie, no ama a nadie, no confía en nadie ni teme a nadie
más que a sí mismo”.11 Su crítica al ateo se basa en el hecho de que éste
reemplaza a Dios por sí mismo. Por consiguiente, sostiene Thomasius, si
un ateo se comporta del mismo modo que lo hacen los hombres creyentes
y virtuosos es porque su razón le enseña que llevar una “vida irracional”
lo haría muy infeliz. Pero Thomasius sostiene que aquel que en vez de
actuar de modo virtuoso porque la fe en Dios y la piedad se lo exigen,
lo hace únicamente según los dictámenes de su facultad racional, “no
se distingue de un simio”12 pues simplemente imita el comportamiento
exterior de los otros hombres. Interiormente, sin embargo, su acción no
tiene ningún valor moral.
Tschirnhaus se defendió reprochando a su crítico no haber expuesto
conceptualmente el contenido de la doctrina de la cual lo acusa.13 La
respuesta de Thomasius, publicada en el número de junio de su revista,
continúa el debate. Sostiene que el acuerdo fundamental entre Spinoza
–a quien nombra ahora explícitamente– y Tschirnhaus reside en que
ambos identifican la virtud con la búsqueda de la propia utilidad según
la razón, lo cual implica que el perfeccionamiento del entendimiento es
la vía que conduce al fin ético del hombre. Además, afirma que lo carac-
terístico del pensamiento de Spinoza, que lo distingue de pensadores

9 La Ética de Spinoza había aparecido incluida en el volumen de sus Obras póstumas.

Cf. B. d. S., Opera posthuma, quorum series post praefationem exhibetur. O. O., Jan
Rieuwertsz, Amsterdam, 1677.
10 Thomasius, Monatsgespräche, marzo 1688, pp. 340-341. Al respecto, véase el artículo de
Gawlick, Günther, “Thomasius und die Denkfreiheit” en Schneiders, W. (ed.), Christian
Thomasius.1655-1728. Interpretationen zu Werk und Wirkung, Meiner, Hamburgo, 1989,
pp. 256 y ss..
11 Thomasius, Christian, Einleitung zur Sittenlehre, Halle, 1692, p. 149, citado en Cze-
linsky-Uesbeck, op. cit., p. 137.
12 Ibídem.
13 Tschrinhaus, W. von, “Reflexiones apresuradas contra las objeciones” [“Eilfertigen
Bedenken wider die Objectiones”] en Thomasius, Monatsgespräche, junio de 1688,
pp. 761 y ss.

94 Spinoza o la Ilustración en debate

como Hobbes y otros naturalistas, es su doctrina de la inmanencia.14
Pues sólo esta doctrina puede fundamentar la posición según la cual
el conocimiento, particularmente el conocimiento de las leyes físicas,
conduce al ser humano a participar de la naturaleza divina.
Tschirnhaus se transformó de esta manera en el primer alemán
públicamente acusado de “spinozist”. Este término fue utilizado por el
renombrado Profesor alemán, por primera vez en el contexto de esta
controversia, para referirse a quien piensa que el entendimiento está en
los seres humanos “tal como se encuentra en la mente infinita de Dios”.15
El rechazo del spinozismo por parte de Thomasius se basa, pues, en la
identificación de esta doctrina con un ateísmo, el cual se fundamenta en
la doctrina de la inmanencia que conduce a una concepción de la razón
humana como ilimitada por ser similar a la divina y, por lo tanto, como
la vía para conquistar la virtud y la salvación.16
De modo que el auténtico núcleo problemático de esta polémica, que
refleja excepcionalmente las tensiones propias del momento de gestación
de la Ilustración en Alemania, es la cuestión del poder y el límite de la
razón humana frente a la fe o la creencia. Mientras que Spinoza –y según
Thomasius, también su discípulo– consideran a la razón como la máxima
autoridad en el ámbito de la investigación de la verdad y le atribuyen
además la capacidad de inspirar una vida virtuosa, él mismo permanece
un fiel representante de la posición pietista ortodoxa, según la cual hay
determinadas cosas que la razón no puede conocer y determinados actos
y sentimientos que no puede inspirar.

14 Thomasius, Monatsgespräche, junio de 1688, p. 827.

15 “ (…) tamquam in mente infinita seu Deo.” (Ibid., p. 841). Cf. Walther, M., “Machina
civilis oder Von deutscher Freiheit” en Cristofolini, P. (editor), L’Hérésie Spinoziste. La
discussion sur le Tractatus Theologico-Politicus 1670-1677, et la Réception immédiate
du spinozisme, Apa-Holland University Press, Ámsterdam y Maarssen, 1995, p. 202.
16 Como sostiene Otto, lo que Thomasius encuentra inaceptable en el Medicina de la
mente y que conecta con la doctrina metafísica spinoziana y en particular con la tesis
de la inmanencia de Dios respecto del mundo, es la posibilidad de una divinización del
hombre gracias a su razón. Cf. Otto, op. cit., pp. 88-89.

María Jimena Solé 95

2. El racionalismo conduce al spinozismo:
Lange contra Christian Wolff 17

La segunda controversia a la que deseo referirme se desencadenó en

1723, cuando el teólogo pietista Joachim Lange acusó de ateo y spinozista
a Christian Wolff. Junto con Thomasius, Wolff es considerado como el
otro gran promotor de la Ilustración en Alemania. Pero a diferencia de
aquél, Wolff adoptó y desarrolló los principios racionalistas de la filosofía
leibniziana. Con Leibniz, consideró que las verdades de la teología no se
oponen a las verdades de la filosofía y se propuso desarrollar una teolo-
gía natural, en la cual los dogmas religiosos principales se demuestran
racionalmente y son, por lo tanto, compartidos por toda la humanidad.18
Fue, pues, su compromiso con el método matemático en las investiga-
ciones científicas y su confianza en la razón humana para descubrir la
verdad, lo que pronto hizo que su pensamiento se tornara sospechoso
para muchos representantes de la ortodoxia religiosa.
En 1721 Wolff fue nombrado rector de la Universidad de Halle y
pronunció un Discurso Inaugural titulado Acerca de la filosofía práctica
de los chinos, donde sostiene que los principios éticos son independientes
de la creencia religiosa. Wolff argumenta que la moral de los chinos,
quienes desconocen al Dios cristiano, se basa en el conocimiento de las
nociones de bien y de mal y que, por lo tanto, el ejercicio de la virtud
depende de la investigación racional de la naturaleza.19
Este escrito motivó la denuncia de ateísmo y spinozismo por parte
de Lange. Según este teólogo, el spinozismo es un sistema ateísta, pues
al pretender explicar racionalmente todos los aspectos del universo, no
distingue entre éste y la divinidad, además de establecer una necesidad
absoluta que elimina la noción de contingencia y anula la posibilidad de

17 Israel aborda esta polémica y le atribuye una gran importancia (cf. Israel, J., Radical
Enlightenment…, op. cit, pp. 544 y ss.). Véanse también Bianco, B., “Freiheit gegen
Fatalismus. Zu Joachim Langes Kritik an Wolff ” en Schneider (comp.), Christian Wolff
1679-1754. Interpretationen zu seiner Philosophie und deren Wirkung, Meiner, Ham-
burg, 1986, pp. 111-155; Beck, Lewis White, Early German Philosophy, The Belknap
Press of Harvard University Press, Massachusetts, 1969, pp. 259-261 y Solé, op. cit.,
pp. 132-144.
18 Véase Gawlick, Günter, “Christian Wolff und der Deismus” en Schneider (comp.),
Christian Wolff 1679-1754, op. cit., pp. 139 y ss.
19 Wolff, Christian, Oratio de Sinarum philosophia practica/Rede iiber die praktische
Philosophie der Chinesen, Meiner, Hamburg, 1985, pp. 24 y ss.

96 Spinoza o la Ilustración en debate

los milagros.20 De modo que también en el contexto de esta polémica,
la acusación de spinozismo se superpone con la de un racionalismo
extremo, que se fundamenta en la doctrina de la inmanencia, la cual
da lugar a una comprensión mecanicista de la naturaleza que excluye
la libertad tanto divina como humana y conduce, por lo tanto, a la ani-
quilación de la religión y de la moral.21
Wolff se defendió en un texto titulado Acerca de la diferencia en el
encadenamiento de las cosas inteligentes y las fatalmente necesarias,
donde establece que el desacuerdo esencial entre su sistema y el spino-
ziano reside en que Spinoza identifica lo posible con lo real y, efecti-
vamente, aniquila la libertad divina, mientras que él considera posible
todo aquello que puede ser pensado sin contradicción y necesario, todo
aquello cuyo contrario la implica.22 Así, el principio de razón suficiente
no se opone, según él, al hecho de la libertad divina, ni la providencia de
Dios vuelve necesarias las acciones de los hombres, siempre contingentes.
Además, Wolff protestó ante la corte de Berlín. Pero el resultado le
fue adverso. El 8 de noviembre de 1723, el rey Federico Guillermo I, un
ferviente pietista, le ordenó que abandonara el territorio prusiano, bajo
amenaza de ser ahorcado. Aparentemente, alguien habría convencido
al rey de que, de acuerdo con el sistema wolffiano, un soldado que huye
en medio de una batalla no sería culpable de deserción, pues según él, es
el resultado necesario de los mecanismos físicos que rigen la naturaleza
corpórea.
Algunos años más tarde, exiliado, Wolff publicó una refutación del
sistema spinoziano que representa un verdadero hito en la historia de
la recepción de Spinoza en Alemania, por adoptar un tono sistemático
y desapasionado, sin recurrir a las frecuentes estrategias difamatorias
a las que la doctrina de Spinoza había sido sometida durante los años

20 Lange, J., Causa Dei et Religionis Naturalis Adversus Atheismum, Halle, 1723, p. 54.
21 Poco tiempo más tarde, Lange publicó otro escrito contra Wolff, donde distingue dos
clases de spinozismo: un spinozismus partialis, que se limita a reconocer un nexo
físico-mecánico entre las cosas, y un spinozismus totalis, que combina ese nexus con
la doctrina de la única sustancia. Según él, Wolff era un spinozista de la primera clase.
Cf. Lange, Descubrimiento modesto y preciso de una filosofía falsa y perniciosa en el
sistema metafísico wolffiano... [Bescheidene und ausführliche Entdeckung der falschen
und schädlichen Philosophie in dem Wolfischen Systemate Metaphysico...], Halle, 1724,
pp. 476 y ss.
22 Cf. Wolff, Ch., De differentia nexus rerum sapientis et fatalis necessitatis, 1723, pp.
14-23.

María Jimena Solé 97

previos.23 En 1740, Federico II fue coronado rey de Prusia. Fascinado por
la cultura francesa, se propuso fomentar la difusión de los valores de la
Ilustración en su reino. Dando muestras del nuevo espíritu de tolerancia
religiosa y libertad intelectual, invitó a Wolff a regresar a Prusia. La exce-
lente reputación de la que gozaba este filósofo y el cambio en el contexto
espiritual en el territorio alemán hicieron posible la aparición, en 1744,
de la primera traducción al alemán de la Ética de Spinoza, editada en
un mismo volumen junto con la refutación wolffiana.24

3. El spinozismo como la única filosofía:

Jacobi contra la Ilustración

Finalmente, en 1785, un año después de que los principales prota-

gonistas de la escena filosófica alemana se vieran obligados a responder
explícitamente la pregunta por el significado de la Ilustración,25 estalló
otro debate que terminó de poner al descubierto las diferentes con-
cepciones en pugna acerca del sentido y alcance de este movimiento

23 La refutación se encuentra en la segunda parte de su gran obra, Teología natural, en

la que Wolff se propone demostrar racionalmente la existencia de Dios y, por lo tanto,
rebatir el ateísmo (Wolff, Christian, Theologia naturalis, Methodo scientifica pertrac-
tata. Pars 1, Renger, Frankfurt am Main/Leipzig, 1739; Pars 2, Renger, Frankfurt am
Main/Leipzig, 1741). Wolff ofrece un análisis de seis de las ocho definiciones de la
primera parte de la Ética (las de Dios, atributos, sustancia, causa sui, modo y finitud)
para concluir que, entre otros errores, Spinoza se equivoca al definir la sustancia, pues
confunde lo que existe en sí con lo que existe por sí (§ 684) y confunde además la noción
de infinito extensivo con la de infinito intensivo, ya que la suma total de los infinitos
modos finitos jamás puede resultar en una sustancia absolutamente infinita (§ 706).
La conclusión de Wolff es que Spinoza ha basado su sistema metafísico “en principios
precarios, confusos y ambiguos” (§ 687) lo cual transforma su sistema en erróneo y
contradictorio.
24 Spinoza, B., La Ética de Baruch de Spinoza, refutada por el renombrado filósofo de
nuestro tiempo, el Sr. Christian Wolff [B.v.S. Sittenlehre widerleget von dem berühmten
Weltweisen unserer Zeit Herrn Christian Wolf ], traducción y edición de Johann Lorenz
Schmidt, Leipzig/Frankfurt del Meno, 1744.
25 Como se sabe, la pregunta “¿Qué es la Ilustración?” fue planteada en una nota al
pie de un artículo del teólogo Zöllner, publicado a finales de 1783 en la Berlinische
Monatsschrift (cf. Zöllner, J. F, “Ist es rathsam, das Ehebündnis nicht ferner durch die
Religion zu saktioniern?”, Berlinische Monatsschrift, 1783, p. 116). Moses Mendels-
sohn respondió primero con un artículo titulado “Acerca de la pregunta ¿qué significa
ilustrar?” (cf. Mendelssohn, M., “Über die Frage: was heißt aufklären?”, Berlinische
Monatsschrift, septiembre de 1784, pp. 193-200). Luego respondió Kant, con su famoso
texto “Respuesta a la pregunta ¿qué es la Ilustración?” (cf. Kant, I., “Beantwortung der
Frage: Was ist Aufklärung?”, Berlinische Monatsschrift, diciembre de 1784).

98 Spinoza o la Ilustración en debate

espiritual y cultural. Se trata de la denominada Polémica del spinozismo
o del panteísmo, desencadenada por Jacobi al publicar un intercambio
epistolar que había mantenido con Moses Mendelssohn durante los dos
años anteriores, en el que se incluía la famosa conversación que Jacobi
había mantenido con Lessing en la que el gran hombre de la Ilustración
alemana reconoce su total acuerdo con la doctrina de Spinoza.26
Jacobi sostiene que el espíritu del spinozismo es el principio “nada
proviene de la nada”,27 de donde se sigue la imposibilidad de la creación.
Consecuentemente, según su lectura, Spinoza postula una causa interna
del mundo que no se distingue de sus efectos sino que es una y la misma
cosa con ellos, un principio inmanente absolutamente infinito que no
posee ni entendimiento ni voluntad y de la que todo se sigue necesaria-
mente. El universo spinoziano se revela, pues, como constituido por series
infinitas de seres que se conectan causalmente unos con otros. Según
Jacobi, en un sistema semejante, la facultad de pensar es una mera espec-
tadora de lo que sucede en la naturaleza, sin la capacidad de modificar
el rumbo de los acontecimientos, fijado desde toda la eternidad. De este
modo, Jacobi muestra que la explicación racionalista de la naturaleza
anula la libertad humana e implica un implacable determinismo y con-
duce, además, al ateísmo, a la negación del Dios personal, extramundano
que crea libremente el universo y legitima tanto las leyes morales como
la autoridad terrenal.
Así pues, según Jacobi, Lessing habría sido el único, entre todos los
ilustrados, que había tenido la honestidad intelectual de admitir, tal como
lo había afirmado en la conversación mantenida por ellos, que “no hay
otra filosofía que la filosofía de Spinoza”.28 El resto de los representantes
de la Ilustración –como Mendelssohn y sus compañeros berlineses–
pretendían poder demostrar racionalmente todas las verdades a las que
puede aspirar el ser humano, sin admitir que esta posición conduce al
fatalismo y al ateísmo –pues Jacobi sostiene que ni la libertad del alma ni
la existencia del Dios del teísmo pueden ser demostradas por la razón–

26 Jacobi, F. H., Cartas sobre la doctrina de Spinoza al señor Moses Mendelssohn [Über
die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn], Gottlieb Löwe,
Breslau, 1785. Recientemente fue publicada mi traducción al castellano de los textos
de la polémica: Jacobi, Mendelssohn, Kant, Wizenmann, Herder, Goethe, El ocaso de
la Ilustración. La Polémica del Spinozismo, trad. notas y estudio preliminar M. J. Solé,
Universidad de Quilmes/ Prometeo, Bernal, 2013.
27 Ibid., p. 14.
28 Ibid., p. 13.

María Jimena Solé 99

Así, el argumento del pensador contra toda la Ilustración se completa con
la afirmación de que, en la medida en que es el resultado más coherente
y perfecto de la razón humana, el spinozismo no puede ser refutado
mediante argumentos. El edificio de la filosofía spinoziana es indestruc-
tible. Si sus consecuencias nefastas –el fatalismo y el ateísmo– han de
ser evitadas, entonces es necesario abandonar por completo la filosofía
y tomar el camino de la fe. Esta es, en definitiva, la propuesta de Jacobi,
que Lessing admite no poder adoptar: dar un salto que lo extraiga del
ámbito de la filosofía para aterrizar en el ámbito de la fe, que consiste
en la captación inmediata e interior de ciertas verdades indemostrables.
Frente a esta disyunción aparentemente excluyente planteada por
Jacobi, tanto Mendelssohn como luego también Kant se esforzaron por
apartarse tanto del spinozismo como del fideísmo irracionalista jaco-
biano. Los esfuerzos de Mendelssohn por restituir a la razón humana la
autoridad que él y los ilustrados de Berlín le conferían, no hicieron, sin
embargo, más que poner en evidencia la debilidad de su posición. Men-
delssohn reafirma la capacidad de la razón para demostrar la existencia
de Dios, requisito que considera indispensable para fundamentar una
religión, una moral y un orden político Sin embargo, en el transcurso de
su intercambio con Jacobi, admite que la especulación filosófica puede
conducir, muchas veces, a extravíos y conclusiones insostenibles. La
solución es, según Mendelssohn, orientarse mediante lo que él llama
“bon sens”. Este buen sentido o, como también lo denomina, el “sano
entendimiento humano” o “sentido común” cumple la función de evitar
que la especulación pierda el rumbo cuando se encuentra sumergida en
las sutilezas del pensamiento.29 La ambigüedad con la que Mendelssohn
presentó esta doctrina del sentido común o bon sens abrió la posibilidad
a interpretarla como una facultad no racional, a la cual la razón misma
estaría sometida.30

29 Cf. Mendelssohn, M., “Consideraciones al señor Jacobi”, [“Erinnerungen an Herrn

Jacobi”], en Mendelssohn, A los amigos de Lessing [An die Freunde Lessings, Ein
Anhang zu Herrn Jacobis Briefwechsel über die Lehre des Spinoza], Christian Friedrich
Voss, Berlín, 1786, p. 202 y Mendelssohn, M., Horas matinales o lecciones acerca de
la existencia de Dios [Morgenstunden oder Vorlesungen über das Daseyn Gottes],
Christian Friedrich Voss, Berlín, 1785, cap. 10.
30 Así lo hace otro de los protagonistas de la polémica, el joven Thomas Wizenmann, en
su obra publicada anónima, Los resultados de las filosofías de Jacobi y de Mendels-
sohn examinados críticamente por un voluntario [Die Resultate der Jacobischen und
Mendelssohnschen Philosophie, kritische untersucht von einem Freywilligen], Leipzig,
Georg Joachim, Göschen, 1786.

100 Spinoza o la Ilustración en debate

 Kant, por su parte, aunque reticente a entrar en la Polémica dado
su total desacuerdo con el racionalismo dogmático de Mendelssohn,
debió hacer explícita su posición con el fin de distanciarse, también, de
la posición de Jacobi –que presentaba de hecho una importante afinidad
con la suya propia al sostener que la razón especulativa debe reconocer
y respetar sus límites cuando se trata de aventurarse en el ámbito de lo
suprasensible–. En 1786, luego de la muerte de Mendelssohn, publicó un
artículo titulado “¿Qué significa orientarse en el pensamiento?”,31 donde
presenta su noción de fe racional como la solución al conflicto. Según
sus propias palabras plasmadas en el Prólogo a la segunda edición de la
Crítica de la razón pura de 1787, había debido “suprimir el saber para
dejar sitio a la fe”.32 Si bien se trataba de una fe racional, fundada en una
exigencia de la razón pura práctica, su filosofía crítica implicaba un duro
golpe a las pretensiones de la razón especulativa que hasta ese momento
habían sido el estandarte del movimiento ilustrado.

4. Spinoza y la Ilustración

El recorrido por estas tres polémicas que se suceden a lo largo de los

diferentes momentos de gestación, maduración y crisis de la Ilustración
alemana parece confirmar la posición de Jonathan Israel, quien resalta
la importancia del spinozismo en los debates filosóficos de finales del
siglo XVII y principios del XVIII para una comprensión acabada del
trasfondo filosófico de este movimiento espiritual. Sin embargo, como
adelanté, permite también señalar ciertos aspectos paradójicos acerca
de la relación entre el spinozismo y la Ilustración.
En las tres polémicas analizadas, la acusación de spinozismo remite
a la adopción de una posición racionalista extrema, íntimamente conec-
tada con la doctrina de la inmanencia, que según los intérpretes de esta
doctrina, implica el ateísmo y el fatalismo como sus consecuencias nece-
sarias. Así, en la medida en que el movimiento ilustrado se caracteriza
por la convicción de que la razón humana tiene la capacidad necesaria y
suficiente para liderar una era de progreso tanto científico como moral,
social y político, la Ilustración en su conjunto es sospechada de spino-

31 Kant, I., “Was heißt: sich im Denken Orientieren?”, Berlinische Monatsschrift, octubre
de 1786.
32 Kant, I., Crítica de la razón pura, trad. de Pedro Ribas, Alfaguara, Madrid, 2010, p.
27 (KrV, B XXX).

María Jimena Solé 101

zismo. Ahora bien, ninguno de los representantes de este movimiento
involucrados en estas polémicas –o sea, ni Tschirnhaus, ni Wolff, ni
Mendelssohn, ni tampoco Kant– pueden ser considerados, ni se consi-
deraron a sí mismos, como “spinozistas”.33 Estos ilustrados moderados
se vieron en la necesidad de defenderse de la acusación y de batallar, tal
como indica Israel, en un doble frente: contra la superstición y la igno-
rancia por un lado, y contra la corriente radical de inspiración spinozista
por el otro. Sin embargo, es notable que la posición spinozista –al menos
en el contexto de estas polémicas– no está efectivamente representada
por ningún pensador, sino que son los enemigos de la confianza en la
razón propia de la Ilustración, que reivindican a la creencia como una
fuente de verdades que la razón no puede alcanzar –Thomasius, Lange
y Jacobi– los que recurren a la figura de Spinoza con el fin de advertir
acerca de los peligros que, a sus ojos, encarna la adopción de los principios
de un racionalismo sin límites. El spinozismo representaba, pues, para
todos los involucrados, un gran peligro. Todos ellos estaban de acuerdo
en que su sistema implicaba necesariamente el fatalismo y el ateísmo.
Paradójicamente, fue otro conjunto de críticos de la Ilustración quie-
nes vieron en Spinoza una fuente de inspiración tanto filosófica como
ética y no dudaron en declararse sus seguidores. En efecto, el resultado
de esta serie de debates que acabamos de recorrer, a lo largo de los cuales

33 Existieron, durante la primera mitad del siglo XVIII, ciertos pensadores que reivin-
dicaron explícitamente el spinozismo, en el contexto de la discusión suscitada por la
crisis al interior de la Iglesia Reformada. Estos pensadores disconformes, entre los que
se encontraban Friedrich Wilhelm Stosch, Theodor Ludwig Lau y Johann Christian
Edelmann, denunciaron la situación de la Iglesia protestante como una verdadera trai-
ción a todos los principios de la Reforma y en su lucha contra la ortodoxia recurrieron
a ciertas ideas de Spinoza. Defendieron la tolerancia religiosa, la libertad de conciencia
y la separación entre Iglesia y Estado, además de la necesidad de realizar una lectura
histórica y filológica de la Biblia. Sin embargo, es problemático determinar hasta qué
punto estos pensadores clandestinos fueron efectivamente “spinozistas”. Spinoza fue
para ellos una fuente entre muchas otras, un instrumento utilizado en el contexto de
una disputa teológica, con implicancias políticas y morales, pero de ningún modo
constituyó el centro de la discusión ni tampoco el motivo de ésta. Si bien Israel los
considera como representantes de la Ilustración radical de inspiración spinozista en
Alemania (cf. Israel, Radical Enlightenment…, op. cit., pp. 628 y ss.), otros especialistas
lo niegan, sosteniendo que no hay evidencia de que muchos de estos autores hayan
comprendido integralmente la doctrina spinoziana e incluso niegan que algunos de
ellos hayan conocido efectivamente la obra de Spinoza (véase Schröder, W., “«Die
ungereimsteste Meynung, die jemals von Menschen ersonnen worden». Spinozismus
in der deutschen Frühaufklärung?” en Schürmann, Waszek y Weinreich (comps.),
Spinoza im Deutschland des achtzehnten Jahrhunderts, Forman-Holzboog, Stuttgart-
Bad Cannstatt, 2002).

102 Spinoza o la Ilustración en debate

esta doctrina salió de las tinieblas de la historia y se transformó, poco a
poco, en una filosofía digna de ser estudiada y discutida, fue un autén-
tico renacimiento del spinozismo.34 Se abrió así la posibilidad de nuevas
interpretaciones de esta doctrina por parte de los pensadores y hombres
de letras de finales del siglo XVIII y principios del XIX. Así pues, en el
territorio alemán el spinozismo fue abiertamente adoptado por algunos
de los principales representantes del Sturm und Drang –como Goethe
y Herder– y del Romanticismo –como Schelling, Schleiermacher o
Novalis–, quienes encontraron en esta doctrina los elementos necesarios
para oponerse precisamente a esa concepción racionalista propia de la
Ilustración y que durante los años anteriores había sido identificada
como “spinozista”, que conducía según ellos a una visión desencantada
y mecánica de la naturaleza, a la idea de una divinidad fría y calculadora,
a la negación de la libertad individual y de la dimensión emocional de
los seres humanos.
De este modo, el Spinoza-ilustrado, negado y rechazado tanto por los
principales exponentes de ese movimiento como por sus detractores, se
transformó, en el transcurso de unos pocos años, en un Spinoza-román-
tico, públicamente aclamado como el filósofo ebrio de Dios que permitió
poner en debate los fundamentos mismos de la realidad. Ciertamente,
la doctrina de Spinoza presenta un carácter claramente racionalista y
sostiene la validez ilimitada del principio de razón suficiente, así como la
convicción de que todo en la naturaleza puede ser conocido y explicado.
Sin embargo, también encontramos en Spinoza un “tercer género de
conocimiento”, diferente de la razón, la “ciencia intuitiva”,35 que abre la
posibilidad de concebir otra noción de las facultades espirituales huma-
nas. En efecto, esta ciencia intuitiva o intuición intelectual que ocupa en
Spinoza el sitio más elevado entre las facultades de la mente humana,
se encuentra conectada con una nueva concepción de Dios como un
ser viviente y una nueva concepción de la naturaleza como un ámbito
pleno de fuerzas y potencias que revelan esa divinidad inmanente. Pero
además, la ciencia intuitiva remite también a la dimensión afectiva de
los hombres –dimensión que la razón ilustrada parecía dejar de lado–,
pues la intuición intelectual de la esencia divina se traduce en la vivencia
del amor intelectual a Dios, que constituye, según Spinoza, la máxima
virtud y felicidad de que son capaces los seres humanos.36

34 Véase Timm, H., Gott und die Freiheit. Studien zur Religionsphilosophie der Goethezeit.
I. Die Spinozarenaissance, Vittorio Klostermann, Frankfurt del Meno, 1974.
35 Cf. E II, prop. 40, esc. 2.
36 Cf. E V, prop. 32 y cor.

María Jimena Solé 103

 Sobre la figura de Spinoza
en el Opus Postumum de Kant1
Natalia Lerussi

A unque no hay evidencia de que Kant haya leído alguna vez, de fuente
directa, a Spinoza, en múltiples pasajes de su obra se refiere a su
pensamiento en términos peyorativos. Tanto en su obra publicada como
en sus lecciones, Kant critica la filosofía de Spinoza de una manera
enfática, tildándola de dogmática y fanática.2
Sin embargo, en algunas notas sueltas del Opus Postumum (OP)
–escritas presumiblemente entre 1800 y 1802–3 el nombre de Spinoza

1 Este artículo es una versión revisada del artículo “On Kantian Spinozism” presentado
en las II Jornadas Spinoza, organizadas por la Facultad de Derecho de la Universidad
Istanbul Bilgi en la ciudad de Estambul, el 4 y 5 de diciembre de 2009 (publicado en
lengua turca: Lerussi, Natalia, “Kantҫı Spinozacılık”, en Ergun, Reyda y Cemal Bâli
Akal (ed.), Spinoza Günleri 2. Yeni Dünyadan Eski Dünyaya, Istambul Bilgi University
Press, Estambul, 2011, pp. 91-103).
2 Con la única excepción de la Kritik der reinen Vernunft (KrV), se citan los textos de
Kant siguiendo la edición de las Obras completas de la Academia de Ciencias: Kants
gesammelte Werke, Preussische/Deutsche Akademie der Wissenschaften, Berlin, 1902
ss. Se consignan los textos mediante las siglas del título de la obra en alemán, seguidas
por las siglas AA, que hace referencia a las Obras completas, por un número romano
que indica el tomo y un número arábigo, que refiere a la página. La KrV se cita, según
el modo habitual: KrV A (edición 1781) y/o B (edición 1787), el número (romano o
arábigo) se corresponde con la página. Pasajes importantes concernientes al rechazo
de Kant a la figura de Spinoza se encuentran en: AA, V, 101-102; AA, VIII, 143; AA,
V, 389-394. Para una comprensión de los motivos que condujeron a Kant a tomar esa
posición, véase por ejemplo: Edwards, Jeffrey, “Spinozism, Freedom, and Transcen-
dental Dynamic in Kant´s final System of Transcedental Idealism” en Sedgwick, S.,
(ed.), en The reception of Kant´s Critical Philosophy, Cambridge University Press,
2000, pp. 54-77; Wiehl, Reiner, “Von der Teleologie zur Theologie. Sackgasse oder
Weg? Zur Auseinandersetzung Kants mit Spinoza”, en Walther, M. (ed.), Spinoza und
der deutsche Idealismus, Königshausen & Neumann, Würzburg, 1991, pp. 15-40; Rohs,
Peter, “Zwischen Spinoza und Kant”, en Walther, M. (ed.), Spinoza und der deutsche
Idealismus, op. cit., pp. 43-50.
3 La mayoría de las aseveraciones en donde aparece el nombre de Spinoza fueron escri-
tas, presumiblemente, en el otoño/invierno de 1800/1801 (por ejemplo, AA, XXII,

105
aparece bajo nueva luz. De hecho, encontramos algunos pasajes curiosos
en donde Kant señala, por ejemplo, que “el espíritu del hombre es el Dios
de Spinoza”4 o que “el idealismo trascendental es el spinozismo”,5 etc.
De esta manera, Spinoza no sólo no es criticado aquí sino que parece
contener, enigmáticamente, la clave de acceso al proyecto filosófico de
Kant, en tanto “idealismo trascendental”. En el trabajo a continuación
intentaré dilucidar algunos elementos relativos la presencia del nombre
de Spinoza en esta obra.
La circunstancia de que la figura de Spinoza aparezca en este con-
texto implica, sin embargo, ciertas dificultades metodológicas. El OP
es un conjunto de notas sueltas que Kant escribió entre 1796 y 1803 sin
haber dejado constancia de que tenía la intención de publicarlas como
una obra (los manuscritos pasaron de mano en mano en el siglo XIX y
recién fueron publicados en forma completa en 1936 y 1938 por Gerard
Lehman en la edición de la Academia de Ciencias que aquí seguimos,
tomos XXI y XXII). De esta manera, puesto que debemos prevenirnos
de extraer tesis definitivas respecto al programa de Kant a partir de
estos materiales, y en orden a evitar conclusiones arbitrarias y sacadas
de contexto, seguimos dos grandes principios metodológicos. En primer
lugar, en la medida en que sea posible, leemos el OP en un sentido con-
servador, esto es, teniendo como punto de apoyo para su interpretación
los textos publicados de Kant. En segundo lugar, aquellas tesis que no
puedan ser explicadas de manera conservadora se interpretan a través de
una lectura interna, bajo el presupuesto de que estas notas sueltas deben
ser coherentes entre sí, aunque esto no implique asumir que constituyen
un sistema perfectamente articulado.6

pp. 48-65; AA, XXI, pp. 9-15), en algún momento de 1801 (por ejemplo, AA, XXI,
pp. 16-69) y en algún momento de 1802 (por ejemplo, AA, XXI, pp. 73-103). Se sigue
la datación de los pasajes del Prof. Felix Duque, editor y traductor del OP al español
(datación que es coherente con la efectuada por Adickes, aunque más precisa). Véase:
Kant, Immanuel, Transición de los principios metafísicos de la ciencia natural a la
física (Opus Postumum), Felix Duque (ed.), Anthropos, Barcelona, 1991, pp- 55-57.
4 AA, XXI, p. 99.
5 Ibid., XXII, p. 64.
6 Excluimos metodológicamente las estrategias de interpretación que encuentran la
significación del texto afuera de la obra kantiana (afuera de toda la obra o de esta en
singular). Así, por ejemplo, se excluye la tesis célebre que afirma que el OP no debe ser
tomada seriamente puesto que Kant estaba senil. El padre de esta tesis es, probablemente,
Kuno Fischer (véase Fischer, Kuno, Geschichte der neuern Philosophie, Friedrich Bas-
sermann, Mannheim, 1860, vol. 3, p. 83). Esto no implica negar que la salud de Kant
estuviera deteriorándose, especialmente a partir de 1801. Pruebas de ello se encuentran

106 Sobre la figura de Spinoza en el Opus Postumum de Kant

 A partir de estas observaciones preliminares, mostraremos en lo que
sigue, a modo de hipótesis que una investigación más profunda debiera
confirmar, que la presencia positiva de la figura de Spinoza en OP no
implica, en primer lugar, un cambio radical de la filosofía de Kant, sino
una modificación de su interpretación de “Spinoza”, de manera tal que
allí aparece éste como cercano al “idealismo trascendental”. En segundo
lugar, indicaremos que hay, no obstante, tendencias de aproximación, en
los últimos años de vida de Kant, a la figura de Spinoza en el contexto
de una revisión efectiva de su filosofía en dos sentidos que no deben
identificarse: la primera se produce a través de una identificación de
Dios con la razón práctica; la segunda implica una equivalencia entre el
espíritu humano y lo que Kant denomina el “Dios de Spinoza”.
Aclaramos, finalmente, que nos referimos al nombre o la figura de
Spinoza en el OP (o a “Spinoza” entre comillas), en vez de referirnos
directamente a la filosofía o al pensamiento de Spinoza, en primer lugar
porque, como hemos dicho, no hay pruebas de que Kant haya leído al
filósofo holandés de fuente directa, pero además porque, según han
estipulado algunos intérpretes del OP, el nombre de Spinoza aparece
conectado en OP con las Vermischte Schriften de Georg Lichtenberg, cuyo
segundo volumen Kant leyó en los años de escritura de estas notas. Así,
la presencia de Spinoza en OP no parece hacer referencia al pensamiento
histórico de Spinoza, sino al Spinoza de Lichtenberg.7

1. Spinoza kantiano

Como hemos señalado, el nombre de Spinoza es mencionado en

algunas notas del OP. Dos de ellas han sido ya adelantadas, pero aquí
las citamos en forma completa:

en la nota al pie 67 de la Introducción de la obra en la edición inglesa, debida a Eckart

Förster (que citamos en la nota al pie siguiente). Sin embargo, la “tesis de la senilidad”
de Kant que implica el carácter irrelevante, desde un punto de vista filosófico, del
último pensamiento del filósofo es, en sí misma, filosóficamente irrelevante.
7 Las Vermischte Schriften de Georg Lichtenbergs fueron reunidas en 9 tomos y pulica-
das entre 1800 y 1806 luego de su muerte. El tomo 2 apareció en 1801 (Lichtenberg,
Ch. y Kries, F. (ed.), Georg Lichtenbergs vermischte Schriften, t. 2, Dieterrischen
Buchhandlung, Göttingen, 1801) aunque una copia fue enviada a Kant en 1800. Kant
dejó algunas notas marginales en su copia. Véase: AA, XVIII, 693-694. Según G.
Lehmann Kant estaba muy impresionado con este trabajo. Véase: AA, XXII, 794-795.
Además: Adickes, E., Kants Opus Postumum dargestellt und beurteilt, Reuther und
Reichard, Berlin, 1920, p. 149-150; 833-845 y Gomez Caffarena, José, El teísmo moral
de Kant, Ed. Cristiandad, Madrid, 1983, p. 144.

Natalia Lerussi 107

 El idealismo transcendental es el spinozismo que pone el objeto en el
compendio de sus propias representaciones.8
El espíritu del hombre es el Dios de Spinoza (en lo que concierne a lo formal
de todos los objetos sensibles) y el idealismo trascendental es el realismo
en un sentido absoluto.9
Estas afirmaciones han conducido recientemente a algunos intérpre-
tes de Kant a defender que el filósofo habría modificado su pensamiento
de manera radical en sus últimos años. Esta tendencia de la intepretación
reciente se opone a la lectura conservadora del OP debida a Vittorio
Mathieu, de finales de los ´50, para quien no hay absolutamente nada
nuevo en esta obra, con la única excepción de algunas ideas entusias-
madas que no tienen significación filosófica alguna.10
Así, por ejemplo, Burkhard Tuschling y Jeffrey Edwards abogan por
la tesis de la modificación radical de la filosofía de Kant en sus últimos
años pero arriban, sorprendentemente, a conclusiones opuestas respecto
al sentido del cambio. Así, según Tuschling, antes que Fichte, Schelling
y Hegel, el último Kant habría visto en la filosofía de Spinoza una solu-
ción a ciertos problemas irresolubles para el idealismo trascendental a
través de una doble operación de identificación de Dios y la sustancia
(lo que expresa la posición spinozista) y de la sustancia y el sujeto. Para
este intérprete, entonces, la expresión “el idealismo transcendental es el
spinozismo” significa que la filosofía de Kant deviene en un idealismo
absoluto.11
Por otro lado, Edwards defiende que el giro kantiano hacia el spi-
nozismo en el OP está conectado con una concepción dinámica de la
naturaleza material y con el esfuerzo por deducir a priori la realidad del
éter a partir de un continuum de fuerzas materiales. Para este intérprete,
se trataría entonces de “encontrar un camino para integrar los elementos
que Kant mismo había condenado antes como un realismo spinozista

8 AA, XXI, p. 99.

9 Ibidem.
10 Mathieu, Vittorio, Kants Opus Postumum, Vittorio Kloterman, Frankfurt am Main,
1989 [1958], pp. 13, 264.
11 Tusching, Burkhard, “Transzendentaler Idealismus ist Spinozismus: Reflexionen von
und über Kant und Spinoza”, en Schürmann, E., Waszek, N. y Weinreich, F. (ed.), Spinoza
in 18. Jahrhundert, Frommann Holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt, 2002, pp. 139-167,
esp. pp. 140, 163-6. Cf. Madagain, Cathal, “Is there a Hegelian Intellectual Intuition in
Kant´s Opus Postumum?”, en Rohden, Valerio y otros (eds.), Recht und Frieden in der
Philosophie Kants, Aktem des X. Internationalen Kant-Kongress, t. 5, secc. VIII-XIV,
Walter de Gruyter, Berlin, 2008, pp. 257-264.

108 Sobre la figura de Spinoza en el Opus Postumum de Kant

con la teoría del idealismo trascendental”.12 Por eso Edwards interpreta
la expresión “el idealismo trascendental es el realismo en un sentido
absoluto” como si Kant afirmara la realidad absoluta –a priori, habría
que añadir–, de la materia.
Aunque ambas interpretaciones conduzcan entonces a posiciones
opuestas, ambas acuerdan en que el OP exige poner en cuestionamiento
de manera radical el programa kantiano previo en tanto “idealismo
trascendental”13 –posición irreductible, en principio, tanto al “idealismo
absoluto” (Tuschling) como al “realismo absoluto” (Edwards) que estos
intérpretes le adjudican al Kant tardío–. Dado que las dos interpretacio-
nes se basan en las fuentes (aunque los pasajes que utilizan son diversos),
para avanzar en la interpretación del texto requerimos de principios
externos a fin de guiarnos en la dilucidación del mismo.
Mostraremos en lo que sigue que la presencia de la figura de Spinoza
en el OP no implica una redefinición del programa kantiano, sino una
redefinición del significado del término “spinozismo”. Kant no estaría
conduciendo su filosofía hacia un pensamiento que antes criticaba como
entusiasta y dogmático, sino, por el contrario, integrando la filosofía de
Spinoza en el interior de su pensamiento. Sin embargo, en la sección
siguiente, veremos que este resultado general tiene que ser matizado,
puesto que la filosofía de Kant parece dar algunas pruebas de que está
moviéndose hacia perspectivas novedosas conectadas con el nombre
de Spinoza.
Notemos que, en un primer nivel, se constatan al menos dos usos de
la figura de Spinoza en estas notas, entre los cuales sólo uno es aceptado
e integrado al “idealismo trascendental”. Kant continuamente repite
la idea, conectada con el nombre de Spinoza, de “intuir todo en Dios”
(alle Dinge in Gott anschauen).14 Normalmente usa esta expresión con
una connotación positiva. Sin embargo, en cuatro oportunidades Kant

12 Edwards, Jeffrey, “Spinozism, Freedom, and Trascendental Dynamics in Kant´s Final

System of Transcendental Idealism”, op. cit., p. 68.
13 El “idealismo trascendental” es la posición que Kant expresamente asume para definir
su proyecto filosófico en la Crítica de la razón pura, véase fundamentalmente: KrV,
A367ss; A490ss-B518ss (además véase KrV B274ss). El comentario más importante
sobre el tema sigue siendo: Allison, Henry, Kant´s Transcendental Idealism. An Inter-
pretation and Defense, Yale University Press, New Haven/ London, 2004 [1983] (edición
en español: Allison, Henry, El idealismo transcendental del Kant. Una interpretación
y defensa, trad. Dulce María Castro, Anthropos, Barcelona, 1992).
14 Véase: AA, XXI, pp. 12, 13, 15, 19, 22, 43, 48, 50, 51, 64, 98; XXII, pp. 54-56, 59, 61,
64.

Natalia Lerussi 109

señala, una vez más, que esta idea –“el punto de vista de Spinoza”– es
fanática. Por ejemplo:
El concepto de Spinoza de Dios y de hombre, de acuerdo con el cual el
filósofo intuye todas las cosas en Dios, es fanática (schwärmerisch. conceptus
fanaticus).15
Ahora, si la concepción de “intuición” de Spinoza es aquí todavía
adjetivada como fanática, esto significa que la filosofía de Kant previa,
en el marco de la cual el único modo de intuición que nos cabe es la
intuición sensible, no está puesto en discusión en el marco de estas notas.
Si, por otro lado, hay además un uso positivo de la expresión “intuir todo
en Dios”, debemos suponer que hay un segundo sentido en el que dicha
expresión es coherente con la filosofía crítica. En otros términos, habría
un Spinoza según la letra y un Spinoza según el espíritu. Kant dice:
El idealismo trascendental de Spinoza que, entendido según la letra, es tras-
cendente (…) representa lo subjetivo como objetivo.16
De esta afirmación parece seguirse la inferencia según la cual el
“idealismo transcendental de Spinoza”, entendido “según el espíritu”,
expresaría la posición de Kant. Hay una manera de “intuir las cosas en
Dios” que define la posición trascendente y fanática a la que se le opone
un “intuir las cosas en Dios” que expresa la posición de un Spinoza
forjado por Kant. Así, Kant señala:
No es que nosotros intuyamos en la divinidad, como cree Spinoza, sino lo
inverso: nosotros llevamos nuestro concepto de Dios en los objetos de la
intuición pura hacia nuestro concepto de filosofía trascendental.17
La cuestión es ahora averiguar con mayor precisión qué afirmaría
Spinoza entendido “según el espíritu” que habría conducido a Kant a
sostener que aquél estaría de acuerdo con la filosofía kantiana en puntos
centrales. En algunos pasajes es posible encontrar algunas pistas sobre
esto. Veamos:
La idea de Spinoza de intuir todos los objetos en Dios significa tanto como
comprender todos los conceptos que constituye lo formal del conocimiento
en un sistema, esto es, los conceptos elementales, bajo un principio.18

15 Ibid., XXI, p. 19. Además: Ibid., pp. 48, 50, 64.

16 AA, XXII, p. 56.
17 Ibid., p. 59.
18 Ibid., p. 64.

110 Sobre la figura de Spinoza en el Opus Postumum de Kant

 Las ideas son imágenes (intuiciones), hechas a priori por la razón
pura, que (como) meras cosas de pensamiento subjetivas y elementos
del conocimiento, preceden el conocimiento de las cosas. Son arqueti-
pos (prototypa) a través de los cuales Spinoza pensó que todas las cosas
debían ser vistas, según su forma, en Dios: en lo formal de los elementos
a través de los cuales hacemos Dios de nosotros.19
Según la primera cita, el Dios de Spinoza refiere a un principio de
unificación de todos los conceptos que componen lo formal de nuestro
conocimiento y, por esto mismo, implica comprender todos los elementos
que constituyen la razón pura como integrando un sistema. Dios no sería,
en este caso, más que un principio a través del cual es posible pensar a
la razón como una unidad, en contraposición a un mero agregado de
potencias cognitivas sin un principio común. Aunque aquí no podemos
avanzar sobre este punto, digamos que esto es coherente, en líneas muy
generales, tanto con tesis centrales de la Metodología de la Crítica de
la Razón Pura (CRP) como de las dos Introducciones a la Crítica de la
Facultad de Juzgar (CFJ).
La segunda cita es más oscura. Según Kant, Spinoza habría desarro-
llado una teoría según la cual hay elementos subjetivos a priori (es decir,
previos al conocimiento efectivo del objeto) a través de los cuales vemos
las cosas en Dios, más aún, que hacen Dios de nosotros, en el sentido de
que producen o constituyen el objeto del conocimiento, al menos desde
un punto de vista formal. Así, el Spinoza kantiano parecería defender
algunas tesis centrales también de la CRP. Ahora bien, si Kant está suscri-
biendo a la teoría que adscribe a Spinoza en la segunda cita, parece aludir
a alguna nueva teoría de los conceptos, de las ideas e intuiciones. Aquí se
dice expresamente que las ideas son imágenes, intuiciones o arquetipos,
pero la filosofía de Kant previa se ocupa de distinguir claramente estos
conceptos. Esta aparentemente nueva teoría de las intuiciones e ideas
no es desarrollada en el OP y, en cualquier caso, sería arbitrario extraer
conclusiones fuertes mediante unas pocas notas sueltas. Por eso, en lo
que sigue vamos a registrar la dirección hacia la cual Kant parece estar
dirigiendo su pensamiento a través de una lectura interna de los pasajes
problemáticos en cuestión.

19 Ibid., p. 51. Ademas: Ibid., pp. 15, 17.

Natalia Lerussi 111

2. Kant spinozista

El spinozismo de Kant está relacionado con dos grupos de ideas

que están terminológicamente conectadas entre sí, aunque son
conceptualmente diferentes. El término que agrupa a ambos conjuntos
es “Dios”. No obstante ello, los conceptos de Dios implicados no son
los mismos.
El primer concepto de Dios que Kant conecta con el nombre de Spi-
noza es una idea práctica. Según la Crítica de la Razón Práctica (CRPr),
y todavía en OP, Dios es la idea de un ente que es Ens summum, summa
intelligentia y summum bonum,20 cuya existencia fuera de nosotros
estamos autorizados a postular en la medida en que así lo exige la expec-
tativa de felicidad de una voluntad que se somete al cumplimiento de la
ley moral en la forma de un imperativo categórico.21 Así, se postula la
existencia de Dios a fin de hacer posible la idea de un mundo en el que
los hombres virtuosos sean felices. Ahora, la frase ya mencionada de
“intuir todo en Dios”, en tanto se relaciona con el nombre de Spinoza,
señala una revisión de este concepto (práctico) de Dios. Por ejemplo:
Según el idealismo trascendental de Spinoza, nos intuimos en Dios. El
imperativo categórico no supone una substancia suprema que comanda
en tanto está afuera de mí sino que yace en mi razón.22
En este pasaje, el imperativo categórico postula también la existencia
suprema de Dios, aunque no ya como algo externo a mí, sino subyacente
a mi razón.23 Como nunca en una obra publicada, Kant es aquí muy
enfático al afirmar que Dios no es una sustancia fuera de mí24 sino el
supremo legislador en mí, que me da la ley internamente.25 A partir
de esto, queremos sugerir que el nombre de Spinoza en OP aparece
conectado con una primera tendencia de modificación de la filosofía
kantiana en dirección a una unificación de Dios con la razón práctica.
Muy significativamente, Kant afirma:

20 Ibid., pp. 48, 49. Además: Ibid., pp. 52, 53, 54, 60, 61, 62, 105, 106,108, 112, 115, 116,
118, 119, 127; y XXI, pp. 12, 13.
21 AA, XXII, p. 48-9. Además: ibid., XXI, pp. 25, 49, 64; pp. XXII, 105, 106, 112, 115-6.
22 Ibid., XXII, p. 56. Además: ibid., p. 61 y XXI, 12. 15.
23 Cf. ibid., XXII, pp. 108, 119; XXI, pp. 15, 20.
24 Ibid., XXI, pp. 21, 26, 27; XXII, pp. 52-53, 55.
25 Ibid., XXI, p. 37.

112 Sobre la figura de Spinoza en el Opus Postumum de Kant

 Dios no es un ser fuera de mí, sino un mero pensamiento en mí. Dios es
la razón moral/práctica que se da a sí misma la ley. Así, sólo Dios en mí,
alrededor de mí y sobre mí.26
Atendamos simplemente a que la unificación aquí implicada no
asume todavía una identificación entre Dios y la naturaleza 27 o entre
Dios y el sujeto. La identidad de Dios con la razón práctica deja afuera
tanto al sujeto teóricamente considerado, como sujeto cognoscente,
como al entero reino de la naturaleza.28 Ahora, a partir de esta sinoni-
mia, la razón práctica asume el puesto del Ens summum, y desaparecen
no sólo el concepto de lo sagrado más allá de la razón (práctica), sino
también elementos con los cuales estaba relacionados Dios en la CRPr;
fundamentalmente, como hemos dicho, la idea de un mundo en el que
los hombres virtuosos sean felices.29
En segundo lugar, hay, como hemos adelantado, otro grupo de ideas
que Kant conecta con el “Dios de Spinoza” en OP que delinean una
segunda tendencia de alteración de su filosofía previa. En este caso, el
“Dios de Spinoza” refiere al espíritu humano en general. Además de la
frase que ya hemos mencionado al principio, “el espíritu del hombre es el
Dios de Spinoza”, en otros lugares Kant sugiere expresamente esta idea:
La autonomía de la posibilidad de la experiencia, en general, como la abso-
luta unidad del sujeto que se constituye a sí mismo a priori y sintéticamente
como un objeto de pensamiento, siendo el autor de su propia existencia
(Dasein). El Dios de Spinoza, que no tiene objeto externo ni objeto de
percepción.30
La idealidad transcendental del sujeto que se piensa a sí mismo hace de
sí mismo una persona. La divinidad del mismo. Yo soy el ser supremo
(höchsten Wesen). Me veo a mí mismo (según Spinoza) en Dios, que en mí
es legislativo.31

26 Ibid., p., 145. Véase además: ibid., p. 49; y XXII, p. 118.

27 Kant señala expresamente que, si pretendiéramos tomar el concepto de Dios de la
experiencia, toda su moralidad desaparecería y sólo restaría el despotismo. Ibid., XXII,
p. 412.
28 Cf. ibid., p. 49.
29 La circunstancia de que Spinoza o el Dios de Spinoza no logre vincular la virtud con
la felicidad es motivo de crítica en la CFJ. Véase: Ibid., V, 458/9.
30 Ibid., XXI, 101.
31 Ibid., XXII, p. 54. Véase además ibid., XXI, p. 89.

Natalia Lerussi 113

 Así, nos damos la existencia, como personas, mediante la acción de
ponernos como objeto de pensamiento. Consecuentemente, para decirlo
en los términos del Spinoza histórico, somos causa sui, causa y efecto
de nosotros mismos. Kant hace, de esta manera, de “nosotros”, el “espí-
ritu humano”, la divinidad, el ser supremo. Somos Dios porque somos
seres originarios,32 autores de nosotros mismos,33 sin referencia a objeto
externo alguno. Puesto que el espíritu humano o el yo no es aquí una
mera condición de posibilidad, un supuesto que acompaña a todas mis
representaciones, sino un principio que se da a sí mismo la existencia,
se registra una tendencia de cambio de la filosofía de Kant, a través,
nuevamente, de la figura de Spinoza, en dirección a los idealismos, en
su época, nacientes.

32 Ibid., XXII, pp. 82, 115-6.

33 Ibid., pp. 54, 22.

114 Sobre la figura de Spinoza en el Opus Postumum de Kant

 Influencias spinozistas en la noción
de absoluto del joven Schelling
Mario Martín Gómez Pedrido

1. Introducción: hacia Spinoza

L a descripción del concepto de absoluto en la filosofía temprana de

Schelling encuentra de manera sistemática sus notas distintivas en
sus Cartas filosóficas sobre dogmatismo y criticismo [Philosophische Briefe
über Dogmatismus und Criticismus] de 1795. No obstante las tesis de
este texto sobre lo absoluto y lo incondicionado cobran su significado y
especificidad cuando son puestas en relacion con la noción de absoluto
desarrollada en otra obra capital de Schelling, escrita inmediatamente
antes, Del Yo como principio de la filosofía o sobre lo incondicionado
en el saber humano [Vom Ich al Prinzip der Philosophie oder über das
Unbedingte im menschlichen Wissen]. En este último libro se plantea
la relación entre lo absoluto en sí mismo y el yo finito. Este programa
filosófico presenta, como ya hemos analizado en otro lugar,1 la identi-
dad entre el yo y lo absoluto como hilo conductor de Vom Ich. “El yo
infinito (…) no conoce (…) ninguna conciencia, ni ninguna identidad
de la conciencia, personalidad. Por tanto, el fin ultimo de toda tendencia
puede representarse también como ampliación de la personalidad hasta
la infinitud, es decir como su destrucción”.2 Lo absoluto es presentado
en su infinitud ilimitada en la cual se produce la disolución de toda
objetividad independiente. El yo se revela como el principio absoluto del

1 Gómez Pedrido, Mario Martín, “El Caso Schelling en los inicios de su filosofía práctica:
la tragicidad de la libertad humana” en Di Sanza, Sivlia y López, Diana María (comps.)
El vuelo del búho. Estudios sobre filosofía del idealismo, Prometeo, Buenos Aires,
2013, pp. 323-343.
2 Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph, Vom Ich al Prinzip der Philosophie oder über
das Unbedingte im menschlichen Wissen en Schelling, Werke I, C. H. Beck, München,
1927–1965, p. 124.

115
filosofar y lo incondicionado es aquello que no pudiendo ser objetivo
por otro o para otro, lo es solo para sí mismo.
Frente a la posición que el autor desarrollará en las Briefe ha de notarse
que en Vom Ich no se acepta la tesis que el absoluto y lo incondicionado
puedan encontrarse en un objeto absoluto. A propósito señala Schelling:
“Puesto que con la posición de un no-yo absoluto, que precede a todo
yo, se suprime todo yo absoluto, no se entiende ahora cómo los objetos
habrían de engendrar un yo empírico”.3 Schelling ya había señalado en
Vom Ich que el fin de la filosofía es por antonomasia la libertad,4 pero
debido a la mencionada coincidencia identitaria entre el yo y lo absoluto,
que se propone la postulación del reconocimiento de la libertad, genera
una ambivalencia fundamental, dado que no parece existir un lugar para
el yo empírico y el ejercicio libre de sus facultades al aceptar la absolutez
incondicionada del no-yo. En Vom Ich se parte de lo absoluto como incon-
dicionado, algo que no estaba permitido por la filosofía transcendental,
de aquí hay una serie de implicancias como las siguientes: “El yo infinito
(…) no conoce niguna ley moral”,5 este yo así entendido actúa conforme
a la superior “ley del ser, que frente a la ley de su libertad puede llamarse
natural”,6 de esta forma “el yo absoluto es un principio inmanente (…)
en el que la libertad y la naturaleza son idénticos”.7 Así, excluyendo el
ámbito de la moral del yo absoluto, se excluye también el ámbito de la
libetad en su sentido original y la filosofía schellingiana ingresa en el
campo de un idealismo dogmático. A este punto, a la posibilidad de
analizar una relación compatible entre el yo y lo absoluto, se orientan
las Briefe, ya que contra la intención de Schelling su caracterización de
lo absoluto en Vom Ich tiende a enajenarse de la libertad humana y finita
del yo que pretende fundar.

3 Ibid., p. 160.
4 Para un análisis en detalle del punto cf. Tilliette, Xavier, Schelling une philosophie en
devenir, Libraire Philosophique J. Vrin, Paris, 1970, pp. 89-106. A modo de referencias
generales sobre el particular cf. también: Benz, Ernst, Schelling, Werden und Wirken
seines Denkens, Rhein Verlag, Zürich, 1955; Frank, Manfred, Eine Einführung in
Schelling Philosophie, Shurkamp, Frankfurt am Main, 1995; Hermanni, Friedrich, Die
letzte Entlassung. Vollendung und Scheitern des abenländischen Theodizeeprojektes in
Schellings Philosophie, Passagen Verlag, Wien, 1994; Höffe, Otfried y Pipper Annema-
rie (comps.), F.J.W. Schelling: Über das Wesen der menschlichen Freiheit, Akademie
Verlag, Berlin, 1995.
5 Schelling, Vom Ich... op. cit., p. 122.
6 Ibid., p. 125.
7 Ibid. p. 165.

116 Influencias spinozistas en la noción de absoluto del joven Schelling

 Es en este contexto donde se delinea la temprana relación de Schelling
con Spinoza, la cual es indisoluble del modo en que el joven Schelling
comprende qué significa absoluto y cómo interpreta su esencia en 1795.
En Vom Ich, Schelling explica que su sistema filosófico no es todavía
un dogmatismo consecuente. “Sería interesante proyectar un sistema
consecuente del dogmatismo. Quizás aún suceda”.8 Y al final del prólogo
a la obra anuncia “una replica a la ética de Spinoza”.9 La especificación
de esta réplica a la Ética de Spinoza implicará una confrontación que
encontramos sistematizada en las Briefe, específicamente de la VI a la
VIII Carta. Esta confrontación con Spinoza se anticipa tempranamente
en una carta dirigida a Hegel el 04 de Febrero de 1795:
Para Spinoza, el mundo (el objeto por antonomasia, en oposición al sujeto)
lo era todo; para mí, lo es el yo. La verdadera diferencia entre la filosofía
crítica y la dogmática me parece que consiste en que aquella parte del yo
absoluto (no condicionado aún por ningún objeto), y ésta del objeto o no-yo
absoluto. La última, en su consecuencia suprema, conduce al sistema de
Spinoza; la primera al kantiano. La filosofía tiene que partir de lo incon-
dicionado. Pues bien uno se pregunta sólo dónde reside lo incondicionado,
si en el yo o en el no-yo. Una vez resuelta esta pregunta, entonces esta
resuelto todo. Para mí, el principio supremo de toda filosofía es el yo puro,
absoluto, es decir, el yo en la medida en que es un mero yo no condicionado
en absoluto por ningún objeto, sino puesto con libertad. La libertad lo es
todo en la filosofía. El yo absoluto ocupa una esfera infinita del ser absoluto,
en ésta se configuran esferas finitas, que surgen por limitación de la esfera
absoluta por medio de un objeto (esfera de la existencia, filosofía teórica).
En éstas solo hay un mero condicionamiento, y lo incondicionado conduce
a contradicciones. Pero, nosotros debemos romper estas barreras, es decir,
debemos salir de la esfera finita a la infinita (filosofía práctica). Ésta, por
tanto, exige la destrucción de la finitud y nos conduce con ellos al mundo
transsensible. “Lo que resultaba imposible a la razón teórica, porque estaba
debilitada por un objeto, eso lo hace la razón práctica”, sólo que en ésta no
podemos hallar más que nuestro yo absoluto, pues solo éste ha descrito la
esfera finita. Para nosotros, no hay otro mundo transsensible que éste del
yo absoluto. Dios no es más que el yo absoluto, el yo en tanto que ha des-
truido todo lo teórico, es decir, en la filosofía teórica = 0. La personalidad
surge por la unidad de la conciencia. Pero la conciencia no es posible sin
objeto. Pero para Dios, es decir, para el yo absoluto, no hay ningún objeto,

8 Ibid. p. 110.
9 Ibid., p. 83.

Mario Martín Gómez Pedrido 117

 pues con ello cesaría de ser absoluto. Por tanto no hay un Dios personal,
y nuestra tendencia suprema es la destrucción de nuestra personalidad, el
tránsito a la esfera absoluta del ser, tránsito que, sin embargo no es posible
en toda la eternidad. Por eso sólo la aproximación práctica a lo absoluto y
de ahí la inmortalidad.10
Esta doble referencia, por un lado, a la dimension práctica de lo
absoluto y, por el otro, a la concepción que tiene Spinoza del absoluto
o todo, esto es, como un objeto, mientras para Schelling el absoluto es
el yo, enmarca el ámbito de la confrontación temprana de Schelling
con respecto a la noción de absoluto de Spinoza y a las influencias que
el spinozismo ejerció sobre él en las Briefe. Schelling plantea en la VI
Carta el problema central de la filosofía, el cual circunscribe la discusión
entre dogmatismo y criticismo como una polémica en torno a cómo
interpretar la relación de lo finito con la infinitud de la absolutez del
absoluto, lo cual lleva a reconocer que toda interpretación filosófica de
lo absoluto es la especificación de un principio práctico y moral que
subyace a cada sistema filosófico. El marco del planteo de este problema
es expresado por Schelling en forma spinosista en la VI Carta; en la VII
Carta, Schelling pondera y evalúa la posibilidad y la viabilidad de dar
una respuesta spinozista al problema del absoluto entendido en relación
a los postulados prácticos de toda filosofía; finalmente en la VIII Carta,
Schelling descarta la solución de Spinoza. En lo que sigue nos abocamos
a: (I) reconstruir la noción de absoluto tal como lo presenta Schelling en
su lectura de Spinoza, estableciendo las notas distintivas de este spino-
sismo schellingiano luego de esta primera asunción-confrontación con
el autor de la Ética; (II) analizar las implicancias filosóficas que obtiene
Schelling en el programa final de sus Cartas a raíz de esta presencia de
la noción de absoluto de Spinoza en los albores de su proyecto filosófico.

2. El spinozismo temprano de Schelling y sus implicancias

En la VI Carta se presenta el dilema de cómo ambos sistemas filosó-

ficos, dogmatismo y criticismo, tienen el mismo problema, y este es un
problema que no se resuelve teóricamente, sino prácticamente, es decir,
por medio de la libertad. Cuál de los dos elegir, a la hora de resolver el
problema filosófico central, es algo que depende de nuestra libertad de

10 Hoffmeister, Briefe von und an Hegel, Meiner, Hamburg, 1952, tomo I, carta 10, p. 22.

118 Influencias spinozistas en la noción de absoluto del joven Schelling

espíritu, de nosotros mismos. No hay respuesta de antemano. Sobre lo
absoluto no hay disputa posible, en su terreno sólo tienen valor las pro-
posiciones meramente analíticas. Ninguna proposición sería más “carente
de fundamento (grundloser)” que aquella que afirma un absoluto en el
saber humano. Pues precisamente en cuanto afirmamos un absoluto ya
no se puede dar ningún fundamento ulterior. Tan pronto como ingre-
samos en el terreno del saber humano, ingresamos en el terreno de las
pruebas y de lo condicionado, lo cual es por principio opuesto al absoluto
que es incondicionado. Al ingresar en el terreno de las condiciones,
estamos en el terreno estrictamente filosófico. Por ende, el problema
ha de ser cómo expedirse filosóficamente, o sea desde el terreno de las
condiciones, en torno a lo absoluto. Es en este marco donde se rescata
el planteo de Spinoza: “Qué injusticia se le haría a Spinoza si se creyera
que a él le importaban en la filosofía, única y exclusivamente, las pro-
posiciones analíticas que estableció como fundamento de su sistema”.11
A juicio de Schelling, hay otro enigma que guiaba a Spinoza: “¿Cómo
puede salir lo absoluto de sí y contraponerse a un mundo?”.12 Spinoza,
según el juicio de Schelling, era un filósofo para el cual nada era más
comprensible que desarrollar una filosofía que lo explique todo a partir de
nuestra propia esencia. Es totalmente incomprensible que Spinoza haya
concebido una filosofía que vaya más allá de nosotros mismos. En esta
interpretación de Schelling, para Spinoza lo absoluto en nosotros es lo
más comprensible, lo incomprensible se produce cuando intentamos salir
de él. Si lo absoluto es la identidad, dentro de él todo es claro; el problema
comienza cuando queremos salir de la identidad y determinar más allá
de ella cosa alguna. Spinoza es el pensador de lo absoluto en nosotros,
a juicio del joven Schelling. Queda en esta reconstrucción general de la
posición de Spinoza anticipada la crítica posterior.
Este problema de la determinación de lo absoluto más allá de él
mismo es un problema que, a juicio de Schelling, ni el dogmatismo ni
el criticismo pueden solucionar. El criticismo puede responder por las
proposiciones sintéticas “para el terreno de la experiencia”. Ahora bien
la pregunta es ¿por qué hay un terreno de la experiencia? Todo intento

11 Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph, Philosophische Briefe über Dogmatismus

und Criticismus, editadas originamente en el Journal einer Gesellschaft Teutscher
Gelherten, editado por Friedrich Immanuel Niethammer, año 1795, cuadernos 7 y 11,
recogido en Schelling Werke I, op. cit., pp. 205-265. Se cita de la mencionada edición
original, p. 77.
12 Ibid, p. 78.

Mario Martín Gómez Pedrido 119

de responder este tipo de interrogantes presupone ya la existencia del
mundo de la experiencia, por lo tanto, para poder responder la pregunta
de manera acabada, tendríamos que haber abandonado el terreno de la
experiencia, pero si lo hacemos, la pregunta queda excluida precisamente
por intentar expedirnos sobre la existencia de la experiencia por fuera
de ella. Es en este sentido que la pregunta reviste un carácter práctico y
no teórico. Dogmatismo y criticismo aun partiendo ambos de principios
diversos tienen que encontrarse en un punto.
En el terreno de lo absoluto no pudo ni el criticismo seguir al
dogmatismo, ni éste a áquel, porque ahí no era posible para ninguno
otra cosa que un afirmar absoluto –un afirmar del que el sistema opuesto
no tomó nota, que no decidió nada para un sistema que lo contradice.
Sólo ahora que ambos se encuentran, dejan de poder ignorarse, y donde
antes se trataba de una posesión no estorbada, conquistada sin resistencia,
vale ahora una posesión adquirida por victoria.13
El problema filosófico central entonces queda planteado: cómo
explicar el salir de sí del absoluto en el terreno de la experiencia. La pre-
gunta afecta directamente a los dos sistemas filosóficos, dogmatismo y
criticismo, desde las implicancias prácticas de sus principios. Esto es, los
sistemas filosóficos para ser establecidos, en tanto criterios de interpre-
tación de lo absoluto, se evalúan anticipando la decisión práctica sobre
ellos. El trasfondo del planteo del problema responde a Spinoza, por lo
tanto la respuesta tendrá como criterio central examinar el alcance de
la respuesta espinosista a la enajenación de lo absoluto.
En la VII Carta, Schelling considera si este trasfondo del problema
filosófico que tiene su base en Spinoza también puede ser resuelto de
forma spinozista. El problema principal de la filosofía es entonces ocu-
parse de la existencia del mundo, en tanto la cuestión es explicar cómo
lo absoluto sale de sí y se enfrenta a un mundo, el problema filosófico
que enfrentan los sistemas es entonces dar cuenta de cómo un mundo
finito se vincula con la infinitud del absoluto. Schelling recuerda que “al
preguntar Lessing a Jacobi cuál pensaba que era el espíritu de Spinoza,
éste replicó que sin duda no era otro que el antiquísimo a nihilo nihil fit,
que Spinoza trajo a consideración al igual que antes que él los cabalistas
filosóficos y otros, aunque según conceptos más abstractos”.14

13 Cf. Ibid, pp. 80-81.

14 Ibid, p. 82.

120 Influencias spinozistas en la noción de absoluto del joven Schelling

 Según esos conceptos más abstractos, Spinoza entendió que en
todo surgir de lo infinito se estaría estableciendo un surgir “a partir de
la nada”, por ende, Spinoza criticó todo intento de pasar o explicar el
tránsito desde la infinitud hacia la finitud basándose en este principio.
Afirma Schelling, Spinoza “criticó, por tanto todo tránsito de lo infinito
a lo finito”. En este marco se ubica la reivindicación schellingiana de
Spinoza, ya que considera que el espíritu de Spinoza no hubiera podido
fijarse de mejor manera frente a este problema. Pues el tránsito de lo
infinito hacia lo finito es el problema de toda filosofía, no sólo el de un
sistema en particular, sino el de la filosofía entendida in toto. No sólo eso,
“sino que la solución de Spinoza al problema es la única solución posi-
ble”. En este sentido, para la temprana filosofía schellingiana, el núcleo
último de los problemas filosóficos no sólo tiene su raíz en Spinoza sino
que la solución al problema ha de ser spinozista. No obstante las Cartas
establecen los recaudos necesarios, pues la interpretación de la solución
de Spinoza se debe a su propio sistema, Schelling dice que “… la solución
de Spinoza es la única solución posible, pero que su interpretación, la
tuvo que recibir por su sistema, solo puede pertenecerle a éste, y que otro
sistema reserva para sí otra interpretación”.15
Tenemos como trasfondo entonces, por un lado, la fundación del
problema filosófico, el acceso al mundo desde lo absoluto, el problema
es un problema inaugurado y sistematizado por Spinoza y tenemos, por
otro lado, también una respuesta que es la respuesta de Spinoza: no hay
tránsito desde lo infinito a lo finito. Ahora bien, de seguro la razón que-
rría a nivel del conocimiento establecer la articulación que dé cuenta del
tránsito encontrando un término medio. La razón se esfuerza por lograr
establecer ese tránsito, el que se convierte en una exigencia absoluta. Hay
aquí una confrontación filosófica, para la razón debe existir ese tránsito
y la máxima de Spinoza que señala no debe haber ningún tránsito de lo
infinito a lo finito. La primera es una exigencia del ciego dogmatismo
que quiere valer donde no puede hacerlo, esto es, en el terreno de lo
incondicionado y de la infinitud. La segunda, de raíz spinozista, es todo
lo contrario, es una exigencia inmanente, que quiere que yo no tolere
ningún tránsito y el dogmatismo y el criticismo tal como Schelling los
presenta en su texto son deudores de este principio spinozista. Por lo
tanto el camino que ha de ser explicado filosóficamente, si nos atenemos
al principio formulado por Spinoza, ya no será cómo transito el camino

15 Ibid, p. 82.

Mario Martín Gómez Pedrido 121

de lo infinito a lo finito, sino el inverso, cómo recorro el camino que de
la finitud me lleva hacia lo infinito. “Para que no haya ningún tránsito
de lo infinito a lo finito, la tendencia a lo infinito, el esfuerzo eterno por
perderse en lo infinito, debe morar en lo finito”.16
De esta forma, queda sentado el criterio para evaluar la estrategia
de Spinoza, ya que ello arroja, al decir de Schelling, luz sobre su Ética;
esto es, no fue meramente la consecuencia del principio ex nihilo nihil
fit lo que condujo a Spinoza a la solución del problema entendida como
imposibilidad del tránsito de lo infinito hacia lo finito, en términos de
no hay ninguna causa transitiva del mundo, sino también una consi-
deración inmanente al problema. La solución tiene su asiento en los
principios prácticos que anidan en toda filosofía cuando intenta definir
su relación con lo absoluto, solo que Spinoza no lo interpretó así, sino
solo de acuerdo a su sistema. De esta forma Schelling comienza la parte
crítica de su examen de la filosofía spinozista.
Spinoza partió de una sustancia infinita, de un objeto absoluto,
desde este punto de partida formuló su exigencia filosófica: que no haya
tránsito de lo infinito a lo finito. Schelling aclara que, si bien Spinoza
supo plantear el problema de la filosofía, interpretó de acuerdo con su
principio esta exigencia por él mismo establecida. Su principio establece
que lo finito debería distinguirse de lo infinito solo por sus límites, todo
lo existente debería entonces ser modificación de un mismo infinito:
por tanto se infiere de este razonamiento que no debiera tener tránsito
alguno, ni tampoco ningún antagonismo, desde lo infinito hacia lo finito,
sino solo la exigencia de que lo finito se esfuerce por devenir idéntico
a lo infinito y sucumbir en la infinitud del objeto absoluto. A juicio de
Schelling, aquí radica la contradicción en la cual cayó Spinoza y de la cual
él mismo no fue consciente. La contradicción reside, a juicio de Schelling,
en, por un lado, el reconocimiento de Spinoza de que no debe haber
tránsito de lo infinito a lo finito, pero, por el otro lado, Spinoza cifra esa
imposibilidad solamente en la limitación de lo finito, producto de haber
partido de una definición de lo absoluto como objeto absoluto. De allí
que entienda el vínculo entre lo finito y lo infinito solamente como un
vínculo de disolución de lo condicionado en lo incondicionado. Por eso
defendió Spinoza “la exigencia de que lo finito se esfuerce por devenir
idéntico a lo infinito y sucumbir en la infinitud del objeto absoluto”.17

16 Ibid, p. 83.
17 Ibid, p. 84.

122 Influencias spinozistas en la noción de absoluto del joven Schelling

 Spinoza estableció que no existe el yo como causalidad independiente,
lo condicionado no tiene su razón de ser por sí, entonces en tanto su
yo no debía pertenecer a su propiedad, debía disolverse en la infinitud
incondicionada. Pero Schelling objeta frente a esta reconstrucción que
él mismo propone de Spinoza: para que el sujeto pueda anularse a sí
mismo, tendría que sobrevivir a su propia anulación.18 Si el sujeto tiene
una causalidad independiente, la exigencia de perderse en lo absoluto
resulta contradictoria, la referencia aquí para Schelling es la parte I de
la Ética proposición 17 y parte II proposición 48. Al exigir que el sujeto
se pierda en lo absoluto, Spinoza estaría exigiendo al mismo tiempo la
identidad de la causalidad subjetiva y la absoluta, lo cual implica que Spi-
noza decidió prácticamente que el mundo finito no es sino modificación
de la infinitud del absoluto; en este sentido, la causalidad finita es una
modificación de la infinita, la referencia es aquí Ética parte I proposición
25, corolario. Por tanto, no es por medio de una causalidad propia del
sujeto, sino de una causalidad ajena a él que debe cumplirse la exigencia
de su autodisolución en lo infinito y la referencia schellingiana para esta
interpretación de Spinoza es aquí Jacobi, Ueber der Lehre des Spinoza.19
Según Schelling: “Dicho de otro modo, aquella exigencia no es otra que
ésta: Anúlate a ti mismo por medio de la causalidad absoluta, o ¡com-
pórtate del todo pasivamente respecto de la causalidad absoluta!”.20 De
esta, forma la causalidad finita debe entonces ser distinta de la infinita,
según los límites de la finitud que Spinoza establece, y aquí Schelling
refiere a Ética I, prop. 8, esc. 1 y, por supuesto, puede hacerse mención a
Vom Ich del propio Schelling.21 Éste afirma de esta solución spinozista:
“¡Cabe en verdad que solo haya encontrado esa calma en el amor por lo
infinito!”22 y su referencia de Spinoza es aquí Ética V, prop. 36.
En el inicio de la VIII Carta, Schelling especifica su crítica a Spi-
noza: plantear que hay que retornar a la divinidad como fuente de
conocimiento último es a juicio de Schelling “el principio de la historia

18 Cf. Ibid, p. 84.

19 Cf. Jacobi, Friedrich, Heinrich, Ueber der Lehre des Spinoza an den Herrn Moses
Mendelssohn. Meiner, Hamburg, 2000, pp. 39-40 y 63. Para el punto cf. Baum, Gun-
ther, Vernunft und Erkenntnis. Die Philosophie F. H. Jacobi, Bouvier, Bonn, 1969;
Hammacher, Klaus, Die Philosophie F. H. Jacobis, Fink, Munich, 1969.
20 Schelling, Philosopische Briefe..., op. cit., p. 85.
21 Cf. Schelling, Vom Ich... op. cit., p. 169.
22 Schelling, Philosopische Briefe..., op. cit., p. 85.

Mario Martín Gómez Pedrido 123

de toda exaltación (Schwärmerei)”.23 Con lo cual, a Spinoza no se le
hizo evidente el principio moral, esto es, práctico, que subyace a su
propio sistema y presentó su exigencia de disolución en la divinidad
de lo absoluto como una necesidad interna a la filosofía y al modo de
ser de lo finito cuando en realidad estaba expresando un principio
esencial de los postulados prácticos de su filosofar: el ensanchamiento
de la finitud. Ahora bien, ¿cómo es que Spinoza llegó a superponer un
postulado práctico de su filosofar sin reconocerlo como tal y elevarlo a
principio objetivo? A juicio de Schelling, Spinoza incurre en dicho error
por haber hecho de la “intuición intelectual (intelectuale Anschauung)”
de lo absoluto un principio en sí mismo. Spinoza habría generado la
idea misma de que en lo finito está la posibilidad de elevarse a la vida
espiritual absoluta a partir de su autointuición, Schelling remite como
prueba a Ética V, prop. 30. Siguiendo esta indicación, en todos nosotros
habita una facultad secreta que nos permite retirarnos a la inmanencia
de nuestro ser y desde allí intuir la forma de la inmutabilidad, lo eterno
en nosotros. “Esta intuición es la experiencia más íntima y propia, de
la que depende exclusivamente todo lo que sabemos y creemos en un
mundo suprasensible”.24 Esta intuición es la que nos convence de que
algo en sentido estricto es y que todo el resto simplemente es algo que
aparece. Se diferencia de toda intuición sensible en que es producida
sólo por medio de la libertad. Y es extraña para aquel cuya libertad está
sojuzgada por el mundo objetivo. La intuición intelectual se presenta
allí donde dejamos de ser, para nosotros mismos, objeto, “allí donde el
sí mismo intuyente retraído a sí mismo es idéntico al intuido”.25 En este
momento de la intuición se desvanecen para nosotros tiempo y duración:
“no estamos nosotros en el tiempo, sino que el tiempo –o más bien, no
él, la eternidad absoluta– está en nosotros”.26 No somos nosotros quienes
nos hemos perdido en la intuición del mundo objetivo, sino él, el mundo
objetivo, quien se ha perdido en nuestra intuición. Schelling ya había
anticipado esta idea en Vom Ich:
El yo no puede darse por medio de algo que es mero concepto. Pues los
conceptos sólo son posibles en la esfera de lo condicionado, solo son posibles
de objetos. Si el yo fuera un concepto, debería darse algo superior en que

23 Ibid, p. 86.
24 Ibid, p. 87.
25 Ibid, p. 88.
26 Ibid, p. 88.

124 Influencias spinozistas en la noción de absoluto del joven Schelling

 él hubiera recibido su unidad, y algo inferior en que hubiera recibido su
multiplicidad; brevemente: el yo sería condicionado de parte a parte. Por
consiguiente, el yo sólo puede estar determinado en una intuición. Más
el yo es yo únicamente porque no puede jamás llegar a ser objeto, y por
consiguiente no puede estar determinado en intuición sensible alguna, sino
sólo en una intuición tal que no intuye objeto alguno, que no es en absoluto
sensible, es decir, en una intuición intelectual… Donde hay objeto, hay
intuición sensible y viceversa. Por tanto, donde no hay ningún objeto, esto
es, en el yo absoluto, no hay intuición sensible alguna, así que, o ninguna
en absoluto, o intuición intelectual. El yo está, por tanto, determinado para
sí mismo como mero yo en intuición intelectual.27
Ahora bien, Schelling señala cómo Spinoza objetivó esta intuición
de sí mismo. Al intuir lo intelectual dentro de sí, ya no constituía lo
absoluto objeto alguno para Spinoza, a partir de lo cual se generan dos
interpretaciones diferentes: o bien me hago idéntico a lo absoluto o lo
absoluto es idéntico conmigo. En este último caso, que lo absoluto sea
idéntico conmigo mismo, implica una intuición de mí mismo en tanto
soy idéntico con él. En el otro caso, me hago idéntico con lo absoluto, se
trata de la intuición de un objeto absoluto. Spinoza, prefirió este último
caso, según señala Schelling. Lo cual implica aceptar que consideró que
se puede ser idéntico al objeto absoluto y en ese sentido perderse en la
infinitud.
Schelling establece a partir de reconocer que se puede ser idéntico
con la infinitud como forma de relacionarse con lo absoluto su crítica.
A su juicio “Spinoza se equivocó”.28 Para Schelling no se desaparece, no
desaparecemos, en la intuición del objeto absoluto, sino que por el contra-
rio, ha desaparecido todo lo que es denominado objetivo en la intuición
de sí mismo. Según él, difícilmente podría haber pensado Spinoza que
podría anularme en lo absoluto, si al mismo tiempo no fuera concebible
yo mismo como sustrato de dicha anulación. Esta necesidad de pensarme
a mí mismo como sustrato de toda anulación de mí mismo, está a la base
del pensamiento de Spinoza. Si me intuyo como habiendo sucumbido
al objeto absoluto, esto es, a lo absoluto en cuanto tal, me intuyo no
obstante a mí mismo. Es decir, a juicio de Schelling, Spinoza solo puede
plantear que el yo, lo finito, se disuelve en lo infinito del absoluto porque
está presuponiendo que ese sí mismo –en tanto es algo que se anula en

27 Schelling, Vom Ich... op. cit., p. 106.

28 Schelling, Philosopische Briefe..., op. cit., p. 88.

Mario Martín Gómez Pedrido 125

la esfera de lo incondicionado– puede hacerlo porque subsiste como
un yo finito. Solo puedo concebirme como anulado en la infinitud si
me concibo al mismo tiempo como un existente que subsiste. Lo cual
equivale a decir que un planteo como el de Spinoza –schellingianamente
entendido– implica que tomo la intuición de mí mismo por la intuición
de un objeto fuera de mí, la intuición de mi mundo interior por la de
un mundo suprasensible.
En este sentido Spinoza pudo defender la anulación de la esfera de
la finitud en la de la infinitud solamente porque no está pensando en la
anulación de mi finitud en lo absoluto como una cancelación de mi yo
finito, sino que está presuponiendo la ampliación de mi finitud y yoidad
en la esfera de la infinitud. En este sentido interpreta críticamente Sche-
lling la proposición final de la Ética en la parte V proposición 42 “¡La
beatitud no es premio de la virtud sino la virtud misma!”. La beatitud
es así un estado de bienaventuranza entendida como pasividad, cuanto
más bienaventurados, aclara Schelling siguiendo a Spinoza, más pasi-
vamente nos comportamos con respecto al mundo objetivo. Así la bien-
aventuranza deviene un estado de desasimiento. Allí donde hay libertad
absoluta, hay entonces beatitud absoluta y a la inversa. Y con la libertad
absoluta ya no debiera poder pensarse ningún tipo de autoconciencia.
De esta forma, siguiendo el criterio de la intuición intelectual de lo
absoluto, se interpreta el ingreso en él como el cese de toda resistencia
y el ingreso en la extensión infinita. Así el momento supremo del ser es
el tránsito hacia el no ser. El momento de la anulación. En este sentido,
en el momento del ser absoluto se unifica la pasividad con la actividad
más ilimitada, de esta forma “la actividad ilimitada es… calma absoluta,
epicureísmo consumado”.29

3. La noción schellingiana de absoluto como resultado

del spinozismo

Schelling concluye que no se ha establecido en lo que respecta al

dogmatismo un sistema consecuente para explicar lo absoluto en rela-
ción a la libertad del yo; aunque Spinoza se aproximó, no lo ha logrado.

29 Ibid, p. 94.

126 Influencias spinozistas en la noción de absoluto del joven Schelling

Como ya señalamos en otro escrito,30 la filosofía temprana del absoluto
de Schelling expresada en las Briefe revela un criterio ético y moral que
subyace como implicancia práctica a la hora de evaluar los sistemas
filosóficos; a ese aspecto de la posición temprana de Schelling subyace
su ponderación de la noción spinoziana de absoluto. Schelling señalaba
en Vom Ich, con antelación a las Briefe y a su polémica con la noción de
absoluto de Spinoza:
El yo infinito (…) no conoce ninguna ley moral, y conforme a su causalidad
está determinado como poder absoluto, igual a sí mismo. Pero la ley moral
aunque meramente tiene lugar en referencia con la finitud, no tiene nin-
gún sentido ni significado si no establece como fin último (…) su propia
transformación en una mera ley natural del yo.31
No obstante, luego de la publicación de las Briefe y establecida la
confrontación con la noción spinozista de absoluto, señala Schelling
en una carta a Fichte de diciembre de 1795: “Hasta ahora creí que el yo
puro (…) tendría que deducirse de la ley moral, pero no ésta de aquél.
También sigo temiendo que el verdadero sentido de la ley moral pueda
correr peligro si se la deduce del yo absoluto puesto por excelencia…”.32
A partir de fines de 1795, la verdad de los sistemas filosóficos se decide
por medio de una relación especulativa con la libertad humana y sus
implicancias morales, esto es, por una dimensión de practicidad que
subyace a cada sistema que nunca puede ser único y de allí que cada uno
de ellos esté condenado a disputar filosóficamente con un adversario el
criterio de interpretación de lo absoluto.
La influencia de la noción de absoluto de Spinoza en Schelling y,
complementariamente, las objeciones formuladas a dicha concepción se
hacen presentes al finalizar las Briefe. La filosofía temprana de Schelling
en sus primeros intentos de delimitación de la filosofía fichteana –de
la cual se nutre y de la cual toma su énfasis práctico– ha de inspirarse
en Spinoza, por lo cual revelará la dimensión trágica de todo filosofar.
Prueba de esta dimensión es la reivindicación schellingiana de la tragedia
griega en la décima y última Carta como efecto del problema de acceder
a lo absoluto entendido spinozianamente.

30 Gómez Pedrido, Mario Martín, “El Caso Schelling en los inicios de su filosofía práctica:
la tragicidad de la libertad humana”, op. cit..
31 Schelling, Vom Ich... op. cit., p. 122.
32 Fichte, Johann Gottlieb, Akademie Ausgabe, Band III, 2: Briefe 1793–1795, Frommann-
holzboog Verlag, Stuttgart, 1970, p 330.

Mario Martín Gómez Pedrido 127

 Se ha interrogado a menudo cómo la razón griega pudo soportar las
contradicciones de su tragedia. Un mortal destinado por la fatalidad a
devenir criminal luchando contra esa fatalidad, sin embargo es castigado
terriblemente por un crimen que fue obra del ¡destino! El fundamento
de esta contradicción, lo que la hace más soportable, yace más profun-
damente que donde se la busca, se encuentra en la querella de la libertad
humana contra el poder del mundo objetivo, lucha en la cual el mortal,
cuando este poder es un poder superior (un destino) debe necesariamente
sucumbir y debido a que no sucumbe sin luchar debe necesariamente ser
castigado. Que el criminal que sin embargo solamente sucumbe al poder
superior del destino, sea todavía castigado implica el reconocimiento
de la libertad humana, es un homenaje rendido a la libertad humana.33
La reconstrucción schellingiana de la tragedia muestra en definitiva
el derrotero del destino trágico del pueblo griego fundador del pensar
filosófico, destino que no es otro que el derrotero mismo del filosofar
entendido con un criterio spinozista. Oponerse contra un estado de cosas
frente al cual ya se está destinado, es una libertad de la cual no es posible
escapar.34 Si cada sistema filosófico en tanto parcial está condenado a
cesar en su pretensión de expresar lo absoluto, dado que lo absoluto es por
esencia inexpresable, la filosofía queda irremediablemente condenada a
ser trágica. Es en dicho proceso donde la filosofía rinde su homenaje a
la libertad y exhibe la dimensión completa de su tragedia. Pretendiendo
cada sistema expresar a lo absoluto, que habita parcialmente en su
finitud sistemática, lo único que logra es terminar sucumbiendo en el
seno de ese absoluto inexpresable. De esta forma la filosofía práctica del
joven Schelling, que se propone a sí misma como una evaluación de los
postulados prácticos de cada sistema, deviene trágica, pues queda con-
denada a mostrar que cada sistema filosófico solo logra en tanto aspira
a representar a lo absoluto su auto-cancelación en la esfera última de su
libertad, sin poder expresarlo en su unidad originaria. Paradójicamente
allí, al igual que en la vindicación schellingiana de la tragedia griega
reside la propia libertad de cada sistema.35

33 Cf. Schelling, Philosopische Briefe..., op. cit., pp. 150-152.

34 “El arte griego es también aquí, por antonomasia, la regla. Ningún pueblo ha reflejado
tan fielmente la humanidad como los griegos” (ibid., p. 152).
35 Hay dos máximas enunciadas por Schelling sobre la relación entre lo absoluto y el yo.
La primera de ellas hace referencia a un acto libre del propio del yo que marca su disi-
metría y diferencia con respecto a lo absoluto. “¿Cómo proviniendo en forma general
de lo absoluto, me oriento hacia una oposición contra él?” (ibid., p. 46) En cuanto a

128 Influencias spinozistas en la noción de absoluto del joven Schelling

 La libertad se vuelve libertad trágica y su expresión en la tragedia
griega rinde homenaje a la libertad humana: cuanto más busca su acer-
camiento a lo absoluto, más expía la filosofía su castigo por haberse
enajenado de su unidad absoluta con él. La filosofía expresa una libertad
trágica enquistada en el seno mismo del espíritu humano. El espacio
de la libertad humana abre así el dominio al ámbito también humano
de la naturaleza, excluido por principio del ámbito de lo absoluto.36 El
hombre se mantiene –desde la perspectiva de la naturaleza– en el marco
del mundo objetivo, representando, imprimiendo, a los objetos forma,
consistencia y un dominio. Pero cuando “(…) el hombre se aventura más
allá de los límites de la representación se siente perdido. Los límites del
mundo objetivo han caído sobre él”.37 En el mundo así entendido, el arte
trágico de los griegos se revela como el más natural de todos, pues a juicio
de Schelling, los griegos se mantienen en los límites de la naturaleza,
se mantienen en la finitud de la naturaleza. En tanto se mantienen en
dichos límites finitos, todo intento de franquearlos y ampliarlos, resulta
terrible y es un fracaso. El arte griego en tanto da la regla para trascender
lo humano finito, al decir de Schelling, indica su núcleo trágico en tanto
la filosofía al intentar superar los límites de lo finito en dirección hacia lo

la segunda remite a un acto de libertad de lo absoluto en cuanto tal. “¿Como puede el

absoluto salir de si mismo y enfrentarse a un mundo?” (ibid., p. 86) Ambas máximas se
revelan incompatibles. Por un lado, el yo proviene libremente de un absoluto contra el
cual se opone para desarrollarlo y al final de su camino pretende alcanzarlo mediante
el filosofar. Por otro lado, lo absoluto por un acto libre se pone fuera de si en un mundo
plagado de sistemas filosóficos que lo interpelan. Ambos “cómo” de las respectivas
preguntas elevadas a máxima no tienen el mismo valor. El primer camino solo lograría
llegar nuevamente a lo absoluto transitando de lo finito a lo infinito, camino, como
ya vimos, interdicto. El segundo, solo logra realizar la esfera de lo absoluto que se ha
enajenado en un mundo explotando las implicancias prácticas y los postulados prácticos
de cada sistema filosófico. Pero, dicha implicancia lleva a disolver a todo sistema en la
unidad originaria de ese mismo absoluto. absoluto que es mudo y fuerza negatriz pasiva
que disuelve todas las diferencias. En definitiva, no es otro el resultado, se cancela para
el joven Schelling la noción misma de sistema filosófico.
36 “Mientras el hombre se demora en la naturaleza, él es en el sentido más propio de la
palabra señor de la naturaleza del mismo modo como puede ser señor de si mismo”
(ibid., p. 152). Para este punto cf. Korten, Harald, “Vom Parallelismus von Natur-und
Transzendentalphilosophie zur Identitätsphilosophie. Kontinuität oder Neunansatzt in
Schellings Philosophie?” en Schellings Weg zur Freiheitsschrift. Legende und Wirk-
lichkeit, Schellingiana Band 5, 1992, pp. 51-94; Lauth, Reinhardt, Die Entstehung von
Schellings Identitäts Philosophie in Auseinadersetzung mit Fichtes Wissenchatslehre
(1795-1801), Karl Alber, Freiburg im Breisgau, 1975; Werner, Max, Geschichte, System,
Freiheit, Karl Alber, Freiburg im Breisgau, 1977.
37 Ibid., p. 152.

Mario Martín Gómez Pedrido 129

incondicionado no puede sino fracasar. La finitud humana, la naturaleza
humana en cuanto tal, se revelan como límites últimos infranqueables,
tal es la herencia griega. En esta dimensión de la temprana filosofía de
Schelling, el hombre puede ser dueño de su filosofar, pero no puede ser
dueño de la absolutez del destino, y por ende de lo absoluto como tal.
Pensar en ser dueño de la absolutez del destino es la consecuencia del
error de la noción de absoluto spinozista. Spinoza planteó correctamente
que no hay tránsito de la infinitud y de lo incondicionado hacia lo finito
y condicionado. Por lo tanto, el camino que ha de ser explicado filosó-
ficamente, si nos atenemos al principio formulado por Spinoza, será
cómo transito el camino que desde la finitud lleva hacia la infinitud.
El problema de Spinoza fue que presupuso una noción de absoluto que
solamente puede explicar el tránsito de la esfera de la finitud hacia la
infinitud, colocando en lugar de la anulación de la finitud en lo abso-
luto como una cancelación de mi yo finito –que debiera ser el camino
esperable–, la infinitud y lo ilimitado entendidos como ampliación de mi
finitud y yoidad en dicha esfera de la infinitud, se trata entonces de una
incondicionada infinitud de mi finitud. El resultado de tal ampliación de
la finitud no puede ser otro que lo trágico, pues lo absoluto como tal en
tanto esfera incondicionada e infinita, queda excluido de mi existencia
finita, solo accederé a él infinitizando mi propia finitud, lo cual es impo-
sible. Al decir de Schelling, cuando sucede esta mala infinitización de la
finitud: “Aquí no resta más que luchar y sucumbir”.38 La idea de luchar
y sucumbir signa la grandeza moral humana y la dimensión trágica que
es inherente a lo finito así entendido y ampliado como absoluto.39

38 Ibid., p. 154.
39 En este sentido señala el autor: “Me dirijo «del tiempo hacia la eternidad»” (ibid., p.
126). Schelling desarrolla confrontado con Spinoza una caracterización del absoluto
impregnado de un sentimiento de eternidad y de inmutabilidad. “La causalidad finita
debiera diferenciarse de la infinita no en el principio, sino por su naturaleza limitada.
La causalidad que debe reinar en lo infinito debe reinar igualmente en el ser finito. Así
como la causalidad infinita se orienta en lo absoluto, a la negación absoluta de toda
finitud, debiera orientarse en lo finito a la negación de esta misma finitud empírica,
sumida en la evolución del tiempo” (ibid., pp. 102 y 104).

130 Influencias spinozistas en la noción de absoluto del joven Schelling

 ¿Spinoza en Fichte?
Elucubraciones sobre el dogmatismo,
la libertad y la ley jurídica
Mariano Gaudio

1. En una primera instancia, la homologación entre un Yo absoluto y

una sustancia que unifican todo el saber y toda la realidad, que contie-
nen lo finito aunque no determinándolo directamente y que trazan un
eje en el esfuerzo de lo particular por autoafirmarse, pareciera acercar
estrechamente las posiciones de Spinoza y de Fichte. En sintonía, la ela-
boración de un derecho natural con un nudo conflictivo, las pasiones o
la extralimitación, enlazado a la individualidad, la concordancia en la
ley jurídica y la consiguiente conformación de una instancia compar-
tida y participativa que no se escinda de aquello que gobierna y que se
sustente en la obediencia/unidad, permitirían extender el abanico de
similitudes al plano jurídico-político, más aún si se considera que ambos
entablan ciertas referencias a Hobbes y al polisémico realismo político de
Maquiavelo. Un estudio detallado de los puntos de relación entre Spinoza
y Fichte, o incluso de las distintas miradas de Fichte en el conjunto de su
obra sobre la figura de Spinoza, o si esta figura se condice con el mismo
Spinoza, exceden cuantiosamente las pretensiones de este trabajo. Por
una parte, aquellos que comparan y extrapolan sin más los conceptos
de uno y de otro soslayan la importante advertencia fichteana según la
cual los sistemas configuran significados diferentes para los mismos
términos. Por otra parte, renunciar a la tentadora idea de instalarse en
el camino infinito de la traducción (y del tráfico) de conceptos entre
Spinoza y Fichte equivale a minimizar la nítida influencia del primero
sobre el segundo. Aquí aceptamos correr este riesgo y ensayar algunos
caminos posibles.
Cuando Fichte llega a Jena y se convierte en un profesor popular,
en 1794, madura y se inicia la gran zaga de su producción filosófica,
la Doctrina de la Ciencia, a la que concibe como sistema de la libertad.

131
Esto se debe a que previamente al conocimiento de la obra de Kant,
Fichte se encuentra imbuido del determinismo mecanicista, pero no se
inclina hacia la (no-)solución escéptica. Con su conversión al kantismo
–o, mejor dicho, al kantismo “bien entendido”– Fichte agrupa a los
sistemas rivales –racionalistas y empiristas, dogmáticos y escépticos–
bajo un mismo rótulo, el del dogmatismo, y contra ellos polemiza con
la insignia del idealismo. En esta etapa, desde 1794 hasta la disputa del
ateísmo (1798 ss., disputa en y desde la cual Spinoza cobra un color y
una fuerza diferentes para Fichte, no sólo por la acusación concreta,
sino también por la unicidad, por el significado de lo trascendente, o
por la reconfiguración de la subjetividad), Spinoza constituye el modelo
paradigmático, consecuente y acabado, del dogmatismo. La imagen que
recorre las distintas elaboraciones de la Doctrina de la Ciencia en esta
etapa se basa en un recorte de proposiciones del primer libro de la Ética
y en una estela de formación leibniziano-wolffiana que va más allá del
mismo Spinoza. Ahora bien, en un pasaje recóndito del Fundamento
del derecho natural (1796) de Fichte aparece una referencia un tanto
extraña a Spinoza, que funcionará como resorte del presente trabajo.
Desde luego, la alusión se puede simplemente subsumir bajo la crítica al
dogmatismo; sin embargo, también puede servir, desde su localización
y según el constructo jurídico-político fichteano, para indagar otro tipo
de cuestiones, como el conatus, la libertad, el estatus de la ley jurídica,
la trabazón recíproca o la conformación del Estado. Lo que más llama
la atención de esta referencia no es el contenido, sino la pertinencia y el
modo como se podría revertir, desde Spinoza, el sentido mismo de lo que
Fichte pretende criticar o defender. De ahí que la referencia conduzca a
otro tipo de cuestiones.
Así planteado el tema, iniciaremos el análisis con la reconstrucción
del Spinoza-modelo de dogmatismo que Fichte pergeña en sus primeras
exposiciones de la Doctrina de la Ciencia, para luego contextualizar la
alusión en el Fundamento del derecho natural bajo este prisma. En tercer
lugar, nos centraremos en aquellos pasajes de la obra de Spinoza que moti-
van la interpretación fichteana, tanto en relación con los presupuestos
metafísicos y ontológicos, como respecto del ámbito jurídico-político.
Finalmente, entablaremos algunos puntos de confrontación entre Spi-
noza y Fichte: la libertad/voluntad y el conatus/autoconservación, la reci-
procidad y la socialización, la ley jurídica, y la articulación entre estado
de naturaleza y Estado. Cabe aclarar que, aunque en cierta medida los
puntos de confrontación exceden a ambos filósofos y podrían diluirse

132 ¿Spinoza en Fichte?

en problemáticas generales o globales que lleven a perder de vista la
especificidad de la relación, no obstante también permiten conectarlos
en coincidencias y disidencias que, de un lado y de otro, no suelen ser
recuperadas, y que abren un repertorio de matices interesantes.

2. En las primeras elaboraciones de la Doctrina de la Ciencia en

Jena,1 Fichte sitúa a Spinoza en las antípodas de su pensamiento y como
exponente máximo de aquel sistema que el idealismo intenta rebatir, el
dogmatismo. Más allá de las parcialidades y filtraciones en la represen-
tación de Fichte sobre Spinoza,2 la contraposición sistemática resulta

1 Citaremos las obras de Fichte según la edición crítica con la abreviatura: GA = Ges-
amtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, ed. R. Lauth, H. Jacob y
otros, Frommann, Stuttgart, 1962 ss., indicando serie/tomo, página; o según la edición
del hijo: FSW = Fichtes sämmtliche Werke, Berlín, W. de Gruyter, 1971, indicando tomo
y página. Igualmente, para localizar las obras de Fichte a las que aludimos más de una
vez, utilizaremos las siguientes abreviaturas: GWL = Grundlage der gesammten der
Wissenschaftslehre (indicaremos luego la página de la trad. de J. Cruz Cruz, Aguilar,
Bs. As., 1975); WLnm = Wissenschaftslehre nova methodo, EEWL = Erste Einleitung
in die Wissenschaftslehre, ZEWL = Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre, GNR
= Grundlage des Naturrechts (indicaremos luego la página de la trad. de J. Villacañas,
F. Oncina y M. Ramos, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1994). Y para las
obras de Spinoza, citamos E según la trad. de Vidal Peña, Orbis, Buenos Aires, 1983;
el TTP según la trad. de A. Domínguez, Altaya, Barcelona, 1997; y el TP según la trad.
de A. Domínguez, Alianza, Madrid, 1986.
2 La recepción fichteana de Spinoza se encuentra atravesada por la figura de F. Jacobi:
M. J. Solé, Spinoza en Alemania (1670-1789). Historia de la santificación de un filósofo
maldito, Brujas, Córdoba, 2011, cap. VII: pp. 223-257, y 324-325. En otros artículos M.
Solé explica claramente el triángulo Spinoza-Jacobi-Fichte: “La intervención de F. H.
Jacobi en la polémica sobre el ateísmo: la Doctrina de la Ciencia como un spinozismo
perfeccionado”, en Rivera de Rosales, J. y Cubo, O. (eds.), La polémica sobre el ateísmo.
Fichte y su época, Dykinson, Madrid, 2009, pp. 449-462, y “Jacobi contra Fichte. El
mesías de la razón pura”, en Acosta E. (ed.), Revista de Estudios sobre Fichte, n° 1,
EuroPhilosophie, 2010, pp. 175-192. Además, en la compilación de Rivera de Rosales
y Cubo se encuentran dos artículos sobre la crítica de Jacobi a Fichte junto con la
figura de Spinoza: Carrasco Conde, A. “El primer acto de la polémica: Jacobi y las
Spinoza-Briefe. Sobre el hilo de la crítica de Jacobi a Fichte”, pp. 463-473; y Serrano,
V., “El sentido de la disyuntiva entre Dios y la nada en el contexto de la polémica
sobre el ateísmo”, pp. 487-501, que a su vez es el traductor de la “Carta de Jacobi a
Fichte” (1799), pp. 503-544. Y aunque no se ocupa de Spinoza, en la citada Revista de
Estudios sobre Fichte hay un artículo de M. Maureira, “Nihilismo del idealismo. Jacobi
frente a Fichte”, pp. 154-174, que analiza las sucesivas respuestas de Fichte a Jacobi.
En este sentido, V. Serrano sostiene que la influencia de Jacobi resulta crucial para la
evolución de la filosofía de Fichte después de 1800 (cf. Serrano, V., “Vida, naturaleza
y nihilismo afectivo en Fichte”, Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, vol.
30, n° 1, 2013, pp. 91-106). Así pues, la relevancia tanto de Spinoza como de Jacobi
en Fichte se extiende mucho más allá de lo que trataremos en este trabajo. En efecto,

Mariano Gaudio 133

fructífera tanto para la relevancia creciente de Spinoza en los filósofos
idealistas, como para el esclarecimiento de la propia posición de Fichte.
Conviene, entonces, mostrar no sólo la crítica, sino también la reivin-
dicación de Fichte hacia Spinoza.
La disputa se concentra en el primer principio fundamental. En la
principal, oscura y más conocida obra de Jena, Fundamento de toda la
Doctrina de la Ciencia (1794/5), Fichte le reprocha a Spinoza el intento
de ir más allá del Yo absoluto (el Yo que se pone y cuyo ser sólo consiste
en su poner, la Tathandlung o actividad que deviene acto, que incluye
su producto), y hacerlo depender de una cosa-en-sí suprema, de un ser
que necesariamente vuelve heterónomo al actuar. El primer principio
como tal no admite nada superior ni comparte la supremacía, pues de
lo contrario no sería primero ni absoluto, etc.; al colocar una cosa sobre
el Yo, éste queda supeditado a aquélla. Según Fichte, Spinoza separa la
conciencia pura de la conciencia empírica, extrapola la primera a Dios
y reduce la segunda al hombre particular-finito. De este modo, Spinoza
somete el sujeto a la sustancia, y todas las acciones del Yo se explicarán
por el mecanismo intrínseco de Dios. Además, motivado por la búsqueda
de la unidad del conocimiento, Fichte dice que Spinoza confunde la teoría
con la práctica, porque en el ámbito de la teoría el filósofo presupone
algo dado, una cosa, mientras que en el ámbito de la práctica lo dado
se revela puesto por la actividad del Yo. Lo que en la teoría permanece

sobre la recepción de Spinoza en el Fichte previo a la conversión al kantismo: Duso, G.,

Contradizzione e dialettica nella formazione del pensiero fichteano, Argalia, Urbino,
1974, pp. 35-60. Duso también reconstruye (pp. 205-214) la crítica a Spinoza en Eigne
Meditationen (1794), un manuscrito donde Fichte anticipa la estructura y los temas de
GWL. M. Ivaldo, enmarcado en el enfoque del pensamiento trascendental, ofrece un
estudio detallado de las referencias de Fichte a Spinoza en sus distintas etapas, desde
la juventud hasta las últimas elaboraciones de la Doctrina de la Ciencia (en especial,
la de 1812): Ivaldo, M “Transzendentalphilosophie und «realistische» Metaphysik:
das Fichtesche Spinoza-Verständnis”, en Walther, M. (ed.), Spinoza und der deutsche
Idealismus, Königshausen & Neumann, Würzburg, 1992, pp. 59-78. Por otra parte, W.
Janke muestra la recepción de Spinoza principalmente en la Religionslehre (1806):
en “Amor Dei intellectualis, Vernunft-und Gottesliebe in Gipfelsätzen neuzeitlicher
Systembildungen (Spinoza, Hegel, Schelling, Fichte)”, Daimon. Revista de Filosofía, n° 9,
1994, pp. 101-114. Y concluye: “Spinoza ha usado una metafísica de la unidad efectiva en
el mundo sensible. Ésta es también la perspectiva de Fichte. De ella construye la ciencia de
la razón sobre el principio vital del ens a se y la unidad del hen kai pan. En sus Lecciones
sobre lógica y metafísica [1797] Fichte acentúa estos dos pilares del spinozismo. «Todo lo
que existe, es absolutamente uno, por sí mismo uno; es, por tanto, absolutamente porque
es, y es lo que es porque es de una vez. Lo único […] es en lo que consiste el ens a se, es
ciertamente todo y uno, hen kai pan»” (p. 113). Luego, Janke muestra la diferencia de
Fichte (la crítica trascendental) respecto de Spinoza (cf. p. 114).

134 ¿Spinoza en Fichte?

inexplicable, se resuelve en un ámbito superior, la práctica. Para Fichte,
Spinoza no reconoce la primacía de la práctica.3 En consecuencia, al
colocar un fundamento anterior al Yo, el sistema de Spinoza, o bien cae
en un dualismo insalvable, o bien se unifica en un principio trascendente
y, por lo tanto, soslaya la libertad del Yo, doblega la autoposición a los
dictámenes de un ser superior.4 Así como Spinoza contiene el gran mérito
de intentar unificar la filosofía en un principio fundamental, la escisión
del Yo respecto de la instancia soberana lo conduce a un dogmatismo
inaceptable para Fichte, especialmente en el plano de la práctica, porque
en este sistema coherente la libertad se convierte en una ficción de la
secuencia mecánica de causas y efectos.
En una obra posterior, la Doctrina de la Ciencia nova methodo (1796
ss.), Fichte procede directamente mediante la contraposición entre idea-
lismo y dogmatismo, y agrega que en el último el sujeto se torna pasivo,
la inteligencia sólo admite una explicación mecánica, y que conduce al
fatalismo.5 En la medida en que el Yo no se pone a sí mismo, sino que
es puesto por algo superior, el sistema admite una causa extrínseca
que ahoga la autolegitimación. Por consiguiente, si la inteligencia no
se sustenta por sí misma, sino que responde a una secuencia ajena, ya
sea por el efecto de un objeto con el cual entra en relación (la cosa-en-sí
como misteriosa causa de la afección), ya sea por obra de un ser supremo
que la asiste en contenidos o dispone la naturaleza de modo tal que se
halle condicionada y determinada por el engranaje universal, entonces
la inteligencia funciona como un elemento más del sistema fatalista.
En esta perspectiva, pensarse a sí mismo6 también sería producto de la
efectividad de los objetos sobre la conciencia, y la reversibilidad no se

3 Cf. Fichte, GWL § 1, GA I/2 263-264; 20. Según Ivaldo, op. cit., pp. 67-68, en este
pasaje se desprende, a partir de la separación spinoziana entre la conciencia pura y
la conciencia empírica, la “cosificación” de ambas, y el consiguiente concepto de un
absoluto hipostasiado y estático, concepto que en el Fichte de 1804 equivale a lo muerto,
a un “ser sin vida”.
4 Cf. ibid., § 3, GA I/2 279-282; 32-33. En ibid. § 4, GA I/2 310; 57, Fichte refiere a Spinoza
en los términos del “realismo dogmático” que presupone el No-Yo como fundamento
de la representación y, por ende, “el fundamento real de todo”. Y en ibid., § 5, GA I/2
392; 120, insiste en que Spinoza transfiere lo infinito más allá de nosotros.
5 Cf. Fichte, WLnm, Ein. § 2, GA IV/2 20-21.
6 Cf. Fichte, Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre, GA I/4 271-272.
Sobre este texto: V. De Jesús, “Ensayo de una nueva exposición de la Doctrina de la
Ciencia – Un fragmento de filosofía”, en Éndoxa: series filosóficas, UNED, Madrid,
2012, pp. 481-520.

Mariano Gaudio 135

legitimaría sobre el Yo sino sobre la cosa-en-sí. El dogmatismo se erige
como sistema rival del idealismo.
La argumentación de la Doctrina de la Ciencia nova methodo prosigue
en la Primera y en la Segunda introducción en la Doctrina de la Ciencia
(1798);7 extremando las posiciones, Fichte aquí sostiene que dogmatismo
e idealismo constituyen, cada uno por separado, un sistema completo,
un todo coherente y cerrado que excluye al otro en cuanto propone un
principio diferente. En este sentido, entre ambos no podría darse ni una
traducción ni una refutación, porque cada sistema se funda y presenta
una certeza independiente. En otras palabras, Fichte se serviría del
dogmatismo para delinear, al modo de un espejo contrapuesto, los rasgos
del idealismo que busca defender. Sin embargo, no se conforma con la
mera contraposición, y el reconocimiento del dogmatismo conlleva a su
vez la subsunción del mismo en el desarrollo del idealismo. Por eso coloca
a Spinoza, junto con Kant y Leibniz, entre los más grandes filósofos de
la Modernidad, y señala que, aunque pudo pensar y razonar su sistema,
Spinoza no podía creerlo ni estar convencido de él. ¿Por qué Spinoza no
pudo creer ni convencerse de su sistema? Brevemente, porque los dog-
máticos, al reducir toda la realidad a la secuencia mecánica de causas y
efectos, caen en contradicción, dado que en ese mismo acto de suponer
un mecanicismo universal se ponen por encima (o por fuera) libremente.
Esta autoconciencia, este pensarse en el pensar, o bien se realiza a partir
de la libertad, o bien se lo niega y disuelve en el engranaje.8 El dogmá-
tico no sólo construye libremente su sistema, sino también se aniquila
libremente en su sistema, lo cual muestra la contradicción entre, por
una parte, la especulación en sí coherente y, por otra, la experiencia de
vida o libertad del pensar.

7 Cf. Fichte, EEWL §§ 3, 5-6, GA I/4 188-189, 191-199; ZEWL § 7, GA I/4 245-253. Sobre
EEWL, M. J. Solé ofrece una reconstrucción de los principales temas en “Necesidad,
libertad y filosofía en Fichte. Una lectura de la Primera Introducción a la Doctrina
de la Ciencia de 1797”, en Éndoxa: series filosóficas, UNED, Madrid, 2012, pp. 433-
456. Y en esta misma compilación, F. Antuña, en “El carácter des-introductorio de la
Doctrina de la Ciencia”, pp. 457-470, presenta una perspectiva global, aunque un tanto
elíptica, de ZEWL.
8 Cf. Fichte, ZEWL § 10, GA I/4 260-261 nota, 261-262, 264. Además de estos pasajes,
Fichte considera que al idealismo se llega a través del dogmatismo en Über die Würde
des Menschen (1794), donde analiza la especificidad del hombre, su unidad espiritual,
y concluye: “Todos los individuos son incluidos en la gran unidad del espíritu puro, son
Uno”. En nota al pie agrega que al spinozista le resulta imposible pensar esta unidad
última sin el sistema del idealismo. GA I/2, 89 y nota.

136 ¿Spinoza en Fichte?

 En última instancia, el presupuesto que divide aguas es la autorrefe-
rencialidad como nivel fundante del idealismo: para Fichte, sólo el Yo (y
no Dios, ni la cosa, ni la naturaleza) puede ser “para-sí”,9 puede verse y ver
su ver. En este gesto de autoposición se funda el idealismo y se legitima
la libertad como cumbre de la filosofía. Ahora bien, Spinoza aparece
aquí sometido a las propias exigencias del sistema de Fichte y bajo la
dicotomía (libertad/necesidad) excluyente desde el primer fundamento.
Lo reivindicable de Spinoza, la búsqueda de unificación, se concentra
en un principio que, aunque lo admita inmanente, si de algún modo
no forma parte de la actividad del Yo que se pone a sí mismo, implica
necesariamente que éste resulte condenado por el mecanicismo. ¿Ser-
virá y será suficiente este prisma para comprender la alusión de Fichte
a Spinoza en el derecho natural?

3. En el plano jurídico-político Fichte se inscribe genéricamente junto

con Spinoza en la línea de Maquiavelo y Hobbes, en la medida en que
la filosofía debe ocuparse del derecho en su pureza y al mismo tiempo
mostrar la realidad o realizabilidad del concepto. En efecto, desde el
comienzo de Fundamento del derecho natural (1796-7) Fichte advierte
que la ciencia del derecho no equivale a un saber formal, sino que, en
cuanto “ciencia filosófica real”, conlleva un contenido indisoluble, a
diferencia de la filosofía de fórmulas o vacía, que trata sólo sobre el
concepto y se desentiende de su objeto.10 Así, concepto y objeto surgen

9 Cf. ibid., §§ 1-5, GA I/4 209-221. En WLnm § 16 (GA IV/2 226) Fichte sostiene que su
sistema no es, como el resto, un sistema mecánico, sino orgánico. Más abajo describe
a la naturaleza como noúmeno con características análogas al Yo (se pone por sí, es
lo que es, su fundamento reside en ella, etc.) y menciona a Spinoza en relación con la
distinción entre natura naturans (Dios) y natura naturata (lo visible). Fichte rechaza
la separación y considera a la naturaleza como un todo, que produce por sí, pero que
se distingue del Yo precisamente en que no se configura para-sí (cf. WLnm § 18, GA
IV/2 257-259).
10 Cf. Fichte, GNR, Ein. I-II, GA I/3 315-318 ss.; 105-107 ss. Afirma Fichte: “Una filosofía
real pone al mismo tiempo el concepto y el objeto, y nunca trata uno sin el otro” (GNR
Ein. I, GA I/3 317; 107). Los comentadores suelen subrayar el realismo político de Spi-
noza: A. Domínguez, en “Libertad y democracia en la filosofía de Spinoza”, Revista
de Estudios Políticos, n° 11, 1979, sostiene que el realismo “es una actitud constante”
en Spinoza, p. 133. H. Schettino, en “Política e imperium en Maquiavelo y Spinoza”,
en Dianoia, vol. XLVII n° 48, 2002, pp. 37-38, 49, 64, caracteriza al realismo político
como “sofisticado”, y lo centra en el poder, la seguridad y la dominación a partir de
la política. F. Vega Méndez, “El estado de naturaleza en el pensamiento de Spinoza”,
en Revista de Derecho. Universidad de Concepción, Año LXX, n° 212 vol. II, 2002,
pp. 798-799, y en otro artículo: “Spinoza: los fundamentos filosóficos del realismo

Mariano Gaudio 137

conjuntamente, y lo estipulado por el derecho se correlaciona con el
actuar mismo; por tanto, el desarrollo sistemático del derecho no se
consuma en lo meramente ideal-conceptual, sino en relación directa
con la práctica.11
Consecuentemente, Fichte divide la exposición del derecho en tres
secciones: la primera dedicada al concepto, la segunda a la aplicabilidad y
la tercera a la aplicación. Según la primera sección, en la práctica los seres
racionales se ponen a sí mismos, determinan un mundo compartido y
entablan relaciones recíprocas; es decir, constituyen una comunidad de
seres libres que se reconocen y tratan como tales, que realizan su libertad
y se auto-limitan ante la libertad de otro.12 Luego (segunda sección), esta
actividad se desenvuelve a través del cuerpo propio, que individualiza,
concretiza y manifiesta la voluntad del ser racional finito en sus con-
diciones de realización. Por ende, la racionalidad, aunque se legitima
por sí (cada uno se pone a sí mismo) no se podría dar sin la interacción
con otro, sin una praxis donde las partes se presuponen mutuamente
racionales.13 La tercera sección, dedicada a la aplicación del concepto

político”, en Revista Enfoques, vol. VII n° 10, Universidad Central de Chile, 2009, pp.
92-95 ss., señala que en Spinoza el realismo se funda en la ética y en la ontología. En
cambio, J. M. Forte, en “La vis dominandi en la tradición republicana: Maquiavelo y
Spinoza”, en Res publica, n° 21, 2009, pp. 90-92, caracteriza al realismo político como
una concepción antropológica negativa que se separa de la metafísica, de la teodicea y
de la moral, y se enfoca en la eficacia. E. Vallejo, en Realidad y utopía en el pensamiento
político de Baruch de Spinoza, Tesis Doctoral presentada en Universidad Complutense
de Madrid, 2013 (disponible en la web), pp. 126 ss., analiza el realismo político no desde
una definición extrínseca o desde una teoría política, sino desde la concepción misma
de Spinoza sobre la “realidad”, y analiza también las implicancias y comentarios sobre
la relación con Maquiavelo.
11 Fichte comparte con Spinoza el rechazo de una postulación utópica en contraste con la
experiencia. Dice Spinoza: “[Los filósofos…] conciben a los hombres no como son, sino
como ellos quisieran que fueran. De ahí que […] no hayan ideado jamás una política
que pueda llevarse a la práctica” (TP, p. 273). Cf. Fichte, GNR § 8 I: aquí distingue
entre lo racional y lo real –lo que se podría interpretar como separación entre utopía
y realidad–, para enfatizar el carácter problemático del concepto de derecho (GA I/3
389; 176). Pero en Der geschlossene Handelsstaat (1800) explicita Fichte: “el filósofo,
si no considera a su ciencia sólo un mero juego, sino como algo serio, nunca dará por
sentada ni presupondrá la irrealizabilidad absoluta de sus propuestas…”; por el contra-
rio, “afirmará que […], puesto que en su máxima generalidad entra todo, y ciertamente
por eso nada determinado, tendrían que ser determinadas más precisamente para una
situación efectiva dada” (FSW III, 390; trad. J. F. Barrio, Tecnos, Madrid, 1991, pp.
6-7).
12 Cf. Fichte, GNR §§ 1-4; el resultado en § 4 Cor., GA I/3 354-355; 140-141.
13 Cf. Ibid., §§ 5-6, en especial § 6 GA I/3 375; 162. También § 6 Cor., GA I/3 380-383;
166-170.

138 ¿Spinoza en Fichte?

de derecho, se subdivide también en tres momentos: el derecho origi-
nario, que trata sobre los derechos y las posibilidades de los individuos,
el derecho de coacción, que consiste en el reclamo de limitación hacia
otro, y el derecho en la República o Estado, que reúne las insuficiencias
de la articulación jurídica incipiente y las resuelve en una institución
común. En el cierre del derecho originario y la transición al de coacción
(es decir, entre el primer y el segundo momento), Fichte alude a Spinoza
en los siguientes términos:
El derecho a ser causa libre y el concepto de una voluntad absoluta son lo
mismo. Quien niega la libertad de la voluntad tiene que negar, de modo
consecuente, también la realidad del concepto de derecho; tal es el caso,
por ejemplo, de Spinoza, según el cual el derecho significa meramente la
capacidad del individuo determinado mediante el todo que lo delimita.14
El derecho a ser causa libre concierne al derecho originario de la per-
sona y se concretiza en el mundo sensible a través del cuerpo propio, de
la actividad de la voluntad que transforma la naturaleza. La formación
de los objetos y la voluntad de tenerlos constituyen, en unidad sintética,
el fundamento de posesión, que en esta situación ficcional del estado
de naturaleza conserva un aspecto irresuelto, a saber, cómo garantizar
la realización de la voluntad en el futuro.15 En este contexto, el derecho
originario se cierra sobre la voluntad absoluta y abre paso al derecho de
coacción, y en este contexto Fichte alude a Spinoza.
En una primera aproximación, el pasaje citado pareciera inscribirse
en la crítica al dogmatismo: al negar la libertad de la voluntad, Spinoza
negaría la realidad o aplicación del concepto de derecho. Si el derecho
depende del irrevocable orden natural-universal, entonces se conver-
tiría en una palabra formal y vacía. Pero la segunda parte del pasaje
ofrece cierta ambigüedad, porque no explicita el significado del “todo”
que determina al individuo. La interpretación según la cual la crítica
jurídico-política sería una continuidad de la crítica al dogmatismo pre-
supone que el “todo” señalado equivale a la naturaleza, y efectivamente
en la presentación del derecho originario Fichte sólo trata la relación del
sujeto con la naturaleza, es decir, no considera la articulación con los
otros seres racionales. Sin embargo, se trata de una ficción heurística
que se deshace con el desarrollo del tema, porque en este ámbito el todo
que delimita el derecho/poder del individuo es la comunidad.

14 Ibid., § 11 V, GA I/3 409-410; 198.

15 Cf. Ibid., §§ 9-11, GA I/3 405 ss.; 193 ss.

Mariano Gaudio 139

 La edición crítica de las obras completas de Fichte remite a un pasaje
del comienzo del capítulo 16 del Tratado teológico-político (1670), donde
Spinoza equipara derecho y poder, naturaleza y Dios.16 Desde la óptica
de la crítica al dogmatismo, el poder del individuo quedaría totalmente
supeditado a la entidad que lo determina, la naturaleza o Dios. Ahora
bien, en ese mismo pasaje Spinoza circunscribe el derecho/poder de la
naturaleza al conjunto de los individuos que la conforman. Luego, si se
desestima la trascendencia de la naturaleza, habría que desechar tam-
bién el reproche de Fichte o la identificación sin más de este pasaje con
la crítica al dogmatismo. Por otra parte, el Tratado teológico-político de
Spinoza representa una apología de la libertad; entonces, ¿qué sentido
tendría la crítica de Fichte?

4. En este punto conviene reconstruir las bases de la perspectiva que

convierte a Spinoza en un filósofo dogmático y analizar este aspecto en
el ámbito jurídico-político, para llevar a cabo –en el siguiente aparado–
una comparación con los presupuestos de Fichte.
Según la Ética, Dios es causa primera, eficiente, libre, que sólo obe-
dece a las leyes de su naturaleza. Las cosas determinadas a obrar han
sido determinadas necesariamente por Dios (y no por sí), o por otra cosa
finita en una secuencia de causas que se extiende al infinito.17 Pero las
cosas finitas no se erigen como productos directos de Dios, sino que se
constituyen como modificaciones de sus atributos, y están sometidas a
la cadena causal. Lo finito corresponde, por tanto, a la natura naturata
que se sigue de la natura naturans. Afirma Spinoza: “En la naturaleza no
hay nada contingente, sino que, en virtud de la necesidad de la naturaleza
divina, todo está determinado a existir y obrar de cierta manera”.18 La
voluntad, que corresponde a la natura naturata, no se presenta como
causa libre, sino como causa necesaria; esto significa que no existe
por la sola necesidad de la naturaleza ni se determina por sí misma a

16 Cf. Ibid., § 11, GA I/3, 410, nota n° 14 de los editores: “Pues es cierto que la naturaleza,
absolutamente considerada, tiene el máximo derecho a todo lo que puede, es decir, que
el derecho de la naturaleza se extiende hasta donde llega su poder. En efecto, el poder
de la naturaleza es el mismo poder de Dios, que tiene el máximo derecho a todo. Pero,
como el poder de la naturaleza no es nada más que el poder de todos los individuos
en conjunto, se sigue que cada individuo tiene el máximo derecho a todo lo que puede
o que el derecho de cada uno se extiende hasta donde alcanza su poder determinado”
(TTP, p. 189).
17 Cf. E I, prop. 16, 17, 25, 26, 28.
18 E I, prop. 29. Lo anterior en E I, prop. 28 dem., 29 esc.

140 ¿Spinoza en Fichte?

obrar (en tal caso sería “libre”),19 sino que requiere de una causa que la
determine. Por ende, toda acción culmina de alguna manera en Dios, el
único ser libre, que además no hubiera podido producir las cosas de otra
manera, pues todo se desprende de él necesariamente. Dios predetermina
las cosas, y lo hace no gracias a su voluntad, sino por su naturaleza (o
gracias a su voluntad que se identifica con su naturaleza). Por contra-
partida, prosigue Spinoza, los hombres ignoran las verdaderas causas,
se imaginan que son libres y buscan la propia utilidad; en este sentido,
creen que a través de las prácticas supersticiosas y de los cultos pueden
ganar el favor de Dios.20 En verdad, el alma carece de una voluntad libre,
porque su querer se determina por una causa; lo cual no significa que no
haya un deseo que se distingue de la voluntad. Para Spinoza voluntad y
entendimiento son lo mismo, y entonces a la primera conciernen también
la claridad y la distinción, la capacidad de alcanzar un conocimiento
adecuado, un conocimiento de las causas.21
En el marco de este mecanismo de relojería afectado por algunas
zonas de oscuridad y confusión aparece el conatus o esfuerzo por per-
severar en el ser, que en la medida en que se relaciona sólo con el alma,
es la voluntad, y en la medida en que se relaciona a su vez con el cuerpo,
apetito o deseo.22 Estos conceptos resultan centrales para el derecho
natural de Spinoza, pues el derecho se extiende con el deseo o poder
de cada individuo en el esfuerzo por conservar su existencia.23 La ley
suprema de la naturaleza (conatus) enseña que el hombre lucha por su
autoconservación, lucha sobre la naturaleza y según las mismas leyes
naturales, de modo que sólo queda excluido del derecho lo que nadie

19 Cf. E I, prop. 31-32. “Libre” en E I, def. 7. Marilena Chaui, en “Spinoza: poder y libertad”,
en Borón, A. (comp.), La filosofía política moderna. De Hobbes a Marx, Clacso, Buenos
Aires, 2000, pp. 116-117, rechaza la distinción entre necesidad y libertad, que no son
opuestas sino complementarias, y sostiene que la verdadera distinción en Spinoza reside
entre lo necesario por causa y lo necesario por esencia. Según Chaui “la libertad no es
la indeterminación que precede a una elección contingente, [… sino] la manifestación
espontánea y necesaria de la fuerza o potencia interna…”, ya sea de Dios, ya sea de los
modos finitos. En el ser libre –remata Chaui– se identifican su manera de existir, de
ser y de actuar, mientras que lo necesario no constituye algo forzoso y contrario a la
esencia.
20 Cf. E I, prop. 33, esc. 2 y apéndice.
21 Cf. E II, prop. 48, 49 cor., esc. En E II, prop. 28, dem., explica que “confuso” es la
captación de un efecto sin causa, y en prop. 35, esc., afirma que los hombres erran por
creerse libres e ignorar las causas.
22 Cf. E III, prop. 6-7, 9 esc.
23 Cf. TTP, p. 11.

Mariano Gaudio 141

desea o puede.24 Pero, ¿qué papel cumple la naturaleza? Así como los
peces están determinados a nadar –dice Spinoza–, el individuo se pre-
senta como una partícula del orden natural eterno, un orden necesario
y parcialmente desconocido. Esta opacidad se acentúa con los afectos y
con la ignorancia de las causas o de la apreciación del conjunto. La natu-
raleza no clausura las riñas, los odios, la ira, el engaño, las súplicas, etc.,
y si algo parece ridículo, absurdo o malo, sucede porque sólo conocemos
una parte del orden y coherencia de las cosas.25
Asimismo el conatus germina en discordia cuando el individuo se
esfuerza para que los demás coincidan en las cosas que él ama u odia, y
para que aquellos que gozan de algo que él desea no lo tengan. El con-
flicto también se propaga en cuanto el amor propio conduce a tratar de
sobresalir o destacarse sobre los otros, lo cual desemboca en el odio y la
envidia.26 Ahora bien, el conatus no es infinito, sino que padece limita-
ciones. El esfuerzo del hombre por perseverar en el ser se entrelaza con
su condición de parte de la naturaleza. Por ende, la discordancia pasional
con los otros contrasta con la utilidad; es decir, la capacidad racional
para guiarse según las leyes de la naturaleza (en esto consiste la virtud)
muestra que el individuo necesita y le es útil relacionarse socialmente.27

24 Cf. TP, II, §§ 2, 4-5, 7-8.

25 Cf. TTP, pp. 190-191 y TP, p. 279. La gran pregunta en este punto concierne a la legiti-
mación de la libertad desde la naturaleza. Así, por ejemplo, cuando Spinoza explica por
qué Dios eligió a los hebreos, afirma que “nadie puede hacer nada, sino en virtud de un
orden predeterminado de la naturaleza, es decir, por el gobierno y el decreto eterno de
Dios” (TTP, p. 46). El hombre no elige, sino que Dios elige a través del hombre. Poco
más abajo sostiene que el deseo de vivir en seguridad y de autoconservarse, el tema
propio de la política, depende de la fortuna y de las cosas externas, cuyas causas tanto
el sabio como el ignorante desconocen. Según esto, los hombres no se reconocerían
como regidos por la mecánica de la naturaleza universal, sino por la capacidad de lidiar
con las cosas. En este sentido, la fortaleza del Estado hebreo residía en la estabilidad
de la organización político-social, en la obediencia a la ley (cf. TTP, pp. 46-47). Se
observa aquí la tensión entre el ordenamiento necesario-natural y el ordenamiento
político-posible, bajo la égida del intelectualismo.
26 Cf. E III, prop. 31 cor. y esc., 32, 51, esc. En el cor., Spinoza coincide con Hobbes en
que el punto de partida de la discordia es la igualdad (cf. Hobbes, Leviatán, trad. M. S.
Sarto, FCE, Buenos Aires, reimp. 1994, cap. XIII, pp. 100-102) y Rousseau coincidirá
con Spinoza en que la relación con el otro se degenera a través de la comparación (cf.
Rousseau, J.J., Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres, trad. J.
López y López, Orbis, Buenos Aires, 1984, pp. 106 ss.). Sobre odio y envidia: E III,
“Definiciones de los afectos”, 7 y 23.
27 Cf. E IV, prop. 2 (cap. 6), 3 (cap. 32), 18, esc. (también prop. 19, 20, 24), 32 ss. (cap.
10), 35. En 18 esc. afirma: “si, por ejemplo, dos individuos que tienen una naturaleza
enteramente igual se unen entre sí, componen un individuo doblemente que cada uno

142 ¿Spinoza en Fichte?

Por lo tanto, la utilidad se abre como estructura de reciprocidad: la
utilidad de cada uno se condice directamente con la utilidad mutua,
como si se produjera una convergencia en un solo punto, mostrando
lo beneficiosa que resulta la sociedad. El hombre aislado, en cambio,
posee un entendimiento menos perfecto que el hombre socializado. Pero
la convergencia no se logra pasionalmente, sino mediante la razón; de
este modo se comprende con claridad que conviene unirse y formar el
Estado, o que la asociación ofrece un bien mayor para el individuo. El
hombre libre se guía por la razón y perfecciona su libertad en el Estado.28
Coherentemente, para Spinoza el estado de naturaleza disminuye la
potencia de obrar, opera como un inhibidor permanente del conatus.
Sin colaboración recíproca será muy difícil para los individuos satisfa-
cer las necesidades básicas, perfeccionarse o avanzar en conocimientos
y técnicas. La utilidad de la vida común decae en la medida en que los
hombres se dejan llevar por las pasiones, el placer y la inmediatez del
juicio propio. Sin embargo, afirma: “ninguna sociedad puede subsistir
sin autoridad, sin fuerza y, por tanto, sin leyes que moderen y controlen
el ansia de placer y los impulsos desenfrenados”.29 ¿A qué tipo de leyes

de ellos por separado. Y así, nada es más útil al hombre que el hombre; […] concordar
todos en todas las cosas, de suerte que las almas de todos formen como una sola alma, y
sus cuerpos como un solo cuerpo […], es decir, los hombres que buscan su utilidad bajo
la guía de la razón, no apetecen para sí nada que no deseen para los demás hombres”.
28 Cf. E IV, prop. 35, cor. 2 (y esc., cap. 14), 37, esc. 1-2, 65-66 (esc.), 73. En TTP, p. 165
(también p. 155, ejemplo de Pablo), Spinoza recupera el contenido básico de las Sagradas
Escrituras en dos aspectos: el amor a Dios sobre todas las cosas y el amor al prójimo
tanto como a sí mismo. Ambos aspectos conducen a la obediencia a la ley. La razón
aconseja asociarse con los otros, porque así disminuye el miedo y crece la esperanza
de un bien mayor y de una vida segura; y en la asociación se colectiviza el derecho
absoluto a todas las cosas, aunque no según el deseo/poder de uno solo, sino según
la voluntad y poder de todos: “Por eso debieron establecer, con la máxima firmeza y
mediante un pacto, dirigirlo todo por el solo dictamen de la razón […] y frenar el apetito
en cuanto aconseje algo en perjuicio del otro, no hacer a nadie lo que no se quiere que
le hagan a uno, y defender, finalmente, el derecho ajeno como el suyo propio”, TTP, p.
191. La reciprocidad permite interesar al individuo en la asociación bajo el signo de la
utilidad. Sin embargo, el contenido de la religión (amar a otro como a sí mismo) tiene
poco poder sobre los afectos: TP, I, § 5, 81-82.
29 TTP, pp. 73-74. Véase también p. 190 y 192-3. Además, si en el estado de naturaleza los
hombres no se asocian, caen con mayor facilidad en la opresión; en cambio, al formar
una comunidad, aumentan sus derechos, porque el poder del todo es mayor que el poder
de las partes: TP, II, § 15, 92-93. Sin Estado, el hombre llevaría una vida miserable (cf.
TTP, p. 73), carente de leyes (TP, II, § 23). La comparación con Hobbes, y en especial
el distanciamiento respecto de éste, constituye otro de los tópicos habituales entre los
comentadores de la filosofía política de Spinoza. A. Domínguez, op. cit., pp. 140-141,
subraya el papel de la esperanza en contraste con el miedo y como complementaria a la

Mariano Gaudio 143

se refiere aquí Spinoza? La palabra “ley” significa que los individuos
actúan de manera fija y determinada en todos los casos. No obstante,
cabe distinguir entre dos órdenes, el de las leyes naturales o divinas, y el
de las leyes jurídicas, civiles o humanas. La ley natural-divina depende
de la necesidad de la naturaleza o se sigue de la definición de la cosa
misma, mientras que la ley jurídica depende del arbitrio y los hombres las
ponen para autorregularse, para vivir mejor y con seguridad. Al primer
orden corresponden las leyes físicas o la asociación de ideas, al segundo
la cesión de derechos o la coacción. Las leyes jurídicas son fruto de la
voluntad humana y constituyen un poder que transforma y se desarrolla
incluso en el seno de la naturaleza y no por fuera y contra ella.30 Además,
dado que no conocemos todo el orden y conexión de las cosas, en la vida
consideramos posible lo que en última instancia se revelaría necesario;
la oscuridad y confusión funcionan como instancias que ensombrecen
el orden necesario de las cosas y conllevan una ilusión de libertad. Y
sobre ese ámbito reposa el derecho, la ley, el arbitrio humano. En rigor,

razón; así, según Domínguez, sólo con razón la sociedad sería innecesaria, y sólo con
pasión sería imposible. La esperanza resulta más eficaz si se espera un bien mayor. La
diferencia entre Hobbes y Spinoza –completa Domínguez– reside en que para el último
no hay ruptura entre el estado natural y Estado, p. 147. Cf. Ansuátegui, F., “El concepto de
poder en Spinoza: individuo y Estado”, en Revista de Estudios políticos (Nueva Época),
n° 100, 1998, sostiene que el derecho natural no es algo a ser conservado o garantizado
ulteriormente en el Estado, p. 140. Además, en base a la reciprocidad de no hacerle al
otro lo que uno no quiere que le hagan, Ansuátegui detecta en Spinoza “componentes de
solidaridad” que no están ni en Hobbes ni en Locke, p. 142. En este mismo sentido, G.
Bula Caraballo, en “Spinoza: empoderamiento y ética de la composición”, Universitas
Philosophica, año 29, n° 58, Bogotá, 2012, explica que en Spinoza las relaciones se
caracterizan, no por la competencia, sino por la cooperación, p. 201; y L. Fernández
Flórez apuntala que en Spinoza la sociedad no sólo es útil respecto de los enemigos,
sino también para la ayuda mutua, en “Maldito Spinoza: El ataque de Carl Schmitt al
Tratado teológico-político de Baruch de Spinoza”, Thémata. Revista de Filosofía, n°
43, 2010, p. 191. De modo análogo, M. Cadahia, en “Ontología y democracia en Baruch
Spinoza”, Actas del II Congreso de jóvenes investigadores en Filosofía / Revista Tales,
n° 2, Madrid, 2009, pp. 293-295, explicita que en el estado de naturaleza hobbesiano
todo está permitido o indeterminado, mientras que en Spinoza lo que se puede hacer
está determinado o limitado, y agrega que la utilidad spinoziana rompe la trascendencia
del soberano de Hobbes (pp. 293-295). Desde luego, las diferencias y matices abundan,
y sobre ellos también se ocupa F. Vega Méndez en los artículos citados.
30 TTP, p. 58: “aunque admito sin reservas que todas las cosas son determinadas por leyes
universales de la naturaleza a existir y a obrar de una forma fija y determinada, afirmo,
no obstante, que estas últimas leyes dependen del arbitrio de los hombres. 1° Porque
el hombre, en la medida en que es una parte de la naturaleza, constituye también una
parte del poder de la naturaleza […]. 2° Porque, además, debemos definir y explicar
las cosas por sus causas próximas”. Véase también TP, II, § 5 y § 22.

144 ¿Spinoza en Fichte?

para Spinoza el concepto de ley se aplica a la naturaleza sólo metafóri-
camente, porque en sentido estricto la ley implica un mandato que el
hombre puede acatar o no, un límite susceptible de ser traspasado, una
dualidad. Mientras que la ley natural se cumple irremisiblemente, la ley
humana contiene la posibilidad de su violación. La ignorancia se extiende
y acrecienta en aquellos hombres que conciben estas últimas leyes como
algo ajeno, impuesto, y no alcanzan a comprender su utilidad.31
El inexorable orden de la naturaleza, junto con la claridad y distinción
del entendimiento/voluntad que muestra la utilidad de la vida común, se
eclipsan con las pasiones y la ignorancia de las verdaderas causas. En el
esfuerzo por conservarse en el ser, el hombre sería plenamente libre si no
se dejase enturbiar por los afectos y se dejara guiar por la necesidad de la
propia naturaleza.32 Pero sin la tensión de las pasiones sería libre de modo
mecánico. De alguna manera la libertad, en el sentido de violabilidad
de la ley jurídica, se relaciona con la captación distorsionada del orden
natural; por consiguiente, clarificar esa ley interna involucra un segundo
movimiento, a saber, el de adherirse, según el conocimiento o según la
opinión, al orden natural. En este sentido, el hombre elige, elige volver
sobre sí y cumplir con la ley; elige hacer concordante su actuar con la
ley jurídica, y la ley jurídica con las leyes inmutables. Esta libertad como
cumplimiento de la ley tiene su correlato en el Estado, donde guiarse
racionalmente significa obedecer.33

31 Cf. TTP, pp.59-60. ¿Se aplicaría esta misma observación a aquellos que, en la línea
de T. Negri, enfatizan la agitación social en desmedro de la formación Estatal o como
paliativo de ésta? E. Gruner, en “El Estado: pasión de multitudes. Spinoza versus
Hobbes, entre Hamlet y Edipo”, A. Borón (comp.), La filosofía política moderna, op.
cit., recupera esta línea de lo político como lo instituyente, p. 145, y afirma que en el
Estado racional spinozista las potencias individuales se potencian entre sí horizontal-
mente, configurando la potencia colectiva de la multitud (cf. pp. 155-157). J. Aragüés,
muy influido por Negri, recorta de Spinoza el contenido social que se basa en el poder
itinerante, nómada, revolucionario, etc., de la multitud que produce la liberación contra
el Estado, en “Spinoza y el poder constituyente”, Philosophica, n° 8, Lisboa, 1996, p.
88. En cambio, F. Ansuátegui, op cit., pp. 125-127 ss., también defiende el proyecto de
liberación en Spinoza, pero considerando –a nuestro juicio, mucho más acertadamente–
que el Estado funciona para lograr la verdadera libertad. Por eso para Ansuátegui la
obediencia al Estado se identifica con la utilidad de la obediencia y, quien obedece las
leyes del Estado, obedece a la razón y, por ende, es libre (cf. pp. 144-147).
32 Cf. TP, II, §§ 2-3, 7. En E V, prop. 3, 4 y esc., 10, 20 (esc.), Spinoza muestra la
gobernabilidad racional de los afectos.
33 Cf. TP, II, §§ 18-20, 94-96. Ser libre significa obedecer las leyes de la voluntad de todos
(del Estado como una sola mente): TP, III, § 5, 102.

Mariano Gaudio 145

 Por lo tanto, si el hombre se des-potencia en el estado de naturaleza,
o si reuniéndose con otros en una sola alma multiplica sus posibilidades,
se perfecciona, y aumenta su poder/derecho; si la esperanza de un bien
mayor impulsa más que el miedo a perderlo todo, o si ser libre significa
seguir la necesidad de la naturaleza y adherir al cálculo de conveniencia,
entonces todo esto conduce racional y utilitariamente a la formación
del Estado y a transferir a la potestad suprema el derecho virtualmente
absoluto a todas las cosas. De este modo, el individuo acepta regirse por
los dictámenes del conjunto. En el Estado racional-democrático, que no
admite ninguna ley sobre sí, las órdenes absurdas se tornan casi impo-
sibles, porque sería extraño que la mayoría de la asamblea se convenza
de algo irracional.34

5. Una vez reconstruidas aquellas premisas que habilitarían la inter-

pretación del Spinoza-dogmático según la óptica de Fichte, se destacan
tres aspectos a comparar o traducir entre uno y otro: la libertad, la
reciprocidad, la ley jurídica y la articulación entre estado de naturaleza
y Estado.
El primer eje de confrontación entre Fichte y Spinoza concierne a la
concepción de la libertad y de la voluntad y, en relación inmediata con
ambas, del conatus. Para Fichte no puede haber una instancia por encima
de la libertad y de la autoposición; esto no significa excluir la necesidad y,
consiguientemente, la influencia de las cosas, sino que significa no colo-
carlas en la condición decisiva/suprema, tal como ocurría con el primer
principio. En efecto, la libertad refiere inicialmente a la autoposición y a
la capacidad del sujeto de proyectar conceptos sobre una posible actividad
transformadora del mundo sensible.35 Así, la libertad se revierte sobre sí
y se justifica por sí misma, y no mediante la referencia a algo superior. En
el derecho originario el concepto de libertad consiste en ser causa pri-

34 Cf. TTP, pp. 192 y ss. La obediencia no implica esclavitud, sino libertad, salvo en caso
de que la orden esté dirigida, no al bien común, sino a la utilidad del que manda. La
diferencia entre esclavo y súbdito reside en que el primero resulta útil a otro, mientras
que el segundo obedece a la autoridad por el bien de la comunidad y, por ende, de sí
mismo. Spinoza concluye que el Estado más libre será aquel que se funda en las leyes
de la razón y que el Estado democrático se acerca más que ninguno a la naturaleza, la
libertad y la igualdad.
35 Cf. Fichte, GNR, Ein. II, GA I/3 319-320; 108-109. Lo contrario del actuar libre, lo
necesario, concierne al modo como el sujeto, frente a un objeto, se siente coaccionado
a representarlo de determinada manera, porque así se le presenta. Pero esta necesidad
no tiene un fundamento extrínseco al actuar del Yo, sino que en última instancia la
teoría se explica por la práctica misma: GNR, Ein. I, GA I/3 314-315, 104-105.

146 ¿Spinoza en Fichte?

mera, sin límite, absoluta y en el mundo sensible.36 Al igual que Spinoza,
Fichte arraiga el derecho natural en la persona, y enlaza la realización de
la voluntad con la transformación de las cosas según un concepto de fin,
que puede involucrar tanto la modificación como la no-modificación de
lo dado. En ambos casos el sujeto despliega su actividad sobre la natu-
raleza y deduce la posesión de objetos. El problema surge con el futuro,
porque la voluntad aspira a contener el futuro, desea su permanencia. La
voluntad está signada por la autoconservación,37 que resulta necesaria
para la manifestación de la libertad o la relación del cuerpo propio con
el mundo sensible, aunque no como fin en sí mismo, sino como medio
necesario para cualquier fin. Además, la autoconservación no responde
a los designios de la naturaleza, sino a la libertad. Por ende, Fichte no
descarta el esfuerzo por perseverar en el ser, claramente homologable al
Streben;38 lo que sí deja de lado es el componente fuertemente natural,
pues no se trata de un gesto fáctico, mecánico, instintivo, sino que se
deduce de la actividad práctica. A Fichte no le basta con ensombrecer el
mecanicismo y restaurar la libertad por el conocimiento limitado de las
causas, ni le basta afirmar este segundo eje, el conatus, como enlazado
con la naturaleza; en términos de Spinoza, para Fichte Dios y el conatus
–en el sentido indicado– son en cierta medida lo mismo, la libertad
llevada a primer principio y llevada a esfuerzo particular y concreto.
El segundo eje de confrontación concierne a la reciprocidad. Según
Spinoza, la discordia pasional se compensa con la aclaración de la uti-
lidad y con la potenciación que el individuo encuentra en el conjunto,
que a su vez se condice con la esperanza de un bienestar. La clave reside
en la capacidad racional para gobernar las pasiones y entrelazarse en el
conjunto. Ahora bien, si la articulación recíproca se consuma de manera
mecánico-natural, entonces no hay ningún tipo de articulación, porque
cada partícula queda sometida al determinismo, con lo cual se aniquila
también la instancia individual; y al revés, si la articulación se rige por
el interés individual que observa el beneficio y la retroalimentación del
todo, entonces se debilita la igualdad, porque nada garantiza que uno
busque más beneficio para sí que para otro, salvo que el bienestar de sí y
el bienestar de otro estén condicionados mutuamente. Para comprender y
actuar según esta trabazón recíproca se requiere una racionalidad capaz

36 Cf. Fichte, GNR § 10, GA I/3 404; 192-193.

37 Cf. TTP, p. 11 y Fichte, GNR § 11 III-IV, GA I/3 406-409; 194-198.
38 Cf. Fichte, GWL § 5, GA I/2 397 ss., 124 ss.; y §§ 6-7, GA I/2 416-418, 139-140.

Mariano Gaudio 147

de triunfar en la tensión con las pasiones. Fichte, en cambio, concibe
la reciprocidad como un desenvolverse intrínseco de la libertad y lleva
la trabazón recíproca a condición de posibilidad de la autoconciencia.
Como observamos, para Fichte el sujeto se pone a sí mismo y en este
acto tiene que poner otros seres racionales finitos como sus iguales; es
decir, ponerse implica autolimitarse, saberse en reciprocidad con otros,
y esta libertad común se concretiza en el mundo sensible. El concepto
de derecho desemboca en el concepto de una comunidad de seres libres
e iguales donde cada parte resulta inseparable de las demás. Pero la
autolimitación presupone también la posibilidad de rebasar el límite, de
convertir el trato racional y libre en un trato basado en la fuerza y en el
sometimiento y, con ello, la posibilidad de contradecirse a sí misma. En
semejante caso el trato se degrada, reduce al otro a objeto y no se logra
una dimensión compartida, una relación a través de libertad y concep-
tos.39 Por reversibilidad, el opresor se convierte a sí mismo en oprimido,
en cuanto resulta incapaz de separarse de la relación de opresión y de la
guerra o rebelión inminente. Si los sujetos no se entrelazan bajo la liber-
tad y la igualdad, la relación recíproca está condenada a la destrucción.
En este sentido, la ley jurídica, que se erige bajo la autolimitación y la
autorrealización conjunta de los sujetos, señala un marco de convivencia
que delimita los espacios de libertad de unos y otros.40 Y el quiebre de la
ley proviene, no de las pasiones, sino del uso de la fuerza, que también
significa salirse de la racionalidad.
El tercer punto de confrontación entre Fichte y Spinoza corresponde
precisamente a la ley jurídica. Ambos comparten el trasfondo hobbesiano
según el cual en el estado de naturaleza se abre una expansión infinita
del derecho a todas las cosas y prolifera el conflicto con los otros. A su
vez concuerdan en la defensa de los derechos originarios o naturales
de los individuos previamente a la fundación del Estado. Así, Fichte
coincidiría con Spinoza en la distinción entre estado de naturaleza y

39 Cf. Fichte, GNR § 4 II, GA I/3 351-352; 137-139.

40 Cf. Ibid. § 8 I, GA I/3 389-390, 176-178. “En una época así [= de esclavitud], el oprimido
ya tiene bastante con mantenerse vivo bajo la bota del opresor, con procurarse el aire
indispensable para respirar y no ser pisoteado del todo, y el opresor con mantener el
equilibrio y no ser derrocado después de múltiples contorsiones y revueltas del pri-
mero. Debido a la situación forzada y sin remedio del opresor, su peso y su presión se
incrementan todavía más. Las revueltas del oprimido se tornan aún más angustiosas y
osadas y, a la vez, la represión del opresor más severa” (Fichte, “Sobre el espíritu y la
letra en la filosofía”, trad. F. Oncina – M. Ramos, en Filosofía y estética, Universidad
de Valencia, Valencia, 1998, p. 120; FSW VIII, 287).

148 ¿Spinoza en Fichte?

derecho natural. Pero aquello que motiva el pasaje a la socialización en
Spinoza, el cálculo de utilidad, en Fichte aparece con matices y de modo
precario,41 porque trazar un límite para que todas las partes acepten ese
límite, gestando con ello un presunto equilibrio jurídico en el que cada
sujeto conserva una libertad determinada, no es imposible, pero siempre
será provisorio y problemático. Por ende, el derecho originario y el de
coacción se disuelven si no se produce un poder común que fundamente
y contenga el conflicto entre partes. Sin Estado el derecho natural se
convierte en el derecho de uno solo, el más fuerte, y el de coacción en los
que pueden coaccionar; sólo en el Estado derecho y poder se equiparan.42
La ley jurídica funciona en la medida en que la libertad individual se
mantiene bajo la autolimitación; sin embargo, la libertad individual tarde
o temprano conlleva enemistad y destrucción fuera del Estado. Por lo
tanto, el cálculo de utilidades ligado a la instancia individual no conlleva
socialización, sino atomismo y construcción unilateral-despótica del
poder, dado que lógicamente un individuo querrá conservar los mayo-
res beneficios inmediatos, los medirá para sí y no para otros, según el
grado de negatividad efectuado en el estado de naturaleza, con lo cual

41 Aunque Spinoza y Fichte coincidan en que el hombre aislado se despotencia y que en

la sociedad, que es más que la suma de las fuerzas particulares, no sólo se generan,
sino también se multiplican sus posibilidades de acción, Fichte señala el argumento
de la utilidad, pero no lo aprovecha, porque la socialización se desprende de la traba-
zón recíproca. En el pasaje del derecho de la coacción al Estado (cf. GNR § 15, GA
I/3 432; 222) sostiene que lo que se pierde de un lado se gana del otro; sin embargo,
inmediatamente descarta la distinción entre estado de naturaleza y Estado. Quizás el
mejor ejemplo del cálculo de utilidad lo represente la hipótesis de la negatividad recí-
procamente neutralizada: en una nota al pie (cf. GNR § 8, GA I/3 440 n; 188 n), Fichte
conjetura que en una relación comercial donde las dos partes sospechan que la otra la
quiere estafar se anulan las intenciones negativas. Ahora bien, esta nota se encuentra en
el contexto de distinción rousseuneana entre la voluntad de todos y la voluntad general,
es decir, enfatizando que lo común es más que la suma de partes. Con el mismo pro-
blema se enfrenta Fichte al comienzo del § 16: si el tema de la voluntad común reside
en la seguridad recíproca, y si ésta se deriva de la seguridad de cada uno, entonces lo
particular subordina lo común a sus fines, y para evitar este camino –como veremos
abajo– Fichte elimina la distinción y propone concebir la voluntad particular contenida
en la voluntad común: GNR § 16, GA I/3 432-433; 223.
42 Fichte, GNR § 12 I, GA I/3 411, 413-415; 199, 202-204; § 15, GA I/3 431, 222. Tanto
para la impronta hobbesiana como para la valorización del Estado en Fichte, son
pioneros e iluminadores los estudios de R. Schottky: Untersuchungen zur Geschichte
der staatsphilosophischen Vertragstheorie im 17. und 18. Jahrhundert (Hobbes, Locke,
Rousseau und Fichte), Rodopi, Ámsterdam / Atlanta, 1962, reed. 1995; “Rechtsstaat und
Kulturstaat bei Fichte. Eine Erwiderung”, en Fichte-Studien, n° 3, 1991, pp. 118-152; y
“Staatliche Souveränität und individuelle Freiheit bei Rousseau, Kant und Fichte” en
Fichte-Studien, n° 7, 1995, pp. 119-142.

Mariano Gaudio 149

el cálculo será más favorable cuanto más destructiva sea la situación
natural. De ahí que Fichte no se fíe de la reversibilidad automática de la
negatividad del estado de naturaleza y apueste a la trabazón recíproca
como instancia para realizar y, al mismo tiempo, contener las aspira-
ciones individuales; el conatus y la utilidad, por sí solos, no conllevan
comunidad. Del mismo modo, el derecho natural por sí solo no implica
ninguna garantía conjunta, ninguna instancia comunitaria, y en virtud
de su insuficiencia se disuelve y se restituye en el Estado bajo las únicas
condiciones en que puede subsistir: libertad e igualdad. Entonces, para
Fichte no hay estado de naturaleza ni derecho natural fuera del Estado.43
La ley jurídica deviene una mera expresión de deseos sin este poder
común que la sustente.
Análogamente, en el tratamiento del derecho de coacción, poco
después de la alusión a Spinoza, Fichte ensaya –y luego descarta– un
dispositivo que enderece las voluntades errantes con necesidad abso-
luta, un dispositivo infalible para paliar el conflicto irresoluble que
surge entre dos sujetos que reclaman para sí lo mismo y para evitar el
desenlace de la guerra total. Este instrumento mecánico tendría que
llevar a las voluntades particulares a querer necesariamente aquello que
concuerda con la ley jurídica. En este contexto, Fichte sostiene que si se
comprende que el daño contra otro equivale al daño contra sí mismo,
cada uno tendrá tanto cuidado sobre sí como sobre los demás; es decir,
pareciera apelar al argumento utilitario, cuando en verdad refiere a la

43 La relación entre estado de naturaleza y Estado en Spinoza resulta controversial, y lo

mismo sucede en Fichte. Como observamos (nota 29), para A. Domínguez no hay rup-
tura entre ambas instancias, y de alguna manera la multitud-sociedad evoca el derecho
natural en cuanto las leyes positivas no se condicen con la racionalidad (esta línea se
expande entre los seguidores de T. Negri). En cambio, para F. Ansuátegui, el derecho
natural no presenta un contenido a conservar en el Estado, y para M. De la Cámara el
derecho en el estado de naturaleza constituye una ficción, en “La doctrina jurídica de
las obligaciones en el Tratado político de Spinoza”, Cuadernos del Seminario Spinoza,
n° 20, Ciudad Real, 2004, p. 15. Fichte, por su parte, en sus primeros escritos defiende la
articulación social en un estado de naturaleza armonioso con prescindencia del Estado,
una perspectiva argumentativa que se asemeja a la primera sobre Spinoza: Beitrag
zur Berichtigung der Urtheile des Publicums über die französichte Revolution (1793),
FSW VI 81-82, 86-87, 129-131. Sin embargo, en GNR se desdice del esquema estado
de naturaleza armonioso/Estado prescindible, y se vuelca a esta segunda línea que
sustentamos aquí y que desarrollamos en “El estado natural del hombre es el Estado”,
Acosta, E. (ed.), Revista de Estudios sobre Fichte, n° 1, EuroPhilosophie, 2010, pp.
33-68.

150 ¿Spinoza en Fichte?

trabazón recíproca.44 En rigor, el cálculo personal escinde lo propio y lo
ajeno, e incluso invierte la equivalencia recíproca, en cuanto no considera
que el daño a otro sea un daño a sí mismo, sino incluso un beneficio;
para que se comprenda y efectúe una equivalencia tal que la posición de
uno cualquiera afecte a cualquier otro se requiere del entrelazamiento
en el poner y de inmediatez en la relación entre partes. El dispositivo
mecánico-infalible operaría de modo instantáneo al presentar lo que le
sucede a uno como afectando directamente a lo que le sucede a otro. Sin
embargo, poco después Fichte descarta el mecanicismo de la coacción,
porque no se condice con la libertad: si las voluntades respondieran inde-
fectiblemente a la coacción, no obedecerían la ley por sí mismas, sino en
virtud de un engranaje exterior; en este sentido, tampoco se pondrían,
sino que serían puestas, y no serían voluntades, ni seres racionales, etc.
Lo que a Fichte le interesa apuntalar de este modelo de coacción es la
vigencia permanente de la justicia, la simetría de las posiciones de los
particulares, y la imposibilidad de disociar lo que le sucede a uno de lo
que le sucede a otro, pues de lo contrario se pierde y debilita el entra-
mado. En consecuencia, el poder supremo tiene que ser un poder libre,
determinado sólo por la voluntad común y, al mismo tiempo, efectivo
en su aplicación.45
En la conformación del Estado, Fichte observa la misma dificultad
de conjuntar particulares sin una unidad fundamental de referencia y
contención. Por más que los sujetos coincidan en un mismo interés (la
seguridad recíproca), en cuanto subordinan este fin a sus fines privados
no constituyen un poder soberano. La clave no reside en esa concordan-
cia, sino en que la voluntad particular no sea algo diferente y separado de
la voluntad común. Que las voluntades egoístas coincidan en un aspecto,
la seguridad, no resulta suficiente para la unificación; se requiere, ante
todo, concebir la voluntad particular formando parte de y mostrándose

44 Cf. Fichte, GNR § 14, GA I/3 429; 219-220. Aquí se plantean dos casos: cuando uno se
extralimita y utiliza al otro para su beneficio, y cuando permanece indiferente frente a
la necesidad del otro. En ambos la voluntad se expande o contrae en demasía, escinde lo
propio y lo ajeno y sobrepone lo primero. Por eso, Fichte concluye el § 14 apuntalando
que el derecho coacción posee el “efecto opuesto” al de meramente conservar lo propio,
y consiste precisamente en asegurar (zu sichern) la igualdad de los derechos de todos.
45 Cf. ibid. § 15, GA I/3 430; 220.En Bestimmung des Gelehrten (1794) Fichte también
ensaya la idea del engranaje mecánico para mostrar las relaciones sociales (GA I/3
41; trad. F. Oncina – M. Ramos: Algunas lecciones sobre el destino del sabio, Istmo,
Madrid, 2002, 82-85) y se desplaza hacia una visión organicista en la cual cada uno
está enlazado con, y atravesado por, el otro (GA I/3 49; 102-103).

Mariano Gaudio 151

como expresión de la voluntad universal.46 En esta perspectiva, voluntad
común y voluntad particular no se contraponen, pues la segunda está
contenida y delimitada en la primera, y sólo cuando viola la ley jurídica
deviene voluntad privada.47 Para Fichte la constitución (y no necesaria-
mente la forma de gobierno) del Estado racional presupone la democracia
y evoca una voluntad común sobre la cual no hay nada, como admitía
Spinoza. La obediencia significa seguir la ley jurídica, convalidar en la
práctica la racionalidad compartida, no mecánicamente sino mediante
libre decisión. La diferencia con Spinoza reside en que para Fichte la
ampliación y la renovación de cargos públicos no representarían el sen-
tido de la voluntad común, sino las contiendas y especulaciones facciosas
que tienden a la división social.

6. La crítica de Fichte a Spinoza como representante máximo del

dogmatismo que sobrepone un primer principio al Yo y lo vuelve hete-
rónomo proporcionó un prisma para comprender la referencia en el
Fundamento del derecho natural, pues en cuanto niega la libertad o
la voluntad, Spinoza cae en el formalismo jurídico. Pero el “todo” que
delimita y determina al individuo podría ser la naturaleza, o podría
ser la comunidad, y en base a esta ambigüedad se abre un camino de
aproximación entre Fichte y Spinoza. Si en éste se concibe la libertad, no
como fruto del desconocimiento de las causas, sino como adhesión a la ley
(obediencia), separando así la ley natural (que no sería propiamente una
ley) de la ley jurídica, y colocando la actividad humana en el centro del
acontecer de la naturaleza, y si se quita el extrínseco aditamento empírico
al esfuerzo por perseverar en el ser, o se lo equipara con el rebajamiento
a la fuerza en la reciprocidad fichteana; en suma, si ambos convergen en

46 Cf. ibid., § 16 I-III, GA I/3 433-434; 223-225.

47 Cf. ibid., § 16 IV, GA I/3 435-436; 226-227. Lo mismo sucede cuando una de las partes
quiere dominar a otra; por ejemplo, cuando los poderosos se unen para oprimir a los
débiles. En tal caso no hay voluntad común, sino sólo voluntad común a los opresores
(cf. ibid., § 16 V, 436-437, 227-228). Véase también ibid., § 17 B IV-V; en este desarrollo,
afirma: “El individuo, en virtud del contrato de reunión, se convierte en una parte de un
todo organizado, y se funde con él en unidad”, y agrega Fichte en nota, contrariando la
idea de Rousseau de que el individuo se entrega totalmente en el pacto: “Según nuestra
teoría, nadie puede en un contrato de ciudadanía, aportar algo y darlo, puesto que antes
de este contrato no tiene nada” (GNR § 17 B V, GA I/4 15; 268). Esto vale para Spinoza:
E IV, prop. 37, esc. 2: “Además, en el estado natural nadie es dueño de cosa alguna por
consenso común, ni hay nada de lo que pueda decirse que pertenece a un hombre más
bien que a otro, sino que todo es de todos y, por ende, no puede concebirse, en el estado
natural, voluntad alguna de dar a cada uno lo suyo, ni de quitarle a uno lo que es suyo.”

152 ¿Spinoza en Fichte?

la unicidad rectora de la racionalidad, no se hallarían en las antípodas.
Esta convergencia presupone la neutralización del primer principio, la
disyuntiva excluyente que plantea Fichte entre libertad y necesidad. Para
traducirlo a Spinoza habría que pensarlas como conciliables, incluso en
la instancia fundamental. Por eso Fichte afirma que Spinoza no se elevó
al primer principio de la Doctrina de la Ciencia, sino que mantuvo la
dualidad entre Yo (libertad) y No-Yo (necesidad).
Ahora bien, si el Yo que se pone a sí mismo no admite nada exterior
ni supremo, equivale –como observó Jacobi– a la causa sui spinoziana
y, por ende, debería contener en sí la necesidad. En tal caso, ¿el Yo se
pondría a sí mismo libre o necesariamente? ¿Albergaría algún sentido
esta distinción? Sea como fuere, el punto no habilita a proponer un cosa-
en-sí, un ser o sustancia, etc.; se debe pensar la sustancia spinoziana en
términos de actividad, y de actividad que se legitima a sí misma. La inma-
nencia permite acercar las posiciones, el devenir no tanto. Sin embargo,
en la práctica, el ámbito en el cual –dice Fichte– Spinoza tendría que
haber captado su propia contradicción, sí pareciera poderse homologar
el conatus y el Streben, con las aclaraciones pertinentes ya señaladas.
Aquí también el individuo apela a un esfuerzo interior para ponerse y
realizarse. Además, la alusión de Fichte a Spinoza se podría invertir y
reconstruir del siguiente modo: quien afirma la libertad de la voluntad
y enlaza el concepto de derecho al conatus expansivo, requiere algún
tipo de unidad de contención para esa efervescencia. Si la naturaleza
representase esa unidad última, ¿cómo se desprendería del mecanicismo?
Para Spinoza, esto no constituye un problema; para Fichte se requiere
la reciprocidad. Si se dota al conatus de un poder infinito, entonces la
dificultad no consiste tanto en que el individuo esté completamente
determinado por el todo, sino en que se produce una dispersión errante
e inconciliable, un caos escéptico.
Más allá de la cuestión de la libertad, las posiciones de Spinoza y Fichte
se estrechan en el plano jurídico-político. La reciprocidad fichteana se
muestra como articulación que intenta suplir la insuficiencia del cálculo
utilitario, aunque sin rechazarlo por completo. No basta con interesar
al otro desde su sí-mismo, también es necesario colocarlo en simétrica
igualdad y en la inmediatez de la afección respecto de la justicia y del
daño. Spinoza y Fichte coinciden en la negatividad del estado de natura-
leza, la insoportabilidad del derecho a nivel individual, la disminución de
las potencias en el aislamiento, y ensayan estrategias de socialización que
conducen al Estado. El derecho natural funciona como contenido a defen-

Mariano Gaudio 153

der incluso institucionalmente, como delimitación del poder común.
No se trata de la instalación subrepticia de las premisas del liberalismo
clásico, sino de la racionalización del Estado según principios jurídicos,
y de la apuesta a una ciudadanía activada y participativa. Todas estas
similitudes se podrían subsumir en las temáticas generales del derecho
natural o en la compartida referencia a Hobbes. Pero hay un aspecto clave
que profundiza el arco global: la adhesión a ley jurídica y la concordancia
consigo mismo. La ley jurídica activa la voluntad/libertad, la tensión
entre el entendimiento y las pasiones, o en términos fichteanos, entre
libertad y limitación. En este gobernarse a sí mismo Spinoza suspende
el elemento determinista y Fichte directamente lo elimina. Así, la obe-
diencia y el cumplimiento de la ley no se efectúan inmediatamente, sino
a partir del consentimiento racional y libre; por ende, la ley no se erige
por encima del Yo-comunidad, sino de modo intrínseco como su propia
limitación, y por ello la configuración del Estado implica la racionalidad
y no el despotismo. Precisamente, la apuesta de Spinoza a la democracia
y de Fichte a la voluntad común se condicen con la no-apelación a un
orden trascendente, y con la conformación de una organización interna
que mantenga el involucramiento de las partes.

154 ¿Spinoza en Fichte?

 Hegel y Spinoza
sobre el Estado democrático
Andrés Fortunato

“[Los filósofos] conciben a los hombres no como son,

sino como ellos quisiesen que fueran. De ahí que, las
más de las veces, hayan escrito una sátira, en vez de una
ética y que no hayan ideado jamás una política que pueda
llevarse a la práctica.”
“(…) no cabe duda de que los políticos han escrito
sobre los temas políticos con mucho más acierto que los
filósofos; ya que, como tomaron la experiencia por maes-
tra, no enseñaron nada que se apartara de la práctica.”
“…no me propuse exponer algo nuevo o inaudito…”
Spinoza, Tratado político

1. Introducción

L a filosofía tiene sus lagunas. Así como alguna vez la historia de la

filosofía fue el progreso de la razón y, hoy en día, se parece más a
un devenir evolutivo (en el sentido no teleológico de Darwin), dicha
historia tiene también momentos que no son ni disruptivos ni conti-
nuaciones, que no son ni progreso ni aleatoriedad, que son más bien
estáticos. Precisamente porque no son novedades es que tampoco son
repeticiones, son desvíos. Me refiero a los lugares comunes, a las lec-
turas de manual. Claro, la lectura esquemática que una época tiene de
determinada obra no puede ser concebida como una continuación de
su pensamiento porque eso “no es lo que dijo el autor” y, por otro lado,
tampoco puede ser interpretada como una discontinuidad, ya que no es
sino una de las formas más efectivas que la época tiene de conservar o
enfrascar las obras del pasado. No nos damos cuenta de lo importantes
que son estos lugares comunes hasta que comprendemos que sin esos
recipientes, sin esos esteticismos, el trabajo filosófico sería muy peli-
groso. Manipular un Hume o incluso un Descartes sin algún esquema de
manual y sin las precauciones necesarias para el caso (guantes, pipetas,
diversos instrumentos y normas de higiene) podría absorber toda una
vida de vértigo frente al texto, podría desatar una complejidad inmane-

155
jable para una subjetividad inevitablemente, cada tanto, situada; podría,
incluso, resultar en notables malentendidos (de eso se trata). Los lugares
comunes hacen posible que se pueda salir de ellos, marcan la cancha,
sirven para cuestionar aquellos tópicos que han sedimentado, ayudan
a relativizar, complejizar, recuperar o criticar. La virtud del estanca-
miento no es sino la del acopio de fuerzas que, como en una represa,
puede resultar tanto en vertientes más veloces y cambiantes, como en
profundidades desconocidas.
Leer hoy la relación Hegel-Spinoza es sumergirse en una laguna.
Dos autores que el siglo XX ha contrapuesto de forma simétrica, dos de
los pilares a través de los cuales el siglo XX lee la modernidad. Paradó-
jicamente, Hegel se ha convertido en aquello que él veía en Spinoza: un
pensador abstracto, incapaz de comprender lo concreto. Salvo excep-
ciones, existe cierto consenso en la tradición analítica anglosajona,1 en
la continental europea2 y en la filosofía latinoamericana3 respecto a lo
anacrónico de la filosofía hegeliana. Spinoza, en cambio, se ha convertido,
por lo menos para la filosofía continental europea y sobre todo para la
filosofía política italiana, en un contemporáneo. Si Spinoza, en el XIX
alemán, pasó de ser un filósofo maldito en vida a uno santificado post-
mortem,4 Hegel pasó de santificado en vida a maldito post-mortem. Un
Spinoza pluralista contra un Hegel totalista, un Spinoza liberal5 contra
un Hegel totalitario,6 un Spinoza autonomista contra un Hegel, de vuelta,

1 “It was towards the end of 1898 that Moore and I rebelled against both Kant and
Hegel” dice B. Russell en su My Philosophical Development, citado en Redding, P.,
Analytic Philosophy and the Return of Hegelian Thought, Cambridge University Press,
Cambridge, 2007, p. 1. Redding realiza un contraste entre las corrientes clásicas de la
filosofía analítica y las nuevas relecturas del hegelianismo.
2 ¿Habría un lugar común, una laguna, en el que la filosofía francesa toma a Hegel (a
la “totalidad”) no sólo como a un padre que hay que matar, sino también como la idea
misma de matar al padre? ¿Sería algo así como matar el matar al padre?
3 ¿Hegel, punto culminante del eurocentrismo?
4 Cf. Solé, M. J., Spinoza en Alemania (1670-1789). Historia de la santificación de un
filósofo maldito, Editorial Brujas, Córdoba, 2011.
5 “Fue el filósofo que fundó la democracia liberal, un régimen específicamente moderno”
(Strauss, Leo, Spinoza’s critique of religion, trad. E. M. Sinclair, Schocken Books, New
York, 1965, p. 16).
6 La asimilación del pensamiento hegeliano con el nazismo, por ejemplo, quizás encuentre
su mayor expresión en Heidegger. Véase aquel seminario inédito de 1934-1953, Hegel
über den Staat, en el que Heidegger dice que “Se dice que Hegel había muerto en 1933,
al contrario, es solamente entonces que comienza a vivir”, en Faye, E., Heidegger.
L’introduction du nazisme dans la philosophie. Autour des séminaires inédites de
1933-1935, Albin Michel, Paris, 2005, p. 333.

156 Hegel y Spinoza sobre el Estado democrático

totalitario, un Spinoza progresista contra un Hegel conservador, un Spi-
noza preocupado por la singularidad contra un Hegel preocupado por
disolver la espontaneidad en la universalidad, un Spinoza que defiende
la libertad de expresión contra un Hegel que defiende el statu quo,7 un
Spinoza materialista, un Hegel idealista, un Spinoza acontecimiento, un
Hegel teleología, Spinoza inmanencia, Hegel trascendencia.
No vamos a hacer uso aquí del topos retórico (tan frecuente en la
literatura filosófica) de la negación de dicotomías, ya sea en sus formas
deconstructivas (ni… ni…), románticas, o incluso, hegelianas de manual.
No vamos a plantear un Hegel-Spinoza polarizado para proponer uno
despolarizado, sintético o simplemente diseminado o desinflado. No
vamos a proceder fenomenológicamente profundizando aquello que al
sentido común o a la actitud natural se le presenta de manera escindida.
Independientemente del nudo que plantea la relación entre Hegel y Spi-
noza, hay un problema en particular que nos interesa más que el resto:
el punto en el cual la relación entre las metafísicas de Hegel y Spinoza se
vuelve una relación entre filosofías políticas. Si bien el primer aspecto ha
sido ampliamente trabajado,8 respecto al segundo, no hemos encontrado
más que referencias aisladas, probablemente porque las propias referen-
cias que hay en la obra de Hegel de los tratados políticos de Spinoza son
bastante intrascendentes.
La única forma que encontramos de referirnos a ese problema
hermenéutico es a la luz del problema político de la democracia. Recons-
tituir el lazo entre la democracia y el Estado se vuelve necesario en
una época en la que ambos se encuentran en crisis; en una época en la
que el poder es materia de discusión y, por ende, de confusión, y en la
que algunos de los más fervientes defensores de la democracia radical
actúan como involuntarios voceros de un liberalismo multiforme, que
rechaza al Estado en pos de la auto-reproducción natural del mercado
escondido detrás de la ‘sociedad’. En fin, una época en la cual la filosofía
de Spinoza se vuelve un estandarte de las teorías que buscan construir
política por fuera del Estado y la filosofía de Hegel es interpretada como
el punto culminante no solo del idealismo alemán sino también de la idea
europea moderna de Estado. No es sino a partir de esta contraposición

7 Particularmente en lo que respecta a su polémica con J. F. Fries.

8 En dos de los textos más importantes sobre el tema: Gueroult, M., Spinoza, Aubier-
Montaigne, Paris, 1968-1974 y Macherey, P., Hegel o Spinoza, trad. M. del Carmen
Rodríguez, Ed. Tinta Limón, Buenos Aires, 2006.

Andrés Fortunato 157

histórico-conceptual entre democracia y Estado que nuestro presente
recupera la relación Hegel-Spinoza.
Aquí coinciden tanto el pesimismo conservador como el optimismo
ingenuo: el Estado moderno tal como lo había pensado Hegel se ha aca-
bado y lo que queda es la inmanencia de la sociedad, para la cual una
teoría como la de Spinoza encaja perfectamente, aun cuando la idea de
sociedad encuentre su genealogía en Hegel y no en Spinoza. Este diagnós-
tico ambiguo9 plantea la necesidad de optar entre dos alternativas: o bien
se construye una política post-estatal finalmente emancipadora o bien
se preservan aquellos espacios todavía imantados por la única política
posible (la del “Estado moderno”), resistiendo así la disolución completa
de todo lazo político. Lejos de coincidir con esta visión dicotómica, que
cree que el arribo de la democracia como horizonte político ineludible
de nuestro tiempo es una forma de la muerte del Estado, creemos, con
Hegel y Spinoza, que la política se juega en las mediaciones. Es por eso
que el nudo gordiano del problema se encuentra, por un lado, en los
fundamentos representativos de la democracia –la necesidad de instaurar
un poder diferenciado del conjunto cuantitativo de individuos para que
exista la democracia– y por el otro, en los fundamentos democráticos
del Estado –la conformación del horizonte democrático que determina
toda política posible–.
Para lograr nuestro cometido será necesario, entonces, recupe-
rar un Spinoza que no oponga democracia y representación. A este
respecto, nuestra postura es: la democracia representativa no solo es
normativamente mejor que la directa, sino que esta última es, además,
imposible de hecho. El punto de partida del realismo político que, como
veremos, es común a Hegel y a Spinoza, nos conduciría a esa conclusión.
En la medida en que saquemos las consecuencias lógicas de dicho punto,
en lo que respecta al problema de la democracia, quizás podamos alum-
brar un sentido por el cual, a pesar del propio Hegel y de la recepción
del siglo xx, ambos autores no decían algo tan diferente. Si logramos
comprender de qué forma sea posible que las teorías políticas de Hegel y

9 Me refiero fundamentalmente a la idea de que la democracia constituye una transformación

completa e inevitable de las sociedades, más que un cambio de regímenes políticos, lo
cual ha producido a la vez fascinación por lo nuevo y terror por el fin de lo viejo. Quizás,
una de las mayores expresiones de este ideario se encuentre en Tocqueville: “Todo este
libro ha sido escrito bajo una especie de terror religioso, sentimiento surgido en el ánimo
del autor a la vista de esta revolución irresistible que desde hace tantos siglos marcha
sobre todos los obstáculos, y que aún hoy vemos avanzar entre las ruinas a que da lugar.”
Tocqueville, A., La democracia en América, Sarpe, Madrid, 1984, pp. 28-29.

158 Hegel y Spinoza sobre el Estado democrático

Spinoza no solo no se opongan sino que incluso se vuelvan compatibles,
habremos logrado reconciliar Estado y democracia.10 Si bien la crítica
que Hegel le hace a la metafísica de Spinoza es formalmente la misma
que le hace al liberalismo, en Spinoza hay una teoría que lejos de opo-
ner democracia y poder, los identifica. Nuestra clave de lectura es que
Spinoza resuelve en la política lo que Hegel le critica a su metafísica, y
lo resuelve de una manera un tanto hegeliana.

2. La crítica

Vayamos, pues, a la lectura que Hegel hace de la metafísica spinoziana.

Aquel tópico que permite comprenderla de forma global es el formalismo.
El formalismo en el siglo XIX es, para Hegel, un vórtice de grandes
contrastes. Un joven Hegel sentenciará de forma programática, en su
escrito sobre la diferencia entre los sistemas de Fichte y Schelling, que la
necesidad de la tarea filosófica surge de la escisión epocal, entendiendo
esta escisión como aquella que existe entre forma y materia o sujeto y
objeto (por señalar dos de sus expresiones). Un Hegel ya maduro escribirá
la Ciencia de la lógica, inspirado por el triste espectáculo de lo que él
llama un pueblo culto sin metafísica o un templo sin sanctasantórum,
provocado por la doctrina exotérica del kantismo, esto es, por la sepa-
ración entre la racionalidad de lo real o metafísica y el entendimiento
de los fenómenos o experiencia. Mutatis mutandis, en el siglo XX esto
se convertiría en lo que algunos autores, también alemanes, llamaron la
tiranía de los valores.11 Pero lo que aquí nos interesa no es tanto la figura
del formalismo en sí misma, sino su función en la lectura que Hegel hace
de la metafísica de Spinoza y sus derivas políticas. Si el formalismo es un
signo de época, Spinoza es, para Hegel, una excepción de la modernidad.
Un oriental en el atlántico. Como señala en la introducción a la sección
que denomina “nueva filosofía” de las Lecciones de historia de la filosofía,
el surgimiento de la subjetividad individual en la modernidad conlleva
también el necesario surgimiento del mundo de la relación o comunidad

10 Lo cual se torna imperativo por cuestiones no sólo histórico-temporales, sino también

espaciales. Los discursos sobre el fin del Estado, tanto los pesimistas como los opti-
mistas, tienen un alcance limitado a la realidad europea o, a lo sumo, norteamericana,
pero son incapaces de dar cuenta de los procesos políticos de América Latina, que
presentan el desafío de repensar las relaciones entre Estado y democracia.
11 Schmitt, Carl, La tiranía de los valores, trad. S. Abad, Hydra, Buenos Aires, 2012.

Andrés Fortunato 159

como el lugar de realización del individuo (en términos de la filosofía
del derecho, el surgimiento del conjunto aparentemente diferenciado
de individuos que dio en llamarse sociedad civil no puede darse sin el
Estado como el lugar de su articulación). Pero Spinoza, una vez más, es
la excepción. El rasgo distintivo de su pensamiento es la ausencia del
principio de la individualidad12 o, en otro registro, de la sociedad civil.
La imposibilidad que tiene la Ética de reponer el sistema de mediaciones
que vincula a la sustancia con sus atributos o, dicho con un vocabulario
más extendido, a lo universal con lo particular, redunda en una unidi-
mensionalidad metafísica, en la incapacidad de dar cuenta de lo concreto,
lo particular. Atributos, modos y todo el proceso de singularización son
completamente exteriores a la inmóvil sustancia.13 Por ende, la relación
entre ambos es de simple negación. O bien la sustancia se dispersa en
las singularidades de la existencia, o bien éstas son sólo modificaciones
de una nada absoluta. Ambas formas son válidas a la hora de explicar
la filosofía de Spinoza, dice Hegel, porque carece de cosmos.14 Dicho
de otra forma, el panteísmo como la indistinción entre todas las cosas
y dios conlleva también una indistinción entre figura y fondo, esto es,
un ocultamiento del fondo sobre el que se recortarían los atributos. Si
no hay mediación, no se puede establecer distinción. El mundo, así, se
convierte en un lugar sin cosmos, un conjunto de modificaciones que
flotan en una sustancia que no es sustancia, en el vacío, en la abstracción.
Para que haya realmente un todo, esas modificaciones o individuaciones
deben surgir del todo mismo, sin que uno preceda al otro, sin que la
individualidad y la totalidad se precedan una a la otra.

3. El alcance político de la crítica

Bien, es un tema reconocido por los comentadores que Hegel lee a

Spinoza bajo la misma lupa con la que lee a Kant. Pero el formalismo de
Kant, lejos de ser una excepción en la modernidad, es la regla. Para Hegel,

12 “El principio de la subjetividad, individualidad, personalidad, no se encuentra, entonces,

en el spinozismo, porque la negación es comprendida solo unilateralmente.” Hegel,
G. W. F., Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. Werke B20, Suhrkamp,
Frankfurt am Main, 1986, p. 164.
13 “Toda determinación es negación. (…) Porque solo Dios es lo positivo, todo lo demás
es solo modificación, no entes (Seiendes) en y para sí; así, sólo Dios es la sustancia.”
(ibidem).
14 “El spinozismo es, entonces, acosmismo” (ibid., p. 163).

160 Hegel y Spinoza sobre el Estado democrático

Kant fue el que estableció entre los alemanes el principio teórico de la
voluntad puramente formal. Y, como dice en la última parte de las Leccio-
nes de filosofía de la historia, titulada “La nueva era”: “con los alemanes,
todo esto permaneció como teoría tranquila, pero los franceses quisieron
ponerlo en práctica…”.15 Y ahí empezaron los problemas. La postura de
Hegel respecto a la revolución francesa no es simple ni unilateral. En
Hegel y la libertad de los modernos, Domenico Losurdo demuestra cómo
los argumentos anti-contractualistas de Hegel, lejos de dirigirse contra
las transformaciones políticas, las apoyaban. En Alemania, de hecho,
la idea de contrato era profundamente reaccionaria. El mejor ejemplo
eran las ideas de Burke en Inglaterra.16 Otro buen ejemplo, pero de orden
económico, es el de las protestas de los trabajadores de 1832 contra un
sistema en el cual no les pagaban con dinero, sino con los bienes de las
fábricas en las que ellos mismos trabajaban. “Federico Guillermo III
silenció esas voces, argumentando que el Estado no tenía el derecho a
intervenir en una «relación de derecho privado» para aplastar arbitraria-
mente o limitar la «libertad civil»”;17 la monarquía absoluta justificaba,
entonces, la explotación laboral a partir del concepto de contrato.
Por otro lado, los franceses que quisieron poner a Kant en práctica,
comenzaron a propagar aquel formalismo revolucionario que descan-
saba en la idea liberal de que toda constitución podía ser retrotraída
a su momento originario en virtud del principio de la libertad de los
individuos. La oposición que instauró el liberalismo entre el atomismo
de las libertades civiles y el gobierno sería, en palabras de las Lecciones
de filosofía de la historia, la cruz y el problema con los que el futuro
tendrá que enfrentarse.18 En su último texto publicado en vida, Sobre
el proyecto de reforma inglesa, Hegel analiza un complejo proceso de
transformación de la representación parlamentaria inglesa que duró
varios años y que hoy quizás llamaríamos “democratización”. La idea
del proyecto era reformar la proporción territorial de los representantes
parlamentarios. El peligro era, según Hegel, que con la apertura del par-

15 Hegel, G. W. F. Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte. Werke, B12, Suhrkamp,
Frankfurt am Main, 1989, p. 525.
16 “Desde este punto de vista, la teoría contractualista, lejos de ser sinónimo de reforma
y cambio, es sinónimo de conservación e inmovilismo.” Losurdo, D., Hegel e la libertà
dei moderni, Scuola di Pitagora editrice, Napoli, p. 140
17 Ibid., p. 170
18 Hegel, G. W. F. Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte. Werke, B12, op. cit.,
pp. 534-535

Andrés Fortunato 161

lamento en Inglaterra se reprodujesen los mismos problemas que había
habido en Francia, es decir que se destruyesen aquellas mediaciones
institucionales que garantizaban la justa conducción de la sociedad civil
por el Estado. En vez de encontrar una representación ordenada, si se
abre el parlamento sin criterio, no habría más que reproducción caótica
del atomismo social. Nótese que éste no es un argumento en contra de
la democratización en sí misma, sino en contra de un modo particular
de hacerla. Algunas expresiones de Hegel podrían hacer pensar que
rechaza cualquier tipo de participación popular en el Estado. En la
Enciclopedia de las Ciencias filosóficas, dice, por ejemplo: “(…) el único
fin del Estado es que un pueblo no venga a la existencia”.19 Sin embargo,
pueblo, acá, es vulgus, esto es, un “agregado de privado”,20 y también la
cuestión social, la pobreza, Los miserables de Víctor Hugo. Hegel no
dice que el pueblo no puede tener ningún tipo de participación activa
en los asuntos del Estado, todo lo contrario, lo que dice es que la princi-
pal misión del Estado es que el pueblo no devenga miserable, que no se
convierta en un mero coro de tragedias, que no aparezca sólo cuando
hay crisis. Lo que dice es que no hay pueblo sin instituciones. Cuando
éstas faltan, sólo hay desorganización, fragmentación y polarización de
las desigualdades sociales (“el lujo es vulgaridad”). La principal misión
del Estado es evitar la miseria.
El problema, entonces, no es ampliar la representación y con ella los
derechos, el problema sería que esto se haga de forma tal que el pueblo
se convierta en una masa indeterminada que conciba al Estado como
un obstáculo para la realización de sus ideales abstractos. Los ideales
abstractos son, por definición, irrealizables. Si fuesen posibles, no serían
abstractos. Esto produce lo que Hegel llama fanatismo político, un deve-
nir directo de la democracia, esto es, la destrucción de las mediaciones
institucionales con el objetivo de perseguir un conjunto de ideales abs-
tractos que refieren a lo que sería una sociedad sin poder centralizado. Lo
cual podría llegar a conducirnos a Spinoza, si tenemos en cuenta que en
una de las pocas menciones que Hegel hace del Tratado teológico-político
de Spinoza, quizás la única, dice que es la obra de un inspirado. ¿Es la
inspiración de un sabio oriental o la de un jacobino?

19 Hegel, G. W. F. Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse,

Hauptwerke, B6, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1999, p. 518 (§ 544).
20 Ibidem.

162 Hegel y Spinoza sobre el Estado democrático

4. El realismo anti-contractualista de Spinoza

Si consideramos que para Spinoza el mejor Estado posible es el Estado

democrático, esto es, aquel en el cual todos los integrantes del pueblo
participan de la soberanía, entonces podría parecer, a ojos hegelianos,
que su formalismo metafísico es también político. Podría parecer que la
relación entre soberanía y multitud no puede darse sino como negación
simple, esto es, o bien todos los individuos son el poder político o bien
ninguno. O bien hay democracia, o bien hay una forma de gobierno en la
que no participa nadie salvo uno o unos pocos, o bien la multitud afirma
la soberanía o bien la niega. Spinoza diría, con Hobbes: libertad o poder.
No sería posible, de esta forma, que la propia sociedad se constituya
como tal a través del Estado, si tenemos en cuenta que no hay sociedad
sin libertades (por lo menos en lo que refiere al concepto de sociedad
civil y su genealogía).
¿Es efectivamente esto lo que sucede en la teoría política de Spinoza?
No. En lo que respecta a la genealogía de lo político, Spinoza coincide con
Hegel, el Estado (Imperium) no sólo no puede ser reducido al derecho
privado, ni siquiera es el resultado de un contrato entre individuos. Si
bien Spinoza tematiza un pacto social que origina el Estado, esta figura
es, como en Hobbes, ficcional. No puede haber un verdadero pacto en la
medida en que tampoco puede haber un verdadero estado de naturaleza.
Solo hay estado civil y, de hecho, nunca cesa de haberlo. Dice Spinoza
en el Tratado político:
Por otra parte, el miedo a la soledad es innato a todos los hombres, puesto
que nadie, en solitario, tiene fuerzas para defenderse ni para procurarse los
medios necesarios de vida. De ahí que los hombres tienden por naturaleza
al estado político, y es imposible que ellos lo destruyan jamás del todo.21
Y aquí, en esta idea de la indestructibilidad del Estado, se encuentra
la clave de bóveda de la teoría de la democracia representativa que que-
remos retomar de Hegel-Spinoza.
En primer lugar, es preciso concederle a Spinoza que tanto el derecho
como la ley natural son iguales a lo que él llama ‘potencia’ de existir
y actuar, esto es, que el hombre no es de ninguna forma un imperio
dentro de otro imperio, sino la continuación de la naturaleza por otros
medios. Si las leyes de la naturaleza no son más que aquello que ella puede

21 TP, p. 297. Cito según la siguiente traducción al castellano: Spinoza, B., Tratado político,
trad. de A. Domínguez, Alianza, Madrid, 1986, p. 122 (VI, §1).

Andrés Fortunato 163

hacer en tanto es causa de sí misma, entonces las leyes de la humanidad
natural funcionan de la misma manera. Si dios tiene derecho a todo
por ser omnipotente, entonces el hombre tiene derecho a todo lo que
se encuentre dentro del alcance de su potencia. Como dice el Tratado
teológico-político: “El derecho natural de cada hombre no se determina,
pues, por la sana razón, sino por el deseo y el poder”.22 De esta forma,
que no pueda disolverse el Estado significa simplemente que es una
condición necesaria para que haya potencia humana. La existencia de los
hombres en la naturaleza es una existencia estatal. Reducir esa potencia
política o soberanía a un mero instrumento de grupos sociales o clases
en disputa o, lo que conceptualmente es lo mismo, considerarla como
una simple reproducción de lo que acontece en la sociedad como con-
junto de individuos atomizados, es, siguiendo el argumento de Spinoza,
anti-natural. Pero no porque sea contrario a la razón, sino simplemente
porque disminuye el poder de acción y existencia de los hombres. Disolver
del todo la estatalidad no es volver a un ficcional estado de naturaleza
o a una utópica convivencia sin relaciones de poder; esto es imposible
precisamente por inexistente, por impotente. En el Tratado político,
Spinoza dice que el derecho natural, en el estado de naturaleza, “no
es derecho alguno; consiste en una opinión, más que en una realidad,
puesto que su garantía de éxito es nula”.23 Ahora bien, si la potencia es
una opinión más que una realidad, entonces no tiene existencia, pero si,
como ya dijimos la potencia es la existencia, entonces lo que en realidad
es una ficción teórica es el estado de naturaleza y no el derecho natural,
lo que está diciendo Spinoza es que son inconmensurables. Para que
haya derecho natural tiene que haber derecho civil, tiene que existir un
poder diferenciado de la sociedad que le otorgue potencia en forma de
seguridad y libertad. El único estado en el cual los hombres mantienen
relaciones exentas de poder es la muerte.
De esta forma, aquello que Hegel veía en el formalismo contractualista
está bastante lejos de la teoría política de Spinoza: el pacto social no
es, en definitiva, una decisión transparente, consciente y racional de
cada individuo. Es, más bien, una consecuencia necesaria de ciertos
agrupamientos potenciales. Aunque, creemos, es incorrecto pensar el
pacto en términos genéticos, sólo se puede pensar en el pacto retrospec-

22 TTP, p. 190. Utilizo la siguiente traducción al castellano: Spinoza, B., Tratado teológico-
político, trad. A. Domínguez, Altaya, Barcelona, 1997, p. 333.
23 TP, p. 281 (p. 92 de la edición de Alianza) (II, §15).

164 Hegel y Spinoza sobre el Estado democrático

tivamente. En este punto Hegel y Spinoza son igualmente críticos del
contractualismo: no sólo el estado de naturaleza es una entidad ficticia,
sino que entre el derecho civil y el derecho natural no hay verdadera
discontinuidad, como señala Spinoza en una famosa carta a Jelles.24 Si no
hay discontinuidad es porque la potencia natural conduce a la potencia
política y, viceversa, la potencia política hace posible la potencia natural.
Como señala Matheron,25 es precisamente en sus diferentes lecturas de
Hobbes que Hegel y Spinoza se tornan compatibles. En ambos casos,
podríamos agregar, se encuentra una fuerte crítica al contractualismo.
De manera tal que es a través de su particular concepción del pacto
social, tan particular que poco tiene de pacto, que Spinoza logra escapar
de la crítica hegeliana al formalismo. Pero si el pacto no es entendido
como un contrato intersubjetivo, sí lo es, si me permiten el anacronismo,
como ‘legitimidad’. Si no interesa en tanto origen del Estado, interesa en
tanto medida de la unanimidad de la multitud, en tanto termómetro de
la obediencia y los derechos que, en definitiva, son simétricos. Ya que la
multitud obedece sólo porque le es útil o porque se potencia y, a su vez,
se potencia sólo obedeciendo a un soberano.

5. Conclusión

¿Es esto suficiente para fundamentar nuestra interpretación del con-

cepto spinoziano de democracia en clave de representación? ¿Alcanza
con esto para introducir una palabra que se encuentra, por ejemplo, en
Hobbes pero de ninguna manera en Spinoza? Yo creo que sí. ¿De qué
otra forma concebir la relación entre la necesaria unanimidad de las
potencias individuales y las decisiones del soberano? ¿No hay represen-
tación aun cuando éstas últimas sean fruto de las asambleas en las que,
“es casi imposible, en efecto, que la mayor parte de una asamblea, si ésta
es numerosa, se ponga de acuerdo en un absurdo”?26 Lejos de separar las
dimensiones del poder y el derecho, la autoridad y la libertad, el Estado y
la sociedad, en lo que refiere a los fundamentos metafísicos de la política,

24 Ep 50, del 2 de Junio de 1674.

25 “La comparación no es en absoluto arbitraria, ya que Spinoza y Hegel reflexionan los
dos a partir de Hobbes; mas Hegel sobrepasa a Hobbes por análisis dialéctico, mien-
tras que Spinoza lo sobrepasa por una suerte de retorno a los orígenes.” Matheron, A.,
Individu et Communaute chez Spinoza, Minuit, Paris, 1988, p. 164.
26 TTP, p. 194 (p. 339 de la edición de Altaya).

Andrés Fortunato 165

tanto Hegel como Spinoza buscan las mediaciones que hagan posible la
organización de la comunidad. En este sentido, aquella notable diferencia
entre el TTP y el TP, esto es, que la finalidad del Estado es en un caso
la libertad y en el otro, la seguridad, no es, en realidad una diferencia.
Más que un giro en el pensamiento, es un intercambio de palabras. La
libertad no sólo no se opone, para Spinoza, a la seguridad, sino que son
interdependientes. ¿O es acaso la seguridad mera ausencia de guerra?
Así como la ambigüedad de Hegel respecto a la revolución francesa es
en realidad la búsqueda de una mediación que tienda un puente entre la
abstracción del derecho natural y la concreción del poder, la ambigüedad
de Spinoza respecto a la finalidad del Estado es también la búsqueda de
una mediación entre aquellas formas de gobierno muy estables pero poco
potentes como las monarquías y aquellas muy potentes pero inestables
como las democracias. En uno y otro caso, el punto de partida es una crí-
tica a las posiciones demasiado filosóficas o normativistas, que escinden
el deber ser del ser. Ahora bien, esto tiene consecuencias en el modo en
que se concibe la política, pero también en el modo en que se concibe la
filosofía. En uno y otro caso, el proyecto de fundar una filosofía política
realista no puede quedar reducido ni a la discusión sobre un deber ser
ahistórico, ni a un análisis de la experiencia como mera confirmación
del status quo. Pensar lo posible no es negar el cambio sino establecer
las condiciones de su realización. En este sentido, las coyunturas se
determinan también conceptualmente, la filosofía pre-existe a su devenir
libros. Ese es el postulado filosófico del realismo político. La realidad
(la política) ya es en sí misma conceptual, no hace falta que se escriba
algo sobre ella. Retomando palabras de Spinoza, aceptar este postulado
es una forma de que los filósofos dejen de escribir sátiras pretenciosas.
Aceptar este postulado implica reconocer una racionalidad no sólo a
priori o posterior a la experiencia, sino también a praesenti. Hay una
imagen hegeliana que ilustra este punto y siempre me resultó contun-
dente: si el búho de minerva inicia su vuelo al atardecer, es porque está
allí desde el amanecer.

166 Hegel y Spinoza sobre el Estado democrático

 3
Spinozismo y los debates políticos
contemporáneos

Ideología e imaginación en
Althusser y Spinoza
Lucía Gerszenzon

“(…) el gran secreto del régimen monárquico y su

máximo interés consisten en mantener engañados a los
hombres y en disfrazar, bajo el especioso nombre de
religión, el miedo con el que se los quiere controlar, a
fin de que luchen por su esclavitud, como si se tratara
de su salvación, y no consideren una ignominia, sino el
máximo honor, dar su sangre y su alma para orgullo de
un solo hombre.”
B. de Spinoza, 1670.

E n reiteradas ocasiones Althusser ha subrayado la importancia de la

teoría de Spinoza en su propia obra. En particular, el filósofo mar-
xista creyó haber encontrado delineada, tanto en el Apéndice al Libro I
de la Ética, como en algunos capítulos del Tratado teológico-político, la
primera forma histórica de una teoría de la ideología.1
Según Althusser, resulta necesario elaborar una teoría de la ideología
que complemente la concepción marxista del Estado, debido a que la
única que se halla en la obra de Marx pertenece a la etapa que el francés,
famosamente, había denominado “pre-científica”. El autor se aboca a esta
tarea en el marco de su autodenominado “rodeo” por Spinoza.
La ideología forma parte de la denominada superestructura de las
sociedades, que es “determinada en última instancia” por su infraes-
tructura, constituida por la unidad de fuerzas productivas y relaciones
de producción en un momento dado. La superestructura está confor-
mada, a su vez, por la instancia jurídico-política y la ideológica. Ésta es
una condición sine qua non para la reproducción tanto de la fuerza de

1 Cf. Althusser, L., “La única tradición materialista” en Youkali, Revista crítica de las
artes y del pensamiento, Nº 4, 2007, p. 137.

167
trabajo como de las relaciones de producción en toda formación social
determinada. La ideología dominante es realizada a través de los Apa-
ratos Ideológicos de Estado.
En este escrito me propongo revisar las principales tesis sobre la
ideología que son presentadas por Althusser en su escrito de 1969,
“Ideología y Aparatos Ideológicos de Estado”, a partir de su puesta en
relación con la categoría de imaginación en Spinoza. Con este fin, voy a
abordar tres aspectos de la ideología: (1) su ahistoricidad, (2) su carácter
imaginario, y (3) la materialidad de su existencia. Por último, (4) voy a
formular algunas conclusiones.

1. “Eternidad” de la ideología

Según Althusser, una de las características definitorias de la ideología

en el marco del marxismo, que autoriza el proyecto de una teoría de la
ideología en general, es que ésta “no tiene historia”, es decir, es una estruc-
tura presente en todo momento (omnihistórica o eterna). Al afirmar la
necesidad del nivel ideológico como componente indispensable de cual-
quier formación social –incluso en una sociedad comunista– Althusser
se posiciona en el opuesto de la tradición ilustrada, que, entendiendo
a la ideología como mero engaño de los “déspotas” para dominar a los
hombres, considera que es posible concebir una sociedad sin ideología,
en la que ésta sea reemplazada, en su función social, por la ciencia.2
Para Althusser, la ideología no se identifica con las “bellas mentiras”,
que habrían sido forjadas adrede por un grupo de hombres cínicos con
el objetivo de dominar y explotar al “pueblo”. 3 Al ser una estructura
indispensable de toda formación social, el componente ideológico
trasciende las voluntades e intenciones de los hombres particulares.
Dice Althusser: “(…) la clase dominante no mantiene con la ideología
dominante, que es su ideología, una relación exterior y lúcida de utilidad
o de astucia puras”.4

2 “Las sociedades humanas secretan la ideología como el elemento y la atmósfera misma

indispensable a su respiración, a su vida históricas. Sólo una concepción ideológica
del mundo pudo imaginar sociedades sin ideologías, y admitir la idea utópica de un
mundo en el que la ideología (y no una de sus formas históricas) desaparecerá sin dejar
huellas, para ser reemplazada por la ciencia.” (Althusser, L., La revolución teórica de
Marx, Siglo XXI, Buenos Aires, 1971, p. 192).
3 Cf. Althusser, L., “Ideología y Aparatos Ideológicos de Estado” en Zizek, Z. (comp.),
Ideología. Un mapa de la cuestión, FCE, Buenos Aires, 2008, pp. 139-140.
4 Althusser, L., La revolución teórica de Marx, op. cit., p 194.

168 Ideología e imaginación en Althusser y Spinoza

 En este sentido, Althusser halló en Spinoza no a un representante de
la Ilustración, sino a un pensador que estuvo exento de estas dificulta-
des. Según él, Spinoza rechaza –a diferencia de Hegel– todo uso del fin
como trascendencia, pero hace de la teoría de la ilusión de los fines algo
necesario y fundado.5 Althusser considera que, lejos de caracterizar a la
imaginación como simple error o ignorancia, el filósofo la funda sobre
la relación de los hombres con el mundo expresada por el estado de sus
cuerpos, abriendo el camino hacia un materialismo de lo imaginario.
En efecto, en el apéndice a la primera parte de la Ética, Spinoza
establece que todos los prejuicios y la superstición de los hombres se
fundamentan en un hecho “que todos deben reconocer”: que nacemos
ignorantes de las causas de las cosas, pero somos conscientes de nues-
tros apetitos hacia lo que nos es útil.6 Por eso imaginamos ser libres, y
por eso, también, imaginamos que todas las cosas de la naturaleza son
medios que han sido otorgados con el único fin de sernos funcionales a
nosotros. Esta es la “inversión” de las causas en fines que caracteriza a
la ideología, según Althusser, y, como se ve, no es algo contingente de lo
cual podamos desembarazarnos algún día, sino que se fundamenta en
el hecho de que el hombre, en tanto es una parte de la naturaleza que no
puede concebirse por sí sola, está sujeto siempre, necesariamente, a las
pasiones.7 Las ideas de la imaginación son un correlato de las afecciones
que se producen a partir del encuentro de nuestro cuerpo con los cuerpos
externos, dando origen a una huella corporal o imagen.8 En la medida
en que consideramos las cosas según el orden común de la naturaleza,
a partir del encuentro fortuito con los cuerpos externos, no tenemos un
conocimiento adecuado de los mismos. Por otro lado, las ideas de la ima-
ginación, al igual que la ideología, no pueden ser eliminadas mediante
la adquisición de un conocimiento verdadero o científico en cuanto tal;
sólo pueden ser reemplazadas por otras ideas en cuanto éstas también
son imaginaciones.9
En este mismo sentido, Althusser expresa que “no hay práctica sino
por y bajo una ideología”.10 La afirmación de la eternidad de la ideología

5 Cf. Althusser, L., Elementos de autocrítica, Ed. Laia, Barcelona, 1975, pp. 47-49.
6 Cf. E I, ap. Cito según la siguiente traducción al castellano: Spinoza, B., Ética, Demostrada
según el orden geométrico, trad. Vidal Peña, Editora Nacional, Madrid, 2004.
7 E IV, prop. 2 a 4.
8 E II, post. 5; E III, post. 2.
9 En palabras de Spinoza, “(…) las imaginaciones no se desvanecen ante la presencia de lo
verdadero en cuanto verdadero, sino porque se presentan otras imaginaciones más fuertes,
que excluyen la existencia presente de las cosas que imaginamos (…)” (E IV, prop. 1, esc.)
10 Althusser, L., “Ideología y aparatos ideológicos de Estado”, op. cit., p. 144.

Lucía Gerszenzon 169

y la caracterización de los seres humanos como animales ideológicos
hallan su fundamento en la opacidad de la estructura social, que hace
necesariamente mítica la representación inmediata del mundo, por
medio de la cual los individuos “aceptan” el lugar que la estructura de
la sociedad les impone.11
El sentido de esta afirmación y su vínculo con la filosofía de Spinoza
sólo pueden terminar de entenderse a partir de la diferenciación entre
ideología y ciencia. Las concepciones ideológicas, que conciernen a la
“experiencia vivida” o al mundo inmediato de los individuos, consisten
en representaciones que aluden a lo real, pero de una forma parcial, sin
comprenderlas en sus relaciones con la totalidad del sistema del que
son partes:
Es aquí en efecto donde reside el primer carácter esencial de la ideología:
como todas las realidades sociales, sólo es inteligible a través de su estructura.
La ideología comporta representaciones, imágenes, señales, etc., pero esos
elementos considerados cada uno aisladamente no hacen la ideología: es
su sistema, su modo de disponerse y combinarse los que les dan su sentido;
es su estructura la que los determina en su sentido y función. (…) A causa
de estar determinada por su estructura, la ideología supera como realidad
todas las formas en las que es vivida subjetivamente por tal o cual individuo;
es por esta razón que no se reduce a las formas individuales en las que es
vivida, es por lo que puede ser el objeto de un estudio objetivo.12
Según Spinoza, las ideas de la imaginación no contienen algo positivo
por lo que puedan llamarse falsas; su inadecuación consiste en una pri-
vación, es decir, la carencia de otras ideas, a partir de las cuales el alma
pueda considerar muchas cosas a la vez, entendiendo sus “concordancias,
diferencias y oposiciones”.13 Las ideas de la imaginación no son falsas
en sí, sino que son inadecuadas e incompletas, en la medida en que no
implican un conocimiento de las causas de las imaginaciones; en ese
sentido, son como consecuencias sin premisas.14

11 Cf. Althusser, La filosofía como arma de la revolución, Ed. Pasado y Presente, Córdoba,
1971, p. 55.
12 Ibíd., p. 51.
13 E II, prop. 29, esc.
14 Cf. E II, prop. 28, dem. Es por este motivo que se ha afirmado que las ideas de la
imaginación no pueden ser caracterizadas simplemente como falsas, sino que son
relativamente fragmentarias, en comparación con las ideas del entendimiento puro,
que constituyen un sistema más coherente lógicamente (cf. Hampshire, S., Spinoza,
Alianza, Madrid, 1982, pp. 64-65).

170 Ideología e imaginación en Althusser y Spinoza

 Mientras nos limitemos a asociar nuestros conocimientos según el
ordenamiento azaroso que surge a partir del encuentro con los cuerpos
externos, nuestras ideas tenderán a reflejar la disposición de nuestro
cuerpo, y los efectos de las cosas externas sobre el mismo.15 Las ideas
aparecen, así, bajo un ordenamiento subjetivo y fortuito, que varía en
relación a los estados corporales de cada individuo, y a sus encuentros
con otros cuerpos. Sin embargo, es posible llegar a un entendimiento
racional de nuestra vida afectiva y nuestras imaginaciones, dado que,
según Spinoza, éstas son una parte de la naturaleza y se guían por leyes
naturales, al igual que todas las demás cosas. Por lo tanto, es posible
entender las afecciones a partir de su inserción en una cadena causal
por la cual se explican.16
Así como para Spinoza fue posible formular una teoría de los afectos
y de la imaginación sobre bases racionales, Althusser considera que,
dado que la ideología consta de una estructura, es posible establecer un
conocimiento objetivo de la misma. A pesar de esto, como vimos, no es
posible para el individuo humano hallarse “fuera” de la imaginación (o
de la ideología). Creo que es en este sentido que Althusser sostuvo que
“se sabe perfectamente que la acusación de estar en la ideología sólo vale
para los otros, nunca para sí (a menos que se sea realmente spinozista o
marxista, lo cual respecto de este punto equivale a tener exactamente la
misma posición)”.17

2. Ideología e imaginación

Althusser sostuvo que, en la obra de Spinoza, la imaginación o

conocimiento de primer género no es, en sentido estricto, una forma
de conocimiento, sino el mundo inmediato tal como lo percibimos o
vivimos. El autor se refiere a la imaginación en Spinoza como un aparato
de inversión de las causas en fines:
Este ‘aparato’ es justamente el mundo de la imaginación, el mundo como
tal, el lebenswelt vivido en el aparato de invertir las causas en fines, el de la
ilusión de la subjetividad, del hombre que se cree el centro del mundo y se

15 E II, prop. 16, cor. 2.

16 “(…) los afectos (…) considerados en sí, se siguen de la misma necesidad y eficacia de
la naturaleza que las demás cosas singulares, y, por ende, reconocen ciertas causas, en
cuya virtud son entendidos (…)” E III, pref.
17 Althusser, L., “Ideología y Aparatos Ideológicos de Estado”, op. cit., p. 148. Subrayado
nuestro.

Lucía Gerszenzon 171

 hace ‘un imperio dentro de un imperio’, dueño del sentido del mundo (el
cogito) cuando en realidad está enteramente sometido a las determinaciones
del orden del mundo (…).18
La ideología aparece, en el escrito que examinamos, definida en tér-
minos de una representación de la relación imaginaria de los individuos
con sus condiciones reales de existencia. Esta tesis remite directamente a
la realidad imaginaria de la ideología, que Althusser dice haber tomado,
aunque “heréticamente”, de la teoría spinoziana de los géneros de cono-
cimiento.19 Lo que es representado en la ideología no es, según Althusser,
“el mundo real” o las condiciones reales de existencia, sino la relación
de los individuos con dichas condiciones. En Spinoza, como ya dijimos,
las ideas de la imaginación no otorgan un conocimiento adecuado del
cuerpo propio ni de los cuerpos externos. Expresan una afección, es decir,
una relación de nuestro cuerpo con otros cuerpos.
A pesar de que la ideología implica una visión necesariamente defor-
mada de la realidad, siempre hace alusión a objetos reales, aunque ésta no
sea más que ilusoria. La ideología permite a los hombres “reconocerse” en
su mundo, al mismo tiempo que produce un desconocimiento de lo real.20
Este aspecto ambivalente también lo encontramos en el conocimiento
imaginativo. Por un lado, las ideas imaginarias, en sí mismas, expresan
una potencia;21 en su ser formal, son un modo de pensar. Por otro lado,
la imaginación, en tanto es una idea de las afecciones del cuerpo, implica
la naturaleza del cuerpo humano y de los cuerpos externos, aunque no
suponga un conocimiento adecuado de los mismos.22 En este sentido, la
imaginación no puede ser entendida como algo meramente ilusorio.23

3. La materialidad de lo imaginario

Otro de los elementos que Althusser dice haber encontrado en Spi-

noza es la materialidad de la existencia misma de la ideología. Esto se

18 Cf. Althusser, L., “La única tradición materialista”, op. cit., p. 135.
19 Cf. Althusser, L., Elementos de autocrítica, op. cit., p. 44.
20 Althusser, La filosofía como arma de la revolución, op. cit., pp. 55-56
21 E II, prop. 27, esc.
22 E III, prop. 16.
23 Cf. Domínguez, A., “Contribución a la antropología de Spinoza. El hombre como ser
imaginativo” en Revista Logos. Anales del Seminario de Metafísica, N° 10, 1975, pp.
83-84.

172 Ideología e imaginación en Althusser y Spinoza

halla evidentemente ligado con el paralelismo entre atributos que es
propio del sistema spinoziano: tanto el pensamiento como la extensión
son atributos que expresan una misma sustancia. No es posible que una
idea o modo del pensamiento actúe causalmente sobre un cuerpo o modo
de la extensión, o lo determine a cosa alguna (y viceversa).
En su escrito de 1969, Althusser establece que las ideas son actos
materiales insertos en prácticas materiales, reguladas por rituales mate-
riales, que se definen por el aparato ideológico material del que proceden
las ideas de un sujeto.24 Esto es reconocido incluso por las concepciones
ideológicas de la ideología, que aceptan que las “ideas” de un sujeto
deben estar reflejadas en sus actos (caso contrario, se le atribuirán
otras ideas correspondientes a sus actos). Cada individuo participará
de ciertas prácticas reguladas, correspondientes al aparato ideológico
del que “dependen” las ideas que él ha –supuestamente– “elegido”. Así,
la ideología halla su materialidad en los actos concretos, tales como ir
a la Iglesia, arrodillarse, asistir a una manifestación, etc. Estos actos se
hallan enmarcados en los rituales materiales que prescribe el aparato.
Según Althusser, el sujeto actúa en la medida en que es actuado por
dicho sistema.25
Se comprende, entonces, que el francés haya quedado impresionado
por la descripción de las ceremonias y rituales que había llevado a cabo
Spinoza en el Tratado teológico-político.26 En efecto, las ceremonias se
hallan ligadas, por un lado, a lo corporal, y, por otro lado, a la estabilidad
y obediencia en el marco del Estado. Su finalidad en el Estado hebreo
fue que los hombres “no hicieran nada por decisión propia, sino todo
por mandato ajeno”,27 y que cumplieran su deber “no tanto por miedo,
cuanto por devoción”.28 Para los hebreos –dice Spinoza– “toda su vida
era una práctica continua de la obediencia”, y, por estar tan habituados
a ella, “ya no les debía parecer esclavitud, sino libertad, y nadie deseaba
lo prohibido, sino lo preceptuado”.29
Como establece Althusser, la función de la ideología será la de cons-
tituir a los individuos en sujetos, en la doble acepción del término: como

24 Althusser, L. “Ideología y Aparatos Ideológicos de Estado”, op. cit., p. 143

25 Ibíd., p. 144.
26 Cf. Althusser, “La única tradición materialista”, op. cit., pp. 137-138.
27 TTP, p. 76. Cito según la siguiente traducción al castellano: Spinoza, B., Tratado
teológico-político, trad. A. Domínguez, Alianza, Madrid, 1986.
28 TTP, p. 75.
29 TTP, p. 216.

Lucía Gerszenzon 173

una subjetividad libre, autor y responsable de sus actos, y como un ser
sometido a una autoridad superior, que acepta libremente su sujeción.30
En efecto, ya Spinoza había explicado, en el Apéndice a Ética I, el proceso
mediante el cual los hombres creen ser libres porque, conociendo sus
voliciones y apetitos, ignoran las causas que los determinan a apetecer
y querer. En el Tratado teológico-político, establece que quien está más
sometido a otro “es quien decide con toda su alma obedecerle en todos
sus preceptos”.31 Los hombres que cumplen con los mandatos del Estado
deciden según su propio juicio, pero, sin embargo, obran por mandato
de la suprema potestad.

4. Conclusiones

Hemos visto cómo es que la influencia de la teoría de Spinoza toma

cuerpo en la noción de ideología de Althusser, a partir de su caracte-
rización como representación imaginaria, ahistórica y material de la
relación de los individuos con sus condiciones de existencia. Podríamos
decir que, así como la ideología es “determinada en última instancia”
por la infraestructura de la sociedad (unidad de fuerzas productivas y
relaciones de producción), las ideas de la imaginación son un correlato
de la disposición corporal de los individuos y de sus relaciones con los
cuerpos externos.
En sus Elementos de Autocrítica (1974), Althusser se refiere a su
“rodeo” por Spinoza y considera que el precio que hubo de pagar por ello
fue el de la “desviación teoricista”, es decir, una versión del racionalismo
especulativo que opone la verdad al error bajo el disfraz de la ciencia/
ideología. Esto habría derivado en la sobreestimación del papel de la
ideología como error e ilusión, en detrimento de la consideración de su
función práctica.
Sin embargo, creo que Spinoza tenía algo más que decirnos al res-
pecto. Sabemos que la imaginación no es de por sí falsa, sino que consiste,
más bien, en una visión parcial o incompleta de la realidad. Por otro
lado, es dudoso que Spinoza no haya tenido en consideración la función
práctico-social de las ideas imaginativas, en tanto, aceptando que no

30 “El individuo es interpelado como sujeto (libre) para que se someta libremente a las
órdenes del Sujeto, por lo tanto para que acepte (libremente) su sujeción.” (Althusser,
L., “Ideología y Aparatos Ideológicos de Estado”, op. cit., p. 152).
31 TTP, p. 202.

174 Ideología e imaginación en Althusser y Spinoza

refieren a las cosas en sí mismas, el filósofo sugiere conservar los vocablos
que designan un modelo ideal (imaginario) de la naturaleza humana,
debido a que nos son útiles en la práctica. Así, las imaginaciones pasarán
a ser “buenas” o “malas” no en sí mismas, ni en función de la verdad y
el error en sí, sino en relación con lo que nos es útil.32 Ahora bien, esto
no significa que haya una ruptura o discontinuidad entre imaginación
y razón, dado que, según Spinoza, “sólo sabemos que es bueno o malo
aquello que conduce realmente al conocimiento, o aquello que puede
impedir que conozcamos”.33 Por otro lado, el conocimiento adecuado de
nuestros afectos hace que padezcamos menos por ellos.34 Las ideas de la
imaginación, mientras no reciban el ordenamiento del entendimiento,
están sujetas a la aparición fortuita de causas externas; son mutiladas y
confusas. Por su parte el entendimiento, en cuanto tiene ideas verdaderas,
no puede ocasionar que las imaginaciones, en cuanto tales, desaparezcan;
sólo puede hacerlo en tanto implica otras imaginaciones más potentes.
Spinoza nos muestra que la guía de la razón nos libra de la superstición
y la esclavitud; pero, lejos de conducirnos al teoricismo, nos invita a
considerar el nivel imaginario como una dimensión inevitable en los
seres humanos, modos finitos de la Naturaleza.

32 E IV, def. 1 y 2.
33 E IV, prop. 27.
34 E V, prop. 3.

Lucía Gerszenzon 175

Modernidad, crítica de la religión y escritura:
cómo leer el Spinoza de Leo Strauss
Guillermo Sibilia

Q uizás lo primero que deberíamos decir es que el título de este artí-

culo no es enteramente correcto: debería decir “los” Spinoza y no
“el” Spinoza de Leo Strauss. O, en todo caso, podría hacer referencia a
las diferencias que existen entre los dos grandes momentos de la inter-
pretación straussiana de Spinoza. De cualquier manera, la inclusión
de un texto sobre las interpretaciones de Leo Strauss de la filosofía de
Spinoza parece adecuarse bien al objeto de este libro, que tiene como
tema principal los debates en que se inscribe el pensamiento spinoziano,
ya sea con sus contemporáneos como con sus lectores extemporáneos.
El motivo de esta pertinencia, podríamos decir rápidamente, se debe a
que Strauss no es cualquier intérprete de Spinoza, así como Spinoza no
es tampoco un filósofo más entre los muchos que Strauss estudió a lo
largo de su vida. Leo Strauss es en efecto un intérprete singular de Spi-
noza, un lector minucioso de su obra y del significado profundo que la
habita. Intérprete atípico en relación con el núcleo de pensadores judíos
en que se formó en su juventud, hizo no sólo de la figura de Spinoza,
sino asimismo de su crítica de la religión revelada, objeto privilegiado
de su indagación “filosófica”. Lo cual bien podríamos expresar de otra
manera sosteniendo que deliberadamente entabló con aquél un debate,
una discusión.
En su vasta obra Strauss dedicó dos grandes escritos a Spinoza, que
serán los que nos ocuparán aquí: Die Religionskritik Spinozas als Grund-
lage seiner Biblewissenschaft Untersuschungen zu Spinozas Theologisch-
Politischem Traktak en 1930, también publicada en inglés (en 1965); y
“How to Study Spinoza´s Theologico-Political Treatise”, publicado por
primera vez en 1948 (en el volumen 17 de Proceedings of the American
Academy for Jewish Research) y recopilado cuatro años después en la

177
selección de ensayos presente en Persecution and the Art of Writing
(1952).1 En ambos prevalece un fondo común: el de la no sustentabilidad
de la refutación de Spinoza de la ortodoxia religiosa. Sin embargo, como
veremos, en el texto del ´48 Strauss ya no cree que el propósito de Spi-
noza haya sido sencillamente refutar la ortodoxia (revelación). Allí, en
esa nueva lectura, quizás un poco menos constreñido por la coyuntura
de la época, Strauss descubre que el Tratado esconde una enseñanza
diferente, que lleva al filósofo holandés a desplegarla a partir de una
estrategia de escritura cuya característica principal es el doble registro
(eso-exotérico) de su enunciación, y cuyos destinatarios son por lo
tanto lectores específicos. Es decir, en 1948 Strauss ya no lee la obra de
Spinoza como antes; en el “Prefacio” a la edición en inglés de su libro de
1930, efectivamente, con una frase irónica y no menos sugestiva, dice de
manera provocadora: “Entendí a Spinoza demasiado literalmente porque
no lo leí con la suficiente literalidad”.2
Teniendo esto presente, esta diferencia, el objetivo aquí es bien aco-
tado: presentar las claves de lectura de las interpretaciones straussianas
de Spinoza, intentar comprender sus especificidades, y quizás también,
a través de ello, abrir el debate acerca del debate de Strauss con Spinoza
y el spinozismo.

1. La Religionskritik Spinozas, o el fundamento “ilustrado”

de la crítica de la religión revelada

Comencemos describiendo las circunstancias en que se inscribe la pri-

mera obra de Strauss sobre Spinoza y el motivo que la inspira. El mismo

1 Strauss, L., Spinoza´s Critique of Religion, The University of Chicago Press, Chicago,
1965, p. 226. Traducción al inglés de E. M. Sinclair del original alemán Religionskritik
Spinozas als Grundlage seiner Bibelwissenschaft, en Gesammelte Schriften (ed. Hein-
rich y Wiebke Meier), Editorial J. B. Metzler, Stuttgart/Weimar, 1996 y ss., 3 vols. (vol.
1: XIV, 434 pp., vol. 2: XXXIV, 635 pp., vol. 3: XXXVIII, 799 pp.). A partir de ahora
citaremos la obra con las siglas “SCR”, seguidas por la paginación de la edición en
inglés. Idem., “How to Study Spinoza´s Theologico-Political Treatise”, Proceedings
of the American Academy for Jewish Research, Vol. 17. (1947-1948), pp. 69-131; luego
publicado en Persecution and the art of writing, The University of Chicago Press,
Chicago, 1952. Citamos este texto de esta última obra, con la sigla “PAW”, seguida por
la paginación en números arábicos.
2 “I understood Spinoza too literally because I did not read him literally enough” (“Preface
to the english translation” en SCR, p. 31). Hay una traducción al castellano: Strauss, L.,
Liberalismo antiguo y moderno, Katz Editores, Buenos Aires, 2007, pp. 321-370.

178 Modernidad, crítica de la religión y escritura

filósofo alemán nos ofrece un indicio, si no directamente la respuesta, en
el comienzo de su “Prefacio a la edición inglesa” de Die Religionskritik
Spinozas, escrito en 1962: “Este estudio sobre el Tratado teológico-político
de Spinoza fue escrito –sostiene Strauss– durante los años 1925-1928 en
Alemania. El autor era un joven judío nacido y criado en Alemania que
se encontraba en las garras del dilema teológico-político”.3 El “Prefacio”
continua con una descripción detallada de las debilidades de la demo-
cracia liberal en esa Alemania sumida en la contradicción moderada de
la afirmación moderna del progreso y la nostalgia del pasado romántico
de la tradición alemana. El contexto socio-político en que se encuadra la
obra de Strauss es entonces el de la República de Weimar, y de manera
específica el de la condición particular de los judíos no sólo en ese régi-
men sino en el mundo moderno como tal. Pero el “dilema” teológico-
político trasciende las alternativas inmediatas disponibles a los judíos
contemporáneos de Strauss, o constituye –en el sentido straussiano del
término– una cuestión “fundamental” y por lo tanto meta-histórica. Es
decir, para Strauss el problema judío –manifiesto por cierto en la débil
República de Weimar– no es sencillamente un problema histórico y
carece pues de solución política, esto es, humana. En ese sentido decisivo,
entonces, no sería inexacto decir que lo que impulsa subrepticiamente
a Strauss a escribir la obra de 1930 es asimismo la búsqueda de eluci-
dación acerca de la alternativa básica entre la orientación humana y la
divina.4 En otros términos, o mejor dicho, en los términos de Strauss,
podría decirse que el motivo de Die Religionskritik Spinozas es el de la

3 “Preface” en SCR, p. 1.
4 En Natural Right and History Strauss describe esta alternativa y la imposibilidad de
su reconciliación definitiva en los siguientes términos: “Man cannot live without light,
guidance, knowledge; only through knowledge of the good can he find the good that he
needs. The fundamental question, therefore, is whether men can acquire that knowledge
of the good without which they cannot guide their lives individually or collectively by the
unaided efforts of their natural powers, or whether they are dependent for that knowledge
on Divine Revelation. No alternative is more fundamental than this: human guidance
or divine guidance. The first possibility is characteristic of philosophy or science in the
original sense of the term, the second is presented in the Bible. The dilemma cannot be
evaded by any harmonization or synthesis. For both philosophy and the Bible proclaim
something as the one thing needful, as the only thing that ultimately counts, and the one
thing needful proclaimed by the Bible is the opposite of that proclaimed by philosophy:
a life of obedient love versus a life of free insight. In every attempt at harmonization,
in every synthesis however impressive, one of the two opposed elements is sacrificed,
more or less subtly but in any event surely, to the other: philosophy, which means to be
the queen, must be made the handmaid of revelation or vice versa.” (Strauss, L., Natural
Right and History, The University of Chicago Press, Chicago, 1965 [1953], p. 74-75).

Guillermo Sibilia 179

cuestión judía en tanto se la comprende como símbolo paradigmático
del problema humano como problema político.5
Ahora bien, lo que impulsa el estudio crítico straussiano, como se
desprende del complejo relato autobiográfico que esboza Strauss en las
páginas del “Prefacio”, es asimismo dar una respuesta a la interpretación
de Hermann Cohen de la filosofía de Spinoza.6 ¿Por qué? ¿Qué relación
existe entre la lectura coheniana, la democracia liberal y la situación de
los judíos alemanes? Encontramos ya una respuesta en Das Testament
Spinozas, texto de 1932, es decir posterior a Die Religionskritik Spinozas
pero anterior al “Prefacio”. Allí Strauss sostiene que la recepción de
Spinoza atravesó muchas etapas, diversas y hasta contradictorias entre
sí: de la condena en tanto maestro de malas opiniones (por parte de la
comunidad de Ámsterdam7) se pasó a la vindicación (a través de Men-
delssohn) y luego a la canonización (efectuada por el romanticismo),
para finalmente llegar a la neutralidad de juicio (con Freudenthal). Sin
embargo, es “obvio” –agrega Strauss– que en cada una de esas épocas
hubo hombres que fueron una excepción, y dice que de todos ellos es
necesario mencionar por su nombre a Hermann Cohen, quien en los
albores del siglo XX se convirtió en el más feroz crítico de Spinoza.8
Dos o tres cuestiones merecen entonces ser destacadas. Por un lado, las
razones de la “celebración” de Spinoza en Alemania, desde las últimas
décadas del siglo XIX hasta (y durante) el establecimiento de la República
de Weimar; y por otro, tanto los motivos que llevaron a Cohen a rechazar
la vindicación de Spinoza como los de Strauss para criticar ese rechazo
y, por consiguiente, la interpretación coheniana de Spinoza.

5 “Finite relative problems can be solved; infinite, absolute probems cannot be solved. In
other words. Human beings will never create a society which is free of contradictions.
From every point of view it looks as if Jewish people were the cosen people in the sense,
at least, that the Jewish problema is the most manifest symbol of human problema as a
social or political problema.” (SCR, p. 6)
6 La gran cantidad de páginas que dedica Strauss a la interpretación de Cohen en el
“Prefacio” son ya una muestra de ello. Véase asimismo el escrito temprano de Strauss
sobre la interpretación coheniana de Spinoza: “Cohen’s Analysis of Spinoza’s Bible
Science” (1924), en Early writings (1921-1932), Michael Zank (ed.), State University
of New York Press, New York, 2002.
7 Véase la nota del “herem” publicada en la tribuna (teva) de la comunidad judía de
Ámsterdam. Traducción al castellano: Domínguez, A. (comp.), Biografías de Spinoza,
Alianza, Madrid, 1995, pp. 186-187.
8 Cf. Strauss, L., “The Testament of Spinoza”, en Early writings (1921-1932), op. cit., p.
216). Para una descripción de la “recepción formal” de Spinoza, véase el “Preface” de
Strauss en SCR, pp. 16-18.

180 Modernidad, crítica de la religión y escritura

 El análisis exhaustivo de estas cuestiones excede ampliamente el
espacio e interés de este artículo. Sin embargo, con respecto al primer
aspecto, y si seguimos el camino que traza Strauss en el “Prefacio”, pode-
mos comprender aquella celebración de Spinoza en los términos de las
“opciones” que proyectó su filosofía para el judaísmo moderno.9 Es decir,
según Strauss, la figura de Spinoza es recurrente en todas las “soluciones”
del problema judío que se fueron proponiendo a lo largo del siglo XIX e
inicios del siglo XX. La primera de ellas, inaugurada por Mendelssohn,
iluminista y liberal, pretende disolver el “problema judío” en los meca-
nismos del Estado Moderno (que confina toda dimensión religiosa en el
ámbito privado, afirmando en el espacio público la igualdad de todos los
hombres en tanto que ciudadanos, en cuanto súbditos-sujetos) y recu-
pera, como símbolo y antecesor al autor del Tratado teológico-político,
símbolo de un judaísmo moderno y democrático-liberal, y emblema
de las libertades de expresión y de culto. Una segunda vía, el Sionismo
(fugazmente transitada por el propio Strauss), si bien se diferencia del
impulso asimilacionista de la precedente, comparte con aquella la idea
de una solución humana y política (es decir, en última instancia, tam-
bién ésta moderna y secularizada) a la esencial dimensión teológica del
judaísmo.10
De esta manera, en términos generales puede decirse lo siguiente:
como precursor del Iluminismo judío (Haskalá) y, por eso mismo según
el pensador alemán, de todas las “opciones” que tenían los judíos moder-
nos, Spinoza es no sólo el fundador de la solución liberal asimilacionista
sino también una figura reivindicada por el sionismo cultural y político.11
Esto nos permite entonces comprender los motivos de la “celebración”
en Alemania de la figura de Spinoza por parte de los judíos alemanes.12

9 Utilizo el término “opciones” en el sentido que lo desarrolla Hilb en Leo Strauss: el arte
de leer. Una lectura de la interpretación straussiana de Maquiavelo, Hobbes, Locke y
Spinoza, FCE, Buenos Aires, 2005, especialmente pp. 262-275.
10 Caporali, R., “Un moderno alla maniera degli antichi: sullo Spinoza di Strauss”, Iso-
nomia, N° 5, 1996.
11 Cf. SCR, pp. 20-21. Véase también Strauss, L., “Progreso o retorno” en El renacimiento
del racionalismo político clásico, Amorrortu, Buenos Aires-Madrid, 2007.
12 En Das Testament Spinozas, Strauss se ubica entre los promotores de la vindicación
de Spinoza y aquellos que rechazaban absolutamente cualquier celebración del filó-
sofo holandés (es decir, de Cohen). Cf. “The Testament of Spinoza”, op. cit., p. 222.
Mencionemos aquí al pasar que Strauss, sobretodo en el “Prefacio”, considera esas
soluciones políticas (asimilacionismo y sionismo, cultural y político) incompatibles
con la “esencia” del problema judío: sólo pueden ser respuestas “particulares” y nunca
definitivas de un problema que rechaza en sí mismo cualquier solución humana.

Guillermo Sibilia 181

Pero como ya mencionamos, para Strauss hubo una excepción digna
de ser nombrada aparte: en efecto, a diferencia de la mayoría de los
intelectuales alemanes judíos, Hermann Cohen fue un crítico implaca-
ble de Spinoza; rechazaba su reincorporación a la comunidad judía de
Ámsterdam y lo consideraba un traidor.13 Para él, Spinoza, movido por
un fuerte resentimiento y espíritu de venganza, había traicionado a su
pueblo, ofreciendo una versión ridiculizada de la religión judía y de sus
fundamentos (la profecía, los milagros, la providencia, etc.). Para Spi-
noza, leído por Cohen, el fin del judaísmo es la constitución del Estado,
esto es, Spinoza malinterpretó la verdad racional de la religión judía y la
redujo a una cuestión política, presentando al judaísmo exclusivamente
como una religión “nacional”.14 Ahora bien, ¿qué dice Strauss sobre esto?
A diferencia de Cohen, para él Spinoza no escribe el Tratado teológico-
político motivado por un sentimiento anti-judío, esto es, movido por un
ánimo de venganza contra la comunidad que lo excomulgó. La crítica
de la religión spinoziana se enmarca en la larga y compleja tradición
epicúrea; Strauss, en efecto, habla al inicio de su libro del “motivo epi-
cúreo”, característico de una manera general de oponerse a la religión.
Cohen no comprendió esto, y por eso tampoco comprendió que el Tra-
tado teológico-político no es un tratado contra la religión de los judíos
en particular sino contra la religión revelada u ortodoxia en general, tal
como es promovida a ojos de Strauss por lo que llama la “Ilustración
radical”, de la que Spinoza es un exponente singular.15 El motivo pro-
fundo del Tratado es en realidad liberar a la filosofía de la teología y de
la supervisión eclesiástica, y no, como piensa Cohen, destruir el concepto
judío de religión para afirmar simultáneamente que su objetivo (esto es,
el objetivo del judaísmo) es únicamente el establecimiento del Estado.
Pero la crítica de Strauss a Cohen no se reduce a esto. En el ensayo
introductorio que escribió para la traducción inglesa del libro póstumo
de Cohen, Die Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums
(1919), Strauss sostiene que la “meta de Cohen era la misma que la de
otros portavoces occidentales del judaísmo posteriores a Mendelsohn:

13 Cf. SCR, p. 19.

14 Smith, S., “How to Commemorate the 350th Anniversary of Spinoza’s Expulsion, or
Leo Strauss’ Reply to Hermann Cohen”, Hebraic Political Studies, Vol. 3, N° 2 (spring
2008), pp. 155-176.
15 Cf. SCR, p. 35.

182 Modernidad, crítica de la religión y escritura

establecer una armonía entre judaísmo y cultura…”.16 Según Cohen, en
efecto, existía una profunda afinidad entre el judaísmo y la cultura ale-
mana, una coincidencia que suponía para el pueblo judío la posibilidad,
sin fracturas y sin necesidad de una elección unilateral, de habitar el
mundo de la Biblia y el mundo de la tradición germánica.17 Lo cual era
posible porque el judaísmo era la religión de la razón, es decir, no un
simple “acto histórico” sino la misma creación divina de la razón en el
mundo. De esta manera, como la verdadera religión que es, el judaísmo
tenía una misión sublime que consistía en la creación de una cultura ética
racional, que Cohen asociaba con el socialismo y con el progreso moral.18
Es aquí donde encontramos el núcleo de la crítica straussiana a la
crítica de Cohen: el filósofo neo-kantiano no sólo confiaba, ingenua-
mente a ojos de Strauss, en una solución “neutral” (en tanto concebía
un espacio común de convivencia entre la cultura germánica moderna
y el judaísmo19) sino que además justificaba, o intentaba justificar, “filo-
sóficamente” esa solución en los términos de una síntesis “moderna”
entre la filosofía de Platón y la enseñanza de los profetas. Para Cohen,
dice Strauss, la verdad es la síntesis entre los elementos pre-modernos
que permite, además, aquella armonía entre el judaísmo y la “cultura”.
Ahora bien, para nuestro autor, esa síntesis es menos una solución que
un problema, porque –como sostendrá en toda su obra– cualquier sim-
plificación de los componentes pre-modernos (de Atenas y Jerusalén),
necesariamente opuestos entre sí, implica una confianza inocente en el

16 Cf. Strauss, L., Estudios de filosofía política platónica, Amorrortu, Buenos Aires -
Madrid, 2008, p. 327. Subrayado nuestro. Una lectura rápida de un pasaje de la obra
póstuma coheniana corrobora la apreciación de Strauss: “El judaísmo significa la
religión. Pero en la medida en que ésta, en cuanto religión mesiánica, aspire desde el
principio a la religión universal, en esa medida nunca ha dejado de ser, a lo largo de
toda su evolución y en todas las influencias que ha recibido, una producción homogé-
nea del espíritu nacional judío (…). Lo que los judíos han producido en el curso de la
historia en todas las ramas del comercio y el tráfico, en todas las ramas de la actividad
industrial, en las ciencias y en las artes, seguro que el espíritu religioso ha impreso su
sello también en todas las creaciones culturales judías” (Cohen, H., La Religión de la
razón desde las fuentes del judaísmo, Anthropos, Barcelona, 2004, p. 23).
17 Smith, S., op. cit., p. 160.
18 Ibid., p. 165.
19 “Ingenuamente” porque Strauss dirá con sarcasmo en “Jerusalén y Atenas: algunas
reflexiones preliminares” que el pensamiento de Cohen pertenece al mundo anterior
a la Primer Guerra Mundial y a Hitler. Cf. Strauss, L., Estudios de filosofía política
platónica, op. cit., pp. 236-237.

Guillermo Sibilia 183

progreso y presupone la victoria de la modernidad.20 Y esto, entiende
Strauss, atenta contra el estudio objetivo, desinteresado de las pretensio-
nes de la crítica de la religión de Spinoza. Por eso en el “Prefacio” afirma
que Cohen, en su interpretación del judaísmo y de la crítica spinoziana,
“no discute en absoluto la controversia entre Spinoza y la ortodoxia”.21
Es decir, en otras palabras, Cohen, a pesar de su anatema contra el
filósofo holandés, concedió implícitamente que éste había refutado la
religión revelada, que la Ilustración había triunfado.22 Comprendemos
entonces por qué Strauss afirma luego, aludiendo a los motivos que lo
llevaron a escribir Die Religionskritik Spinozas, que era necesario con-
frontarse con esa pretendida refutación, esto es, era necesario evaluar y
no dar por cierta o “evidente” la crítica de Spinoza. En suma, era impe-
rioso, para el joven Strauss, reabrir la controversia de Spinoza contra la
ortodoxia, y demostrar el carácter infundado de la respuesta spinoziana.
“La crítica de Cohen –concluye Strauss– permaneció útil a este propósito
casi exclusivamente en la medida en que había destruido el prejuicio a
favor de Spinoza…”.23
Podemos, luego de esta larga introducción, preguntarnos cómo arriba
Strauss en su interpretación de Spinoza a esa conclusión, es decir, a la
negación de la refutación de la ortodoxia por parte del filósofo holandés.
Lo primero que debemos subrayar es que si el pensador alemán tiene en
la mira la lectura influyente de Cohen, que como vimos aspiraba a sentar
las bases contra cualquier reivindicación (política o cultural) de Spinoza

20 “Más desilusionados que Cohen respecto de la cultura moderna, nos preguntamos si los
dos componentes de esa cultura, de la síntesis moderna, no son más sólidos que esta.
Catástrofes y horrores de una magnitud hasta entonces desconocida, que hemos visto
y atravesado en nuestra vida, eran mejor contemplados o resultaban más inteligibles
con la apelación a Platón y los profetas que por medio de la creencia moderna en el
progreso. Puesto que estamos menos seguros que Cohen de que la síntesis moderna
sea superior a sus componentes premodernos, y como los dos componentes están en
fundamental oposición entré sí, nos enfrentamos, en última instancia, a un problema,
y no a una solución” (ibíd., p. 237). Este “problema” es el de la alternativa fundamen-
tal entre la guía humana y la divina (Atenas y Jerusalén), que atraviesa la historia del
pensamiento occidental, y cuya tensión irresuelta constituye según Strauss el “secreto
de la vitalidad de la civilización occidental” (cf. Strauss, L., “Progreso o retorno”, op.
cit., p. 367).
21 SCR, p. 27. Subrayado nuestro.
22 Cf. ibídem.
23 SCR, p. 28. Podemos constatar, asimismo, que el “Prefacio” muestra en retrospectiva
que enfrentarse con Spinoza era para Strauss una manera de elucidar el problema de las
alternativas fundamentales entre la orientación humana (Atenas) y la divina (Jerusalén),
sin dar ese problema por resuelto.

184 Modernidad, crítica de la religión y escritura

en el mundo judío, no es sencillamente, o al contrario, para proclamar
dicha reivindicación de manera definitiva. Si Strauss absuelve a Spinoza
de las acusaciones de Cohen de haber traicionado al pueblo judío, es para
dirigir contra su pensamiento una acusación aún más grave y profunda,24
a saber: que el fundamento de su crítica de la ortodoxia (religión revelada)
no es teorético sino moral, y que por lo tanto el estatuto cognoscitivo
del sistema filosófico que lleva adelante esa crítica –en su pretensión
omnicomprensiva– no es diferente del que goza la fe. Antes de pasar a
la interpretación del ´48, detengámonos brevemente en este punto.
Según Strauss, el objetivo de la filosofía de Spinoza es la conquista
de la felicidad entendida como la contemplación desapasionada del
todo; un todo que, en las antípodas de la concepción del racionalismo
clásico, es comprendido como un sistema autocontenido, no teleológico,
y absolutamente determinista. Tal como lo entiende el pensador alemán,
por lo tanto, la comprensión científica del mundo de Spinoza, según la
cual todo ocurre de acuerdo al principio de continuidad causal, está
necesariamente en conflicto con la comprensión mítico-religiosa del
mundo, según la cual todo depende en última instancia de la acción
libre del Dios omnipotente e inescrutable de las Escrituras. Strauss ve
planteadas así dos orientaciones diametralmente opuestas por parte de
Spinoza, la de la Biblia y la de la razón geométrica.25
Ahora bien, para Spinoza –enfatiza Strauss en más de una ocasión– la
Biblia es simplemente un “libro humano”,26 es decir no es más que un
fenómeno natural que debe, en tanto tal, ser interpretado con la razón
como juez último. De manera que la doctrina bíblica de los milagros
sufre a manos de Spinoza una importante transformación, que implica
la pérdida de su anterior carácter de sostén de la religión revelada. ¿De
qué manera? El pensador alemán recuerda en primer lugar que una de
las bases de la religión revelada es efectivamente la posibilidad de los
milagros, la “experiencia” que la Biblia narra de sus acontecimientos.

24 “Our case against Spinoza is in some respects even stronger than Cohen thought” (SCR
p. 19).
25 Cf. por ejemplo SCR, p. 127: “Here [en la crítica de Spinoza] we meet again the opposition
we saw in Lucretius´ confrontation of the religious and the scientific world-view: the
world as the work of spontaneously and suddenly appearing, discontinuously willing,
working forces, and as such not surveyable by man, causing anguish and confusion; and
the world as fixed and unchanging eternally identical order, thus in principle within the
range of human conceptions, and as such not disquieting bur rather offering tranquility
of mind”.
26 SCR, p. 263.

Guillermo Sibilia 185

Para la Biblia, dirá en otro texto, la creación misma es “el” milagro.
Luego explica que, según la tradición ortodoxa, la posibilidad y existencia
efectiva de los milagros descansa en la distinción entre el poder de Dios
y el poder de la Naturaleza, y en la diferenciación entre el entendimiento
y la voluntad divinos. Dios, gracias al poder que lo define (por encima
de la Naturaleza, a la cual a su vez Él creó), puede por voluntad propia
violar las leyes de la naturaleza –es decir, realizar milagros–, y decretar
fenómenos en apariencia contradictorios con el orden causal.27
El núcleo de la crítica de Spinoza, señala Strauss, se dirige justamente
a este aspecto decisivo: se propone demostrar, por un lado, que la Natu-
raleza no puede contradecirse y que en ella permanece siempre un orden
inviolable y eterno; y por el otro, que, en función de lo anterior, ni la
Naturaleza ni la existencia de Dios pueden ser probadas a partir de los
milagros.28 En otras palabras, según Strauss, la intención de Spinoza es
asimilar el poder de Dios al poder autónomo e inviolable de la Naturaleza
a partir de la revisión de la doctrina tradicional de la ley divina, cuya base
es la identidad de entendimiento y voluntad en Dios. El resultado al que
lleva dicha reinterpretación de la Ley es la postulación de la necesidad
(causal) natural. Dios, bajo la perspectiva de Spinoza, entonces, es la causa
inmanente del orden natural, y cualquier fenómeno de la Naturaleza,
y no simplemente uno que parezca contradecirla, puede servir para
comprender su naturaleza. Asimismo, todas las acciones de Dios –esto
es, todos los acontecimientos de la naturaleza– son característicos de la
misma necesidad natural, de falta de teleología, y de neutralidad moral,
en tanto son simplemente la comunicación de movimiento entre cuerpos.
Sin embargo, en “¿Progreso o retorno?”, artículo que desde su título
evoca la misma problemática que aquí tratamos, Strauss sostiene que la
pretendida refutación de la revelación, o en sus palabras, el “ataque de
la ciencia y la crítica histórica contra la revelación se basa en la exclusión
dogmática de la posibilidad de los milagros y de la inspiración verbal”.29
¿Qué significa eso? ¿Por qué es “dogmática” aquella exclusión? Tanto
en ese texto, como en su libro sobre Spinoza, Strauss afirma que esa
imposibilidad –la de los milagros– presupone por parte del filósofo
holandés un sistema omnicomprensivo a partir del cual cualquier
problema humano –esto es, cualquier problema “natural”– puede ser

27 Ibid., pp. 126-128.

28 Cf. ibid., p. 132.
29 Strauss, L., “Progreso o retorno”, op. cit., p. 363.

186 Modernidad, crítica de la religión y escritura

perfectamente explicado y comprendido.30 Para el pensador alemán, el
procedimiento de Spinoza es el de la ciencia moderna, esto es, hacer del
universo una unidad completamente clara y definida, completamente
matematizable.31 El Spinoza de Strauss se muestra, entonces, incólume
frente a las enseñanzas de otros y, fundamentalmente, frente a la Biblia.
Su sistema, su teoría, en fin, su Ética, es suficiente en sí misma.
Ahora bien, para el pensador alemán, de ninguna manera resulta clara
y distinta la explicación del todo que propone Spinoza, sino que descansa
exclusivamente en la abstracción arbitraria de aquellos elementos o fenó-
menos que no pueden ser explicados por la razón geométrica. La Ética
no puede ser la explicación perfecta del todo –en parte porque deja fuera
de dicha explicación la posibilidad de los milagros–. Aunque intentó ser
la explicación definitiva del todo, la Ética sigue siendo, en los términos
del “Prefacio”, fundamentalmente “hipotética”.32 Por eso sostiene Strauss
que la refutación de la ortodoxia emprendida por Spinoza a través de la
crítica de los milagros y del sentido literal de las Escrituras no es más
que una petitio principii.33 Tomada en sí misma, aquella crítica –afirma
el pensador alemán– no prueba y no puede probar la imposibilidad de
los milagros. Simplemente prueba que éstos no son reconocidos como
tales por la mente no creyente, que asume veladamente entonces un
elemento de fe.34 En este sentido, desde la perspectiva straussiana, hay
que localizar el ímpetu spinoziano de la actitud incrédula respecto de
la Escritura en una cierta predisposición (moral) antes que en el “rigor

30 Para que los milagros sean imposibles, sostiene Strauss, deberíamos “disponer de una
prueba de la inexistencia de un Dios todopoderoso que podía hacer solo los milagros,
o de una prueba de que los milagros son incompatibles con la naturaleza de Dios. (...)
Ahora bien –prosigue Strauss– (...) una prueba de la no existencia de un Dios omnipotente
presupondría que tenemos un conocimiento perfecto del todo. (...) En otras palabras: la
presuposición es la de un sistema completo” (ibíd., p. 207; la cursiva es nuestra).
31 Cf. ibíd., p. 210.
32 SCR, p. 29.
33 Cf. por ejemplo ibid., p. 144 y p. 192: “If one examines Spinoza´s critique of this doctrine
[the doctrine of miracles], the critique, formally considered, turns out to rest on a petitio
principii.”
34 Cf. SCR, p. 136. La no creencia en la revelación esconde para Strauss la “creencia”
(dogmática) en la razón (moderna); la refutación spinoziana de la religión, por eso, tiene
como base, y no como conclusión, su ateísmo. Para Strauss, en la crítica de Spinoza
se hace visible su “creencia” en la filosofía frente a las pretensiones históricas de la
teología.

Guillermo Sibilia 187

o el éxito del argumento científico”.35 En otras palabras, la crítica de
Spinoza de los milagros y la Ley revelada es producto exclusivamente,
según Strauss, de la reflexión del espíritu positivo (esto es, para Strauss,
del espíritu científico moderno) sobre sí mismo; es el resultado de
su auto-reconocimiento –no probado e improbable para el pensador
alemán– como instancia que se halla a un nivel de conciencia más
avanzado respecto del pasado; reconocimiento, en suma, que se expresa
“en la alternativa cruda [y decidida de antemano, agreguemos] entre la
superstición, el prejuicio, la ignorancia, la barbarie, las tinieblas de un
lado, y la razón, la libertad, la cultura y las luces del otro...”.36 La crítica
de la religión revelada operada por Spinoza, entonces, descansa en su
no creencia: el filósofo holandés, argumenta Strauss, puede realizar la
crítica más radical de la revelación porque no cree en ella de antemano,
y porque consecuentemente ha “elegido” otro camino para explicar
todo fenómeno natural, a saber, el camino de la Ilustración, de la razón
moderna. A partir de la crítica que Strauss dirige contra la crítica de
Spinoza, comprendemos entonces que la exégesis bíblica de este último,
aun presentándose como neutral o exenta de presupuestos, descansa
sobre una decisión fundamental, anterior al procedimiento racional:
la de la fe en la razón y en el libre pensamiento.37 En este sentido, en el
Tratado teológico-político no es la ciencia la que produce una crítica de
la religión, sino que es la crítica de la religión la que instaura y establece
las condiciones de posibilidad de la ciencia.38
En base a lo dicho verificamos que para Strauss, al menos según su
interpretación de 1930, Spinoza escribió el Tratado teológico-político
con el objetivo preciso de refutar la ortodoxia religiosa y sentar así las
bases para la libertad filosófica y para el estudio “científico” de la Biblia.
Esto supone que si Spinoza escribió un libro como el Tratado teológico-
político fue, desde la perspectiva straussiana, con la intención definida
de sustituir el Dios de Abraham por el Dios inmanente, la guía de la
vida por medio de la fe por el camino que enseña la luz de la razón; en
suma, con el propósito de reemplazar la lectura del libro del Génesis por

35 Soffer, Walter, “Strauss´s Critique of Spinoza”, en Deutsch y Nicgorski (eds.), Leo

Strauss. Political Philosopher and Jewish Thinker, Rowman & Littlefield Publishers,
Maryland, 1994.
36 SCR, p. 136.
37 Cf. ibid., p. 29.
38 Cf. ibid., p. 113.

188 Modernidad, crítica de la religión y escritura

la metafísica de la Ética.39 Pero también verificamos que para Strauss esa
intención está basada en una decisión, en una “creencia” (en la racionali-
dad científica moderna); y esto es, como concluye en el “Prefacio”, “fatal
para cualquier filosofía”.40
En síntesis: según Strauss Spinoza no refutó la ortodoxia porque
no alcanzó a penetrar su posición ventajosa, que consiste en que todas
sus afirmaciones se apoyan en la “premisa irrefutable” de que el Dios
omnipotente –y por lo tanto los milagros– son posibles. En otras pala-
bras, la ortodoxia es irrefutable en tanto no afirme tener un “saber” de
lo acontecido en la Biblia. Y la ortodoxia, entiende Strauss, precisamente
no sostiene tener ese conocimiento sino, únicamente, “creer” en lo que
contienen las Escrituras.41 O como dice en “¿Progreso o retorno?”, “[l]
a filosofía exige que la revelación plantee su caso ante el tribunal de la
razón humana, pero la revelación en cuanto tal se niega a reconocer a
ese tribunal”.42 “La genuina refutación de la ortodoxia”, dice por eso en
el “Prefacio”, “requeriría la prueba de que el mundo y la vida humana
son perfectamente inteligibles sin el supuesto de un Dios misterioso;
requeriría por lo menos el éxito del sistema filosófico…”.43 Pero el sis-
tema de la Ética, como vimos, es para Strauss meramente “hipotético”.
Esto, sin embargo, no supone para Strauss la victoria definitiva de la
ortodoxia: para el joven pensador alemán, la cuestión de la revelación
permanece abierta. El lector de Die Religionskritik Spinozas queda por
lo tanto frente a la disyunción –típicamente moderna– que de un lado
tiene a Spinoza y a la tradición crítica que éste inaugura, y del otro a la
ortodoxia: Ilustración vs. Ortodoxia.

2. La interpretación straussiana “madura” de Spinoza,

o acerca de la prudencia filosófica

Como ya mencionamos antes, en 1948 Strauss publica otro texto

importante y también muy influyente sobre su lectura singular de
la filosofía de Spinoza: “How to Study Spinoza´s Theologico-Political

39 Smith, S., Reading Leo Strauss. Politics, Philosophy, Judaism, The University of Chicago
Press, Chicago, 2006, p. 66.
40 SCR, p. 30.
41 Cf. ibid., SCR, p. 28.
42 Strauss, L., “Progreso o retorno”, op. cit., p. 362.
43 SCR, p. 29.

Guillermo Sibilia 189

Treatise”. El artículo fue luego, en 1952, incluido en Persecution and the
art of writing, quizás uno de los libros que más contribuyó a consolidar
la fama de su autor.44 Una primera aproximación a la nueva lectura
straussiana nos proporciona una conclusión conocida, que indica un
aspecto central de su interpretación que permanece inmutable, a saber:
la no sustentabilidad de la refutación de la religión revelada por parte
de Spinoza. En otras palabras, el Tratado teológico-político no es según
el pensador alemán la prueba de la impugnación definitiva de la reli-
gión revelada, así como tampoco la filosofía que dirige la crítica de la
ortodoxia constituye, como pretende Spinoza, la explicación exhaustiva
del todo. Sin embargo, en 1948 Strauss ya no cree que el fracaso de esa
refutación implique simultáneamente el fracaso entero del Tratado
teológico-político en tanto escrito “filosófico”, puesto que aquél ya no
es el propósito central de su autor. El TTP esconde otra enseñanza tras
la evidente crítica que dirige contra la ortodoxia. La confrontación del
pensador alemán con Spinoza, por lo tanto, ya no es para dar una res-
puesta al enfrentamiento entre la Ilustración y la ortodoxia.45 Como ya
mencionamos, en el “Prefacio” (de 1962) Strauss dice que en 1930 había
comprendido a Spinoza demasiado literalmente porque no lo había
leído con la suficiente literalidad, y porque lo había interpretado bajo el
prejuicio de que un retorno a la filosofía pre-moderna era imposible.46
Las preguntas que en primer lugar debemos responder son entonces en
qué consiste ese cambio literario y qué puede significar ese retorno a la
filosofía pre-moderna.
Si nos atenemos al itinerario straussiano, constatamos que las huellas
de ese “giro” interpretativo (o de lectura) pueden rastrearse en Philo-
sophie und Gesetz, publicado en 1935.47 En esa recopilación, y a través
del descubrimiento del “arte de escribir” en los escritos de los filósofos
medievales (Al Farabi fundamentalmente), la atención de Strauss se
concentrará progresivamente en las modalidades de escritura y expre-
sión del pensamiento por parte de autores heterodoxos como respuesta

44 “How to Study Spinoza´s Theologico-Political Treatise”, Proceedings of the American

Academy for Jewish Research, Vol. 17. (1947 - 1948), pp. 69-131; luego publicado en.
Persecution and the art of writing, The University of Chicago Press, Chicago, 1952.
45 Hilb, C., op. cit., p. 292-ss.
46 SCR, p. 31.
47 Para un desarrollo de esta cuestión, véase Hilb, C., op. cit., pp. 276-288.

190 Modernidad, crítica de la religión y escritura

a la persecución política.48 Sin embargo, el filósofo alemán no dejará de
señalar que no es únicamente el temor lo que motiva, o puede motivar,
esa reticencia: escritores de otro “tipo”, en efecto, convencidos como
estaban de que la filosofía era un privilegio de unos pocos y que el hecho
básico de la naturaleza humana era el “abismo” que separa a los sabios del
vulgo, creían que las “verdades” de aquélla necesariamente resultarían
sospechosas a los ojos de los muchos y que, por lo tanto, en defensa de
la vida filosófica misma era preciso ocultar sus opiniones disruptivas.
De esta manera, Strauss descubre (o redescubre) que la filosofía política,
en su verdadero sentido, consiste en convencer a la ciudad –a la comu-
nidad política– de que los filósofos no son ateos, que no profanan todo
lo que es sagrado para la ciudad, que respetan lo que la ciudad respeta,
que no son subversivos; en suma, que no son aventureros irresponsables
sino buenos ciudadanos, e incluso los mejores ciudadanos. “Tal es la
defensa de la filosofía” –afirma en On Tyranny– “que ha sido necesaria
siempre y en todas partes, cualquiera que haya sido el régimen”.49 El giro
interpretativo implica, entonces, la comprensión de que la moderación
o prudencia es el principio (meta-histórico) de la relación de la filosofía
con la ciudad. Platón, Maimónides, Al Farabi, todos ellos comprendieron
ese principio y por eso son, según Strauss, ejemplos de ese tipo especial
de escritores, exponentes de un racionalismo pre-moderno irreductible
al de la concepción moderna e historicista de la filosofía que hace, a ojos
de Strauss, un injustificado elogio del progreso.
Si tenemos en cuenta esto, Spinoza ocupa para el Strauss maduro
un lugar –digámoslo por ahora así– “paradójico”, en la medida en que
–como lo sugiere en una nota del segundo capítulo de Persecution– su
manera de escribir en el Tratado teológico-político, que concede su doc-
trina más profunda sólo subrepticiamente, es compatible sin embargo
con su “credo democrático”.50

48 En la misma línea, en PAW afirma: “Persecution cannot prevente even public expresion
of the heterodox truth, for a man of independent thought can utter his views in public
and remain unharmed, provided he moves with circumspection. He can even utter them
in print without incurring any danger, provided he is capable of writing between the
lines” (PAW, p. 24).
49 Strauss, L., On Tyranny, The University of Chicago Press, Chicago, 1961. Hay una
traducción al castellano: Sobre la Tiranía, Ediciones Encuentro, Madrid, 2005.
50 Luego de referirse a la actitud de los pensadores modernos respecto de la libertad de
expresión pública y su posición en relación con la educación popular y sus límites,
Strauss afirma: “The attitude of an earlier type of writers was fundamentally different.
They believed that the gulf separating “the wise” and “the vulgar” was a basic fact of

Guillermo Sibilia 191

 El punto de partida de la argumentación straussiana es la afirmación
según la cual la relativa libertad de expresión que gozaron muchos filóso-
fos de la modernidad nos oculta, a nosotros, lectores del siglo XX o XXI,
las verdaderas dificultades que tuvieron que enfrentar esos escritores en
diferentes períodos y en diferentes contextos socio-políticos.51 El criti-
cismo historicista moderno, entiende por eso Strauss, tendió a colocar
los escritos en su contexto histórico sin colocar el contexto histórico en
los textos mismos, lo cual impide aprehender los verdaderos motivos que
movieron a un escritor a escribir determinados textos y a hacerlo con el
arte que él llama escritura entre líneas.52 Con esto en mente, el propósito
manifiesto de Strauss, como se aprecia ya en el título de su artículo, es
señalar el modo correcto de leer o de estudiar el Tratado teológico-político
de Spinoza. Ahora bien, para ser buenos lectores debemos leer bien los
libros buenos. Esto significa, según el filósofo alemán, que el estudioso
de Spinoza debe aspirar a comprenderlo en el presente tal como éste se
comprendió a sí mismo. E insistirá que el rigor de este objetivo debe ser
siempre la guía recurrente del estudio, porque su olvido puede llevar
a que sustituyamos la sabiduría de Spinoza por nuestra insensatez.53

human nature which could not be influenced by any progress of popular education:
philosophy, or science, was essentially a privilege of “the few”. They were convenced
that philosophy as such was suspect to, and hated by, the majority of men. Even if they
had nothing to fear from any particular political quarter, those who started from that
assumption would have been driven to the conclusion that public communications of
the philosophic or scientific truth was impossible or undesirable, not only for the time
being but for all times. They must conceal their opinions from all but philosophers,
either by limiting themselves to oral instruction of a carefully selected group of pupils,
or by writing about the most important subject by means of ´brief indication`” (PAW, pp.
34-35). Al final de ese pasaje, Strauss coloca la cita que mencionamos, en la que alude a
la escritura de Spinoza como ejemplo de la reticencia que es, sin embargo, compatible
con su credo democrático. No sería erróneo, entonces, incluir en esa primera modalidad
de instrucción oral a Sócrates; así como tampoco a Spinoza en aquella que brinda su
enseñanza más profunda por medio de una “brief indication”. C. Hilb también se refiere
al complejo lugar que la obra de Strauss le asigna a Spinoza: “Spinoza se nos aparece,
alternativa o simultáneamente, como el último de los filósofos medievales, o como
el consecuente heredero de Maquiavelo, como el clásico filósofo esotérico o como el
moderno propagandista del liberalismo y la democracia” (Hilb, C., op. cit., p. 301).
51 PAW, pp. 22-ss.
52 Cf. ibid., pp. 31-32. Lo que Strauss llama arte de escribir entre líneas supone el desplie-
gue por parte del escritor de una estrategia de escritura que reviste múltiples niveles:
ocultamiento deliberado de la verdadera enseñanza; utilización de afirmaciones
contradictorias entre sí en un mismo texto; mentiras nobles; concesiones exotéricas o,
podríamos llamarlas, “verdades desleales”.
53 Cf. ibid., p. 143.

192 Modernidad, crítica de la religión y escritura

Spinoza, entiende Strauss, sabía lo que escribía y de lo que escribía. Sus
indicaciones –las explícitas y las que no lo son–, entonces, no pueden
ser legítimamente ignoradas por el estudioso.
De esta manera, una clave central para comprender la interpretación
straussiana madura de Spinoza radica en la aprehensión del hecho de
que el Tratado teológico-político es un libro escrito deliberadamente
en un doble registro: uno exotérico y otro esotérico o encubierto. Las
contradicciones que aparecen en la superficie –e incluso aquellas implí-
citas– deben por eso, según Strauss, ser comprendidas como elementos
que forman parte de su meditada estrategia de composición literaria.
Después de todo, las grandes obras –y para el pensador alemán el Tratado
es sin duda una gran obra de pensamiento– no comunican su enseñanza
más profunda sin hacer simultáneamente pensar a sus lectores.54 Los
“clásicos” –y, nuevamente, no se trata para Strauss sólo de los antiguos–
escriben de manera reticente para dejar “perplejos” a sus destinatarios;
los someten a la ardua tarea de intentar comprender el sentido de sus
contradicciones, para descubrir en el fondo la verdad más shockeante.
¿Cómo comprender entonces la estrategia de escritura de Spinoza, y cuál
es el verdadero propósito que esconde a través de ella? Estas preguntas,
que Strauss mismo se hace sin formularlas, indican que en nuestro
intento por acceder a su lectura de Spinoza debemos comprender ante
todo las reglas de lectura (y escritura) que Spinoza mismo nos ofrece
de manera implícita.
Ahora bien, ¿cómo leer el Tratado teológico-político? ¿Sirven sus
aparentes reglas de interpretación, explícitamente formuladas en el
capítulo VII? A través de un largo recorrido por las reglas hermenéuti-
cas de Spinoza, Strauss dará señales de la comprensión de Spinoza de la
filosofía y por ende de su juicio acerca del propósito de su libro (esto es,
del objetivo de Spinoza en el Tratado).55 Por un lado, entonces, Strauss
nos dice que según el filósofo holandés la Biblia es un libro ininteligi-
ble, un libro jeroglífico que debe ser interpretado por sí mismo (ex sola
Scriptura), es decir, a través de arduo un análisis “arqueológico” de su
“historia”, de sus afirmaciones, de la lengua utilizada, del número de

54 Véase por ejemplo el siguiente pasaje de “How to study…”, sumamente sugestivo de

las reglas interpretativas straussianas: “In other words, in vulgar books written for
instruction the most fundamental teaching must be written large on every page, or it
must be the clearest teaching, whereas the same does not hold of philosophical books”
(PAW, p. 162).
55 Hilb, C., op. cit., p. 290.

Guillermo Sibilia 193

repeticiones de una misma doctrina; en suma, utilizando un método
análogo al de la investigación de la Naturaleza. Sin embargo, agregará
Strauss, Spinoza no se atiene a sus propios principios hermenéuticos,
esto es, no interpreta la Biblia como dice que hay que interpretarla.56 Por
otro lado –continúa Strauss–, a diferencia de la Biblia, según Spinoza
los libros inteligibles (como por ejemplo los Elementos de Euclides) no
requieren mucho esfuerzo, son libros que ciertamente se explican por sí
mismos, no hace falta su “historia” para elucidar la verdad que contienen.
El filósofo alemán sostiene de esta manera que, de acuerdo a Spinoza, el
Tratado teológico-político no puede ser interpretado como él dice que hay
que interpretar la Biblia (porque su libro no es jeroglífico), pero tampoco
como él leía la geometría de Euclides (porque su libro tampoco es tan
inteligible).57 Ahora bien, la conclusión moderna e historicista, según la
cual hay que estudiar “históricamente” el Tratado teológico-político –esto
es, partiendo de la convicción de que toda explicación está históricamente
determinada–, es una solución que, de acuerdo con Strauss, no es fiel
a la comprensión spinoziana de su propia filosofía como la explicación
verdadera del todo. Por eso el filósofo alemán afirma sin dudar que
para comprender a Spinoza “adecuadamente”, para leer correctamente
su libro, debemos tener en cuenta en primer lugar que sus reglas de
lectura derivan de su “creencia” en el carácter definitivo de su filosofía
como la descripción clara y distinta y, por consiguiente, verdadera de la
totalidad.58 Y como vimos en el apartado anterior, según Strauss, para
Spinoza esta explicación se opone a la que suministra la teología. Si par-
timos de estos presupuestos necesarios, ¿cuál es el verdadero propósito
del Tratado teológico-político?
Tal como afirma Strauss al final de “How to Study Spinoza´s Theolo-
gico-Political Treatise”, es necesario conocer exactamente, y por sí sola,
primero la enseñanza exotérica de Spinoza, las proposiciones prácticas
que la componen, para recién luego estar capacitados para acceder a su
enseñanza esotérica, oculta.59 ¿Cuál entiende Strauss que es entonces la
enseñanza explícita (y no verdadera) de Spinoza?
Si leemos rápidamente el Tratado teológico-político, o parafraseando
a Strauss, si lo leemos sin la suficiente literalidad, pareciera que el pro-

56 Cf. PAW, p. 146.

57 Cf. ibid., pp. 147-149.
58 Cf. ibid., p. 154.
59 Cf. ibid., p. 201.

194 Modernidad, crítica de la religión y escritura

pósito que Spinoza se habría fijado es refutar las afirmaciones que a lo
largo de la historia se habían elevado en favor de la revelación, promover
con ello la separación entre filosofía y teología, y a partir de allí sentar
las bases para una auténtica libertad de pensamiento y defensa de la
filosofía. Aunque pueda haber creído eso en 1930, sin embargo, ese ya
no es para nuestro autor el verdadero objetivo de Spinoza.60 Para advertir
eso, argumenta Strauss, alcanza con detenerse en el Prefacio del libro, en
el cual Spinoza excluye explícitamente de su lectura al vulgo, mientras
privilegia simultánea e indirectamente a una audiencia especial.61 En
otros términos, entiende Strauss, Spinoza señala que, a diferencia de la
Biblia, que está dirigida a las masas, su libro (que trata justamente sobre
cómo debe ser leída la Biblia) sólo puede ser correctamente entendido
por unos pocos lectores atentos. “En el Tratado Spinoza se dirige a cierto
tipo de filósofos potenciales, mientras el vulgo escucha. Habla, por lo
tanto, de manera tal que el vulgo no entienda lo que quiere decir. Es por
esta razón que se expresa en términos contradictorios: quienes se escan-
dalicen [those shocked] con sus declaraciones heterodoxas se calmarán
[will be appeased] a través de las fórmulas más o menos ortodoxas”.62
Únicamente unos pocos lectores del Tratado teológico-político, entonces,
lograrán captar la regla sólida y segura [“sound rule”, dice Strauss] según
la cual, en caso de contradicción, la declaración más opuesta a lo que
según Spinoza era la opinión vulgar debe juzgarse como la expresión de
su punto de vista serio, verdadero.63
De esta manera, observa Strauss, su método de interpretar la Biblia
sí ofrece al lector atento una herramienta indirecta con la cual es posible
interpretar su libro: la distinción entre sentido y verdad. Si en el caso de
la Biblia no debe decidirse el sentido de las frases a partir de su verdad
(puesto que los autores de aquella comunicaban sus opiniones en el len-
guaje de las masas, que sostiene necesariamente opiniones “vulgares”),
inversamente, en el caso del Tratado teológico-político, el sentido literal
no agota su verdad más profunda. En otras palabras, según Strauss Spi-

60 Cf. ibid., p. 165. Nótese la utilización por parte de Strauss, para referirse al objetivo de
Spinoza, de lo que C. Hilb llama “prosa exotérica” (cf. Hilb, C., op. cit., p. 295).
61 Levene, N., “Ethics and Interpretation, or How to Study Spinoza´s Tractatus Theologico-
Politicus Without Strauss”, The Journal of Jewish Thought and Philosophy, Vol. 10,
2000, p. 69.
62 PAW, p. 184. Es importante señalar que Strauss dice literalmente “the vulgar”, con lo
cual alude en realidad no sólo al vulgo sino también a los teólogos, cuya interpretación
de la Biblia es, desde el punto de vista que adjudica a Spinoza, “vulgar” y no filosófica.
63 Ibid., p. 186.

Guillermo Sibilia 195

noza no cree que haya una verdad misteriosa en la Biblia, pero sugiere
exotéricamente que está escrita ad captum vulgi y que tras el sentido
(muchas veces contradictorio) de sus afirmaciones se esconde una
verdad. Así, de manera astuta pero velada, indica el modo como debe
leerse su propio libro.64
Teniendo esto en mente, ¿cuál es el objetivo de Spinoza en el Tra-
tado teológico-político, y a quiénes está destinado específicamente? Sin
ambages, según Strauss, el objetivo principal es fomentar el desinterés
o desapego [detachment] respecto de la Biblia, y a partir de ello crear
la disposición para la filosofía entre aquellos hombres más aptos para
ella.65 Ahora bien, puesto que el conflicto que la obra plantea es meta-
histórico (filosofía vs. superstición), también lo es su doctrina más
profunda, la cual por ese mismo motivo está destinada a la posteridad.
Los contemporáneos de Spinoza, justamente, requieren –como acaba de
mencionarse– la creación del desinterés respecto de la Biblia para poder
ser dirigidos a la filosofía. Si el objetivo meta-histórico y extemporáneo
del TTP determina para Strauss su modo de producción, entonces el
arte de escribir que supone el ejercicio filosófico no responde sencilla-
mente al contexto socio-político en que Spinoza escribe sus libros, ni
tampoco en forma exclusiva al temor de ser censurado o perseguido
por las autoridades políticas y religiosas. Para el pensador alemán, al
contrario, Spinoza esconde o disimula deliberadamente la verdad, la
sustrae de las afirmaciones corrientes y de sentido común a la vez que
escribe prudentemente “entre líneas” para unos pocos.66 La regla de
vida spinozina ad captum vulgi hecha práctica, hecha discurso, significa
entonces según Strauss el arte del sabio de acomodarse exotéricamente a
los prejuicios de la sociedad para poder comunicar una verdad (hetero-
doxa) a los pocos capaces de escucharla y seguirla; escribir “ad captum
vulgi” implica para el Spinoza de Strauss no exponer deliberadamente
en forma clara el núcleo de su pensamiento. El filósofo, en su calidad
de conocedor de la verdad y de su fundamento, no “debe”67 entonces
decir la verdad ante la multitud ignorante; y no sólo por el peligro que
eso puede significar para su vida, sino en mayor medida porque ese es
el único medio de que dispone según Strauss para defender la filosofía

64 Cf. ibid., pp. 178-179.

65 Cf. ibid., p. 194.
66 Cf. ibid., p. 179.
67 Ibid., p. 180.

196 Modernidad, crítica de la religión y escritura

como el mejor modo de vida. Modo de vida, vale aclarar, que para Strauss
–y lo que es peor, para el Spinoza de Strauss– es privativo de los filósofos
o al menos de éstos junto a aquellos “potenciales filósofos” a quien está
dirigido el Tratado. Ahora bien, esto no significa, sostiene Strauss, que
de la auténtica interpretación del ad captum vulgi loqui de Spinoza se
siga que la doctrina exotérica del Tratado no pueda ser, en la intención
de su autor, una enseñanza atemporal. Pero sin embargo, agrega, Spinoza
adaptó deliberadamente no su pensamiento, sino la expresión pública
del mismo a lo que su tiempo exigía o permitía. Spinoza debió acomodar
su discurso y defender la legitimidad de la libertad de la filosofía en un
contexto socio-político adverso, en el cual el cristianismo propendía a
fusionar la filosofía con la teología. De esta manera, el objetivo exotérico
y transepocal del libro –a saber: la protección de la filosofía–, inevitable-
mente adquiere características epocales precisas. “Su alegato por la liber-
tad de filosofar y, en consecuencia, por la separación de la filosofía y de
la teología está vinculado a su tiempo, en primer lugar porque su tiempo
carecía de esa libertad, y simultáneamente [porque] ofrecía perspectivas
razonables de establecerla”.68 ¿Qué pueden significar esas “perspectivas
razonables” de establecer la libertad del filosofar? Una sola cosa, entiende
Strauss: el reconocimiento de la posibilidad más segura de convertir a la
filosofía, en un mundo mayoritariamente cristiano, a la mayor cantidad
de personas posible. Si entonces Spinoza se dirige específicamente a un
tipo especial de lectores (Strauss dice que Spinoza escribe ad captum
alicuius), es a aquellos hombres, como dice en el Prefacio del Tratado,
“que filosofarían más libremente, si no se lo dificultara el pensar que
la razón debe ser sierva de la teología”.69 Es decir, los destinatarios son
aquellos hombres que todavía son creyentes –la mayoría cristiana– pero
que son susceptibles de convertirse en potenciales filósofos.
Según la interpretación de nuestro autor, entonces, la protección de la
filosofía debe comprenderse en un doble registro: por un lado, protección
de la filosofía frente a las pretensiones del cristianismo de fusionarla con
la teología, lo cual supone la subsunción de la primera bajo la segunda, y
por otro, la protección personal de Spinoza, en tanto su enseñanza puede
desencadenar todos los mecanismos de persecución por parte de aquellos
hombres supersticiosos que no aman la verdad. Ahora bien, puesto que
el filósofo holandés vive en un mundo mayoritariamente cristiano, su

68 Ibid., p. 191.
69 TTP, p. 12.

Guillermo Sibilia 197

objetivo principal y esotérico de “convertir a la filosofía a la mayor can-
tidad posible”70 le sugería que apareciera ante el lector del Tratado como
“un cristiano entre los cristianos”, tanto, como recién mencionamos, para
protegerse de la persecución política como para llevar a aquellos lectores
atentos a desentrañar lo más profundo de su enseñanza.
Spinoza escribe esotéricamente no simplemente por temor a la per-
secución política –situación que Strauss sin embargo no menosprecia
dado el “contenido” de la crítica de la religión que el filósofo holandés
dirige a la ortodoxia (crítica que sin embargo no comparte con Spinoza)–
sino que lo hace en defensa de la filosofía y del modo de vida que ésta
implica. Esta defensa o protección de la filosofía no debe entenderse por
eso exclusivamente a partir del contexto particular de la vida de Spinoza.
Es un error de todo historiador moderno, sostiene Strauss, interpretar
el propósito del TTP únicamente en términos de las circunstancias
particulares de Spinoza; ese enfoque olvida el “hecho central de que el
Tratado no se dirige en particular a los contemporáneos de Spinoza. Está
destinado a filósofos potenciales que son cristianos”.71 Sin embargo, la
defensa de la filosofía, y de la explicación del todo que ésta supone para
Spinoza según Strauss, debió llevarse a cabo en un contexto en que ésta
era subsumida por la teología. Por eso, la defensa de la filosofía y de
la legitimidad del filosofar, en un mundo mayoritariamente cristiano,
“consiste en contribuir a deshacer su fusión con la teología”.72
En síntesis: según el pensador alemán Spinoza estaría exotéricamente
intentando liberar a la filosofía de la teología, así como también del
peligro y consecuente persecución que la segunda implica para la pri-
mera.73 Pero tras esa enseñanza exotérica se esconde según Strauss otra
enseñanza, más profunda y verdadera, que consiste en iniciar o convertir
a la filosofía a los creyentes capaces de acceder a la filosofía (y capaces
por eso de descubrir la precariedad de la teología como “la” explicación
del todo74) y, asimismo, en menospreciar la capacidad del vulgo para
producir esa operación. El aspecto central de la aproximación straussiana
madura es por lo tanto el reconocimiento en el Tratado teológico-político

70 PAW, p. 190.
71 Ibid., p. 168.
72 Hilb, C., op. cit., p. 294.
73 PAW, p. 163 y 165.
74 En efecto, para Strauss, “[t]he alternative that confronts man by nature, is then that of
a superstitious account of the whole on the one hand, and of the philosophic account
on the other” (ibid., p. 156).

198 Modernidad, crítica de la religión y escritura

de Spinoza de una estrategia de comunicación meditada: la de defender
la filosofía como modo de vida mientras se esconde a la masa inculta la
verdad de la superioridad de aquélla; superioridad que, por cierto, no
puede comprender (y que para Strauss no podrá nunca comprender).
Simultáneamente, Spinoza desplegaría la estrategia de efectuar la pro-
gresiva conversión de los creyentes –o “potenciales filósofos” como dice
Strauss– en “verdaderos” filósofos.
Spinoza es un escritor “prudente”, en el sentido específico que tiene
para Strauss este término: no se trata de una virtud privada o del resul-
tado de un cálculo racional sobre los peligros de la vida. Es ante todo
una actitud moral. La prudencia del filósofo holandés, según entiende
Strauss, no debe por eso ser comprendida exclusivamente a partir de la
vida personal de Spinoza y de la persecución que pesaba sobre su per-
sona. Hay que tener en cuenta, por el contrario, el aspecto más global
de su defensa de la filosofía en un mundo mayoritariamente cristiano.
“La protección de la filosofía bajo el cristianismo consiste en contribuir
a deshacer su fusión con la teología, mortal para aquélla. Depende,
entonces, de la restitución de su independencia frente a la teología”.75 En
los pliegues de su escritura exotérica y mediante el arte de escribir entre
líneas o la mentira directa, afirma entonces Strauss, Spinoza promueve
el desapego a la Biblia, y con ello fomenta la disposición hacia la filosofía
–es decir, hacia aquella explicación “verdadera” del todo contenida en la
Ética– por parte de los potenciales filósofos.
Ahora bien, para finalizar, no debemos olvidar lo que esta lectura
tiene en común con la de 1930, a saber, que para Strauss esos “verdaderos”
filósofos, que alcanzan ahora ese estatuto gracias al descubrimiento del
sentido velado del texto de Spinoza, son también creyentes dogmáticos,
devotos ya no de las Escrituras sino de la Ética o de la ciencia moderna
que ésta impulsa. Es por ello que, si bien Strauss puede reivindicar en
su lectura madura de Spinoza el arte de escribir que éste despliega en el
Tratado teológico-político –que lo convierte en algo más que un crítico
ilustrado de la religión revelada, y que supone que el texto spinoziano
no es un texto que fracase en su verdadero propósito–, no puede sin
embargo compartir la “opinión” de fondo o las premisas teoréticas sobre
las que se apoya el filósofo holandés.
En su interpretación “madura” de Spinoza, Strauss reconoce en
el filósofo holandés a un escritor que, en la senda de la Modernidad,

75 Hilb, C., op. cit., p. 294

Guillermo Sibilia 199

busca dar cuenta del todo; pero que a la vez, puesto que no ignora la
necesidad de la religión positiva en una comunidad, es políticamente
responsable, prudente. Sabe que no puede decir lo que es mejor callar.
En este sentido, entonces, debemos comprender la afirmación de Strauss
del “Prefacio” según la cual Spinoza fue “el primer gran pensador que
intentó una síntesis de la filosofía pre-moderna (clásica-medieval) y la
filosofía moderna”.76

76 SCR, pp. 15-16. Traducción y subrayado nuestro.

200 Modernidad, crítica de la religión y escritura

 Las grietas en el muro:
el Spinoza de Schmitt
Jerónimo Rilla

S egún Schmitt, la grieta más profunda en el proyecto hobbesiano es

producto de su recepción más inmediata. Es Spinoza quien, mediante
una inversión del origen y la fundamentación del poder soberano, habría
signado la muerte del Leviatán. El principio formante de la autoridad
estatal ha dejado de ser –como ocurría en Hobbes– el acto de protección
y pacificación, para dar lugar ahora a la libertad de conciencia. Este
giro constituiría, además, el venero de una tradición liberal perdurable,
cuya piedra de toque es el presupuesto de la autosuficiencia de la razón
que repercute políticamente en la presunta capacidad de la razón de
justificar la legitimidad del Estado en tanto máquina productora de
legalidad. El inmanentismo spinoziano se inscribiría dentro de esta
veta hermenéutica, consolidando la mecanización total de la figura del
Estado y aniquilando así el momento antonomásticamente político, la
decisión soberana.
En el marco de esta exposición intentaremos argüir, contra la inter-
pretación schmittiana, que Spinoza no pretende asignar a la razón esa
capacidad. Con ese fin en mente, revistaremos los puntos principales
de la lectura de Schmitt sobre la obra spinoziana y sobre lo que, en
términos menos precisos, podríamos llamar una ‘metafísica judía’. En
correspondencia, alegaremos que la omisión de la trascendencia que
Schmitt identifica en Spinoza no es inmediatamente traducible en una
autonomización del producto por excelencia de la razón moderna, i.e.,
el Estado. En otros términos, Spinoza es tan consciente como Hobbes de
los potenciales peligros que puede engendrar la razón mecanizada en su
pretensión de justificación total. Sólo que no apela a la misma solución.

201
 —1—

La relación entre Schmitt y Spinoza está regida menos por una recep-
ción coherente que por indicios y sugerencias, donde el hilo conductor
es la institución de una figura antonomástica de la modernidad. En
principio, podemos establecer como base incontrovertible dos aristas en
la reconstrucción schmittiana. La primera, de menor preponderancia
y mayor ambigüedad, se encuentra en la obra de 1922, La Dictadura,
y opera a través de la postulación de analogías. Por un lado, Schmitt
explica la argumentación mediante la cual Hobbes vacía de toda sus-
tancialidad al individuo y lo reinstala en el todo, i.e., en el Leviatán
como detentador de todo derecho, recurriendo a una comparación con
el sistema spinoziano. En efecto, según Schmitt, esa es la misma línea
de pensamiento que sigue Spinoza, para quien “...el individuo es una
nada y el universo es un todo”.1 Poco atendible, quizás, la mención nos
permite por lo menos intuir la presencia de un proyecto en común entre
Hobbes y Spinoza en el esquema conceptual del jurista alemán. Por otro
lado, encontramos en la misma obra una apelación a la díada natura
naturans/natura naturata para dar cuenta de la distinción entre poder
constituyente y poder constituido de Sièyes. A pesar de su sobriedad, el
pasaje se inscribe en un contexto argumental interesante para los fines
de nuestra tesis. Schmitt cuestiona allí las pretensiones del racionalismo
ilustrado de construir de manera mecanicista al Estado. La concepción de
Sièyes, en cambio, excede la formalización de una máquina cristalizada
en operaciones legaliformes.
La noción de la relación del pouvoir constituant con el pouvoir cons-
titué tiene su completa analogía sistemática y metódica en la noción de
la relación de la natura naturans con la natura naturata, y si Spinoza
acepta también esta noción en su sistema racionalista, demuestra con
ello justamente que este sistema no es solo racionalista. La teoría del
pouvoir constituant es también incomprensible como mero racionalismo
mecanicista.2
La clave reside en el hecho de que esa fuerza originaria, identificada
con el pueblo, no está ligada de modo definitivo a ninguna de las confi-
guraciones que erige, sino que puede constituir siempre nuevos órganos.
En términos jurídico-políticos, implica una realidad mecanizada como

1 Schmitt, C., La Dictadura, Revista de Occidente, Madrid, 1968, p. 157.

2 Ibid., p. 188.

202 Las grietas en el muro: el Spinoza de Schmitt

poder constituido que requiere indefectiblemente de una instancia fun-
dadora autónoma. Esto, empero, permanece en el plano de los barruntos.
“Si bien Schmitt vislumbra en Spinoza el tema de la imposibilidad de
concentrar la energía política en las instituciones... no prevé la relación
entre multitudo y potentia ni desarrolla este eje interpretativo en la
línea (distinta, por cierto) de distinguir en Spinoza una teología política
(…)”.3 En síntesis, ese exceso en la formulación spinoziana que impide
adscribirle el rótulo de un racionalismo mecanicista tampoco habilita
su retraducción en un marco decisionista del cual el funcionamiento
regular del Estado obtendría su fuente de legitimidad.
Como segunda arista, encontramos una recepción más elaborada
de la teoría política de Spinoza en El Leviatán en la Teoría del Estado de
Thomas Hobbes, de 1938. En esta obra Schmitt dispone la relación entre
Hobbes y Spinoza como la de una divergencia primigenia que acabará
definiendo dos vertientes contradictorias en la forma de la estatalidad
moderna. Según nuestro autor, Hobbes consuma la mecanización de
la realidad iniciada por Descartes con su concepción del hombre como
una máquina mediante la incorporación del alma al artificio estatal.4 Es
decir, en la medida en que el representante soberano es concebido como
el alma del Estado, ésta es absorbida por la máquina como un elemento
más de la misma. Mecanismo de comando instituido con el fin de ase-
gurar protección, el Estado hobbesiano se constituye en “(…) el primer
producto de la era de la tecnología, el primer mecanismo moderno a gran
escala, una machina machinarum (…)”.5 Siguiendo con el argumento,
la clave del aparato estatal no es estrictamente su carácter artificial
como un producto de la creatividad humana, sino su funcionamiento
técnico-neutral. Hobbes logra separar “(…) los estándares religiosos y
metafísicos de verdad de los estándares de mando y función, y los vuelve
autónomos”.6 Ahora bien, esta reconstrucción no satura la totalidad de la
realidad política sino que explica tan solo la operación normalizada del
Estado como máquina legisladora. La rutina positivista de la adminis-
tración técnica no puede dar cuenta de sí por ella misma. Tiene validez
únicamente “(…) como resultado de la determinación positiva del aparato

3 Galli, C., “Schmitt, Strauss y Spinoza” en Idem., La mirada de Jano, FCE, Buenos
Aires, 2012, p. 136.
4 Schmitt, C., The Leviathan in the State Theory of Thomas Hobbes, Greenwood Press,
Westport, 1996, p. 99.
5 Ibid., p. 34.
6 Ibid., p. 45.

Jerónimo Rilla 203

estatal de decisión (…)”.7 Existe, en consecuencia, un momento previo
en términos lógicos al del mecanismo legal, esto es, el momento de la
decisión no fundada. “Hobbes, el gran decisionista, realiza aquí también
su típico giro decisionista: Auctoritas, non Veritas. Nada es verdad, todo
es mandato”.8 Para ilustrar esta resolución, Schmitt recurre a un caso
particular de decisión que, a su vez, oficia de parangón antonomástico
de toda operación soberana: la determinación sobre qué es un milagro.
Schmitt muestra que la analogía debe tomarse literalmente: el estado
de excepción es el estado en el cual ocurren los milagros, y la soberanía
pertenece a aquél que decide sobre el estado de excepción, es decir, quien
decide qué es un milagro... el aspecto positivista y el decisionista (el
liberal y el cristiano) de la teoría de la soberanía de Hobbes convergen
en la doctrina de los milagros.9
Queda claro, entonces, que la maquinaria administrativa requiere de
una instancia externa, no neutralizable, que le otorgue legitimidad. En
otras palabras, el orden jurídico que el liberalismo presume autofundable
–o, mejor dicho, fundamentado en la lógica racionalista del pacto de
conveniencia– tiene como condición de posibilidad una teología que el
soberano protagoniza en su rol de Creator Pacis.10 Es mediante el rastreo
del origen decisionista que Schmitt logra preservar la primacía de lo
político frente al sistema legal positivista presuntamente autorregulado.
Si bien es disputable la interpretación concerniente a qué es lo que
termina definiendo la apertura del Estado hobbesiano hacia la instancia
de la decisión,11 no resulta difícil percibir que Schmitt está construyendo
un argumento con el fin de polemizar contra la reducción positivista de
corte weberiano que tiende a identificar la legitimidad del Derecho con
la simple forma legal.12 El Leviatán es el expediente que le permite argüir
que “el Estado es algo más que y algo diferente de un pacto realizado
entre individuos (…). Aún cuando se haya alcanzado un consenso de

7 Ibid., p. 44.
8 Ibidem.
9 Vatter, M., “Strauss and Schmitt as Readers of Hobbes and Spinoza: On the Relation
between Political Theology and Liberalism” en CR: The New Centennial Review, Vol.
4, N° 3, 2004, p. 185.
10 Schmitt, C., The Leviathan..., ed. cit., p. 33.
11 Según Dotti hay una oscilación en el planteo de Schmitt, que no termina de definir si
asignar esa función al carácter mítico del Leviatán o a su apertura a la trascendencia.
Cf. Dotti, J., “¿Quién mató al Leviatán?” en Deus Mortalis, N° 1, 2002, pp. 114-5.
12 Cf. Vatter, M., op. cit., p. 183 y Dotti, J., “Teología política y excepción” en Daimon,
N° 13, 1996, p. 133.

204 Las grietas en el muro: el Spinoza de Schmitt

todos con todos, ese acuerdo es únicamente anarco-social, no estatal”.13
Sumariamente, la teoría hobbesiana advierte sobre la indefectible remi-
sión de la norma a la decisión fundacional.
Sin embargo, el diagnóstico schmittiano parte de una certidumbre
que se encuentra explicitada en el subtítulo de la obra en cuestión: el
símbolo político edificado por Hobbes fracasó. Y esto en razón de que
(...) en el cenit del poder soberano que produce la unidad de religión y
política ocurre la ruptura... Hobbes declara la cuestión del milagro como
un asunto de razón ‘pública’ en contraste con la ‘privada’; pero sobre la
base de una libertad universal de pensamiento... reserva a la razón privada
individual el creerlo o no creerlo y la preservación de su propio judicium
en su corazón, intra pectus suum.14
La distinción entre fe privada y confesión pública signa el derrumbe
del Estado moderno y prefigura su desenvolvimiento liberal como mero
poder de policía, de mantenimiento del orden público.15 Es aquí donde
Spinoza se vuelve relevante para el planteo: el “(…) judío liberal advierte
una grieta apenas visible en la justificación del Estado soberano. En ella
reconoce inmediatamente la avanzada reveladora hacia el liberalismo
moderno (…)”.16 La innovación spinoziana consiste en haber invertido la
relación entre lo externo y lo interno, lo público y lo privado. En lugar de
centrarse en la protección, Spinoza adopta la libertad individual, la piedad,
como la fuente de sentido del Estado y relega los derechos del soberano y
los requisitos para la paz pública al lugar de simples salvedades.
Pero cuando el poder público quiere ser únicamente público, cuando
Estado y confesión conducen a la fe interior al dominio privado, entonces
el alma del pueblo se introduce en el ‘camino secreto’ que lleva hacia la
interioridad. Así crece una contrafuerza de silencio y quietud. En el preciso
momento en el que la distinción entre interior y exterior es reconocida, se
resuelve la superioridad de lo interior sobre lo exterior y, por ende, de lo
público sobre lo privado. El poder público puede ser reconocido completa y
enfáticamente, y respetado de forma leal, pero en tanto poder sólo público
y externo, se encuentra vacío y muerto por dentro.17

13 Schmitt, C., The Leviathan..., ed. cit., p. 33.

14 Cf. ibíd., p. 56.
15 Ibid., p. 59.
16 Ibid., p. 57.
17 Ibid., p. 61.

Jerónimo Rilla 205

 Este proceso de consolidación de la libertad de pensamiento y de
debilitamiento del poder estatal forma parte de una “táctica judía” que
agrupa a todos los sectarios, “los silentes de la tierra”,18 y que encuentra
en Moses Mendelssohn su exponente privilegiado. El Leviatán acaba así
desfigurado, convertido en Moloch, un mecanismo muerto que domina
sólo externamente.

—2—

Spinoza dejó señada la transacción de la identificación entre el

racionalismo neutralizante, el liberalismo y la espiritualidad judía que
sus epígonos completarán. Hasta aquí la parte expositiva. Lo que inten-
taremos argüir a continuación es que el pensador holandés no puede
oficiar sino pobremente de iniciador de un proceso de reversos que en
él no se verifica. En principio, el rol que el planteo schmittiano le asigna
es estrictamente deíctico. Spinoza comete una infidencia al descubrir la
desnudez de la soberanía señalando las grietas en el muro del Leviatán.
Esto quiere decir que la limitación se encuentra ya en el propio esquema
de Hobbes. “(…) [E]l dispositivo hobbesiano mismo es el factor que tiende
a hacer olvidar la primacía de lo político sobre lo económico-societal y
sobre el administrativismo impersonal”.19 No obstante, el argumento de
Schmitt apunta a señalar la convivencia de dos lógicas contradictorias
en ese esquema: una mítica-decisionista que asegura los derechos del
poder soberano y otra racionalista-mecanicista dirigida a la protección
de la esfera privada. Spinoza se habría encargado justamente de anular
la primera y terminar de consolidar la segunda.
Ya adelantamos que nuestra intención no es la de ofrecer una crítica
generalizada de la reconstrucción del sistema spinoziano. Tampoco
disputaremos, como hacen Balibar y Vatter, la hermeneusis de la noción
de libertad de conciencia que realiza Schmitt.20 La hipótesis, más implí-
cita y vinculante, que pretendemos cuestionar es que el inmanentismo
spinoziano –o la metafísica judaizante– es la contracara natural del libe-

18 Ibid., p. 60.
19 Dotti, J., “¿Quién mató al Leviatán?”, ed.cit., p. 104.
20 Cf. Balibar, É., Spinoza y la política, Prometeo, Buenos Aires, 2012, p. 41 y Vatter, M.,
op. cit., pp. 201-2.

206 Las grietas en el muro: el Spinoza de Schmitt

ralismo que ayuda a parir en la modernidad.21 Hay una automatización
en la vinculación entre genealogía inmanente del Estado y racionalismo
que –entendemos– no se encuentra en absoluto justificada. En efecto,
Schmitt parece creer que la imposibilidad de una teología política implica
indefectiblemente la adopción de una concepción mecanicista del Estado
en tanto producto de la lógica utilitaria. Para su mejor comprensión,
dividiremos el compromiso en dos premisas centrales. Una, la creencia
de que el Estado es el producto privilegiado de la extensión del cálculo
utilitario entre todos sujetos racionales pactantes. Es decir, el supuesto de
la autosuficiencia de la razón basado sobre la inviolabilidad de la dimen-
sión privada de la razón. Dos, la consideración de la autonomización de
la razón bajo la forma del Estado o el supuesto de la racionalización total
del Estado. Esto estaría fundamentado en la neutralidad que asume el
titular del poder soberano en materia especulativa religiosa con el fin de
preservar la libertad de conciencia. En la teoría política de Spinoza –he
aquí lo que intentaremos probar– existe una matriz inmanentista, pero
no se dan ninguno de esos dos supuestos.
Como veíamos inicialmente, en La Dictadura es Schmitt quien
reconoce la distancia del planteo spinoziano respecto del racionalismo
mecanicista. Si bien no hay trascendencia respecto de las instituciones
formales, no es fácil adscribirle a Spinoza una teoría estrictamente
mecanicista del surgimiento del Estado. Es que, a diferencia de Hobbes,
el pensador judío se desentiende directamente del recurso del pacto en
el Tratado político. Spinoza pone especial cuidado en el proceso por
el cual los individuos acaban conformando una comunidad política.
Fundamentalmente nos concierne el aspecto negativo. Esto es, cómo
no lo hacen. Así podemos leer la devaluación que hace de la figura de
la promesa, y por extensión, de la figura del pacto. La promesa es una
instancia ociosa, “(…) pues quien tiene la potestad de romper[la] (…)
no ha cedido realmente su derecho, sino que sólo ha dado su palabra”.22
Se trata, más bien, de la expresión de un hecho, de una rúbrica formal
a una relación de fuerzas ya existente. Spinoza parece consciente del
problema básico que emerge cuando se quiere salir del estado de natu-
raleza entendido como un estado de enemistad entre los hombres. O

21 Véase una justificación de esta equivalencia en Dotti, J., “Filioque. Una tenaz apología
de la mediación teológico-política” en Schmitt, C., La tiranía de los valores, Hydra,
Buenos Aires, 2011, pp. 52-62.
22 TP, p. 280. Traducción al castellano: Spinoza, B., Tratado político, Alianza, Madrid,
2010, p. 97.

Jerónimo Rilla 207

el acuerdo mediante una promesa es imposible porque jamás existirá
un grado de cooperación tal que pueda llevarlo a cabo, o es irrelevante,
porque ya existe ese grado de cooperación, y la situación sería mucho
menos dramática de lo que se creía, es decir, que el pacto acabaría siendo
un expediente vacío.23 La marca del exceso de energía que subyace a la
constitución de la sociedad política se verifica en la imposibilidad de
una explicación directamente utilitaria de su surgimiento. Según este
imaginario, se trataría menos de un origen consensuado racionalmente
que del juego de agregación de fuerzas sociales cristalizadas en deter-
minada configuración institucional. Spinoza parece redoblar la apuesta
en relación a la “chispa de razón” que cataliza en última instancia la
aparición del Estado hobbesiano.
No obstante, aún resta el segundo problema. ¿Dónde queda ese exceso
una vez que el Estado está ya constituido? ¿Cómo es que la política no
queda capturada y clausurada en el mecanismo de la administración?
Al parecer, para Schmitt, si no existe un esquema teológico-político de
soberanía, si no hay posibilidad de representación, entonces nos vemos
arrojados a la mera administración en sentido liberal. Dicho de otro
modo, se obtura la instancia que aloja “lo político”. En este respecto,
podríamos rastrear, como hace Balibar, la presencia significativa de
elementos decisionistas en la teoría política de Spinoza.24 En realidad, lo
que nos interesa indicar es que Schmitt podría estar invirtiendo la ope-
ración argumental original para que la identificación entre inmanencia
y liberalismo sea conducente. En otras palabras, parece perfectamente
plausible una lectura contraria. Sabemos que
(...) si nadie puede renunciar a su libertad de pensar y opinar lo que quiera,
sino que cada uno es, por el supremo derecho de la naturaleza, dueño de
sus pensamientos, se sigue que nunca se puede intentar en un Estado, sin
condenarse a un rotundo fracaso, que los hombres sólo hablen por pres-
cripción de las supremas potestades... Pues ni los más versados, por no
decir la plebe, saben callar.25

23 Cf. Dotti, J., Dialéctica y Derecho, Hachette, Buenos Aires, 1983, p. 189.
24 Cf. Balibar, É., op. cit., pp. 86-90. Como argumenta Carlo Galli, esta línea de interpre-
tación es rechazada por Schmitt porque la potencia multitudinaria no se deja enmarcar
en la forma de la soberanía y en la dialéctica institución/excepción (cf. Galli, C., op.
cit., p. 146).
25 TTP, p. 240 (traducción al castellano: Spinoza, B., Tratado teológico-político, Barcelona,
Altaya, 1997 p. 410) énfasis nuestro.

208 Las grietas en el muro: el Spinoza de Schmitt

 A pesar de la elisión, no es difícil vislumbrar quién es el que debe
saber callar.26 El quis judicabit hobbesiano se reconfigura en un quis
tacebit. Ahora bien, la neutralidad en asuntos religiosos con la que
Spinoza caracteriza al poder soberano en el capítulo XX del Tratado
teológico-político no es necesariamente consecuencia de su compromiso
con una perspectiva del Estado como autonomización de la razón. Es
decir, la ausencia de representación no consistiría en la desaprensión y
el abandono de la realidad política a aquello que la Razón dicta desde
la sede estatal.27 Si Spinoza postula una neutralización del plano de la
religión –podría entenderse– es porque cree que ésta traduce la convic-
ción de que lo divino es irrepresentable y no porque pretende afianzar
un proceso de mecanización de las funciones del órgano estatal. Por lo
pronto, la adopción de un minimalismo religioso, en virtud del cual la
obediencia a Dios se ve absorbida por la obediencia al poder soberano,
no significa nada por sí misma. Implica, a fortiori, un involucramiento
más estrecho con el modo de argumentación hobbesiano.28 La diferen-
cia es que para Spinoza no hay representación de Dios en la Tierra, i.e.,
no contamos con dei mortales. Y esto no se debe a una debilidad en los
hombres, sino a una contradicción con la naturaleza divina.29 Sobre esta
premisa, la teología política spinoziana no puede ser considerada como
un mero expediente para justificar la racionalización total del campo
estatal. Lo disputable en relación al diagrama erigido por Schmitt reside
en el hecho de que la ausencia de vinculación con la trascendencia
puede entenderse, también, como un vacío, una exterioridad, que no
se deja aprehender por la legalidad del Estado.30 De acuerdo a esta línea
de hermeneusis, es justamente la metafísica de la inmanencia lo que le
permitiría a Spinoza criticar el presunto dominio ubicuo de la razón sobre
la realidad política, en la medida en que explicita sus límites y asegura
una referencia continua hacia algo que no se desmonta mediante los pro-
cedimientos de la maquinaria racional. El mundo político simplemente
debe constituirse sobre la imposibilidad de la representación. Schmitt,
desde luego, podría contestar – y, tal vez, con razón– que eso no es una
verdadera teología política.

26 Cf. Madanes, L., El árbitro arbitrario, Eudeba, Buenos Aires, 2001, pp. 205-7.
27 Esta es la tesis de Bobbio. Cf. Bobbio, N., “El modelo iusnaturalista”, en Idem, Estudios
de historia de la filosofía. De Hobbes a Gramsci, Debate, Madrid, 1991, p. 141.
28 Cf. Madanes, L., op. cit., p. 163, donde se rastrea la reducción que tanto Spinoza como
Hobbes realizan de los preceptos bíblicos a la obediencia al poder político.
29 TTP, p. 40 (p. 110 de la edición de Altaya).
30 Cf. Galli, C., op. cit., pp. 133 y 149.

Jerónimo Rilla 209

 Acerca de la posibilidad
de una beatitud política
Julián Ferreyra

E n trabajos anteriores he venido construyendo cierta concepción de

la filosofía política como conocimiento del segundo género o de las
nociones comunes: conocimiento de las relaciones y su composición.1 En
esos textos intenté pensar al capitalismo como una relación característica
y en qué medida no se compone con la nuestra, nos afecta de tristeza y
hace necesario combatirlo en favor de las relaciones humanas. Ocurre
que un aspecto problemático de la interpretación deleuziana subyacía
a toda la concepción: la inadecuada resolución al enigma de cómo salir
de lo inadecuado. En estas páginas intentaré proponer una resolución
alternativa a ese enigma, que no pase por el ascenso a través de los géneros
del conocimiento y los órdenes de la naturaleza sino por la transición
entre los órdenes del tiempo: del instante a la duración a la eternidad.
Deleuze enfatiza que, para Spinoza, el punto de partida de la exis-
tencia es lo inadecuado, que la verdad y la libertad no están dadas en
principio sino que son el resultado de una larga y trabajosa actividad:
Para Spinoza, ocurre con la verdad lo mismo que con la libertad: no están
dadas en principio, sino que aparecen como el resultado de una larga
actividad por la cual producimos ideas adecuadas, escapando al encade-
namiento de la necesidad externa. En ese sentido, la inspiración spinozista
es profundamente empirista (...) lo asombroso, es que los hombres lleguen

1 Cf. Ferreyra, Julián, L’ontologie du capitalisme chez Gilles Deleuze, L’Harmattan,

Paris, 2010; “Deleuze, de Leibniz a Spinoza”, en Tatián, D. (comp.), Spinoza, Quinto
Coloquio, Brujas, Córdoba, 2009 pp. 135-142; “El capitalismo, el arsénico, un perro,
una especie de paté, y yo”, en Tatian, D. (comp.), Spinoza, Cuarto Coloquio, Brujas,
Córdoba, 2008, pp. 141-148 y “El esquizoanálisis o la formación de nociones comunes
como tarea política”, en D. Tatián (comp.), Spinoza Tercer Coloquio, Brujas, Córdoba,
2007, pp. 183-190.

211
 a veces a comprender lo verdadero, a veces a comprenderse entre ellos, a
veces a liberarse de lo que los encadena.2
En principio, lo que nos está dado es el orden de los encuentros, el
primer género del conocimiento, afecciones pasivas que colman nuestra
capacidad de actuar a cada instante, produciendo predominantemente
afectos tristes: la lluvia eterna, maldita, fría y densa que nos hace aullar
como perros, siguiendo la imagen tomada del infierno del Dante con
la cual Deleuze ilustra este estado lamentable de la existencia tal como
nos es dada “en principio”.3 Es el azar de los encuentros, el estar sujeto
a los choques y las contingencias extrínsecas, en un marco donde las
probabilidades no nos son favorables. Y la cosa no termina allí: ni siquiera
nos encontramos propiamente librados al azar de los encuentros. No
estamos en el estado de naturaleza, donde –si bien lo más probable es el
mal encuentro, el peor de todos, esto es, la muerte violenta–, existe una
probabilidad, por ínfima que sea, de que un golpe de suerte nos colme
de alegría. Malas noticias para el apostador que vive en cada uno de
nosotros: los dados están cargados. No estamos en estado de naturaleza,
no estamos “sueltos”, no somos individuos solos y aislados, sino que
vivimos en una organización de las pasiones tristes, la tiranía del capi-
talismo. En la tiranía perfecta, todos los encuentros son tristes y todos
los signos aparecen ya encriptados por la superstición, “disfrazando bajo
el nombre de religión el miedo”.
La situación es imposible: encadenamiento de la necesidad externa,
bajas probabilidades de encuentros favorables, organización de las pasio-
nes tristes que colman a cada instante nuestra capacidad de actuar. La
situación es imposible. ¿Cómo salir entonces?
Deleuze plantea un camino ascendente a partir de una selección de
las pasiones.
La primera cuestión de la Etica es entonces: ¿qué hacer para ser afectado
de un máximo de pasiones alegres? La naturaleza no nos favorece en ese
sentido. Pero debemos contar con el esfuerzo de la razón, esfuerzo empí-
rico y muy lento que encuentra en la ciudad las condiciones que lo hacen
posible: la razón, en el principio de su génesis o bajo su primer aspecto, es

2 Deleuze, Gilles, Spinoza et le problème de l’expression, Paris, Minuit, 1968, p. 134.

3 Alighieri, Dante, La comedia, Barcelona, Seix Barral, 1982, p. 60 (Canto VI, 7-21).
Referido por Deleuze, en En medio de Spinoza, Cactus, Buenos Aires, 2008, pp. 472-
473.

212 Acerca de la posibilidad de una beatitud política

 el esfuerzo de organizar los encuentros de tal manera que seamos afectados
por un máximo de pasiones alegres.4
Ocurre que este paso es inhibido por su misma formulación: el
esfuerzo por organizar los encuentros sólo es posible en las condiciones
políticas de la ciudad (es decir, la democracia, por tanto ni en el estado
de naturaleza ni en la tiranía), pero ésta, como organización de las pasio-
nes alegres, sólo puede realizarse en la medida en que contemos con un
principio de selección de las pasiones alegres. ¿Y cómo, cómo seleccionar
las pasiones en las condiciones existentes? La oda a la alegría es muy
bonita, muy tentadora, estamos todos de acuerdo: la alegría es buena, la
tristeza es mala. Es cierto: hay algunos curas, algunos depresivos, algu-
nos moralistas. Pero las cosas no son como en tiempos de Spinoza. En
nuestro mundo moderno liviano y fluyente, hay un acuerdo del sentido
común, como bien se observa en los avisos publicitarios y las campañas
políticas. Todos alegres y sonrientes. La mera apelación a las pasiones
alegres es un trágico devenir de la filosofía en general y del spinozismo
en particular, que la transforman en auto-ayuda y marketing motiva-
cional. Es un riesgo ante el cual debemos permanecer alertas, como bien
ha mostrado Ezequiel Ipar en el Quinto Coloquio Spinoza:
Tanto la teoría del “marketing motivacional” que promueve en el ámbito
laboral las pasiones alegres y el “¡usted puede!”, como las lecciones de auto-
ayuda que estimulan incondicionalmente el “pensamiento positivo”, expre-
san vestigios de un raro e inequívoco “spinozismo para las masas”. [Will
Ferguson en su novela “Felicidad marca registrada”] ofrece a los lectores
una guía efectiva para la vida, basada en algo así como una ideología de la
alegría (su consigna fundamental reza así: “¡Vive! ¡Ama! ¡Aprende!”), que
promete un camino para la felicidad en el complejo mundo contemporá-
neo. Sus consejos van desde prescripciones innovadoras para la vida erótica
hasta técnicas que permiten la auto-organización de las fuerzas energéticas
del karma de modo tal de garantizar el éxito financiero de los individuos.5
El problema común de la oda de la alegría y el camino ascendente
en el orden del conocimiento y la libertad es la equivocidad del primer
escalón. ¿Cómo seleccionar las pasiones alegres? ¿Cómo distinguirlas de
las tristes? ¿Cómo “optar” por ellas? ¿Cómo reconocerlas? Y, antes aún,
¿cómo encontrarlas si estamos en una organización de las pasiones tris-

4 Deleuze, Spinoza..., op. cit., p. 252, yo subrayo.

5 Ipar, E. “¿Existe en el mundo contemporáneo una dimensión ideológica del spinozismo?”,
en Tatián, D. (comp.) Spinoza, Quinto Coloquio, Córdoba, Brujas, 2009, p. 339.

Julián Ferreyra 213

tes? A pesar de todos estos obstáculos que él mismo identifica e indaga,
Deleuze hace, sin embargo, de las pasiones alegres el primer paso que
será condición de posibilidad del salto cualitativo hacia el conocimiento
adecuado y la libertad práctica:
No alcanza con acumular pasiones alegres para devenir activo (...) Evitar las
pasiones tristes es el primer esfuerzo de la razón, pero a continuación hacía
falta salir del simple encadenamiento de las pasiones, incluso alegres (...)
Hace falta entonces que, favorecidos por las pasiones alegres, formemos una
idea de lo que es común entre el cuerpo exterior y el nuestro (...) Ese es el
segundo momento de la razón; ahora, y ahora solamente, comprendemos y
actuamos, somos razonables: no por una acumulación de pasiones alegres
en tanto pasiones, sino por un verdadero “salto”.6
Una acumulación de pasiones alegres no alcanza para devenir activo,
pero solamente favorecidos por las pasiones alegres podemos dar el salto
hacia lo adecuado. Y sin embargo, todo lo que Deleuze dice, incluso en
los mismos párrafos en los que intenta dar cuenta de la posibilidad de tal
salto, atenta contra tal posibilidad. El “salto” no puede depender: ni de los
encuentros (bajas probabilidades en estados de naturaleza, tendientes a
nulas en la tiranía), ni de mi discernimiento en el estado de estupor en el
que me encuentro “en principio”, sometido a la denigración del golpeteo
incesante de la lluvia eterna, maldita, fría, y densa que me condena a
aullar como un perro. ¿Cómo saltar entonces?

Creo que el camino yace en torno a la noción de “expresionismo

en filosofía”, que subtitula la conclusión de Spinoza y el problema de la
expresión y es destacada por Macherey:
Analizar la filosofía de Spinoza en términos de expresión, considerarla
como expresiva, en el sentido definido por una cierta concepción de “expre-
sionismo en filosofía” era claramente introducir una nueva versión del
spinozismo que representaba una variante –si es que no estaba comple-
tamente en contraposición– con el modelo de racionalismo demostrativo
explícitamente adoptado por el propio Spinoza. La palabra “expresionismo”,
en efecto, evoca primariamente el movimiento estético que derivaba el
trabajo de pintores franceses y alemanes en el giro del siglo, que luego se
expandió en la literatura y el nuevo arte del cine y que, en oposición con la

6 Deleuze, Spinoza..., op. cit., p. 262.

214 Acerca de la posibilidad de una beatitud política

 sutil distribución de impresiones en un plano horizontal en el cual parecen
flotar sin peso, enfatizan la fuerza de expresión vehemente, por así decirlo
vertical, que se revelaba en la violencia de los gestos en distorsiones más
o menos sistemáticamente organizadas de los aspectos más estridentes de
la realidad y la vida.7
Expresionismo en contraposición con el impresionismo. Un grito
filosófico a lo Munch en lugar de las nenúnfares filosóficas a lo Monet, la
filosofía como una fiera enjaulada y no como un turista paseando por los
jardines bucólicos de Renoir. Expresionismo en filosofía: no sólo desde
el punto de vista de Dios (Dios se expresa en sus atributos y sus modos)
sino principalmente desde nuestro punto de vista: somos expresiones de
una sustancia divina que no nos trasciende. Somos modos. Somos en
Dios. Nunca, ni en la más profunda tristeza, ni en el umbral mínimo de
nuestra capacidad de ser afectados, ni bajo la lluvia eterna, maldita, fría
y densa, estamos separados de la potencia de Dios. Nuestro cuerpo en el
fango, retorciéndose para proteger de la lluvia primero el lado izquierdo
con el derecho, y luego el derecho con el izquierdo, aullando como un
perro, es expresión de Dios también. Lo sentimos, lo experimentamos.
Sentimos y experimentamos que somos eternos (Ética, V. 23, esc.). Estamos
montados sobre la potencia de Dios, montados como sobre la espalda de
un tigre, en equilibrio frágil, siempre a punto de caernos o ser lanzados
por el aire, siempre a punto de ser aniquilados por la misma potencia que
nos constituye. Expresamos la potencia de Dios, y en tanto la expresamos
la sentimos y experimentamos. La cuestión es dónde, cómo, cuándo la
sentimos y experimentamos. Dice Deleuze:
Es al mismo tiempo que soy mortal que experimento que soy eterno. Expe-
rimentar que soy eterno no quiere decir que hay un antes y un después,
que hubo un antes y habrá un después. Quiere decir que desde ahora
experimento algo que no puede estar bajo la forma del tiempo.8
Sentimos, experimentamos que somos eternos, y lo hacemos en
tanto mortales, es decir, bajo la forma del tiempo. Tiempo y eternidad,
entonces, es la cuestión. Creo que el eje de la problemática no es aquel
que enfatiza tanto Deleuze en su teoría del modo finito en Spinoza y
el problema de la expresión, esto es, el eje de los niveles de expresión
y los tres órdenes de la naturaleza (orden de los encuentros, orden de

7 Macherey, P. “The encounter with Spinoza”, en Patton, P. (ed.), Deleuze, a Critical

Reader, Blackwell, Oxford, 1996, pp. 141-142.
8 Deleuze, En medio... op. cit., p. 438.

Julián Ferreyra 215

las relaciones y orden de las esencias), con su correspondencia con los
tres géneros del conocimiento. Creo que el eje de la problemática debe
trasladarse a los órdenes del tiempo (en la misma línea en que Deleuze
los trabajará en el capítulo II de Diferencia y repetición). La cuestión no
es tanto cómo seleccionar las pasiones para evitar las que nos afecten de
tristeza y elegir las que nos dan alegría, sino cómo salir del instante. Es
en el instante donde estamos estancados. Es en lo estático donde Dios
está ausente. El corte instantáneo es el impresionismo, donde hay sólo
encuentros y azar. El corte instantáneo es la perspectiva donde siempre
somos tan perfectos como podemos serlo, donde las afecciones siempre
colman nuestra capacidad de ser afectados, donde cada modo es tan per-
fecto como puede serlo y no carece de nada: ni el ciego, ni el indigente,
ni el prisionero en la mesa de tortura. De ese corte instantáneo hay que
salir. En el instante Dios nos ha abandonado.
Por el contrario, Dios se expresa en el milagro de la duración, de
la variación: “Crecimiento, envejecimiento, enfermedad: nos es difícil
reconocer a un mismo individuo”.9 Y sin embargo es el mismo individuo,
es el mismo modo existente, en tanto dura. Esta duración, esta variación
montados en la espalda de la cual somos y continuamos siendo, ya no
reside en las afecciones que colman a cada instante nuestro poder de
actuar, sino en un afecto que está envuelto en esas afecciones. En tanto
variamos, en tanto estamos en movimiento intensivo entre los elásticos
umbrales que constituyen nuestra esencia, expresamos la potencia de
Dios. Aun en el estado más lamentable, aun bajo la lluvia eterna, mal-
dita, fría y densa. En tanto hay dinamismo. Deleuze destaca el carácter
cinético de la imagen de los condenados del Dante bajo la lluvia: se
retuercen protegiendo un lado de su cuerpo con el otro. Ese aumento y
disminución continuo, esa variación en la duración, es la expresión, la
presencia de Dios. Gracias a esa variación en la duración descubrimos
que la afección instantánea no es todo lo que hay, que la existencia no
se limita a los choques y encuentros al azar. Gracias a la variación en
la duración descubrimos que las afecciones envuelven un afecto. Y el
afecto favorece la posibilidad de sentir y experimentar que somos eternos.
Favorece, digo, porque también en este eje hace falta un salto. Un salto
es necesario, ya que los afectos (alegría, tristeza) son todavía pasiones,
ideas inadecuadas: están todavía soldadas a las afecciones que aparecen
como su causa, extrínsecas y contingentes.

9 Deleuze, Spinoza... op. cit. p. 202.

216 Acerca de la posibilidad de una beatitud política

 Hace falta un salto, digo, y me dirán que entonces no hemos avanzado,
o que no hemos avanzado casi nada respecto a la escalera deleuziana
entre los órdenes de la naturaleza: encuentros, relaciones, esencias. Y,
sin embargo, las condiciones que hacían imposible el ascenso en la escala
de los órdenes de la naturaleza han sido desmontadas en la escala del
tiempo, la escala que propongo ahora para escaparnos del pozo donde
nos ha arrojado la existencia. En efecto: la escala deleuziana dependía
del encuentro azaroso con las pasiones alegres y nuestra capacidad de
reconocer las afecciones que son su causa. Todo iba en contra de esa
posibilidad: las probabilidades (escasas), la organización social (tiranía),
nuestra razón (enturbiada por la exposición constante a las pasiones
tristes). La propuesta temporal tiene la ventaja de que los afectos están
envueltos en las afecciones, en todas las afecciones, en las alegres y en las
tristes: aun en la máxima tristeza hay un afecto, con la única condición
de que esté en variación.
Lo que se revela es, mucho más que una tonalidad afectiva, un modo
de relación: el envolvimiento. La afección envuelve un afecto, y el afecto
envuelve, a su vez, una intensidad: la esencia que somos como parte inten-
siva de la potencia de Dios. Gracias al afecto, favorecidos por el afecto,
podemos continuar el camino del envolvimiento hacia la intensidad
de la que nunca estamos alienados, sino que siempre está en nosotros,
envuelta por los afectos y las afecciones, las alegrías y las tristezas, los
choques y los golpes de la vida. En la intensidad sentimos y experimen-
tamos que somos eternos. La intensidad está en el mundo, en el tiempo,
y a la vez subvierte su orden y su forma: en el tiempo experimento algo
que no puede estar bajo la forma del tiempo, en el mundo experimento
la potencia infinita de Dios: la beatitud.
En este punto hay que evitar la precipitación, como siempre, más que
nunca. Especial precaución, porque el planteo que he realizado la favo-
rece. Las condiciones del problema que he planteado, políticas (la tiranía
v. la democracia) y éticas (el problema de reconocer las pasiones alegres,
distinguirlas de las tristes) favorecen la tentación de recurrir a la beatitud
como criterio. Es en esa senda que algunas interpretaciones biopolíticas
de Deleuze (especialmente la de Roberto Esposito) han intentado hacer
de la beatitud de una vida de pura inmanencia una norma de vida, un
criterio ético y político. Se trata de una confusión catastrófica. La beatitud
no puede ser criterio en ninguno de los dos sentidos: ni ético (porque
el afecto de tercer género no sirve para reconocer una pasión alegre del
primer género, no hay semejanza alguna entre ambos afectos) ni político

Julián Ferreyra 217

(ya que no se puede deducir de la intensidad un conocimiento específico
de las relaciones humanas y su composición en un tiempo y un espacio
determinados para establecer el modo adecuado de organización social,
ni siquiera como organización de las pasiones alegres). En la beatitud,
todo se compone con todo y no hay bien ni mal, no hay bueno ni malo
(como tampoco lo hay en el corte instantáneo de las afecciones).
La beatitud no nos ahorra la tarea de la vida, la labor en el tiempo.
Seguimos expuestos a los encuentros terribles, a esos golpes de la vida,
tan fuertes, golpes como del odio de Dios, como si ante ellos la resaca de
todo lo sufrido se empozara en el alma.10 La enfermedad, la muerte, la
traición, el desamor son parte de la existencia. Algún pan que en la puerta
del horno se nos quema. Y la alegría activa de tercer género se desvanece
en el aire, tan pronto como surgió: por naturaleza fuera del tiempo, es
como si nunca hubiera existido, si no construimos las condiciones tem-
porales para sostenerla, cultivarla, transformarla en alegrías existentes,
en el orden de los encuentros. Esa es la política: construcción y armado
en la fragilidad. Es un conocimiento del segundo género: conocimiento
de las leyes de composición y descomposición. Hay una inmensa alegría
de segundo género cuando componemos nuestro cuerpo con el océano
de la comunidad. Pero no se deduce de nuestra alegría beata, sino que
tiene que ver con lo bueno y lo malo desde un punto de vista, según
aumente o disminuya la capacidad singular de ser afectado.
¿Qué ha cambiado, entonces? ¿De qué nos sirve la presencia de Dios
en nosotros? ¿Cuál es la ventaja de sentir y experimentar que somos
eternos? ¿Qué hay de político en la beatitud? Las condiciones iniciales
han cambiado. Ya no estamos tirados en el fango bajo la lluvia eterna,
maldita, fría y densa, aullando como perros. Ha salido el sol, y estiramos
nuestro cuerpo. Ha aumentado nuestro poder de actuar, de experimentar,
de armar. Nos hemos sustraído a la lógica de la tristeza, al orden de los
encuentros, a la superstición y la equivocidad de los signos de los que
esperamos una respuesta mágica. Quizás sea sólo un milagro secreto,
pero quizás, favorecida por estas nuevas condiciones, se haga posible la
política como tarea de construcción colectiva.

10 Vallejo, César, Los heraldos negros, Buenos Aires, Losada, 1961, p. 9.

218 Acerca de la posibilidad de una beatitud política

 SEGUNDA PARTE

Debates epistolares
 Dichos y entredichos en las cartas
de Oldenburg y Spinoza
Laura Martín

—1—

D e las 88 cartas que contiene el epistolario de Spinoza, 28 correspon-

den a su comunicación con Oldenburg. Se trata del corresponsal
con el que mayor cantidad de cartas intercambió el filósofo, tras un
vínculo de 15 años.
Henry Oldenburg es un teólogo nacido en Bremen, unos doce años
mayor que Spinoza, que fue enviado como agente diplomático del
Consejo de su ciudad natal a Londres en 1653, cuando estalla la guerra
entre Inglaterra y Holanda, para obtener garantías de neutralidad por
parte de Olivier Cronwell.1 Una vez finalizada la guerra permanece
en Londres donde además de impartir clases participa del círculo de
estudio de Robert Boyle. León Dujovne nos habla de él como un “per-
sonaje inquieto y a la vez disciplinado, curioso y agudo” que “dotado de
singulares aptitudes naturales, de espíritu emprendedor, de curiosidad
diversa, supo vincularse estrechamente a los más destacados círculos
de la intelectualidad inglesa”.2 Fue designado uno de los secretarios de
la British Royal Society, cuando ésta fue creada en 1662 –información
que él mismo le cuenta a Spinoza en una de sus cartas, prometiéndole
tenerlo al tanto de las múltiples novedades que allí se traten.
Por su cargo y su función, Oldenburg ha sido un gran intermediario
entre intelectuales y científicos. Y su tarea como diplomático se refleja
también, a lo largo de las cartas con Spinoza, como una forma de ser o
un aspecto marcado de su personalidad, ya que nunca perderá el tono de

1 Cf. Tatián, Diego, “Introducción” a Spinoza, Epistolario, trad. Oscar Cohan, Colihue,
Buenos Aires, 2007, p. XVIII. Véase también Dujovne, León, Spinoza: su vida, su
época, su obra, su influencia, Losada, Buenos Aires, 1945.
2 Dujovne, op. cit., p. 159.

221
cordialidad y respeto, inclusive en los momentos de mayor desacuerdo
con las ideas del filósofo.
Uno de los aspectos más interesantes de estas cartas, que van del ‘61 al
‘76, es que nos dan noticias de los libros que Spinoza va redactando y en
especial de lo costoso que implica afrontar su publicación. Prácticamente
todos sus libros son mencionados a lo largo de estas cartas, excepto el
Tratado político. A su vez, es importante observar la variedad de temas
que allí se plantean y que nos dan una muestra del amplio espectro de
interés y de posible conocimiento del filósofo –desde las investigaciones
y experimentos fisico-químicos de Boyle, cuestiones estrictamente meta-
físicas, datos acerca de la guerra, información sobre un posible regreso
de los judíos a su tierra, etc.–.
Por otro lado, es notorio un cambio drástico en la actitud de Oldenburg
en relación a la máxima de exigir el pensamiento cuando éste tiene como
miras la búsqueda de la verdad, y sobre todo en la importancia de no
dejar a silencio las verdades halladas. Nos proponemos entonces resaltar
las dificultades en torno a cuánto realmente puede ser dicho en cada
situación singular, y en especial, cómo podría ser pensado ese cambio
de actitud de Oldenburg.

—2—

La correspondencia entre ellos se inicia luego de que ambos se cono-

cieran personalmente en la casa del filósofo. Tras un extenso viaje por
el continente, en el que Oldenburg se dedica a visitar a diversas figuras
intelectuales de importancia, se desvía hacia Rijnsburg para conocer
a Spinoza. En ese encuentro sabemos por el mismo Oldenburg que
conversan “sobre Dios, sobre la Extensión y el Pensamiento infinitos,
sobre la diferencia y la concordancia de sus atributos, sobre la unión
del alma con el cuerpo, y sobre los Principios de la filosofía cartesiana
y baconiana”.3 Oldenburg, aún entusiasmado, escribe al filósofo a poco
de regresar a Londres, para retomar y profundizar dichas cuestiones.
En esa primera carta, con fecha agosto de 1661, el teólogo dice estar
admirado tanto por la erudición de Spinoza y su “conocimiento de las

3 Ep. 1, p. 6. Cito según la siguiente traducción al castellano: Spinoza, Epistolario, trad.

Oscar Cohan, Colihue, Buenos Aires, 2007, p. 15.

222 Dichos y entredichos en las cartas de Oldenburg y Spinoza

cosas esenciales”,4 como por su trato cordial y sus bellas costumbres.5
De ahí que no sólo le proponga mantener una correspondencia de corte
intelectual, sino además le exprese su deseo de trazar profundos lazos
de amistad. Spinoza, entusiasmado con la idea de cultivar amigos y no
enemigos, responde inmediatamente que nada lo llena más de orgullo
que entablar una amistad, sobre todo con quienes tiene en común las
cosas espirituales.6 Así se da inicio a un total de 17 cartas, que tendrán
la firma de Oldenburg y 11 que llevarán la de Spinoza.
En las dos primeras cartas que Spinoza envía a Oldenburg ya expresa
con total claridad cuál es su postura acerca de Dios, sus atributos, la sus-
tancia, la naturaleza de los hombres7 –incluso le envía un anexo con una
exposición more geometrico de sus pensamientos–, con lo cual tenemos
suficientes indicios para determinar que para el año ‘61 el filósofo tenía
en gran parte delineado su sistema metafísico. Oldenburg confiesa no
entender demasiado estos planteos solicitando a Spinoza mayor detalle
acerca de cómo deben entenderse las sustancias y la recíproca dependen-
cia de las cosas, con una sutil pero significativa aclaración: “le suplico
que sobre este asunto hable conmigo libre y confiadamente y le ruego
encarecidamente que esté en absoluto persuadido de que todo lo que
usted se digne comunicarme estará a salvo y seguro, y que de lo que me
ha confiado de ningún modo divulgaré algo en su perjuicio o con engaño”.8
En la Carta 5 de octubre del ‘61, Oldenburg, además de enviarle a
Spinoza, tal como lo había prometido, un libro recientemente publicado
de Robert Boyle, junto con el pedido del mismo Boyle para que le dé sus
opiniones sobre el mismo,9 le solicita una mayor explicación acerca del

4 Ep. 1, p. 5 (p. 15 de la edición de Colihue).

5 Recordemos que el filósofo había sido excomulgado y maldecido cinco años antes,
en 1656, por las “horrendas herejías” que promulgaba. Oldenburg habría tenido una
imagen tal de Spinoza como un ser despreciable que luego no se condiría con el trato
cordial que de este recibió.
6 Cf. Ep. 2, p. 7 (p. 17 de la edición de Colihue).
7 Mientras los primeros aparecen especialmente en la Ep. 2, cómo pensar a los hombres
es un tema de la Ep. 4.
8 Ep. 3, pp. 11-12 (p. 21 de la edición de Colihue). El énfasis es mío.
9 Boyle nunca se comunicó directamente con Spinoza sino sólo lo hizo Oldenburg
mediante. Dujovne sostiene que no lo hizo dado que no consideraba a Spinoza un
científico destacado. Esta escasa estimación a sus aportes científicos es percibida por
el mismo Spinoza, quien deja traslucir su desazón en una breve línea de irónico agra-
decimiento. “Le agradezco muchísimo a usted y al nobilísimo Boyle, como es mi deber,
por su evidentísima amabilidad para conmigo y por su buena voluntad; pues, los tan
numerosos, importantes y serios asuntos a que se dedica no han podido hacerle olvidar

Laura Martín 223

“origen de las cosas y su relación con las primeras causas”,10 dado que
Spinoza había indicado ya en su primera carta que consideraba erróneos
en ese punto a los pensamientos de Descartes y Bacon. El filósofo escribe
ofreciendo con esmero todas sus observaciones y opiniones respecto
a las investigaciones de Boyle, que sin embargo, no resultarán para el
científico un aporte de gran valor, y al finalizar la carta comenta haber
escrito un libro –posiblemente el Tratado Breve– “sobre el origen de las
cosas y la causa primera más la Reforma del Entendimiento”11 pero, que
no se decide a publicarlo por temor al odio al que lo tienen acostumbrado
los teólogos.
A partir de aquí, el londinense no se cansará de insistir a Spinoza en
cada una de sus cartas que dé a conocer sus pensamientos “a pesar de
todo lo que puedan chillar los teologastros”, en especial considerando
la libertad de expresión que dice caracterizar al Estado holandés; le
asegura que hará todo lo posible para que sus pensamientos no “estén
condenados a eterno silencio”.12 Lo exhorta también a “no privarnos
ni negarnos sus escritos”, niega creer “que pueda publicarse nada más
agradable ni aceptable, para las personas verdaderamente doctas y saga-
ces, que ese tratado”, que únicamente eso debe importarle al filósofo,
y no lo que opinen los teólogos “que no miran tanto la verdad como su
propia conveniencia”.13 Pero, no estando seguro del resultado que estas
exhortaciones pudieran tener sobre Spinoza, le ruega que le adelante por
carta resúmenes de esos pensamientos suyos.
Ante semejante asedio Spinoza decide revelar a Oldenburg, en la carta
de julio del ‘63 (Ep. 13), su estrategia: que ha decidido publicar primero
un libro suyo acerca de la filosofía de Descartes,14 con la advertencia de
que no se trata de sus propios pensamientos sino que en gran medida

a su amigo, y hasta promete amablemente cuidar en toda forma de que en lo sucesivo

nuestro hábito epistolar no se interrumpa durante tanto tiempo. También agradezco
mucho al eruditísimo señor Boyle por haberse dignado contestar a mis observaciones,
aunque de paso y acaso incidentalmente. En verdad, confieso que no son tan importantes
como para que el erudito señor Boyle pierda en contestarlas el tiempo que pueda dedicar
a meditaciones más altas” Ep. 13, p. 64 (p. 63 de la edición de Colihue).
10 Ep. 5, p. 15 (p. 25. de la edición de Colihue).
11 Ep. 6, p. 36 (pp. 38-39 de la edición de Colihue).
12 Ep. 7, pp. 37-38 (p. 40 de la edición de Colihue).
13 Ep. 11, p. 51 (p. 53 de la edición de Colihue).
14 Escrito por Spinoza para un joven al cual le impartía clases pero no consideraba apro-
piado expresarle abiertamente sus pensamientos. Cf., Ep. 13, p. 63 (p. 62 de la edición
de Colihue).

224 Dichos y entredichos en las cartas de Oldenburg y Spinoza

sostiene lo contrario. Su intención, según dice, es la de despertar el
deseo de ser leído por algunas personas que ocupan cargos públicos
en su patria –seguramente refiere aquí a los hermanos de Witt– para
conseguir su amparo, y poder luego publicar sin temor aquellos otros
libros que sí expresan enteramente sus pensamientos. Lo invita entonces,
cordialmente, a esperar por la aparición de dicho tratado, a la vez que
le promete enviarle algunos ejemplares del ya en prensa “librito” sobre
Descartes.
A pesar de haberle confesado esta táctica, Oldenburg, continuará
con su insistencia acerca de lo honroso que es no titubear en cuanto a
la publicación de sus pensamientos.15 Le sugiere incluso hacerlo bajo
un pseudónimo, y así evitar cualquier posible peligro. De este modo,
notamos que, al parecer, la búsqueda y difusión de la verdad resultan ser
para Oldenburg una tarea mucho más noble que la de evitar malestares
personales o disturbios sociales que pudieran ser provocados por dicha
verdad. Actitud, como sabemos, bien contraria a la cautela y prudencia
característica del filósofo de Ámsterdam.
Pues bien, tras un silencio de 18 meses, debido a “múltiples ocu-
paciones y calamidades domésticas”,16 Oldenburg escribe a Spinoza,
posiblemente a través de Serrarius quien era un amigo en común, el 28
de abril de 1665 en medio de dos terribles acontecimientos que azotan a
Inglaterra: la guerra con Holanda y la peste. Un total de 7 cartas tendrá
lugar entre ellos en las que tratarán temas de óptica, de telescopios y
microscopios, de la guerra y sus males. Spinoza afirma en la Carta 30
de septiembre u octubre del ‘65, que los trastornos de los hombres no
le mueven ni a llanto, ni a risa, sino “a filosofar, y a observar mejor la
naturaleza humana”,17 que todos somos una parte de la Naturaleza y
que ignorar cómo esas partes están vinculadas entre sí produce ideas
limitadas. Sin embargo agrega, como cansado, que deja que los demás
hagan lo que consideran bueno para sí –aunque sea morir– mientras él
pueda vivir por la verdad. Paradójicamente, le comenta acto seguido,
acerca de su nuevo proyecto literario y los motivos que lo impulsan, a
saber: confeccionar un tratado sobre las Escrituras, debido a los prejuicios

15 Cf. Ep. 14, del 10 de julio del 63; Ep. 16, del 4 de agosto del 63; Ep. 25, del 28 de abril
del 65.
16 Ep. 25, p. 158 (p. 129 de la edición de Colihue).
17 Ep. 30, p. 166 (p. 139 de la edición de Colihue).

Laura Martín 225

de los teólogos que no permiten pensar y filosofar libremente, y para
quitarse de una vez el mote de ateo que le han dado.
Parece entonces que la paciencia y cautela de aquel que antes no
quería publicar abiertamente sus pensamientos, para evitar enemigos
innecesarios, ha llegado a un límite.18
El londinense se muestra nuevamente entusiasmado e impaciente por
leer al filósofo y aprueba los motivos de publicación de ese Tratado. Sin
embargo, comienza a matizar su promoción de la libertad de expresión,
y sugiere un cierto límite respecto a qué puede ser dicho libremente y
qué sería mejor no decir. Así, considera el temor de Spinoza a publicar
como infundado, ya que está seguro que éste nada escribirá que pueda
ser contrario a la Existencia y Providencia de Dios. Esta aclaración
resulta un tanto extraña, considerando que ya Spinoza había afirmado
desde sus primeras cartas el modo en que entiende a Dios. Es decir que
esta aclaración da lugar a creer, o bien que Oldenburg nunca entendió
o compartió realmente lo que Spinoza le transmitía o bien se trata de
una clara advertencia en torno a qué puede ser dicho sin peligro. No
obstante, lo que sí podemos destacar es que su curiosidad por este “cierto
filósofo raro”19 no mermaba, y su trato amable y afectuoso para con él le
permitía garantizarse un pequeño canal de apertura a su pensamiento.
Luego de estas 7 cartas, siguen 10 años de silencio, hasta el año 1675.
El contacto se retomará en ocasión de un encuentro en Londres entre
Oldenburg y un joven adepto a Spinoza, el conde Tschirnhaus. En ese
período se enviarán las últimas 10 cartas20 que tendrán como tema
excluyente el Tratado teológico-político. Y allí tendrá lugar un verdadero

18 Miriam van Reijen propone pensar que la redacción del TTP estuvo impulsada por
la correspondencia entre Spinoza-Blyenbergh y los temas allí tratados. Cf. “Spinoza,
Oldenburg y van Blijenbergh”, en Revista de Filosofía, Universidad Iberamericana,
Nro. 133, Año 44, julio-diciembre de 2012, pp. 19-32.
19 Así se refiere a él en una carta dirigida a Boyle. Cf. Víctor Sanz, “Spinoza y Oldenburg
acerca de la religión”, en Anuario Filosófico, 1999 (32), Servicio de Publicaciones de
la Universidad de Navarra, 2008, nota 26, p. 495.
20 En las primeras dos cartas de esta serie advertimos que Oldenburg continúa ofreciéndole
a Spinoza su silencio a cambio de que el filósofo le transmita sus pensamientos acerca de
la “Verdadera Religión” y de la “sólida Filosofía” que, según dice entender, éste intenta
reconciliar. “Le prometo solemnemente que no revelaré nada de ello a ningún mortal,
si es que usted me impone silencio”, Ep. 61, p. 272 (p. 234 de la edición de Colihue);
“Y no habrá necesidad de decir palabra de esto”, Ep. 62. p. 273 (p. 235 de la edición de
Colihue) –se refiere aquí al pedido que le hace de entregar el Tratado en 5 partes que
sabe que Spinoza está a punto de publicar y que él podrá repartir clandestinamente
(aunque a un precio justo) entre sus allegados.

226 Dichos y entredichos en las cartas de Oldenburg y Spinoza

debate entre ellos. En dichas cartas Oldenburg le presenta a Spinoza
los puntos de desacuerdo que los eruditos de Londres, y en definitiva
él mismo, tienen respecto del TTP. Dicho debate rondará en torno a
tres temas bien definidos, a saber: 1) el determinismo o la fatalidad de
todas las cosas, que se sigue de la filosofía de Spinoza, y su conciliación
con la responsabilidad de los hombres por sus errores o pecados;21 2)
la existencia y naturaleza de los milagros;22 y 3) cómo deben leerse, si
literal o metafóricamente, los pasajes de las Escrituras donde se narra
el nacimiento, la muerte y la resurrección de Cristo.23
Pues bien, junto con ese debate tiene lugar ahora sí un cambio radical
en la actitud de Oldenburg. El impulso que antes daba a Spinoza para
que dé a conocer sus pensamientos, incluso cuando éstos pudieran ser
contrarios a lo que muchos teólogos opinaban, se ha tornado ahora en una
sugerencia de “aclarar y suavizar”24 algunos pasajes del nuevo texto que

21 Este tema, “la posibilidad de una acción moral dentro de una metafísica determinista”,
es recurrente en todo el epistolario y enfrenta a Spinoza no sólo con Oldenburg sino
también con Blijenbergh, Velthuysen, Burgh, Tschirnhaus. Lo apremiante es que “[e]sa
necesidad y fatalidad con que todo se rige, destruyen los preceptos, las plegarias, el
premio y la pena...”. Y afirmar esto, Oldenburg lo sabe bien y se lo dice a Spinoza,
haría derribar los fundamentos mismos de la religión. Para responder a Oldenburg,
Spinoza remite a la misma imagen bíblica usada por Jeremías y por Pablo, y que tam-
bién empleara en los Pensamientos metafísicos, en la cual se afirma que los hombres
están en manos de Dios como el barro en manos del alfarero que, a su voluntad, hace
de la misma masa unos vasos para honor y otros para deshonor. En consecuencia, los
hombres pueden ser excusados en cuanto a su naturaleza, Dios no se enoja, no premia
ni castiga, pero esto no asegura a los hombres la felicidad, sino que así todo pueden
ser atormentados de múltiples maneras. Cf. Atilano Domínguez, “Introducción” en
Spinoza, Correspondencia, trad. A. Domínguez, Alianza, Madrid, 1988, pp. 49-52.
22 Spinoza identifica “milagros” con “ignorancia”, sugiriendo que una verdadera religión
debería sentar sus bases en la sabiduría más que en la ignorancia o superstición. Más
que inventar explicaciones milagrosas de aquellos eventos que de los que no podemos
dar una causa o razón, deberíamos callar, Ep. 75, p. 313 (p. 277 de la edición de Coli-
hue). Esta asimilación desagrada ampliamente a Oldenburg, quien parece olvidar que,
en sus primeras cartas, se vanagloriaba de que en su colegio (luego, Sociedad Real)
se abocaban a estudiar y explicar la Naturaleza mediante leyes mecánicas, como el
movimiento, las estructuras, las relaciones, etc. “sin necesidad de recurrir a las formas
inexplicables y a las cualidades ocultas, asilo de la ignorancia”, Ep. 3, p. 12 (p. 22 de
la edición de Colihue).
23 Spinoza sostiene que la resurrección de Cristo únicamente puede leerse en términos
metafóricos, y no literalmente dado que las Escrituras están escritas de un modo tal
que sean comprendidas el vulgo, y su intención no es volver doctos a los hombres sino
obedientes. Si esto es así, sostiene Oldenburg, se cae el pilar del cristianismo.
24 Mientras Spinoza indica a Oldenburg en su Carta 68 que tiene pensado aclarar el
TTP con una serie de notas para destruir los prejuicios lanzados contra él, Oldenburg
interpreta esta intención suya –o más bien lo sugiere– como un intento por aclarar y

Laura Martín 227

según se rumorea está por publicar –la Ética– y de “no incluir en él nada
que parezca debilitar la práctica de la virtud religiosa”, con la excusa de
que se está en una época de adhesión fanática a cualquier doctrina que
parezca promover y profundizar los vicios ya reinantes. Este viraje hacia
una forma de vida que se muestra como “esclava” decepciona profunda-
mente a Spinoza, quien nota que la potencia de su amistad con Oldenburg
ha encontrado su límite de intensidad. A su vez, las posturas adoptadas
por el londinense en dicha controversia nos muestran que nunca fue su
intención realmente alejarse de las filas de la doctrina religiosa. En este
sentido, ni la filosofía racional ni la ciencia experimental, por él tanto
veneradas, parecen ofrecernos un conocimiento adecuado y cabal de
la naturaleza, quedando entonces un “resto” destinado a la religión.
Sin embargo, por el respeto y el honor que aquella amistad le merece al
holandés continuará su comunicación con gran amabilidad indicando
su parecer filosófico respecto a los tres temas en discusión, aunque ya
ha advertido que no llegarán a un entendimiento común.

—3—

¿Por qué este cambio de actitud en Oldenburg? ¿Cómo puede pen-

sarse este pasaje entre una inclinación plena y ávida por dar a conocer
los propios pensamientos, a esa prudencia que bordea la autocensura?
La interpretación que proponemos es pensar que el primer conjunto
de cartas, antes del gran silencio de 10 años, pudo haberse tratado de una
correspondencia más bien de tipo personal, cartas que buscan alimentar
una extraña curiosidad, y que de algún modo el demandante no revelará
sino que conservará para sí. Si bien se encuentra allí intermediando un
diálogo entre Spinoza y Boyle, puede que el científico, más ocupado en
sus experimentos, no estuviera del todo interesado en detenerse a leer
con detalle los momentos metafísicos de dichas cartas. O bien, se podría
pensar que Oldenburg habría omitido esas partes a Boyle, sabiendo que
éste –como indica Dujovne– nunca habría aprobado las ideas de Spinoza.

“suavizar” los pasajes que chocan a los lectores, en especial, a los cristianos. Ep. 71, p.
304 (p. 268 de la edición de Colihue).

228 Dichos y entredichos en las cartas de Oldenburg y Spinoza

Podemos creer que guardaba entonces para sí a Spinoza, como quien
cuida de un animal exótico.25
Sin embargo, cuando comienza a matizar su motivación para que los
pensamientos de Spinoza vean la luz, podría sugerirse la idea de que,
para ese entonces, ya se encuentra ejerciendo una función pública con
un cargo de importancia que, por un lado requiere de él estar informado
acerca de los asuntos que ocupaban las mentes de los pensadores más
destacados o reconocidos, aunque no compartiese por completo sus
ideas, y a la vez, que podría estar acuciado por mostrar una agudeza
intelectual en diálogo con ellos, llevando su pensamiento a los límites
de su expresión.
Por último, el cambio radical de actitud a partir del ‘75 pudo haberse
debido a que muchas de esas cartas ya no eran personales o reservadas
para él, sino que eran leídas por todo el círculo de eruditos y cristianos
de Londres, que evidentemente lo comprometían, no pudiendo frente a
ellos estimular la divulgación de cualquier doctrina, en especial aque-
lla de la que parecía seguirse la inexistencia de Dios. De hecho, en la
Carta 71, luego de pedirle mayor explicación sobre aquellos puntos en
desacuerdo, solicita hacerlo de una forma clara tal que pueda satisfacer
“a los cristianos sensatos e inteligentes”.26
Para finalizar, más allá de estas interpretaciones posibles, conside-
ramos importante destacar que ha sido su inagotable curiosidad combi-
nada con un carácter comprensivo y diplomático lo que le ha permitido
al secretario inglés mantener una relación epistolar tan extensa como
afectuosa con el filósofo de Holanda.27

25 Sabemos por León Dujovne que cumplió su promesa de ser reservado con los pensa-
mientos de Spinoza. Por ejemplo, en la correspondencia que mantuvo con el poeta John
Milton nunca mencionó a Spinoza. Cf. Dujovne, León, op. cit., p. 163.
26 Ep. 71, p. 304 (pp. 268-269 de la edición de Colihue).
27 León Dujovne resalta esta misma actitud de cortesía que aquí sugerimos como esencial
para mantener el diálogo y tener noticias de primera mano del pensamiento del filósofo,
aunque pocas veces llegaran a un acuerdo y una comprensión mutuas (cf. Dujovne,
León, op. cit., p. 164).

Laura Martín 229

 Jelles y Spinoza acerca de la religión
Claudia Aguilar

L as obras spinozianas conmueven. Algunas pueden causar más pasio-

nes alegres que otras, pero ninguna te deja intacta. Esto no es una
novedad. Es así como el holandés supo ganarse amigos y enemigos en su
tiempo. Entre sus amigos podemos nombrar a Jarig Jelles, comerciante
que nació en Holanda en 1620 y vivió hasta 1683. Jelles era también
miembro del círculo de Ámsterdam, donde se discutían las obras de
nuestro filósofo. Este personaje, aficionado a la teología, cristiano, bió-
grafo y cartesiano, fue también corresponsal de Spinoza y es el autor
del Prefacio incluido en el volumen que recopila las Obras póstumas del
filósofo, publicadas en 1677.
La correspondencia entre ambos podemos ubicarla desde 1667 hasta
1674. Ella se conforma de un total de siete cartas; aunque también hay
quienes afirman que la última epístola de toda la Correspondencia de
Spinoza podría estar dirigida a Jelles.1 De las siete cartas, seis están
firmadas por nuestro filósofo y sólo una pertenece a su amigo. Más
precisamente, la carta de Jelles es una carta-prólogo a su texto Profesión
de fe universal y cristiana. Además, a partir de las siete cartas que se con-
servan se puede inferir la existencia de otras epístolas entre ambos que
hoy se encontrarían perdidas. Todo lo anterior tiene como resultado el
hecho de que es sumamente difícil reconstruir el intercambio entre ellos.
En la correspondencia que mantienen Jelles y Spinoza se abordan
principalmente temas de óptica, política y religión. Antes de adentrarnos
en el debate acerca de la religión, haremos una breve reseña de cada una
de las cartas conservadas. Posteriormente, intentaremos ver las alusiones
a la religión que existen en sus cartas y, luego, la interpretación que el

1 Cf. Tatián, D., “Introducción” en Spinoza, B., Epistolario, Colihue, Buenos Aires, 2007,
p. xii.

231
propio Jelles realiza de la postura religiosa de Spinoza en su Prefacio a
las Obras póstumas. Finalmente pretenderemos cotejar las afirmaciones
de Jelles con lo que Spinoza sostiene en el Tratado teológico-político.

1. Discusión epistolar

En la carta 39 de 1667, la primera de las conservadas, Spinoza se dirige

a Jelles como respuesta a una carta anterior de la que no tenemos registro.
Se refiere a la Dióptrica de Descartes, y concluye la carta amablemente
ofreciendo a su amigo enviarle una demostración sobre el tema discutido
cuando a éste le plazca.
El debate acerca de la religión se presenta en la segunda carta regis-
trada. La carta 40 de Spinoza a Jelles, data de 1667 y hace referencia a
cierto autor que se vanagloria de haber refutado las pruebas cartesianas
de la existencia de Dios. Este personaje, según lo que podemos cotejar
a partir de esta carta, había sido mencionado anteriormente por Jelles.
Nuevamente carecemos del documento de referencia, por lo que la temá-
tica se ennegrece. Pero volvamos a la carta 40. Allí el filósofo admite
la dificultad del argumento cartesiano. Sorprendentemente, sostiene
que el “axioma” de Descartes (así lo llama en esta ocasión) es oscuro
y decide clarificarlo. Spinoza lo anuncia del siguiente modo: “El poder
del pensamiento para pensar no es mayor que el poder de la naturaleza
para existir y para obrar”.2 Según Spinoza, a partir de este axioma, la
existencia de Dios se inferiría de su idea de manera clara y evidente.
Dos años más tarde, en la carta 41, Spinoza vuelve a dirigirse a su
amigo a fin de informarle lo que halló experimentalmente en torno a la
presión del agua. Esta respuesta, según lo afirma Spinoza, se debe a un
pedido que Jelles realizó tanto en persona como por carta –carta de la
que, nuevamente, no poseemos registro.
En la epístola 44 de 1671, el autor del Tratado teológico-político pide a
Jelles que impida la publicación en holandés de esta obra a fin de evitar
su prohibición. En esta ocasión Spinoza toma él mismo la iniciativa de
escribir, como sólo lo hará dos veces a través de toda su larga corres-
pondencia.3 Allí explicita que confía en el servicio que Jelles brindará

2 Ep. 40, p. 198. Cito según la siguiente traducción al castellano: Spinoza, B., Epistolario,
trad. O. Cohan, Colihue, Buenos Aires, 2007, p. 166.
3 Cf. Dominguez, A., “Introducción” en Spinoza, B., Correspondencia, Alianza, Madrid,
1988, p. 33.

232 Jelles y Spinoza acerca de la religión

a dicha causa. De este modo, podemos ver cuán caro a Jelles era dicho
Tratado… y la confianza que le supo tener Spinoza como para encomen-
darle tamaña empresa.
Es de particular curiosidad lo que presenta la única carta que se
registra de Jelles a Spinoza. Como adelantamos, esta epístola, la 48 A,
es una carta-prólogo a la Profesión de fe universal y cristiana escrita por
Jelles en 1673. Allí él sostiene que pretenderá satisfacer las condiciones
necesarias para una doctrina general aceptable a los cristianos. Esta
doctrina, además, contendría sólo “lo que debe ser necesariamente
conocido, lo que es muy verdadero y seguro, lo que puede ser afirmado
y expresado a través de testimonios, y finalmente, aquello que pueda
ser expresado, en tanto sea posible, usando las mismas palabras y frases
que el Espíritu Santo”.4 Allí mismo, Jelles pide a su destinatario que le
haga conocer si algo de lo afirmado se opone a las sagradas escrituras.
La respuesta del filósofo a la Profesión… de su amigo sería de gran
interés, al menos para la mayoría de los lectores. Pero, lamentablemente,
no contamos con la epístola en la que Spinoza habría respondido directa-
mente a lo sostenido por Jelles. En su lugar, si continuamos con la carta
48 B, tenemos tres testimonios acerca de la contestación de Spinoza. A
partir de los dos primeros testimonios, de Jan Rieuwertsz y Pierre Bayle,
se podría pensar que Spinoza leyó la Profesión con placer y no pretendió
cambiar nada. El tercer testimonio, de Hallmann, afirma, en cambio, que
Spinoza no realizó ningún elogio ni aprobación al texto de su amigo.5
Finalmente, en la carta número 50 de 1674, el autor de la Ética aclara
por qué Dios no puede ser llamado uno o único. Parafraseando a Spinoza,

4 Ep. 48 A. Dicha cita no se encuentra en la edición de Gebhardt. (Spinoza, B., Epistolario,

op. cit., p. 198).
5 Jan Rieuwetsz (1617-1685) fue un librero y editor de Ámsterdam. Fue un hombre libe-
ral, ligado a los colegiantes, que editó obras de Descartes, Balling, Jelles y Spinoza.
El fragmento contenido en la carta se encuentra en el post-scriptum redactado por él,
incluido en su edición de la Profesión de fe universal y cristiana de Jelles. Pierre Bayle
(1647-1706) es el autor del célebre Diccionario histórico y crítico, cuya primera edición
apareció en 1697 y en 1702 volvió a publicarse con ampliaciones. Esta obra incluye un
artículo dedicado a Spinoza, en el que Bayle lo califica de “ateo de sistema” aunque
paradójicamente virtuoso. El Doctor Hallman, de quien no se poseen muchos datos,
fue un alemán que realizó un viaje por Holanda junto a Gottlieb Stolle entre 1703-1704.
Ambos viajeros realizaron detalladas anotaciones en sus diarios, tanto de sus obser-
vaciones como de las conversaciones que mantuvieron con diferentes personalidades
destacadas. Al regresar a Alemania, Stolle recopiló algunas de sus anotaciones y de
las anotaciones de Hallmann, y las publicó. Este texto se encuentra publicado en el
tomo 7 de la edición de Gebhardt de la obra completa de Spinoza (Stolle-Hallmann,
Reisebericht (1704) en Spinoza, B., Sämtliche Werke, 7 tomos, ed. por Gebhardt, Felix
Meiner Verlag, Hamburgo, 1998-2005, t. VII).

Claudia Aguilar 233

podría decirse que Dios no puede ser llamado de ese modo puesto que
una cosa sólo puede ser llamada una o única si coincide con otra. Ade-
más, ya que en Dios esencia y existencia son una sola y misma cosa, y
que de la esencia no podemos formarnos una idea general, el que llama a
Dios uno o único no tiene de Él una idea verdadera. En esa misma carta
Spinoza hace alusión a las repercusiones negativas que tuvo su Tratado
teológico-político. Particularmente, la referencia es al libro de Rainier van
Mansvelt titulado Adversus anonymum theologo-politicum liber singula-
ris que había aparecido en Amsterdam en 1674, el cual es calificado por
el filósofo como indigno de ser leído y, aún con más razón, indigno de
respuesta. Este es el último registro de la correspondencia entre ambos.
Una vez muerto Spinoza, y tras años de amistad y correspondencia,
Jelles colabora en la edición de sus Obras Póstumas y redacta el conocido
Prefacio.

2. Intervención de Jelles en el Prefacio

En el prefacio a las Obras póstumas de 1677,6 Jelles dedica un apartado

a la defensa de la doctrina de Spinoza. Dada la fama de ateo adjudicada
al filósofo, Jelles se esfuerza en limpiar la imagen de su amigo, amigo
cuyo nombre no dejaba de generar controversias. El desagravio del
corresponsal se divide en tres partes.
En primer lugar se refiere al monismo y al determinismo moral. Allí
señala que tanto el monismo como el determinismo moral de Spinoza
coinciden con las creencias cristianas. Según Jelles, también coincidirían
con dichas creencias la regla y norma de vida sostenida por el filósofo.
Según su interpretación, la propuesta spinozista no se opondría a la
doctrina cristiana, ya que consiste en el conocimiento de Dios como el
bien supremo.
En segundo lugar, Jelles se centra en la relación entre spinozismo y
cristianismo a fin de reafirmar que la postura del filósofo no es contra-
ria a dicha religión. Más aún, según Jelles, la coincidencia sería entre lo
que prescribe la razón, homologada a la doctrina spinozista, y lo que
prescriben Cristo y sus apóstoles. Es decir, sea por una vía o por la otra,
por razón o por fe, se llegaría a la prescripción de amar a Dios y amar
al prójimo.

6 Domínguez, A., Biografías de Spinoza, Alianza, Madrid, 1995.

234 Jelles y Spinoza acerca de la religión

 Así, concluye Jelles, la religión cristiana se fundaría en la razón, y
Spinoza sería un exponente del deísmo. Para el autor del Prefacio, rei-
teramos, lo que prescribe la razón, según Spinoza, coincidiría con las
enseñanzas morales de la religión cristiana y con aquellas que conducen
a la salvación. Esta coincidencia sería prueba suficiente de la divinidad
de las Escrituras y la verdad del cristianismo.
En tercer lugar, el amigo de Spinoza se refiere al ateísmo y la toleran-
cia religiosa, argumentando que las Escrituras enseñan a dar la mano
a los débiles en la fe, o, lo que es lo mismo, a los que son imperfectos
en el conocimiento. De este modo, Jelles homologa fe y conocimiento,
anulando toda diferencia entre religión y razón.
Ahora bien, dado el carácter controversial de su interpretación del
spinozismo como una doctrina deísta, Jelles escribe una posible objeción
a su postura:
No cabe ignorar que cuanto hemos demostrado por la Sagrada Escritura
acerca de la religión cristiana, parece contradecir a lo que nuestro autor se
propuso demostrar en su Tratado teológico-político, a saber, que la religión
se reduce a una simple obediencia y que en ella no cabe la búsqueda de la
verdad de lo enseñado en la Escritura o el esfuerzo por extraer de ella ideas
puramente intelectuales y simples.7
Hasta aquí podríamos coincidir con la objeción y no habría, en tal
caso, mucho más para decir sobre Jelles. Pero luego agrega: “Mas, quien
haya examinado bien ese tratado, no ignorará las razones que han movido
a su autor a sostener esa tesis y, al mismo tiempo, comprobará que incluso
acepta la religión racional”.8
Realmente este es un salto muy grande y, aunque después Jelles
explicite la causa de la tesis spinozista, no entendemos el motivo por
el que en su salto arrastra a Spinoza hacia el deísmo. Jelles continúa:
“Pues, ¿Quién ignora que nosotros los hombres nos hallamos primero
en tal estado que sólo podemos ser guiados por la obediencia, y no por el
conocimiento, y que incluso son muchísimos los que permanecen toda
su vida en este estado?”9
Esta sería la causa, la ignorancia humana, por la que Spinoza habría
reducido la religión a una simple obediencia, obediencia sin cabida para la
búsqueda de la verdad. Pero, al menos en esta ocasión, Jelles no explicita

7 Ibid., p. 71.
8 Ibidem.
9 Ibid., pp. 71-72.

Claudia Aguilar 235

los motivos que él mismo tendría para considerar que Spinoza acepta la
religión racional. En lugar de argumentar, “invita” a examinar bien el
tratado para comprobar el deísmo de su corresponsal sin explicitar en
qué momento Spinoza sostendría que se puede conocer racionalmente
el fundamento de la religión.
El apartado concluye afirmando que quienes consideraron pernicioso
el tratado spinozista (por la separación de teología y filosofía y por la
consideración de mera obediencia dictada por las Escrituras), tras su
propia exposición, deberían asentir en lo referente al conocimiento y la
religión. Es decir, tras la exposición de Jelles deberíamos aceptar al TTP
como un texto que promulga la religión racional.

3. Razón y religión. Algunas consideraciones del Tratado

teológico-político

Con vistas a considerar la plausibilidad de la interpretación que

realiza Jelles, quisiéramos concentrarnos en dos ideas principales del
Tratado teológico-político: la primera en relación a lo que enseña la razón
y lo que enseña la religión, y la segunda en relación al conocimiento del
fundamento de la religión.
En primer lugar, a favor de Jelles podríamos decir que, según lo que
aparece en el TTP, la religión “enseñaría” lo mismo que la razón, en
cuanto a sus preceptos o enseñanzas de vida, y ambas tendrían la misma
efectualidad, a saber, el amor a Dios y al prójimo. Tal como sostiene
Spinoza: “los profetas no enseñaron ninguna doctrina moral que no
esté plenamente acorde con la razón”.10
Esto lo retoma Jelles al pie de la letra, pero olvida que, según sus pro-
pias palabras, “la religión se reduce a una simple obediencia y que en ella
no cabe la búsqueda de la verdad de lo enseñado en la Escritura”.11 En este
sentido, frente a la misma situación puedo “actuar” de la misma forma,
ya sea basándome en la razón o en la religión. Pero, según la doctrina
de Spinoza, sólo estaría actuando en sentido pleno en el primer caso,
mientras estaría obedeciendo, es decir, padeciendo en el segundo. Pues,
sólo basándome en la razón actúo libremente y soy causa adecuada de la
acción que se sigue de mi propia naturaleza. En cambio, la obediencia

10 TTP p. 186. Cito según la siguiente traducción al castellano: Spinoza, B., Tratado
teológico-político, trad. A. Dominguez, Alianza, Madrid, 1886, p. 330.
11 Domínguez, A., Biografías…, op. cit., p. 71. Dicha afirmación se seguiría principalmente
de la argumentación del capítulo 13 del TTP.

236 Jelles y Spinoza acerca de la religión

a un mandato no se sigue de mi propia naturaleza, por lo que, en tal
caso, padecería y sería sólo causa parcial. Así, el fin de la filosofía, que
es la verdad, el conocimiento intelectual de Dios, es muy distinto al de
la religión, que es la obediencia.
Por lo tanto, en la medida en que no tiene que ver con el conocimiento,
sino con la obediencia, la religión no es ni racional, ni verdadera, ni falsa.
Y Spinoza afirmaría, a nuestro entender, lo opuesto a lo que su propio
amigo pretendía de él.
En segundo lugar, no debemos perder de vista que, tal como aparece
en el capítulo 15 del TTP, la razón es incapaz de demostrar que la sola
obediencia salve,12 es decir, la razón no puede demostrar el fundamento
de la religión. No habría, pues, un conocimiento racional de la piedra de
toque de la religión. Entonces, el ámbito de la religión quedaría definido
como un ámbito cuyo fundamento es inaccesible a la razón.
En relación a la idea precedente, si yo pudiese conocer el fundamento
religioso ya no habría obediencia sino acción basada en el conocimiento.
Mas en la religión, según Spinoza, sólo habría lugar para la obediencia
a una autoridad externa, pues siempre la obediencia remite a manda-
tos heterónomos. En cambio, cuando actuamos racionalmente somos
libres, somos causa adecuada, y a eso nunca llegamos por el camino de
la religión.
Los mandatos de la religión, afirma Spinoza, tienen premios y castigos
externos. En el caso de la razón, en cambio, el premio es intrínseco, pues
el premio a la virtud es la virtud misma y no un mundo trascendente
lleno de recompensas. El “castigo”, también intrínseco, sería la propia
ignorancia. En este sentido, y con vistas a acentuar la diferencia entre
razón y religión, podemos tomar las palabras de Chaui:
El infierno del insensato es la propia ignorancia, y ésta no se justifica,
pues Dios dotó al hombre de intelecto para que pudiera conocer la verdad.
Estar separado de Dios o de la verdad: he ahí el sentido de la caída y de
la pena que le es inmanente. Tomar esta separación como resultado de la
desobediencia a un mandato divino es simplemente la manera imaginaria
de concebirla bajo la forma del pecado y del castigo.13
El pecado y el castigo es lo propio de la religión, en tanto tiene por fin
la obediencia y en tanto que la salvación que promete, según Spinoza,
no se basa en la razón. Así, si bien es un consuelo, jamás nos dará una
vida feliz en sentido pleno.

12 Cf. TTP, pp. 184-185.

13 Chaui, M., Política en Spinoza, Gorla, Buenos Aires, 2004, p. 46.

Claudia Aguilar 237

4. Algunas consideraciones finales

Es importante resaltar la imposibilidad, a nuestro juicio, de pensar

una religión racional spinozista tal como la promulgó Jelles, pues con-
sideramos que es contraria a lo propuesto en el TTP.14 En este sentido,
basándonos en los capítulos consignados del TTP, podríamos conjeturar
que de los tres testimonios que aparecen en la carta 48 B, la respuesta
más plausible a la Profesión de fe universal y cristiana de Jelles sería la
que nos ofrece Hallmann, es decir, aquella en la que Spinoza no realiza
elogio alguno a su amigo.
Por otro lado, se podrían postular muchas hipótesis respecto de las
cartas ausentes, como que algún tipo de genio maligno jellesiano haya
suprimido las cartas políticamente incorrectas para la época o contrarias
a la interpretación que el propio Jelles quería promover en su Prefacio.
Pero dicha cuestión excede el presente trabajo.
Otro interrogante pertinente sería la cuestión de por qué Jelles tiene
la intención de mostrar a su amigo como deísta. Se entiende que haya
querido defenderlo de la acusación de ateísmo, pero ¿por qué deísta? El
interrogante toma más fuerza, sobre todo, si consideramos que el objetivo
de todo el TTP es separar la fe de la filosofía.15
Por lo tanto, y sin perder de vista dicho objetivo principal, es nece-
sario afirmar contra Jelles que, según la doctrina spinoziana, la noción
de “religión racional” es una contradicción en términos. De este modo,
podremos evitar la creencia de que somos libres cuando, en realidad,
obedeciendo, persistimos en la esclavitud. Y, por sobre todo, coincidimos
con Spinoza en que de esta separación entre religión y razón se seguiría
no poca utilidad para el Estado. Pues, precisamente, la separación entre
religión y razón es el cimiento en el que se basa Spinoza para promulgar
un Estado que promueva la libertad de expresión y a la vez esté confor-
mado por ciudadanos/as libres.

14 Al respecto, véase Solé, M. J., “Filosofía y teología en el Tratado teológico político de

Spinoza: la problemática frontera entre Atenas y Jerusalén” en Burello, Marcelo y Taub,
Emmanuel (coord.), Atenas y Jerusalén: perspectivas, itinerarios, debates, Prometeo,
Buenos Aires, 2014. Véase también Solé, M. J., “Superstición y religión universal en
el Tratado teológico político de Spinoza” en Pulley, R. y Martinez Saez, N. (comps.)
Lenguaje, Voluntad e Igualdad en la sociedad moderna. A 300 años del nacimiento de
Jean-Jacques Rousseau. Actas de las III Jornadas Nacionales de Filosofía Moderna.,
Universidad Nacional de Mar del Plata, Mar del Plata, 2012.
15 Cf. TTP, pp. 173-174.

238 Jelles y Spinoza acerca de la religión

 Spinoza y Burgh.
Una disputa en torno a la Iglesia Romana
Valeria Giselle Rizzo Rodriguez

1. Introducción

L a carta de Burgh a Spinoza. La respuesta de Spinoza a la misma. Lo

primero que una percibe como rasgo distintivo de este intercambio
es el tono en el que el mismo se da. Lejos de ser protocolar, formal y
respetuoso. Lejos de ser un cálido intercambio de argumentos en torno
al tema que los convoca, la fe, la Iglesia Romana y la postura filosófica
del propio Spinoza en torno a ellas. Lejos de todo esto, las cartas en
cuestión se dan bajo el modo de la ira, de la mordacidad, de la insistencia
insolente de Burgh y del claro hastío de Spinoza.
El mismo Burgh, desde el comienzo, pone en evidencia el motivo
que lo lleva a escribir: la pretensión de convencer a Spinoza de que se
convierta a la fe católica, ni más ni menos. Quien había sido discípulo
del filósofo holandés, ahora regresaba, luego de haberse convertido al
catolicismo en Italia, con el único propósito de lograr que, parafraseando,
Spinoza reconozca su pésima herejía, se redima de la perversión de su
naturaleza, se reconcilie con la Iglesia y se salve de sus pecados, admi-
tiendo la funesta arrogancia de sus pobres y alocados razonamientos.1
Esto, sumado a los varios reproches, insultos y amenazas que pueblan
la carta del nuevo creyente, podría explicar la reticencia, la brevedad y
el desgano con el que Spinoza le contesta.
Si bien, en principio, el intercambio entre Burgh y el filósofo maldito
pareciera no poseer ninguna relevancia teórica, más allá de lo anecdóti-
camente interesante de dejarnos apreciar cómo un creyente terco y por
momentos muy agresivo hace enojar a un filósofo que, más o menos

1 Ep. 67, p. 282. Cito según la siguiente traducción al castellano: Spinoza, B., Epistolario,
trad. O. Cohan, Colihue, Buenos Aires, 2007, p. 244.

239
justificadamente, en nuestro imaginario se nos presenta siempre como
afable y pacífico; la carta de Burgh es una provocación expresa y surte
su efecto en Spinoza, quien habiendo comenzado la misiva con cierta
amabilidad, enseguida se vuelve irónico y deja que su pluma plasme
afirmaciones de un carácter tan explícitamente antirreligioso como casi
en ningún otro lugar de su obra:
El orden de la Iglesia Romana, que usted elogia tanto, es, lo confieso,
político y lucrativo para muchos; y no creería que hubiera otro más conve-
niente para engañar al pueblo y constreñir el ánimo de los hombres, si no
existiese el orden de la Iglesia Mahometana, que la aventaja muchísimo.2
Por otro lado, hay un cierto paralelismo entre las dos cartas, ya que
la respuesta de Spinoza también puede verse como un llamado al arre-
pentimiento de Burgh, un pedido de regreso a la cordura:
Aparte de sí esa funesta superstición y reconozca la razón que Dios le dio
y cultívela si no quiere ser contado entre los brutos. Cese, digo, de llamar
misterios a absurdos errores y no confunda torpemente aquello que nos es
desconocido o que todavía no ha sido descubierto, con aquello que ha sido
demostrado que es absurdo, como son los terribles secretos de esa Iglesia
que, cuanto más repugnan a la recta razón, tanto más, cree usted, superan
el entendimiento.3
Así, el intercambio epistolar entre estos dos caballeros más que un
diálogo, en el que las partes se escuchan y se abren a la palabra del otro,
parece ser una exhortación ferviente y exaltada a la conversión. En
nombre de la amistad que en otro momento los unió, se insultan desde
veredas opuestas, esperando en vano y afanosamente que sea el otro el
que cruce y ceda la razón.

2. La carta de Burgh

Albert Burgh, hijo del regidor de Ámsterdam –Coenraad Burgh–,

estudió Filosofía en Leiden, y fue, desde 1668 y durante un tiempo,
discípulo de Spinoza, manteniendo, por lo mismo, un cierto vínculo
con éste y su círculo. Sin embargo, luego de un viaje a Italia, Burgh se
convirtió al catolicismo, como lo expresará en su carta, y buscará, de

2 Ep.76, p. 322 (p. 281 de la edición de Colihue).

3 Ibid., p. 323 (p. 282 de la edición de Colihue).

240 Spinoza y Burgh. Una disputa en torno a la Iglesia Romana

una forma un tanto particular, lograr que Spinoza emprenda el mismo
camino y abrace la fe en la Iglesia Romana.
“Por la infinita misericordia de Dios he entrado en la Iglesia Católica
y me he hecho miembro de ella”.4 Ya desde el primer párrafo es fácil ver
cuál será el derrotero y el talante de esta carta: Burgh argumentará desde
la tradición de la apologética cristiana.
Cuanto más lo admiraba antes por la sutileza y sagacidad de su ingenio,
tanto más lamento y deploro ahora que usted, un hombre ingeniosísimo,
dotado con un alma adornada por Dios con los más excelsos dones, amante
y aun ávido de la verdad, se haya dejado descarriar y engañar por ese
miserable y orgullosísimo príncipe de los espíritus malignos. Pues toda su
filosofía ¿qué es, sino mera ilusión y quimera?5
Ya desde el segundo párrafo se ve claro cuál será el lugar de Spinoza
para Burgh: no será ni objetado, ni consultado, ni discutido, será acu-
sado. “Spinoza malo”, “Spinoza hijo del demonio”, o como dice Burgh,
Spinoza “miserable pigmeo, vil gusanillo de la tierra, peor aún, ceniza
y alimento de gusanos”.6
La primera parte de esta carta está destinada a marcar los puntos
más reprochables, según su emisor, de Spinoza y su filosofía: la relación
que establece entre teología y filosofía, su interpretación de la Sagrada
Escritura, su no creer en la divinidad de Cristo y la falta total de legiti-
midad con la que Spinoza afirma que su filosofía es la verdadera o, en
palabras de Burgh, “la mejor entre todas”.
Burgh considera que Spinoza, aunque afirme lo contrario, confunde
teología y filosofía, deformando y haciendo abuso de la primera para
confirmar y dar apoyo a la segunda, ya prefigurada en su cerebro. Es
decir, hace una interpretación de la Sagrada Escritura desfigurada por
sus propios prejuicios filosóficos, alejándose completamente de la palabra
divina y su verdad. Es significativo resaltar que, como toda justificación
de tal consideración, Burgh no ofrece más que preguntas a Spinoza:
En efecto ¿cómo sabe usted que ha hecho bien esa susodicha aplicación? Y
luego, ¿Qué esa aplicación debidamente hecha es suficiente para la inter-
pretación de la Sagrada Escritura? ¿Y que así establece sólidamente la inter-
pretación de la Sagrada Escritura?7

4 Ep. 67, p. 281 (p. 242 de la edición de Colihue).

5 Íbidem.
6 Ibid., p. 283 (p. 245 de la edición de Colihue).
7 Ibid., p. 282 (p. 243 de la edición de Colihue).

Valeria Giselle Rizzo Rodriguez 241

 Y cuando no son preguntas, son apelaciones a la autoridad de la
Iglesia y a la tradición apostólica, creyendo ingenuamente que tal cosa
bastaría para llevar a Spinoza a rever su postura:
Principalmente –explica Burgh– dado que los católicos dicen, y es certí-
simo, que no todo el Verbo de Dios fue dado al universo por escrito, y así
la Sagrada Escritura no puede ser explicada con la sola Sagrada Escritura,
no diré por un hombre, pero ni siquiera por la misma Iglesia, que es la sola
intérprete de la Sagrada Escritura. En efecto, también se deben consultar
las tradiciones apostólicas; […].8
El mismo movimiento se repite en cada una de las objeciones que
Burgh le hace al filósofo holandés. La carta se encuentra plagada de pre-
guntas, cuyo sentido parece más bien retórico, y amenazas que, apelando
a la ira de Dios, reflejan más bien la ira de quien escribe.
¿Acaso prueba usted sus principios de otro modo que como hicieron, hacen
y harán todos los herejes que salieron antes, salen ahora y saldrán en el
futuro de la Iglesia de Dios? […]”.9

[…] ¿Acaso usted solo se reputa más sabio y más grande que todos los que,
en todo tiempo, desde el comienzo del mundo, pertenecieron a la Iglesia de
Dios y creyeron o creen aún ahora que Cristo vendrá o que ya ha venido?
¿Sobre qué fundamento se apoya esa temeraria, loca, deplorable y execrable
arrogancia suya?10
Le reprocha a su vez, la incapacidad de sus principios para explicar
los hechizos, los encantamientos, los fenómenos de los poseídos por
los demonios, las varas mágicas, las apariciones de espíritus, etc. Todas
cosas que, según Burgh, él ha visto con sus propios ojos o le han sido
referidas por “muchísimas personas muy dignas de fe y que dicen todas
lo mismo”.11 Sobre la base de la supuesta realidad de estos fenómenos, que
quedan sin explicación en el sistema de Spinoza, Albert Burgh afirmará
la inutilidad y la falsedad de los principios del mismo.
En un segundo momento, Burgh ensaya una argumentación, abun-
dante en falacias ad hominem y de apelación a la autoridad, en defensa
de su nueva fe, repitiendo los argumentos tradicionales en favor de la
misma: el consenso de una innumerable cantidad de hombres “doctos”

8 Íbidem (p. 244 de la edición de Colihue).

9 Íbidem.
10 Ibid., p. 283 (p. 245 de la edición de Colihue).
11 Ibid., p. 284 (p. 246 de la edición de Colihue).

242 Spinoza y Burgh. Una disputa en torno a la Iglesia Romana

en torno a la verdad de la divinidad de Cristo, la permanencia firme e
inconmovible de la Iglesia Católica a través de los siglos y la expansión
constante de su dominio a lo largo y a lo ancho del orbe terrestre, etc.
Así como también apela a la enumeración de las llamadas propiedades
esenciales de dicha institución: la antigüedad, la inmutabilidad, la infa-
libilidad, la irreformabilidad, la unidad, la inseparabilidad de toda alma
de ella, la extensión vastísima y la perpetuidad hasta el fin del mundo.
Para terminar alabando lo bien dirigida y gobernada que se encuentra
la Iglesia, la cantidad de santos y santas que se convirtieron en tales
siguiendo su doctrina, la cantidad de herejes arrepentidos y convertidos
a la vida virtuosa por obra y gracia de ella, y recordándole la miseria en
la que viven los ateos.
De esta manera, es esperable que la carta finalice, como lo hace, con
un llamado de Burgh al arrepentimiento: “Vuelva en sí, hombre filósofo,
reconozca su sabia necedad y su loca sabiduría: de orgulloso, vuélvase
humilde y se curará. Adore a Cristo en la Santísima Trinidad, para que
se digne apiadarse de su miseria y lo acepte”;12 recordándole a Spinoza
que “Dios quiere arrancar su alma de la condenación eterna, con tal que
usted lo quiera”.13

3. La respuesta de Spinoza

La carta de Spinoza, contrariamente a la de Burgh, es bastante breve

y está escrita, como lo afirma el filósofo al comienzo de la misma, más
obligado por sus amigos que por propia iniciativa, puesto que él está
convencido de que, en el caso de Burgh, “es más necesario el tiempo
que la razón para que usted retorne a sí mismo y a los suyos”.14 De todas
formas, Spinoza se ve inducido a escribirle algunas líneas y le ruega enca-
recidamente al joven Burgh “que se digne leerlas con ánimo sereno”.15
Acto seguido, reafirma la tesis del Tratado teológico-político, pidién-
dole al joven convertido que admita que “la santidad de vida no es exclu-
siva de la Iglesia Romana, sino común a todas”16 y que “todo aquello que

12 Ibid., pp. 290-291 (p. 253 de la edición de Colihue).

13 Ibid., p. 291 (p. 254 de la edición de Colihue).
14 Ep. 76, p. 317 (p. 278 de la edición de Colihue).
15 Íbidem
16 Ibid., p. 318 (p. 279 de la edición de Colihue).

Valeria Giselle Rizzo Rodriguez 243

distingue a la Iglesia Romana de las otras es completamente superfluo
y, por consiguiente, establecido por mera superstición”.17
Una vez más, el filósofo holandés le pide que esté de buen ánimo y
que vuelva en sí. Pero hasta aquí llega el buen ánimo y la serenidad del
propio Spinoza, quien parece no poder contenerse más y escribe
¿Y usted, desdichado, me compadece? ¿A mi filosofía, que no ha conocido
jamás la llama de la quimera? ¡Oh, joven desprovisto de mente! ¿Quién lo
hechizó hasta hacerle creer que ha devorado a ese ser supremo y eterno y
que lo tiene en los intestinos?18
En su carta, Burgh le pregunta a Spinoza con qué derecho afirma que
su filosofía es la mejor de todas, indicándole que semejante afirmación
sólo podría hacerla después de haber examinado todas las filosofías que
existieron, existen y existirán en todo el mundo, siendo esto un tipo de
inducción claramente imposible de realizar acabadamente. A este res-
pecto, la respuesta del filósofo es contundente: “yo no presumo haber
descubierto la mejor filosofía sino que sé que conozco la verdadera” y si
le preguntaran cómo lo sabe, respondería:
del mismo modo que usted sabe que los tres ángulos de un triángulo
son iguales a dos rectos; y que esto basta no lo negará nadie que tenga el
cerebro sano y no sueñe con espíritus inmundos que nos inspirarían ideas
falsas, semejantes a las verdaderas. Pues lo verdadero es piedra de toque de
sí mismo y de lo falso.19
Luego, Spinoza vuelve contra Burgh su propio argumento y le repite
la pregunta: cómo sabe usted que su religión es la mejor entre todas,
sobre todo cuando las otras religiones pregonan, con el mismo derecho,
lo mismo que usted de la suya. Además, va a agregar, el consenso y la
permanencia en el tiempo no son argumentos exclusivos de la Iglesia
Romana, lo mismo dicen de sí los fariseos, y por lo mismo no son argu-
mentos concluyentes.
En cuanto al orden de la Iglesia, que tanto elogia el joven católico,
Spinoza afirmará, como ya hemos indicado, que es político y lucrativo
para muchos y el más conveniente para engañar al pueblo y constreñir
el ánimo de los hombres, siendo sólo superado por el de la Iglesia Maho-
metana. El desprecio y descreimiento del filósofo holandés respecto de

17 Íbidem
18 Ibid., p. 319 (p. 280 de la edición de Colihue).
19 Ibid., p. 320 (p. 280 de la edición de Colihue).

244 Spinoza y Burgh. Una disputa en torno a la Iglesia Romana

las instituciones religiosas se hace aquí innegable. Lo único que le podría
reconocer a los cristianos, dice, es “que hombres incultos e inferiores
han podido convertir a la fe de Cristo a casi todo el mundo. Pero este
argumento no milita a favor de la Iglesia Romana, sino de todos aquellos
que profesan el nombre de Cristo”.20
Así, Spinoza le dice a Burgh que la verdadera razón de su conversión
y su fe en la superstición católica radica, como es de esperarse, más en el
miedo al infierno, que en el amor de Dios. Burgh es, entonces, a los ojos
de Spinoza un esclavo de las pasiones tristes y quizás sea por esto que al
inicio afirma que más que razón, lo que necesita es tiempo.
Finalmente, lo remite a los capítulos 7 y 15 del Tratado teológico-
político, a fin de que revise su postura en torno al principio que afirma
que la Sagrada Escritura debe ser explicada por la sola Escritura, y le
pide, a su vez, que examine la historia de la Iglesia, la cual parece ignorar,
esperando que así recupere el juicio y reconozca cuánta falsedad rodea
a la Iglesia y a sus autoridades.

4. Conclusiones

En primer lugar, si bien hay un cierto paralelismo entre ambas cartas,

dado que ambas, en diferente medida y extensión, oscilan entre insultos,
amenazas y, fundamentalmente, un pedido de arrepentimiento y vuelta
en sí como cierre. Como decía, si bien esto es así, no debería llevarnos
a concluir que Spinoza es un fundamentalista de la filosofía, como sí
cabría pensar a Burgh en términos de un fanático religioso. Es decir,
pensar que para Spinoza la filosofía es, por decirlo de alguna manera, la
“religión verdadera”, sería ignorar las tesis fundamentales del TTP, que
afirman que el propósito de la Sagrada Escritura es la obediencia a Dios
y no el conocimiento verdadero. Es decir, no puede haber una “religión
verdadera”, porque la religión nada tiene que ver con la verdad, siendo
ésta el fin propio de la filosofía. La separación entre teología y filosofía
que hace aquí Spinoza es absoluta.
En segundo lugar, en lo que se refiere al tono mordaz y, por momentos,
iracundo de la respuesta de Spinoza a Burgh –tono que quizás sorprenda
viniendo de un filósofo como él– no es casual ni ligero. No debemos
olvidar que Spinoza y Burgh mantuvieron un vínculo presumiblemente

20 Ibid., p. 322 (p. 282 de la edición de Colihue).

Valeria Giselle Rizzo Rodriguez 245

estrecho de amistad, y eso sin contar que Burgh, siendo veinte años más
joven, era uno de los discípulos de Spinoza. La frustración del filósofo
tiene, así, una doble raíz.
En su Ética, Spinoza nos habla de la amistad de los sabios como una
amistad entre individuos que concuerdan siempre en naturaleza, es decir,
en este caso, en su razón.21 Sin embargo, lejos de un posicionamiento
ingenuo y utópico, Spinoza advierte que nos es imposible, justamente
por nuestra naturaleza, ser constantes en la sabiduría, en la racionalidad,
evitando toda pasión.
Padecemos, es un hecho, a veces más, a veces menos, pero siempre
existirá una causa exterior que nos afecte y no siempre se tratará de una
pasión alegre. Y quizás, ya alejándonos un poco de Spinoza, podríamos
preguntarnos ¿qué clase de racionalidad habría en no ser afectados de
pasiones tristes ante la carta de un amigo que defiende su esclavitud
como si se tratase de su libertad y nos manda al infierno por no seguirlo?

21 Cf. E IV, prop. 35.

246 Spinoza y Burgh. Una disputa en torno a la Iglesia Romana

 Boxel y Spinoza, acerca de la autoridad de
los relatos en la construcción
de una ontología espectral
Pablo Alejandro Maxit

Introducción

“La historia es la inagotable fuente del pueblo de la que

cada cual saca el agua del ejemplo para lavar su suciedad”
Diccionario alemán de proverbios

L a problemática que se abre a partir de la existencia de un imaginario

espectral ha sido, sin duda alguna, piedra de toque de una copiosa
producción de relatos. No sólo la literatura se encuentra abundada de
textos y volúmenes referidos a las presencias espirituales y otras criatu-
ras semejantes. Una infinidad de relatos y testimonios han descrito los
avatares y las experiencias de aquellos que han sido asediados por seres
de naturaleza extremadamente diversa. Una problemática que hizo su
aparición y ha tomado consistencia, irrumpiendo en las disputas y en
los ámbitos más esotéricos1 de divulgación. Podría decirse, sin ir muy
lejos, que las apariciones y los fantasmas se han ido constituyendo dentro
del imaginario popular de incontables civilizaciones desde los tiempos
milenarios; podría llegar a pensarse, incluso, que la “edad” de esos relatos
es aún más antigua que la historia misma. Como dice un viejo proverbio,
“todo pueblo tiene sus fantasmas”. Y aquí, en el intercambio epistolar que
mantuvieron Baruch de Spinoza y su amigo Hugo Boxel, entre los meses
de septiembre y octubre de 1674,2 se hace presente y nos asedia, una vez
más, ese imaginario que viene arraigado a los pueblos desde sus orígenes.
A veces, los que suponen ser pliegos marginales, periféricos, triviales
o sin importancia, pueden tornarse fundamentales en esa historia que
trata de decirnos algo mientras nos interpela.

1 `Esotérico´ no refiere únicamente a la producción de relatos sobre magias ocultas o

semejantes al oscurantismo. Todo lo contrario, la historia nos confirma que incluso en
las esferas de mayor pertinencia científica, la temática de una ontología espectral se
hizo manifiesta…
2 Ep. 51 a 56. Todas las citas de las cartas fueron tomadas de la siguiente traducción al
castellano: Spinoza, B., Epistolario, trad. Oscar Cohan, Colihue, Buenos Aires, 2007.

247
 Acerca de Hugo Boxel, la información fehaciente que los investiga-
dores han podido rastrear, salvo algunos datos cronológicos puntuales,
presenta una imagen difusa de sus actividades intelectuales; y su relación
con el filósofo holandés no deja de ser enigmática. Sabemos por ejemplo
que, siendo oriundo de la ciudad de Gorcum, se desempeñó desde 1660
como secretario de esa ciudad y abogado del tribunal holandés y fue
depuesto de su cargo en 1672 con el cambio del Príncipe de Orange.3
Los investigadores no dudan en considerarlo un erudito de la época con
buenas influencias políticas en el bando republicano vinculado a Jean
de Witt. Coppens, por su parte, ha aportado nuevos datos que muestran
que, además de su actividad política, Boxel poseía buena formación
académica, pues había estudiado griego y hebreo, así como filosofía,
teología y derecho.4
No obstante, por lo que puede leerse, se mantiene una atmósfera
incierta entre Boxel y Spinoza. Sabemos que ambos se reconocen como
amigos y que algún vínculo diplomático los concilia en la cordialidad y
la confianza que el libre pensamiento anhelaba en aquellos tiempos. Pero
al recorrer detenidamente la correspondencia, esa llaneza en la palabra,
esa cordialidad toma fuerza y se trastoca en un tenso antagonismo de
disputa.
Mediante las tres cartas recíprocas que ambos corresponsales man-
tuvieron, es posible una perspectiva mucho más profunda, no sólo del
pensamiento filosófico al que Spinoza adhería, sino también, e incluso
quizás mejor, del pensamiento teológico-político en el que Boxel se ve
inmerso. En ese sentido, el epistolario entre Boxel y Spinoza, constituye
un documento destacado en la búsqueda de una respuesta a ese interro-
gante ontológico. No sin ironía se manifiesta Spinoza ante la pregunta
y el deseo de su corresponsal por saber su opinión sobre la entidad de
los espectros:
Aunque otros pensaran que es un mal presagio, que los espectros o fantas-
mas hayan sido la causa de que usted me escribiera; yo, por el contrario, veo
en esto algo importante, pues considero que no solo las cosas verdaderas,
sino también las necedades y las fantasías pueden ser[me] útiles.5
Spinoza reconoce cierta utilidad al debate ontológico sobre la exis-
tencia de espectros pero no sin aclarar su posición al respecto. Su tem-

3 Cf. Tatián Diego, “Introducción” en Baruch Spinoza, Epistolario, op. cit., p. XL.
4 G. Coppens, “Spinoza et Boxel. Une histoire de fantomes” en Revue de Métaphysique
et de Morale, 2004, pp. 60-62.
5 Ep. 52, p. 243 (p. 205 de la edición de Colihue).

248 Boxel y Spinoza, acerca de la autoridad de los relatos

peramento mantiene la prudencia de no emitir un juicio injustificado.
Ante semejante pregunta ontológica, Spinoza reconoce las limitaciones
de aquella problemática y de allí su célebre frase: “Si los filósofos, quieren
llamar espectros a las cosas que ignoramos, no les negaré eso, porque
son infinitas las cosas que ignoro”.6

—1—

“Verdadero es el proverbio que dice que una opinión

preconcebida impide la indagación de la verdad”
Hugo Boxel

Un reconocido erudito, Ludwig Lavater –citado explícitamente en

una de las cartas que Boxel envía a Spinoza–, refiriéndose a los espectros
sintetiza con destacada claridad la adopción de un antiguo topos y la
veracidad que se presumía con la fuerza de la autoridad de los relatos:
A quien se atreve a negar tan unánimes testimonios tanto actuales como
antiguos, lo considero indigno de mi confianza. Pues así como es signo de
ligereza creer sin más a todos los que han visto espectros, así por el contrario,
sería una enorme desvergüenza contradecir infundada y desvergonzada-
mente a tantos historiadores dignos de fe, Padres de la Iglesia y otros que
gozan de gran autoridad.7
En esa sentencia se expresan las huellas de un criterio de justificación
mediante el cual nuestras creencias, apoyándose, fundamentalmente,
sobre la verosimilitud de ciertos testimonios singulares, han adquirido
unanimidad y consenso. Frente a la aceptación de ciertos conocimientos
transmitidos, los relatos han constituido una fuente de legitimación de la
experiencia. A tal punto se vería justificado el contenido de estos relatos,
que una actitud negativa no podría ser, en opinión de L. Lavater, más
que una enorme desvergüenza.
Reinhart Koselleck, en Futuro pasado, se refiere a ese antiguo topos
con la fórmula de Historia magistra vitae.8 Aunque el objetivo funda-
mental de su libro es muy diferente al nuestro y su trabajo se ha centrado
en los procesos diacrónicos de cambio conceptual, el apartado “His-

6 Ibid., p. 244. (p. 206 de la edición de Colihue).

7 Ep. 53, p. 249. (p. 209 de la edición de Colihue).
8 Koselleck, Reinhart, Futuro pasado. Para una semántica de los tiempos históricos,
trad. Norberto Smilg, Paidos, Barcelona, 1993.

Pablo Alejandro Maxit 249

toria magistra vitae” resulta ser esclarecedor de la cuestión que ahora
intentamos dilucidar. Allí Koselleck hace luz sobre una problemática
epistemológica fundamental, que puede verse reflejada en un modelo o
procedimiento histórico de establecimiento de la creencia. Sus palabras
nos remiten a la idea de un continuo histórico de experiencia que ha sido
capaz de articularse con todo un programa pedagógico universal. “Ese
efecto”, dice, “no se basaba en otra cosa que en la autoridad del antiguo
topos de que la Historia [Historie] es la maestra de la vida”.9
De acuerdo con su tesis, esa expresión acuñada por Cicerón en un
contexto retórico,10 ha sido apelada de forma continua hasta el siglo XVIII
como un “indicio infalible para la admitida constancia de la naturaleza
humana, cuyas historias son útiles como medios demostrativos repetibles
en doctrinas morales, teológicas, jurídicas o políticas”.11
“De la historia puede deducirse todo”, podía leerse en 1867 en el
Diccionario alemán de proverbios y la máxima que parecía estar detrás
de todo esto enseñaba que “en lo que no podemos llegar a saber por noso-
tros mismos, tenemos que seguir la experiencia de otros”.12 Esta curiosa
sentencia exhibida en el diccionario de Zedler, Diccionario Universal de
las Artes y las Ciencias, parece estar contenida, implícitamente, en las
palabras de Ludwig Lavater a las que hicimos referencia al comienzo de
este apartado. Recordemos nuevamente que este autor estaba conven-
cido de la existencia de los espectros por los innumerables testimonios
patricios. Testimonios siempre referidos a “la experiencia de otros”, los
relatos de experiencia o “la(s) historia(s) [historien], serían una especie
de receptáculo de múltiples experiencias ajenas de las que podemos
apropiarnos estudiándolas”.13

9 Ibid, p. 41.
10 “(…) sólo el orador sería capaz de conferir inmortalidad a la vida de las Historien
instructivas, de hacer perenne su tesoro de experiencia” (ibid., p. 43).
11 Ibidem.
12 “Sea cual sea la doctrina que guarde relación con nuestra fórmula, hay algo que indica
su uso en cualquier caso. Remite a una pre-comprensión general de las posibilidades
humanas en un continuo universal de la historia”. Koselleck acierta una suerte de pre-
supuesto implícito en la estructura histórica. “La estructura temporal de la historia
pasada limitaba un espacio continuo de lo que es posible experimentar” (ibidem.).
13 “Así, escribe Lengnich, un historiógrafo de Danzig, que la historia nos hace saber todo
aquello que podría ser usado de nuevo en una ocasión similar”. Según Koselleck, “El
viejo Federico [refiriéndose a “Federico el Grande”, tercer rey de Prusia] afirmaba que
las escenas de la historia mundial se repetían y sólo sería necesario intercambiar los
nombres” (ibid., p. 47).

250 Boxel y Spinoza, acerca de la autoridad de los relatos

 El propio Boxel hace réplica de ese criterio y en la breve carta primera,
datada el 14 de septiembre de 1674, hace manifiesta la coincidencia de
su pensamiento con ese topos caracterizado por la Historia magistra
vitae. Esa fórmula y no una deducción lo persuade sobre la existencia
de presencias espirituales:
Es cierto que los antiguos creían en su existencia. Los filósofos y los teólogos
actuales creen todavía que existen tales criaturas… En toda la Antigüedad,
se encuentran al respecto tantos ejemplos y relatos que, en verdad, sería
difícil negarlos o ponerlos en duda.14
Su proceder metodológico, una vez más, constituye una creencia que
se apoyaba en testimonios lingüísticos o relatos considerados de “buena
fe”, legitimados por la autoridad de ese continuo de experiencia. De
acuerdo con sus palabras, antes de poner en cuestión la naturaleza de
una ontología espectral, el remitente de esta primera epístola, presume
incondicionalmente la existencia de los espectros y las apariciones.
Sorprendido por el grado de convencimiento de su compatriota, Spi-
noza se resguarda en la prudencia desde un principio y elige como sus
palabras lo indican, “el término medio”. Le propone a su corresponsal
que determine cuáles son esos relatos a los que se refiere y así le impone
al Sr. Boxel la responsabilidad de seleccionar aquellos relatos plausibles
de “demostrar clarísimamente su existencia”,15 la existencia de los espec-
tros. Dejando de lado, por el momento, los cuestionables argumentos
que el pensionario propone a Spinoza cuando se trata de especificar y
demostrar plausiblemente la naturaleza de los espectros, cabe destacar
la curiosa erudición con la que Hugo Boxel hace recuento de los que
considera “padres de la historia” y de sus relatos de experiencia. Histo-
riadores como Plutarco y Suetonio hacen su aparición, entre otros, con
la autoridad que sólo el antiguo proverbio podría justificar. Sus relatos
proveen la experiencia, y la experiencia, la verdad. Pero una verdad que
se parece mucho a una creencia y no puede ser otra cosa que verosímil.
Los que defienden la existencia de los espíritus, no desacreditan a
los filósofos, sino los que la niegan pues, todos los filósofos, tanto anti-
guos como modernos, se consideran convencidos de la existencia de los
espíritus. Lo atestigua Plutarco en sus Tratados sobre las opiniones de
los filósofos y sobre el genio de Sócrates; lo atestiguan también todos los

14 Ep. 51, p. 242 (p. 205 de la edición de Colihue).

15 Ver Ep. 52.

Pablo Alejandro Maxit 251

estoicos, los pitagóricos, los platónicos, los peripatéticos, Empédocles,
Máximo Tirio, apuleyo y otros.16
“En el mundo somos menos exactos” manifiesta el Sr. Boxel mientras le
recrimina a Spinoza ser demasiado exigente con sus pretensiones de pruebas
demostrativas, “hacemos, hasta cierto grado, conjeturas, y en los razona-
mientos, a falta de demostraciones, admitimos lo probable”.17
Así se expresaba este abogado de aquella época que, evidentemente,
adhería a una forma de pensamiento retórico llegado desde la antigüe-
dad. Según su postura, bastaría con que lo incomprendido sea un caso
posible para aceptar su verosimilitud o, lo que le resultaba lo mismo,
para aceptar su verdad. Pero como en el mundo las verdades necesarias
no son posibles “a excepción de las matemáticas, nos contentamos, con
conjeturas probables y verosímiles”.18 El debate sobre una ontología
espectral quedaría sumido, según su opinión, en el ámbito de la creencia
y del parecer posible…

—2—

“Dista de estar clara la noción de casos ‘posibles’, de

casos que no existen aunque podrían existir”
Nelson Goodman

Es importante destacar que no negaremos la presencia de un princi-

pio como el de la historia magistra vitae en el pensamiento spinoziano.
Por el contrario, esta máxima es útil no sólo como una fuente potencial

16 Ep. 55, p. 258. (p. 218 de la edición de Colihue.) Para comprender la relación entre
el proverbio referido en el concepto de Historia magistra vitae y esta sentencia de
exuberante erudición, puede leerse lo que Reinhart Koselleck ha documentado en
referencias a las recomendaciones de lectura que se acostumbraba disciplinar. Ya
Maquiavelo conseguía continuas utilidades para las Historie, porque unían, según él,
el pensamiento ejemplar y el empírico como una nueva unidad. Mably, por su parte,
recomendaba –dice Koselleck– la lectura de Plutarco para que el soberano pueda elegir
su ejemplo. (Koselleck, Reinhart, Op. Cit., p. 45).
17 Ibid, p. 256 (p. 217 de la edición de Colihue).
18 Boxel claramente reduce cualquier criterio de verdad en un criterio de verosimilitud.
Trastoca la distinción entre posible y necesario y amplifica el alcance de su criterio
demostrativo de experiencia. “Hubo antiguamente filósofos, llamados escépticos, que
dudaban de todo. Estos discutían en pro y en contra para conseguir, a falta de razones
verdaderas, solamente lo probable, y cada uno de ellos creía lo que le parecía más
probable” (ibidem.).

252 Boxel y Spinoza, acerca de la autoridad de los relatos

de experiencia sino también en cuanto a su influencia y necesidad en
el mantenimiento de la paz estatal. Curiosamente, en 1670, cuatro años
antes de tener esta correspondencia con su amigo, publicaba anónima-
mente el Tratado teológico-político. Pese a la efigie que Spinoza recibe
como uno de los “filósofos racionalistas”, debería destacarse con más
frecuencia la riqueza metodológica desplegada en este texto. En esta obra,
la hermenéutica de los relatos es tan importante que ha formado parte
en la construcción de todo un imaginario de experiencias que se orienta
a la práctica de la vida y la verdadera virtud moral. Un recorrido por
este tratado pareciera suficiente para distinguir la importancia que su
autor reconoce en ese topos y su eficacia en la fundación de la creencia
(fe) como tal.
En el capítulo 5 de este tratado, su autor reconoce la capacidad de
esos imaginarios para “mover el animo a la obediencia”;19 capaces de
producir, mediante la proliferación de relatos e historias populares,
el efecto de la autoridad que Boxel presupone explícitamente. Ciertos
principios de experiencia nos remiten a la hipótesis de ese imaginario
ejemplar instaurado a condición del viejo topos. Principios no regidos
por la demostración racional y sus derivaciones, sino por la revelación
de la escritura. Dice Spinoza:
(…) con esto creo que está suficientemente claro a quiénes y en qué sentido
es necesaria la fe en las historias contenidas en la Escritura Sagrada. Pues de
lo que acabo de exponer, se sigue con toda evidencia que su conocimiento
y su fe es indispensable al vulgo, cuyo talento es incapaz de percibir clara
y distintamente las cosas.20
El camino de la creencia, instaurado a consecuencia del ejemplo y
la experiencia, se presenta no sólo aceptable, sino esperable, en la orga-
nización del Estado frente a la impiedad. Los relatos, certificados con
la autoridad de la firma, también harían eco allí donde las letras tienen
la palabra.21

19 TTP, p. 79. Cito según la siguiente traducción al castellano: Spinoza, B., Tratado
teológico-político, trad. A. Domínguez, Alianza, Madrid, 1986.
20 TTP, p. 78.
21 “La fe no exige tanto dogmas verdaderos cuanto piadosos (…), capaces de mover el ánimo
a la obediencia. Aunque entre éstos haya muchos que no tienen sombra de verdad, basta
con que quien los acepta, ignore que son falsos; de lo contrario sería necesariamente
rebelde” (TTP, p. 176). La definición misma de fe hace evidente la necesidad de aceptar
un método efectivo de verosimilitud –como casos posibles– que sea de utilidad para la
vida cotidiana. Es llamativo que Spinoza se refiera incluso a esos principios que con-

Pablo Alejandro Maxit 253

 Finalizando el capítulo 14 del mismo tratado, deja en claro también,
mediante la distinción entre creencia (fe) y filosofía, que “los funda-
mentos de la segunda [la filosofía], son las nociones comunes, y deben
extraerse de la sola naturaleza, en cambio, los fundamentos de la fe son
las historias y la lengua y hay que sacarlos solamente de la escritura y
la revelación…”.22
En ese sentido, interpretamos que Spinoza exagera cuando en la
sexta y última carta, dice de él y de su corresponsal que siguen princi-
pios muy diversos.23 En cierta medida también él acepta este criterio de
justificación: dado que la claridad y la distinción parecen estar vedadas
al vulgo ignorante de las causas de las cosas, mediante la “proyección” de
un imaginario ejemplar sería posible, no obstante, producir una creencia
verosímil a través de la hermenéutica de la escritura.24
Pero la propuesta del Sr. Boxel en sus cartas no se agotaba meramente
en una justificación de las experiencias prácticas a la que la historia
magistra vitae hacía referencia. El topos pareciera doblegarlo incluso
en las especulaciones más extrañas. Por el contrario, un hombre con
predilección a las demostraciones, como lo era el filósofo holandés, ante
las declaraciones de su corresponsal ponía en entredicho la relevancia de
una investigación exhaustiva acerca de la existencia y naturaleza de los
espectros; y lo hacía basándose, fundamentalmente, en la insuficiencia
de un criterio metodológico mediante el cual se haga factible la confir-
mación de una naturaleza espectral… En la carta número 56 de octubre
de 1674, le escribe Spinoza a Boxel:

sidera sin “sombra de verdad”. Un principio de creencia no necesitaría ser verdadero

para operar eficazmente en la producción de ese imaginario ejemplar que regula el
factor de la obediencia; le bastaría con ser un caso posible pues, quien lo tiene, “ignora
que es falso”. Por ese motivo, es importante destacar y reconocer una ampliación de
ese “dogma de fe” en un concepto más genérico de creencia. Del mismo modo que en
las cuestiones de religión la fe se presume como el estado del pensamiento necesario
para la obediencia, el estado de creencia al que refiere la historia magistra vitae admite
principios de ese tipo; “no tanto verdaderos cuanto piadosos”, no tanto verdaderos, sino
verosímiles.
22 TTP, p. 179.
23 Ep. 56, p. 259 (p. 219 de la edición de Colihue).
24 Recordemos que para Baruch de Spinoza lo verosímil no es otra cosa que los casos
posibles; y “su demostración debe ser tal que aunque podamos dudar de ella [de la
demostración verosímil], no podamos, sin embargo, contradecirla” Ep. 56, p. 260 (p.
221 de la edición de Colihue).

254 Boxel y Spinoza, acerca de la autoridad de los relatos

 Es verdad que nosotros en el mundo hacemos muchas cosas fundándonos
en conjeturas, pero es falso que obtengamos nuestras meditaciones a base
de conjeturas. En la vida cotidiana estamos obligados a seguir lo que es
más verosímil, pero en las especulaciones, la verdad. El hombre perecería
de sed y de hambre si, antes de tener una perfecta demostración de que los
alimentos y las bebidas le serán provechosos, no quisiera comer ni beber.
Pero en las especulaciones no ocurre eso. Por el contrario, debemos pre-
cavernos de admitir como verdadero algo que sólo sea verosímil; pues así
que hemos admitido una falsedad, siguen infinitas.25
En este sentido, el efecto de autoridad de los relatos de acuerdo al
encomio que Boxel tiene para con él, es excedente respecto a la posición
que toma Spinoza frente a las historias como maestras de vida. La defensa
de nuestras especulaciones filosóficas, como la posibilidad de una onto-
logía espectral, no puede basarse simplemente en la construcción de un
imaginario verosímil mediante un método de autoridad. Dice Spinoza
en la carta 52:
Pues, para confesar la verdad, no he leído jamás un autor digno de fe que
demostrara claramente su existencia. Y hasta ahora, ignoro lo que son, y
nadie me lo ha podido indicar nunca. Es cierto, sin embargo, que una cosa
que la experiencia demuestra tan claramente, debemos saber lo que es; por
otro lado, dificilísimamente podremos inferir de algún relato que los espec-
tros existen; se infiere sin duda que hay algo; pero nadie sabe lo que es.26
Un nuevo método de interpretación es fundamental para la compren-
sión racional de los principios filosóficos y la eliminación de la supers-
tición como el efecto de una creencia. El proyecto mismo del Tratado
teológico-político parece apuntar en ese sentido, mediante la proposición
de un modelo de exégesis completamente controversial y desafiante del
imperante. La marca que establece el pensamiento spinozista entre lo
verosímil y la verdad, entre la fe y la razón, la creencia y la filosofía, res-
guarda el lugar de la historia magistra vitae y lo pone en relación con un

25 Ep. 56, p. 260 (p. 221 de la edición de Colihue).

26 Ep. 52, p. 243 (p. 206 de la edición de Colihue). “En cuanto atañe a los relatos”, dice
luego Spinoza, “no los niego enteramente, pero sí la conclusión inferida de ellos. A
esto se añade que no los considero tan dignos de fe como para no dudar de las muchas
circunstancias que muy a menudo suelen agregar(se), más bien para adornar que para
hacer más eficaz la verdad del relato o la conclusión que de allí se infiere” Ep. 54, p.
254. (p. 214 de la edición de Colihue).

Pablo Alejandro Maxit 255

modo distinto de justificación de nuestros conocimientos de experiencia.
¿Acaso en una hermenéutica más profunda?27

27 “Para desentendernos de esa turba, liberar nuestra mente de los prejuicios de los
teólogos, y no abrazar temerariamente las invenciones de los hombres como si fueran
doctrinas divinas, debemos abordar el verdadero método de interpretar las Escritura
y discutirlo a fondo… así como el método de interpretar la naturaleza consiste pri-
mariamente en elaborar una historia de la naturaleza y en extraer de ella, como datos
seguros, las definiciones de las cosas naturales, así también, para interpretar la escritura
es necesario diseñar una historia verídica y deducir de ella, cual de datos y principios
ciertos, la mente de los autores de la escritura como una consecuencia lógica” (TTP, p.
98). Así como en el capítulo 7 del TTP Spinoza se refiere a la importancia de ciertos
factores determinantes en la exegesis de la Escritura y esboza su selectiva metodología
hermenéutica de las historias, esa misma metodología impera en el debate teórico que
vimos desencadenado en estas cartas, donde los relatos o narraciones de cosas insólitas
de la naturaleza, deberían entenderse, primero, como una consecuencia de la mente de
sus autores, para llevar luego una investigación exhaustiva de las condiciones en que
un relato es fundado. “[…] todos los que examinen la imaginación de los mortales y el
efecto de las pasiones deberán reírse de tales cosas, cualquiera sea el argumento que
Lavater y otros que con él soñaron sobre este asunto, aduzcan en contra” (Ep. 54, p.
254; p. 214 de la edición de Colihue), sostiene Spinoza.

256 Boxel y Spinoza, acerca de la autoridad de los relatos

 Spinoza y Balling,
acerca de la posibilidad de un presagio
Natalia Sabater

L a carta que Spinoza envía el 20 de junio de 1664 a Pieter Balling,

y que por cierto es la única que se conserva de la correspondencia
entre ambos, es una de las más extrañas de cuantas ha escrito el filósofo y
continúa generando asombro entre aquellos que se han familiarizado con
el pensamiento spinozista. La pequeña teoría del presagio que Spinoza
desarrolla en las escasas dos páginas de esta epístola pareciera entrar
en directa contradicción con las contundentes tesis acerca del carácter
imaginario de la revelación profética que el filósofo sostiene en el Tratado
teológico-político y pareciera otorgarle a la imaginación ciertas facultades
propias de la razón. ¿Cómo interpretar esta carta? ¿Cómo conciliar la
concepción favorable respecto de los presagios que Spinoza despliega
allí –a los que considera no como una mera superstición sino dentro
de un marco racional– con lo que desarrolla en una de sus principales
obras filosóficas?
Nos proponemos a continuación, en función de estos interrogantes,
realizar un análisis de dicha carta que funcionaría como un disparador
para poner en debate esta noción de presagio con la desarrollada en el
Prefacio y en el capítulo I y II del Tratado teológico-político. Esto nos
conducirá, además, a un análisis en torno al concepto de imaginación en
Spinoza, casi inseparable de la noción misma de presagio. Intentaremos
ofrecer una lectura de esta carta que la concilie con el sistema spinozista
o por lo menos que suavice las contradicciones que en la superficie
supondría con su doctrina. Pues creemos que una posible lectura en
clave spinozista de ella (así como de todas aquellas que parecieran, a
primera vista, ser contradictorias o demasiado extrañas) implica con-
cebir al Epistolario de Spinoza como un capítulo muy especial de su

257
obra y una oportunidad para poner en diálogo su filosofía, para ampliar
ciertas categorías, para hacer salvedades y, así, evitar el dogmatismo y
el anquilosamiento de sus ideas filosóficas.
Antes de entrar, entonces, en los debates propiamente filosóficos que
nos convocan, queremos aportar algunos breves datos para presentar
a Pieter Balling, este particular corresponsal de Spinoza. Balling era
colegiado, miembro de la congregación Menonita flamenca de Ámster-
dam y del Círculo spinoziano de seguidores, adeptos y amigos que en
aquella ciudad se nucleaba para leer los escritos del filósofo y asegurar
una buena interpretación de su doctrina. Comerciante por tradición
familiar, recorría como viajante la Península Ibérica, y por lo tanto
estaba en condiciones de conversar con Spinoza en su lengua materna.
Se le describe como un hombre inteligente y muy conocedor del latín
y el griego, que tradujo al holandés los primeros escritos del filósofo.1
Sabemos que en 1661 visita a Spinoza y que poco tiempo después de este
encuentro publica un breve texto llamado La luz sobre el candelabro en
el que intenta justificar los principios del Cuaquerismo. Por la carta que
Spinoza le envía podemos advertir la relación de respeto y fraternidad
que había entre ambos.
Esta carta contiene la respuesta de Spinoza a una carta perdida de
Balling en la que éste le informaba de la muerte de su pequeño hijo. Allí
le refería haber tenido un presagio de esa muerte, pues cuando el niño
estaba sano él oía en sueños los mismos gemidos que emitiría cuando
le sobrevino la enfermedad, gemidos nítidos y claros que cesaban, sin
embargo, cuando éste despertaba del todo y se disponía a oír. En su
respuesta, Spinoza se muestra muy triste por su amigo y le pide que le
escriba frecuentemente, que se mantenga en contacto. En lo que atañe
a los presagios que su corresponsal refiere, le dice que juzga que dichos
gemidos no eran, efectivamente, verdaderos sino sólo producidos por
la imaginación, la cual libre y sin trabas le inducía a escuchar de forma
vívida los mismos sonidos que cuando estaba dormido. Para ejemplificar
este poder de la imaginación, por el que las cosas experimentadas en
el sueño persisten como si trataran de cosas reales, Spinoza le cuenta a
Balling una experiencia similar que él mismo tuvo: luego de despertar de

1 Gebhardt, C., Spinoza, Losada, Buenos Aires, 2007, p. 71.

258 Spinoza y Balling, acerca de la posibilidad de un presagio

un sueño muy intenso continuaba apareciendo ante sus ojos la imagen
de “cierto brasilero negro y sarnoso”2 a quien nunca había visto antes.
Sin embargo, aunque en ambos casos se trata de un fenómeno ilusorio,
que no ocurre verdaderamente (en este caso relativo a la vista, y en el de
Balling al oído), Spinoza explica que la causa de ambos es diferente, por
lo que el de Balling fue un presagio pero el suyo no. Pues mientras que
los efectos de la imaginación que provienen de causas corpóreas (como
los delirios de la fiebre) no pueden ser nunca presagios de sucesos futu-
ros, Spinoza afirma que “los efectos de la imaginación o imágenes que
extraen su origen de la constitución del alma sí pueden ser presagios (…)
pues el alma puede presentir confusamente algún suceso futuro”,3 por lo
cual eso puede imaginarse tan firme y vívidamente como si tal suceso
fuese actual. Y a continuación, refiriéndose a la experiencia vivida por
Balling, Spinoza afirma que un padre ama de tal modo a su hijo, que
ambos son casi una sola y misma persona. Esto implica que en el pen-
samiento de aquel debe darse necesariamente la idea de las afecciones
de la esencia del hijo y lo que de ellas se sigue. Que entonces, por esta
unión existente entre ambos, el padre es una parte de dicho hijo y su
alma debe participar necesariamente de la esencia ideal de éste, de sus
afecciones y de lo que de ellas se deriva. Es por esto, porque el alma del
padre participa idealmente de lo que se sigue de la esencia del hijo, que
aquel –dice Spinoza– “puede a veces imaginar algo de aquello que se sigue
de la esencia de éste tan intensamente como si lo tuviera delante”.4 Y ello
fue precisamente lo que, en opinión del filósofo, le sucedió a Balling.
En principio, esta respuesta resulta extraña y no parece ser muy
spinozista. ¿Por qué Spinoza no remite este hecho a la superstición o a
un extravío de su corresponsal? ¿Por qué atribuye a la imaginación “la
capacidad de presentir confusamente algún suceso futuro”?5 ¿Por qué,
en esta situación particular, afirma la posibilidad de un presagio, que
tiene su origen en la constitución del alma? Podríamos responder que la
tragedia vivida por Balling recientemente y la necesidad de Spinoza de
brindarle consuelo a su amigo puede ser un motivo para tales afirmacio-
nes inusuales. Pero ¿es posible que un filósofo tan apegado a la verdad
y a la honestidad escriba algo que considera falso y crea que aquello

2 Ep. 17, p 76. Cito según la siguiente traducción al castellano: Spinoza, B., Epistolario,
trad. O. Cohan, Colihue, Buenos Aires, 2007, p. 77.
3 Ibíd., p. 77-78 (p. 78 de la edición de Colihue).
4 Ibídem.
5 Ibídem.

Natalia Sabater 259

puede ser una forma de consuelo? Esta carta, entonces, nos acerca la
pregunta y el debate sobre qué es el presagio para Spinoza y además nos
conduce a una reflexión sobre el concepto de imaginación en su filosofía
y su vínculo con la razón. Para abordar esta problemática, partiremos
trazando una comparación con el tratamiento que el filósofo realiza de
la profecía en el Tratado teológico-político proponiendo un análisis de
la noción de imaginación y de la relación entre ambas, para intentar
responder si es posible que, en un caso como el de Balling, se produzca
efectivamente un presagio.
Desde el comienzo del Tratado… queda claro que la profecía está
íntimamente ligada a la imaginación. Como explica Spinoza “para
profetizar no se requiere un alma más perfecta sino una imaginación
más viva”,6 es decir, que los profetas no son más doctos ni poseen mayor
sabiduría ni están dotados de una mente más perfecta que otros hombres.
Este lazo entre imaginación y profecía tiene que ver entonces, en primer
lugar, con una voluntad del filósofo de distinguir la revelación profética
del conocimiento natural, de situar la profecía fuera de los dominios del
pensamiento especulativo. Como señala Myriam Morvan en su artículo
“Étude de certains aspects de la rationalité et de l’irrationalité chez Spi-
noza” el profeta permanece ajeno al segundo género de conocimiento,
propio de la razón, y es simplemente el destinatario de una revelación
hecha para él, cuyo único valor proviene de su contenido de justicia y
caridad.7 Esto implica que la verdad, la certeza de toda profecía no radica
en ella misma, no se nos hace evidente por su propia naturaleza, como
ocurre con toda idea clara y distinta, con las demostraciones de la razón.
Spinoza explica que la certeza que adviene a los profetas de aquellas cosas
que “percibían por la imaginación y no a partir de principios intelectuales
ciertos”8 es producto de algún signo que Dios les provee y que distingue
dicha profecía de un engaño. Es el signo divino, entonces, el que otorga la
certeza a toda profecía, aquello sin lo cual no puede considerarse cierta.
Aquí aparece entonces otro concepto fundamental que liga necesa-
riamente, en segundo lugar, a la imaginación con la profecía: el concepto
de signo. Como señala Lorenzo Vinciguerra en su artículo “Mark, Image,
Signe: A semiotic approach to Spinoza”, la imaginación es definida en la

6 TTP, p. 29. Cito según la siguiente traducción al castellano: Spinoza, B., Tratado
teológico-político, Alianza, Madrid, 2008, p. 85.
7 Morvan, Myriam, “Étude de certains aspects de la rationalité et de l’irrationalité chez
Spinoza”, en Revue de Métaphysique et de Morale, N° 41, 2004.
8 TTP, p. 29 (p. 85 de la edición de Alianza).

260 Spinoza y Balling, acerca de la posibilidad de un presagio

Ética como conocimiento de los signos, es decir, como conocimiento de
esas ideas, imágenes, huellas, vestigios que se generan como correlato
de las afecciones corporales en el alma del hombre.9 Por su condición
modal, el ser humano sólo existe como ser en relación con otros seres, a
quienes afecta y por quienes es afectado, y en este sentido, la imaginación
es aquella facultad que interpreta los signos que surgen de la interacción
del propio cuerpo con los otros cuerpos, aquella facultad de conocer los
cuerpos del exterior y el propio. Los seres humanos son, entonces, por
naturaleza intérpretes de signos “en virtud del hecho de que expresan
la esencia de Dios a través de un cuerpo que tiene el poder de afectar y
ser afectado, un poder compartido por todos los seres”.10 Y precisamente
por poseer la profecía un signo divino, que es además el que le otorga la
certeza, y por ser el presagio mismo un signo, necesariamente debe ser
la imaginación aquella facultad que se ocupe de su conocimiento. Y por
esto el profeta debe ser aquel que tenga una imaginación más viva, pues
–como remarca Deleuze– si bien todos los hombres son por naturaleza
intérpretes de signos, el profeta es por excelencia el hombre del signo,11
aquel cuya función es específicamente interpretar los signos. Esta exégesis
del concepto de imaginación como proceso de interpretación de signos
nos será útil para pensar una noción de presagio que no se identifique
únicamente con la superstición, sino que esté ligado al conocimiento de
los cuerpos exteriores y de las afecciones que surgen de la interacción
con ellos. Sin embargo, no es la perspectiva que Spinoza rescata en el
marco del Tratado teológico-político, en el que la imaginación, así como
el presagio y el signo, son utilizados para distinguir al profeta del filósofo
y para separar la revelación del conocimiento alcanzado por la razón. Es
por esto que el presagio es caracterizado como una manía supersticiosa,
como el vehículo de la superstición, ligado a un conocimiento revelado
que siempre se enfrenta con un signo que debe ser interpretado, a diferen-
cia de la filosofía que aspira a una verdad que no necesita ningún signo.12
Es en la carta a Balling donde encontramos una noción distinta de
presagio, ya no identificado con una forma de superstición ni con una
revelación cuyos términos son específicos del primer género de conoci-
miento. Como señala Morvan, podemos decir que, en primer lugar, esto

9 Vinciguerra, Lorenzo, “Mark, Image, Signe: A semiotic approach to Spinoza” en

European Journal of Philosophy, 2012, p. 134.
10 Ibíd., p. 133.
11 Deleuze, G., En medio de Spinoza, Editorial Cactus, Buenos Aires, 2008, p. 258.
12 Vinciguerra, op. cit., p. 134.

Natalia Sabater 261

es así porque en este texto el presagio se refiere a eventos específicos y
su valor procede justamente de los hechos particulares que predice. Es
decir, que a pesar de que Balling no tiene ninguna certeza de su vivencia,
Spinoza puede hablar de un presagio, sin ser acusado de superstición,
dado el carácter particular de lo que se intuye. Siguiendo a Morvan
podemos decir que aquí Spinoza funda el presagio en una característica
que minimiza en el Tratado teológico-político: los eventos que se anun-
cian. Lo que es relevante en esta situación y hace posible considerar la
experiencia de Balling como un presagio es, entonces, el hecho de que
es un padre el que predice confusamente ciertos hechos futuros que se
siguen de la esencia de su hijo. El problema con el que nos encontramos
en el caso de Balling es que por un lado, al igual que en todo presagio
o profecía, la imaginación es un componente fundamental y este hecho
(el de que se trate de un conocimiento imaginativo) determina que sea
una predicción y no una deducción de la razón. Sin embargo, por otro
lado, la experiencia de Balling, aunque confusa, tiene un componente
racional pues depende de la constitución del alma sola, y por lo tanto
se acerca al segundo género de conocimiento. Nos encontraríamos
entonces con una predicción de la imaginación, que por esto no tiene
ninguna certeza, pero que anuncia realmente lo que va a suceder y no
por mera casualidad sino por motivos que pueden comprenderse por
medio de la razón. Y esto resulta problemático porque como señala Mor-
van, pareciera superponer de algún modo la imaginación con la razón.
Pues, efectivamente, el hecho de que podamos imaginar (soñar, temer,
esperar) cosas relacionadas con el futuro es completamente concebible
y lo experimentamos continuamente. Y a veces accidentalmente esas
imaginaciones o anhelos sobre el futuro se cumplen, lo cual tampoco
resulta sorprendente. Pero lo extraño es que Spinoza está afirmando que
la experiencia de Balling fue no de forma accidental sino realmente una
predicción de hechos futuros a parir de imágenes que extraen su origen
de la constitución del alma.
Podemos esbozar una respuesta a este problema volviendo a analizar
el caso particular en cuestión y los motivos que da Spinoza para consi-
derar a la vivencia de Balling como un presagio. Lo fundamental, como
ya sabemos, reside en la especial unión que caracteriza la relación entre
un padre y un hijo: relación de amor, de particular conexión, en virtud
de la cual ambos son casi una sola y misma persona. Esta afirmación de
Spinoza no resulta tan extraña si tenemos en cuenta la definición 7 de la
Segunda Parte de la Ética, donde se aclara que es posible considerar, en

262 Spinoza y Balling, acerca de la posibilidad de un presagio

función de la tendencia hacia un mismo objetivo, a muchos individuos
como una cosa singular.13 Además, dicha idea vinculada a la relación
padre e hijo aparece en Las pasiones del Alma de Descartes, texto que
Spinoza conocía y sobre el que es posible que funde sus afirmaciones
acerca de dicho lazo. Allí, el filósofo francés explica la unión que nace
del amor con aquello que se ama, por la cual se hace de lo unido un
único todo14 y como ejemplo privilegiado de esta unión menciona el
amor que un buen padre siente por sus hijos, amor puro en virtud del
cual “no desea obtener nada de ellos y no quiere poseerlos más que como
lo hace, ni estar unido a ellos más estrechamente de lo que ya lo está,
sino que dado que los considera iguales a él busca su bien como el suyo
propio, o incluso con más ahínco puesto que, al imaginar que él y ellos
forman un todo del que él no es la mejor parte, a menudo antepone sus
intereses a los suyos y no teme perderse para salvarlos”.15 Por la peculiar
naturaleza de esta relación, entonces, padre e hijo forman un todo, un
único individuo del que ambos son partes. Y por ello, para Spinoza,
el padre participa necesariamente de la esencia ideal del hijo, de sus
afecciones y de todo lo que de ellas se deriva. Este conocimiento de la
esencia del hijo es precisamente lo que permite que el alma del padre,
por su sola constitución, pueda predecir un hecho futuro que le sucederá.
Es decir, es gracias a este vínculo esencial entre ambos que puede darse
efectivamente un presagio.
Sin embargo, por la proposición VIII de la Tercera Parte de la Ética,
sabemos que no puede existir en la misma esencia del individuo una
causa que lo lleve a la muerte, sino que su potencia por perseverar en el
ser implica un tiempo indefinido por el cual, si la cosa “no es destruida
por ninguna causa exterior, continuará existiendo en virtud de la misma
potencia por la que existe ahora”.16 La muerte del hijo, entonces, no se
sigue de su esencia sino de la constitución actual de su cuerpo y de su
mente, de sus afecciones presentes. Por lo tanto, si bien la participación
del alma del padre en la esencia del hijo –por lo que participa también
de las afecciones que se siguen de ella– es lo que permite predecir algo
respecto de él, al mismo tiempo es fundamental la función de la ima-
ginación como interpretación de las afecciones presentes que llevan

13 E II, def. 7. Cito según la siguiente traducción al castellano: Spinoza, B., Ética, Alianza,
Madrid, 2009, p. 111.
14 Descartes, R., Las pasiones del alma, Editorial Edaf, Buenos Aires, 2005, p 115.
15 Ibíd., p. 117.
16 E III, prop. 8.

Natalia Sabater 263

al hijo a la muerte. No alcanza con este conocimiento esencial, sino
que es necesario un conocimiento del cuerpo para poder predecir este
hecho. Y aquí es donde vemos por qué la imaginación es un componente
fundamental en el presagio de Balling: es la interpretación de aquellos
signos de la constitución presente del cuerpo del hijo la que, a partir del
vínculo esencial de ellos, conduce a la predicción de la muerte. Por esto
es que Spinoza habla de una predicción de la imaginación que anuncia
certeramente lo que va a suceder y, aunque confusa, tiene su origen en
la constitución del alma. Sin embargo, si bien en este caso se le concede
a la imaginación la posibilidad de predecir algún suceso futuro, Spinoza
aclara que esto se da dentro de ciertos límites: si el evento es verdadera-
mente notable (en este caso, en el curso de la vida del hijo); si podemos
imaginarlo fácilmente; si el tiempo en que ocurre no es demasiado
remoto y finalmente si el cuerpo está bien constituido, no sólo en lo que
atañe a la salud, sino también si está libre de todas aquellas inquietudes
y ocupaciones que turban los sentidos desde el exterior.17
Vemos, entonces, que la carta afirma la posibilidad de un presagio
pero al hacerlo no utiliza las mismas categorías que se tienen en consi-
deración en el TTP. La situación particular que se presenta en el caso de
la epístola a Balling supone un alejamiento de lo que Spinoza plantea en
una obra que tiene como objetivo distinguir la filosofía de la teología y
defender la libertad de pensamiento dentro del Estado. El tratamiento
del presagio que el filósofo realiza en esta carta representa, así, una
oportunidad para desarrollar y enriquecer esta esquiva noción, para
introducir nuevas consideraciones sobre ella. Además permite concebir
a la imaginación como una facultad que no se opone necesariamente a
la razón, sino que puede complementarse con ella, aportando un cono-
cimiento diferente y necesario para la vida humana. Por otro lado, esta
carta nos acerca la opinión de Spinoza sobre un tema muy interesante
e importante como es el de la relación de los padres y los hijos, unión
inexplicable y poderosísima, quizás la más misteriosa y fuerte de todas.
La historia humana y la literatura ofrecen innumerables casos donde
la potencia de esta relación indisoluble se hace presente, desde el relato
bíblico de Moisés, pasando por la tragedia clásica en la que emerge el
nombre de Edipo, hasta la tragedia isabelina con la historia de Hamlet.
En nuestro país, el borramiento de la filiación llevado a cabo en la apro-
piación de los hijos de los secuestrados y desaparecidos por la dictadura

17 Ep. 17, p. 78 (p. 78 de la edición de Colihue).

264 Spinoza y Balling, acerca de la posibilidad de un presagio

militar representa también un ejemplo del influjo de este vínculo. ¿Cómo
explicar desde la filosofía el hecho de que un padre identifique a su hijo,
luego de 20 años, a quién no había visto desde su primer mes de vida?
¿O que una abuela reconozca a su hija en la mirada de su nieto? ¿Cómo
explicar que un hijo recuerde el nombre que había elegido para él su
madre, a quien nunca llegó a conocer? Quizás las breves palabras que
Spinoza ofrece en esta carta a Balling, esta lectura filosófica del vínculo
entre padre e hijo, deban ser tenidas en cuenta a la hora de pensar dicha
relación de amor, de unidad, de participación, que se halla de algún
modo tejida con el ser de cada individuo.

Natalia Sabater 265

 El mal en Spinoza.
Correspondencia con Blyenbergh
Mariano J. Cozzi

Si recibo un amigo a mi mesa le ruego que se siente,

si renquea,
pero no le pido que baile.
Antoine de Saint-Exupéry

E l siguiente trabajo versará sobre ocho cartas en las que Baruch Spi-
noza, en correspondencia con Willem van Blyenbergh (1632-1696),
abordará de manera directa el tema del mal. Blyenbergh era un hombre
nacido en Dordrecht, holandés, teólogo calvinista, que, sin conocer per-
sonalmente a nuestro filósofo, se atrevió a escribirle con una profunda
inquietud acerca de lo que él denominaba pecado o, de forma equivalente,
mal. Así comienza esta historia, un 12 de Diciembre del año 1664, y,
en un primer momento, Spinoza responde con entusiasmo. Pronto, sin
embargo, el filósofo comprende que su interlocutor no busca la verdad
sino que, por el contrario, sólo desea tener razón y satisfacer su ansia de
argumentar por argumentar. Spinoza, ya en su segunda carta, se torna
cortante. Pero la correspondencia continúa hasta el año siguiente. ¿Por
qué? ¿Será acaso –como indica Deleuze– que Spinoza, pese a sus sen-
timientos hacia Blyenbergh, se ha fascinado con la temática misma? El
hecho de que se interrumpa el intercambio precisamente cuando Blyen-
bergh empieza a indagar acerca de otros asuntos apoya esta hipótesis. No
obstante, sea como sea, es cierto que el tema del mal resulta sumamente
interesante. En estas páginas procuraremos, justamente, ahondar en él.
Tan sólo una advertencia –llamémosla metodológica– antes de
comenzar. Creemos firmemente que la Filosofía es, ante todo, una tarea
que se dedica a la búsqueda, a la interrogación, a la constante pesquisa,
por sobre las respuestas acabadas. Creemos que, así como lo ha sido
el hilo de Ariadna para Teseo, así las preguntas son para nosotros, los
filósofos, una guía. Y así, por tanto, es que bucearemos a lo largo y ancho
de estas ocho cartas. Indagaremos en lo profundo de las objeciones de

267
Blyenbergh para ver cuáles de ellas pueden ser descartadas y cuáles, por el
contrario, agudizadas. Y, aunque procuraremos arribar a ciertas conclu-
siones, estas no serán un cierre sino una total apertura. Responderemos
algunas preguntas, pues, tan sólo para generar aún más.

Empecemos por el centro, por la médula, de nuestra cuestión. Al

menos así lo hizo Spinoza que, ya en su primera carta (Carta 19), en res-
puesta a la que Blyenbergh le había enviado anteriormente, le pregunta a
éste qué entiende él por mal. El teólogo había adelantado buena parte de
sus pensamientos, en la Carta 28, en la que afirmaba que el mal, el error,
era simplemente imposible, y había argumentado que esto se seguía lógi-
camente porque todo, tanto el alma como su movimiento, son causados
por Dios y Dios, a su vez, no puede ser causa del mal. Desde esta óptica
había leído nuestro calvinista la obra que Spinoza escribiera acerca de su
maestro –Descartes– y desde esta misma óptica había lanzado, entonces,
su primer interrogante: ¿Cómo podría explicarse el pecado de Adán? Así,
con este cuestionamiento, comienza la correspondencia.
Spinoza no duda. En la Carta 19 afirma que contrariar la voluntad
de Dios –el así llamado pecado original– es un absurdo, porque sería
el mismo Dios quien lo haría, y es, además, imposible, puesto que la
voluntad y el entendimiento divino coinciden y, por tanto, nada puede
ocurrir contra ellos. Dios es causa de la decisión de Adán, sin duda, pero
hay que entender que dicha decisión, para Spinoza, no es mala. Es sólo
la privación de un estado de mayor perfección, si se compara a Adán
con un ser humano abstracto, sumamente perfecto. Pero el primero de
los hombres, en tanto ser humano concreto, es totalmente perfecto en
cuanto es. El pecado, el mal, no indica realidad. Lo real, lo que existe,
es perfecto.
Es entonces que Blyenbergh se deshace en objeciones. Veámoslas una
por una, con su correspondiente respuesta, para evaluarlas.
Lo que cuestiona en primer lugar el señor Blyenbergh es el hecho de
que, mientras Dios nos ordena mantener la voluntad dentro de los límites
del entendimiento, no nos otorga la perfección para hacerlo (Carta 20).
Este problema se arrastra desde Descartes. Queremos más de lo que
conocemos, lo desconocido, e incluso queremos aun cuando sabemos
con certeza que aquello que buscamos nos perjudicará. Blyenbergh no
comprende cómo esto es posible.

268 El mal en Spinoza. Correspondencia con Blyenbergh

 Spinoza responde sin vacilar y comienza por admitir el problema de
raíz. Es cierto –afirma– que la pasión, la voluntad, el deseo, pueden vencer
y de hecho numerosas veces vencen a la razón, al entendimiento. Pero,
mientras Blyenbergh ve en esta cualidad humana un error, el preanun-
cio de todo pecado, cierta imperfección que podría haberse evitado por
intervención divina, nuestro filósofo, en cambio, sólo descubre allí un
atributo inherente a la naturaleza del hombre. Podemos controlar más
o menos las pasiones, apenas gracias a la razón, con ciertas ventajas por
medio de otras pasiones, pero nuestra esencia, nuestra perfección no
entra en contradicción, en modo alguno, con nuestra naturaleza emotiva
o pasional. Somos así y así, precisamente así, es como somos perfectos.
Acto seguido, como si Spinoza y Blyenbergh jugaran una partida de
ajedrez por correspondencia, este último indaga acerca de la posibilidad
de transgredir el ordenamiento divino (Carta 20). Para él, si bien Dios
ha ordenado que respetemos su orden, los seres humanos podemos ir
contra dicha disposición. Spinoza, que ya ha inclinado antes el tablero a
su favor, apenas mueve un peón. Él ya ha dicho que el hombre, aunque
quiera creer lo contrario, no es un imperio dentro de otro imperio sino
parte, miembro, del enorme y único imperio: la Naturaleza. En síntesis:
no podemos transgredir el ordenamiento divino de ninguna manera.
Aquello sólo sería una mera ilusión.
Jaque.
Blyenbergh apuesta a la reina. E insiste. Si fuera así –opina– no habría
diferencia entre las piedras y los animales, por un lado, y, por el otro, esos
monos evolucionados que a sí mismos se llaman homo sapiens sapiens.
(El sapiens lo repiten como si quisieran convencerse.)
Spinoza sabe que, muy por el contrario, existe una diferencia.
¿Cuál? –pregunta su adversario.
Spinoza mueve la torre y responde:
La conciencia.
Jaque mate.

Luego, sin rendirse, Blyenbergh arroja los dados y critica el hecho

de que un ser perfecto, por medio de acciones perfectas, pueda privarse
de una mayor perfección. Él mismo escribe: “Que no exista ningún
mal y que se pierda una condición mejor me parece contradictorio”.1 Él

1 Ep. 20, pp. 100-101. Cito según la siguiente traducción al castellano: Spinoza, B.,
Epistolario, trad. de O. Cohan, Colihue, Buenos Aires, 2007, p. 91.

Mariano J. Cozzi 269

entiende que esto es lo que llamamos errar. Y que, por tanto, erramos al
realizar nuestra propia esencia. ¿Cómo es que Dios no nos ha otorgado
la perfección de no errar? –se pregunta–.
Spinoza, desde ya, despacha rápidamente esta objeción, pues ya lo ha
explicado anteriormente. Esta vez tan sólo se esfuerza por ser más claro.
La privación –afirma– “no es el acto de privar sino una simple y mera
carencia, que en sí nada es, pues es sólo un ente de razón o un modo de
pensar, que forjamos cuando comparamos las cosas entre sí”.2 Es aquí que
el filósofo holandés cita el ejemplo, por cierto hermoso, del ciego. Un no
vidente no es menos perfecto que un vidente. En la esencia del primero,
en su realidad, simplemente no se encuentra el don de la visión. Pedirle
que viera sería –según Spinoza –lo mismo que pedirle a una piedra que
tuviera ojos y vista. O, en las bellas palabras de Saint-Exupéry, como
pedirle a un rengo que baile. Tanto el ciego como el rengo son perfectos
porque realizan su esencia. Son perfectos porque no les pertenece ni más
ni menos que lo que la voluntad divina, el entendimiento divino, les ha
atribuido. El problema del mal, del error o la imperfección comienza –y
podríamos decir que termina– con la comparación.
Pero precisamente en esto se basa la siguiente objeción de Blyenbergh.
Admitamos –dice– que no tiene sentido compararse con otros seres.
Existe, sin embargo, otra comparación posible: la comparación con
nosotros mismos. Podemos evaluarnos, medirnos, en relación a lo que
hemos sido (e incluso quizás respecto a lo que seremos). ¿Y si resulta que
somos peores que aquello que éramos antes? –pregunta Blyenbergh–.
¿Es que acaso nuestra esencia puede declinar? ¿Es que acaso eso no es
un verdadero y positivo mal? Si esto así fuera –según Blyenbergh– se
seguiría que “a la esencia de una cosa no le pertenece nada más que lo
que la cosa tiene en el momento en que es percibida”.3
Aquí hay una crítica realmente interesante. ¿Hay mal, pues, o la
esencia se reduce tan sólo al ahora de un ser? Sabemos que esto no es
así. Pero también sabemos, aunque Spinoza no conteste por carta a esta
objeción, que la esencia de todo ser posee cierta –llamémosla así– elas-
ticidad. Gracias a la Física de Spinoza podemos responder a Blyenbergh
que la forma de un cuerpo, de todo ser, consiste en la relación de reposo

2 Ep. 21, p. 128 (p. 109 de la edición de Colihe).

3 Ep. 22, p. 137 (p. 117 de la edición de Colihe).

270 El mal en Spinoza. Correspondencia con Blyenbergh

y movimiento que existe entre sus partes componentes4 y que la misma
admite ciertos cambios, ciertas transformaciones, sin por ello perder
su naturaleza.5 Las esencias, por tanto, no son mudables. Pero ello no
condena a los individuos a vivir en –y pertenecer a– un mundo estático e
inmóvil. Existen las esencias y existe, sin embargo, el cambio. De hecho
podríamos llegar a afirmar que las esencias, en Spinoza, son precisamente
la medida, la norma, el alcance y límite, de estos cambios.
No abandonemos esta objeción, aún, y, en cambio, admitamos aquí
un punto a favor de Blyenbergh. No es banal sospechar de una esencia
tan móvil. ¿Cómo fijarle los límites? ¿Hasta cuándo se es el que era y
cuándo, simplemente, ya se es otro –ni más ni menos perfecto sino
simplemente otro–? No podemos negar que allí, si no existe una con-
tradicción, existe al menos un problema. Una pregunta. Y no olviden
que ello es lo que buscamos.
Veamos un ejemplo. Desde la época de los griegos, gracias a Plutar-
chus que la volcó por escrito, nos llega la paradoja del barco de Teseo.
Cuentan que dicha embarcación se conservaba entre los atenienses, en
perfecto estado, desde que Teseo y sus compañeros volvieran de Creta.
El secreto, sin embargo, era que, cuando las tablas se encontraban en mal
estado, eran reemplazadas por otras. Tras el paso de los años, una tras
otra, las maderas han sido reemplazadas en buena medida o, quizás, en
su totalidad. Un grupo de griegos sostiene que se trata del mismo barco
de antaño. Otros afirman que ha cambiado y que ya es completamente
otro. ¿Lo es? ¿O sólo se ha perfeccionado y continúa siendo el mismo?
Pero no nos detengamos aquí. Ahora llevemos este problema al
ámbito humano. ¿Cuándo un ser humano deja de serlo? Si un vidente
llegara a quedar ciego con el transcurso de los años… ¿Estaría aquel
cambio contemplado en su esencia? ¿Continúa siendo perfecto o ya ha
pasado a ser otro ser humano? ¿O acaso ya no es más un ser humano?
¿Cuál es el límite? ¿Qué transformaciones podemos soportar sin perder
nuestra naturaleza? ¿Cuál o cuáles no? ¿Acaso ser incapaces de pensa-
miento –puesto que “el hombre piensa”?6
Nos inclinaríamos a afirmar que es, en efecto, el pensamiento, la con-
ciencia, la característica de la cual no podemos carecer. Ya hemos visto,

4 Cf. E II, “Digresión física” luego de la prop. 13. Utilizo la siguiente traducción al cas-
tellano: Spinoza, B., Ética, Editora Nacional Madrid, España, 2004.
5 Cf. E II, prop. 13, lemas 4 y 5.
6 E II, ax. 2.

Mariano J. Cozzi 271

anteriormente, que es aquello lo que, según Spinoza, nos distingue de los
animales y minerales. Pero, aun en el supuesto caso en que careciéramos
de semejante capacidad, i.e.: de conciencia, no debemos olvidar que
dejaríamos de ser humanos –es cierto– mas no por ello dejaríamos de
ser perfectos. En tanto existentes, sólo en tanto reales, somos perfectos.
Es también el pensamiento, la conciencia, el concepto que esgrimirá
el filósofo ante una de las últimas objeciones del teólogo. Este último
señala que, si todo ser es perfecto, si toda acción es perfecta, no habría
distinción, esta vez, entre píos e impíos. Ambos, según él, cumplirían
la voluntad de Dios. Es cierto, admite Spinoza. Ambos la cumplen pero
lo hacen de manera diferente. Unos inconscientemente y otros, por el
contrario, con conciencia. El modo en que se sigue a la necesidad, el modo
en que se realiza lo que de todas formas es irreparable, el modo en que se
anda el único sendero por el que nuestros pies pueden andar, es lo que
marca la diferencia. Los píos conocen a Dios y, por tanto, sus leyes y el
carácter inviolable de las mismas. Y es así como son libres. Los impíos,
en cambio, dado que sólo sienten el poder de su voluntad y desconocen,
por el contrario, la avalancha de causalidades que se cierne sobre ellos,
creen actuar en libertad cuando más esclavos son.
A Blyenbergh no se le ocurre contraatacar e indaga, entonces, qué
es lo que diferenciaría a un impío, ahora, de una piedra. ¿Acaso no era
la conciencia lo que nos distinguía de los minerales y animales? ¿Se
deberá hablar, pues, de ciertos grados de conciencia? ¿Existirá un más
y un menos en relación a ella? No lo sabemos. Blyenbergh, que tuvo la
oportunidad, no lo preguntó. Nosotros, que lo hacemos, no obtendre-
mos respuesta de Spinoza. O sí. Tal vez sólo sea cuestión de investigar
un poco más.
Otro movimiento que Blyenbergh no efectuó, otro interrogante que
podría pensarse a partir de esto, sería el alcance del pensamiento. ¿Cuál
es? ¿Cuál es el límite de la conciencia? ¿Hasta dónde llega? ¿Hasta cuánto
afecta? ¿El modo en que actuamos –consciente o inconscientemente–, el
modo en que seguimos estas irreversibles leyes de la Naturaleza, modifica
en algo su curso? La respuesta de Spinoza sería probablemente negativa.
Pero lo que la conciencia, el conocimiento de lo que es tal cual es, sin
duda modifica, cambia, altera, es el sentido que le damos a nuestras
acciones, el peso que les adjudicamos, la fatalidad en la que las incluimos
y la responsabilidad que cargamos en relación a ellas.

272 El mal en Spinoza. Correspondencia con Blyenbergh

 Vayamos ahora a la última objeción de Blyenbergh. La misma se
reduce a una simple sugerencia: “Considere qué utilidad trae al mundo
esa opinión”.7
El teólogo se refiere a la proposición según la cual el mal no existe.
Es cierto que esta opinión, malinterpretada, puede resultar catastrófica.
Pero, ¿le importa esto a Spinoza? ¿Es que acaso nuestro filósofo hace
lo posible por ser entendido por los demás?
Desde luego que sí. De lo contrario no se habría preocupado por
escribir ni una sola de sus palabras que, por cierto, tantos problemas le
han causado en vida.
¿Y por qué, entonces, se vuelve sin embargo tan difícil, oscuro por
momentos, ajeno a nuestros esfuerzos por comprenderlo? ¿Por qué?
Esto sucede –apostamos– porque Spinoza no busca seguidores, no
pretende que la gente crea en sus palabras ni, por tanto, las impone sino
que, en cambio, las enseña. Enseña la verdad y la enseña del único modo
en que es posible hacerlo: a través de un camino, de un método, que cada
uno ha de seguir de manera independiente si quiere llegar a aquella meta.
No basta leer sus escritos, no basta confiar en ellos ciegamente, no basta
memorizarlos, no basta la fe sino que, ante todo, se debe hacer uso de la
razón. Ya hemos visto que razonar no es, para Spinoza, sino ser comple-
tamente libre. Y, como él mismo afirma, “si los hombres nacieran libres
no formarían, en tanto que siguieran siendo libres, concepto alguno del
bien y del mal”.8 Porque al ser libres, al utilizar la razón, no poseerían más
que ideas adecuadas y es este el único medio por el que los seres humanos
pueden llegar a la certeza de que el mal nada es. Hay que interiorizar
esta verdad, hay que aprehenderla, para que ella sea consoladora. Sólo
cuando comprendemos que somos perfectos, que todo nuestro entorno
lo es, entonces nos colma la felicidad. Pero el hombre debe llegar allí
por sus propios medios. Spinoza, como a su manera también lo hace la
Biblia y quizás tantos otros libros y autores, puede cooperar en esta ardua
tarea pero jamás podrá realizarla por nosotros. Él nos anuncia que el
Ser, lo que es, está más allá del Bien y del Mal. Nos lo grita. Pero no basta
simplemente admitirlo. Hay que hacerlo consciente. Podríamos decir,
tomando prestada la alegoría de la caverna platónica, que Spinoza se ha
liberado de las cadenas, ha visto el mundo que hay más allá de nuestra
esclavitud y, al volver junto a nosotros, no ha pretendido transmitirnos

7 Ep., 20, p. 109 (p. 96 de la edición de Colihe).

8 E IV, prop. 68.

Mariano J. Cozzi 273

su conocimiento sino que, sabedor de la inutilidad de aquello, busca en
cambio, lo cual es mucho más difícil, que nos liberemos.
¿Qué debemos hacer para ello?
Pensar.

Pensar. Podríamos extendernos infinitamente sobre la relación que

existe, en Spinoza, entre el pensar y el obrar. Podríamos dedicar nuestros
esfuerzos a probar una profunda conexión, de hecho una equivalencia,
entre dichas actividades. Pensar, ser conscientes, nos libera, nos torna
libres ante la pasión y, por tanto, actores. Al realizar nuestra tarea esen-
cial –la de pensar– actuamos, somos acción.
Prometimos, sin embargo, concluir con preguntas y es esto lo que
haremos: ¿Y si existiera la posibilidad de una brecha que escindiera el
pensamiento de la acción? ¿Y si cierto pensar fuera tan sólo una máscara,
una niebla, una apariencia? ¿Y si esto que realizamos acá, que estamos
realizando, no es verdadero pensamiento liberador ni, por tanto, verda-
dera acción transformadora?

274 El mal en Spinoza. Correspondencia con Blyenbergh

 Apéndice

Realismo y don:
Spinoza y la militancia política
Diego Tatián

“M uta” es el nombre que en Masa y poder Elías Canetti confiere

a las más antiguas agregaciones humanas, que define como
“hordas de reducido número que vagan en pequeñas jaurías (…), formas
de excitación conjunta con que uno se topa por doquier”. La muta es una
unidad de acción compuesta por un grupo relativamente pequeño de
seres humanos excitados que desean siempre crecer, ser más. Si bien la
muta es el origen de la masa, sobrevive en su interior y, a diferencia de ella,
está integrada solo por conocidos. La permanencia y la mancomunión
de la muta están muchas veces codificadas por rituales y ceremonias
estrictos, al igual que la distribución interior de honores y de jerarquías.
Muta conserva, nítido, un eco de la manada de lobos ancestral; deriva,
nos dice Canetti, del latín medio movita, es decir “movimiento”, pero
también puede significar “alzamiento”, “levantamiento”. Nuestra palabra
más contigua a ella es motín.1
Más que individuos aislados en estado natural que se prodigan la
guerra; más que familias que se reúnen para confrontar en conjunto la
adversidad del reino de las necesidades; más que una escena dominada
por la inexorable partición de amigo y enemigo, el fresco canettiano
revela otro origen de la política, a la vez que sugiere la inherencia de la
antigua horda en las sociedades modernas y detecta el elemento arcaico
que la anima.
Sobre este fondo de “antropología literaria” –del que nos apartamos
ahora sin perderlo de vista– quisiéramos recortar la pregunta que este

1 Canetti, Elías, Masa y poder, Muchnik, Madrid, 1985, pp. 95-99.

275
trabajo busca explorar, en el modo, esta vez, de una antropología de la
militancia política. ¿Qué motiva a un militante para serlo? ¿Cuáles son
las pasiones, manifiestas y secretas, de su actividad junto a otros en una
organización –en una muta– que procura el crecimiento continuo, sea
para la conservación de un estado de cosas al que considera valioso,
sea para su transformación o destrucción por ominoso e injusto? Así
formulada, la cuestión militante se inscribe en un problema mayor de la
filosofía política, el que inquiere por la constitución de las identidades
políticas –en el mundo, en un país, en el interior del campo popular, en
la Universidad–, una vez desvanecida la evidencia de una humanidad
dividida en dos y de la noción de clase como sujeto excluyente de la his-
toria (sin que ese desvanecimiento, que lo es de una evidencia pero no
de la categoría de clase, autorice a la teoría y la práctica políticas a des-
conocer el complejo mundo del trabajo como potencia transformadora
fundamental de la que ningún realismo democrático podrá prescindir).
La pregunta por las razones que inducen al compromiso político
es al mismo tiempo filosófica y situada. En efecto, la interrogación del
militante no es anacrónica en Latinoamérica, habida cuenta de una
patente regurgitación y la irrupción de un entusiasmo que había estado
perdido durante muchos años a resultas de una derrota que parecía
haber depuesto de manera definitiva la confianza en los seres humanos
para transformar el mundo –o los mundos–, es decir a resultas de una
victoria –de los otros– que parecía imponer la inexorabilidad de una
condición histórica ya sin lugar para revivir el anhelo de igualdad, cuyas
pasiones parecían extintas tras la derrota de la política por la economía,
de la conjetura democrática por el poder del mercado.
Una aproximación inmediata a la noción de militancia nos remite a
un conjunto de acciones no directamente orientadas al beneficio per-
sonal, animadas por una idea o una ideología; su significado convoca
muchas veces una indignatio ante la “vida dañada” y ante un perjuicio
hacia personas o grupos de personas aunque no nos afecte directa-
mente; también un uso del lenguaje inspirado por la cuestión social y
su transformación –si bien su origen remoto es religioso y los primeros
en usarla fueron quienes en tiempos de la Iglesia temprana se autodesig-
naron como “militantes de Cristo”. Militancia remite pues en cualquier
caso a una pluralidad, a una ruptura con las motivaciones puramente
individuales (aunque como cualquier actividad humana no exenta de
los tres grandes poderes que los filósofos clásicos consideraban los más
importantes impulsos que rigen el comportamiento de los hombres:

276 Realismo y don: Spinoza y la militancia política

la pasión del dinero, la persecución del placer sexual y el ejercicio del
poder –avaritia, libido, gloria).
Sin detrimento de lo anterior, la interrogación del militante que ahora
se propone quisiera desvanecer cualquier concesión respecto de su figura
y partir de un principio materialista, en el sentido en que Althusser defi-
nió alguna vez al materialismo: como la decisión de “ya no contarse más
historias”.2 La “historia” que una interrogación materialista del militante
comienza por disipar es, precisamente, la de su “idealismo”; la historia
de la juventud idealista dispuesta a todos los sacrificios y motivada sólo
por la utopía de un mundo mejor; la historia, pues, cuyo núcleo límpido
nos transmitió alguna vez Deodoro Roca al escribir la conocida línea
del Manifiesto liminar –que se descontextualiza aquí con fines opera-
torios– donde afirma que “la juventud… es desinteresada, es pura”,3 y
por tanto capaz de animar su acción sólo por ideas para entregarla a
la justicia hacia los demás. El principio materialista –o “realista”– que
adoptamos como punto de partida enseña en cambio a desconfiar de
toda presunta pureza tanto como del desinterés. Ni vocación de servicio,
ni sacrificio por los otros, la militancia es el lugar del otro en un sentido
más complejo: práctica con otros conforme una lógica de la composición
cuyo régimen de signos no excede las aventuras del interés, sólo que
según un significado irreductible al “individualismo posesivo” legado
por la tradición liberal como determinación en última instancia de la
acción racional –que solo sería tal si regida por el cálculo y la obtención
de beneficio. Seguramente, en efecto, hay más cosas entre el cielo y la
tierra de lo que la hipótesis utilitarista de la acción humana –hegemónica
en las ciencias sociales– puede imaginar.
Una decodificación de la vida militante a través de las pasiones
que la animan convoca un elenco extenso, contradictorio y complejo:
esperanza, miedo, odio, amor, envidia, narcisismo, generosidad, resen-
timiento, ambición de poder, indignación, solidaridad, deseo de reco-
nocimiento, venganza, compasión… No es imposible que todas ellas
conformen una trama única en las que algunas tienen primacía sobre
otras (relegadas y constitutivas de un fondo oculto pero no ausentes),
según las circunstancias. En el extremo tendríamos el “endemoniado”
dostoievskiano y en general un tipo de apasionamiento militante capaz de

2 Rosset, Clément, En ce temps-là. Notes sur Louis Althusser, Paris, Minuit, 1992, p. 32.
3 Roca, D., “La juventud argentina de Córdoba a los hombres libres de Sudamérica”, en
Obra reunida I. Cuestiones universitarias, Editorial de la Universidad Nacional de
Córdoba, 2008, p. 21.

Diego Tatián 277

un desujetamiento del principio vital de la autoconservación, dispuesto
a elevarse por encima de la vida y subordinarla a una idea. Figura, esta
última, que tal vez pueda en algún sentido ser remitida a la dialéctica
hegeliana del amo y el esclavo, y quizás podríamos aproximar la repe-
tida consigna que el Che imponía a quienes aceptaban reclutarse para el
combate –“el guerrillero es un muerto, quien entra a la guerrilla ya está
muerto”–, con el vínculo entre el espíritu y la muerte (en tanto negación
de la vida natural) que orientaba la interpretación existencialista de Hegel
en la Francia de entre-guerras: “el hombre es la muerte misma que vive
una vida humana”.
La contigüidad de la política y lo demoníaco es no solo una creencia
corriente sino también la constatación de cualquiera que la ha practicado
en alguna instancia, y nos era recordada por el viejo Weber en una página
de su siempre actual conferencia sobre Politik als Beruf: “También los
primeros cristianos sabían que el mundo está gobernado por demonios
y quien entra en la política, es decir, en el fuego del poder y la violencia
como medios, pacta con fuerzas diabólicas; en cuanto a sus actos, no es
cierto que el bien solo pueda resultar del bien y el mal solo del mal, sino
que con frecuencia ocurre lo contrario. Quien no llegue a percibir esto
es, en verdad, infantil políticamente”.4
En la historia argentina reciente, lo que se conoce como “teoría de
los dos demonios” es una insistencia en el lenguaje de esta dimensión
de la política cuyo origen suele inscribirse en el nombre de Nicolás
Maquiavelo,5 luego puesta de manifiesto por Dostoievski, Nietzsche,
Weber y muchos otros –y que de manera menos metafórica la teoría
política designa con el nombre de “realismo”.
La originaria dia-bolicidad de la política6 alberga siempre como posi-
bilidad la militancia “endemoniada”, que no es sino una manifestación

4 Weber, M., “La política como profesión”, en El sabio y la política, Editorial de la

Universidad Nacional de Córdoba, 2008, p. 158.
5 En la misma conferencia citada, Weber recordaba que “Un maquiavelismo realmente
radical, en el sentido popular de la palabra, está representado clásicamente en la lite-
ratura hindú en el Kautaliya Arthasastra (muy anterior a Cristo, probablemente de
tiempos de Chandragupta). Comparado con este documento El príncipe de Maquiavelo
es inofensivo…” (ibid., p. 159). El realismo político que corrientemente es asociado a
Maquiavelo –pero en Occidente muy anterior a él, basta pensar en Tucídides, en los
Sofistas, en Agustín…– tiene pues, como lo muestra la investigación weberiana, su
elaboración en diferentes y muy antiguas culturas.
6 “Símbolo” (symbolon: reunión, coincidencia, convención) es la palabra griega que
originariamente designaba una tablilla de tierra cocida con la que se buscaba proteger
la hospitalidad, la frágil hospitalidad, de los embates del tiempo. En el momento de

278 Realismo y don: Spinoza y la militancia política

de esa marca originaria; el “realismo democrático” o una democracia
realista nunca deniega esta deriva que acecha siempre la vida en común,
o, para usar una penetrante frase de Guillermo Vazquez, asume que en
un cierto sentido “siempre estamos en Weimar”.7 Pero la mediación de
la historia y la transmisión de la experiencia que las generaciones han
sido capaces de producir, permiten otro régimen de pasiones y otras
militancias que se sustraen a la repetición e impiden traducir lo anterior
en la afirmación: “estamos en 1975” –o directamente en 1933, como agita
la presente producción mediática del miedo.
La evidente recuperación de la militancia política en la Argentina y
en muchos lugares de Latinoamérica en realidad no debiera ser pensada
como un retorno de lo reprimido sino como la singularidad de una
potencia instituyente, como una fuerza productiva de institucionalidad
que se confronta con el que acaso sea el mayor problema de la virtù
democrática; a saber, la duratio de un proceso de transformaciones,
que nada sino la acción humana puede sostener en el tiempo. En efecto,
todo régimen político está acechado por la impermanencia, por fuerzas
destituyentes o, para hablar en la lengua de los clásicos, por la fortuna.
La acción militante es un trabajo sin fin contra las intrusiones de la for-
tuna (que Maquiavelo piensa con la metáfora de la creciente imprevista
de ríos de suyo tranquilos) en los territorios ganados por las, siempre
amenazadas y frágiles, transformaciones políticas. Pero se impone aquí
una aclaración: estamos tratando ahora de pensar una reciente irrupción
militante que procura con su acción sostener una experiencia política
continental, o bien provocar en su marcha desvíos que la radicalicen
desde singularidades inorgánicas o autonomistas, pero no cabría lo que
se viene diciendo para otras militancias de carácter reactivo o directa-
mente reaccionario –cualitativamente menores y hoy por hoy de escaso

seguir el peregrino su camino, él y quien lo había alojado tomaban la terracota por los
extremos y la partían en dos, guardando una de las mitades cada uno; la coincidencia
entre ellas en cualquier circunstancia futura reestablecía la hospitalidad (cuya eficacia
pasaba de generación en generación). Siempre dentro de la lengua griega, el antónimo
de symbolon es diabolos (dia-ballo: desavenir, imposibilidad de reunir, desacordar).
Diabólico es así lo imposible de ser representado, ni en el sentido de formar una imagen
suya, ni en el sentido de ser representado por otro. Pura multiplicidad sin reconciliación,
la intrínseca dibolicidad de la política es imposibilidad de una reductio ad unum por ser
el ámbito de una pluralidad que nunca deja de ser tal, una multiplicidad sin síntesis y la
marca de la finitud en la acción humana (para esta contraposición diaballein/symballein
véase Esposito, Roberto, Confines de lo político. Nueve pensamiento sobre política,
Trotta, Madrid, 1996, p. 29).
7 Vazquez, G., “1933”, Revista Deodoro, n° 32, junio de 2013, p.3.

Diego Tatián 279

valor teórico–, que ostentan como única virtù la posibilidad de aliarse a
la fortuna para destituir esa experiencia sin más. Es decir, no es el objeto
de este texto pensar la militancia en abstracto bajo el modo clásico de la
pregunta filosófica (“¿qué es militancia?”), sino indagar las militancias
que de manera compleja8 se orientan a sostener o radicalizar un proyecto
social y político inscripto en un proceso más general de transformaciones
en otros países de la región, y que no reviste antecedentes en cuanto a
su dimensión continental.
Con ese propósito, quisiera a continuación establecer brevemente
una doble referencia maquiaveliana y spinozista en orden a concebir una
noción de la militancia capaz de ya no contarse “historias” –es decir de
mantenerse a distancia de cualquier perspectiva moral–, que acaso per-
mita obtener elementos para una comprensión de sí alternativa a la que
encierra la remanida creencia en un presunto “idealismo de los jóvenes”
que militan por ser “desinteresados” y “puros”. Y alternativa también a
cualquier comprensión demonizadora de las fuerzas en conflicto, adopta
la enseñanza que el Tratado político deja en herencia a los militantes de
todos los tiempos: “…me he esmerado en no ridiculizar ni lamentar ni
detestar las acciones humanas, sino en entenderlas”9 –explícita contra-
posición al ars vituperandi de la retórica clásica10 del que se vale el género
satírico, y probablemente cita oculta de una línea de Maquiavelo en la

8 Sobre la militancia kirchnerista en particular, remito al excelente trabajo de Cecilia

Abdo Ferez, “La pelea de las juventudes”, El ojo mocho, n° 2-3, primavera verano
2012-2013, pp. 57-61.
9 “…humanas acciones non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere…” TP,
p. 274.
10 El propósito declarado del TP es el de pensar una política en vez de una sátira –conti-
gua a la misantropía, sátira es el género literario que consiste en censurar y ridiculizar
personas o cosas. Connatural a la sátira es el ars vituperandi, cuyo presupuesto es que
los hombres tienden a fines naturales y que la naturaleza humana es tal que alcanza su
plenitud mediante la moral y un sistema de deberes. Cuando la realización de tales fines
sucede necesariamente, los seres en cuestión son objeto de una ciencia especulativa.
Cuando se trata de operaciones humanas (que por tanto no cumplen necesariamente
el fin propio de su naturaleza), se trata de una ciencia práctica. Puesto que la ciencia
práctica deriva de un conocimiento teórico de los fines asignados al hombre, se convierte
en la ciencia especulativa de una ciencia que no existe en ninguna parte [y considera
como “desvío” o “vicio” la que realmente existe (cf. Maquiavelo, Il principe, cap. XV)].
Spinoza toma distancia de esta dicotomía clásica en favor de un realismo político cuyo
principio es: no partir de presuntos fines hacia los cuales tendería la naturaleza humana
sino elaborar una ciencia de los afectos –que presenta una articulación estrecha con el
“realismo político” de cuño spinozista y establece su singularidad más propia (sobre
Spinoza y la retórica ver Marilena Chaui, Desejo, paixão e ação na Ética de Espinosa,
Companhia das letras, Sao Paulo, 2011, pp. 101-132).

280 Realismo y don: Spinoza y la militancia política

primera página de los Discursos: “Los hombres (…) están más dispuestos
a denostar que a elogiar las acciones de los otros (…)”.11
Recuperación realista y materialista de la militancia política que
encuentra en esa doble referencia una inspiración temprana, y una clave
en el carácter reversible de los conceptos de virtù y conatus.12
En el Proemio al segundo libro de los Discorsi,13 Maquiavelo somete a
crítica el elogio de los tiempos antiguos, no sólo por parte de los autores
que los transmiten –la mayoría de los cuales pertenecen a “la fortuna
de los vencedores” y ocultan verdades que acarrearían la infamia del
pasado en tanto magnifican lo que le depara la gloria–, sino también
debido a un ardid de la memoria que impulsa a los viejos a mistificar lo
que recuerdan haber visto durante su juventud. Es por ello que, según
enseña Maquiavelo, el ejercicio de la capacidad de juzgar los tiempos,
actuales y pretéritos, sucumbe al genio maligno de la historia y al
“engaño” (inganno). Por haber visto los tiempos antiguos y los actuales,
los viejos se arrogan pues la autoridad de compararlos y de ponderarlos.
Pero es necesario considerar que no solamente cambian los tiempos
sino también las vidas, los apetitos (appetiti), los deleites (diletti) y las
fuerzas (forze). Lo que en la juventud les parecía bueno en la vejez les
parece malo no siempre por evidencia de le cose sino por hallarse ellos
presa del fastidio, que los lleva a “acusar a los tiempos cuando deberían
acusar a su juicio”. La postulación de un genio maligno de la memoria
y de la historia es la prudencia de la transmisión, que aconseja someter
la imitación de los antiguos a la crítica del juicio (en el doble sentido del
genitivo) –de la que en este caso sale confirmada.
El motivo principal de este extraordinario texto maquiaveliano –
orientado a “los jóvenes que lean mis escritos”– es el carácter político de

11 “… per essere quelli [gli uomini] più pronti a biasimare che a laudare le azioni d’altri…”
12 Esta comprensión en clave realista cuestiona retrospectivamente cierta representación
de la contienda política en los años 60 y 70 que presenta las juventudes armadas o des-
armadas de entonces en términos idealizados desplazando la teoría de los dos demonios
por una “historia” de ángeles y demonios. Hacer justicia a esas vidas militantes es ante
todo no escamotear sus opciones reales, las responsabilidades deliberadamente asumidas
y los actos efectivamente realizados en el fragor de la lucha ideológica, inscripta en el
horizonte histórico y cultural de la violencia revolucionaria.
13 Maquiavelo, Discursos sobre la primera década de Tito Livio, trad. de Roberto
Raschella, Losada, Buenos Aires, 2004, pp. 205-209 [el original italiano en Niccolò
Machiavelli, Opere (vol. 29 de La letteratura italiana. Storia e Testi), al cuidado de
Mario Bonfantini, Riccardo Ricciardi Editore, Milano/Napoli, 1954, pp. 216-221]. Sobre
este Proemio ver el texto de Claude Lefort “Maquiavelo y los jóvenes”, en Las formas
de la historia. Ensayos de antropología política, México, 1988, pp. 130-142.

Diego Tatián 281

la transmisión: la transmisión de un pasado remoto (la historia de Roma)
como inspiración revolucionaria, y la de un fracaso reciente por revertir
la miseria del mundo. Por una parte Maquiavelo insta a los jóvenes a
desconfiar de los viejos, quienes travisten como sabiduría y experiencia lo
que no es sino impotencia, extinción del deseo, cansancio; por otra parte,
asume como tarea política la importancia de la transmisión depurada
del inganno; adopta para la escritura de la historia la probidad intelectual
que procura colocar el pasado a resguardo de cualquier malversación
edificante, a la vez que politizar los tiempos antiguos (esto es traerlos a
la interlocución del presente) bajo el presupuesto de que no hay trans-
formación de las cosas despojada de una inspiración en el pasado –pero
tampoco sin una fortuna generacional que reemprenda y precipite la obra
de la libertad: “Porque es deber del hombre bueno –escribe Machiave-
lli– enseñarles a otros el bien que por la malignidad de los tiempos y de
la fortuna no pudo hacer, para que, siendo muchos los capaces de ello,
algunos de los más amados por el Cielo puedan hacerlo”.
El recurso al pasado no redunda aquí en el juicio reaccionario del
presente ni en el bloqueo de la invención histórica sino en inspiración
de la “audacia” que el capítulo 25 del Príncipe atribuye a los jóvenes y
por la cual obtienen la amistad de la fortuna. Esta ruptura con el con-
servadurismo de i savii d’nostri tempi, que considera el presente como
errático desvío de una presunta naturaleza perdida de la sociedad, no
prescinde de la prudencia necesaria para distinguir la novedad de la pura
repetición. Prudencia es lo que resguarda aquí la audacia de su captura
en las artimañas del pasado, que muchas veces aparenta lo contrario de
sí con el propósito de perseverar como pasado. Audacia acompañada de
prudencia es la formula maquiaveliana para la ruptura revolucionaria,
que presupone la conversación de los vivos y los muertos (¿puede esta
conversación acaso prescindir de “los viejos”?) –es decir la virtù como
encrucijada de la transmisión y del deseo.
La vía spinozista es aquí inversa a la maquiaveliana. Mientras el “agu-
dísimo florentino” disputaba a los humanistas de su tiempo el emblema
romano con el propósito de motivar en los jóvenes el deseo de una trans-
formación del presente, Spinoza toma como objeto filosófico-político la
historia del pueblo hebreo y el Libro que la transmite con el propósito de
desactivar sus efectos en la imaginación colectiva, liberar de la supersti-
tio la potencia filosófica de las mentes y la potencia democrática de los
cuerpos. En tanto Maquiavelo procura inspirar en la historia el deseo
de sus lectores, la operación spinozista sobre el texto bíblico procura en

282 Realismo y don: Spinoza y la militancia política

cierto modo desvanecer “la pesadilla de todas las generaciones muertas
que oprime el cerebro de los vivos”.
En un trabajo presentado hace algunos años en el Coloquio Spinoza
de Córdoba, Florencio Noceti proponía la conjetura de un “Spinoza
militante”, inversa a la clásica representación del filósofo solitario solo
preocupado por lograr condiciones de aislamiento que le proporcionaran
la tranquilidad requerida por la escritura de su obra.14 En los años 60 del

14 En clave política puede ser interpretada la denegación de la cátedra en la Universidad

de Heildelberg que le ofreciera el Príncipe Karl Ludwig por intermedio del teólogo
Fabritius, quien el 16 de febrero de 1673 escribe a Spinoza para ofrecerle un puesto
de profesor ordinario. No se trata, claramente, de una renuncia ascética por parte del
filósofo, ni de un desprecio “heroico” por los bienes de este mundo (cf. El ensayo de
Paolo Cristofolini, “La cattedra avvelenata”, en La scienza intuitiva di Spinoza, Morano,
Napoli, 1987, pp. 107–117), sino de una preservación del pensamiento, una abstención
(casi una anticipación de la fórmula bartlebyana: “I would prefer not to”); denegación
cortés a la vez que irónica (“…hace tiempo que deseo vivir bajo el gobierno de un
Príncipe…”), por tanto, de lo que inevitablemente redundará en perjuicio. No gusto
por la soledad y el ascetismo sino caute.
Más allá de la amabilidad formal con la que está formulada, la carta en cuestión deja
entrever una clara hostilidad de fondo por parte de su redactor y no oculta un tono
amenazante: “El Serenísimo Elector Palatino me ha ordenado que le escriba a usted,
para mí hasta ahora desconocido, pero para el serenísimo príncipe de altísima estima,
y le pregunte si estaría dispuesto a aceptar la cátedra de profesor ordinario de filosofía
en su ilustre Universidad… Tendrá usted la más amplia libertad de filosofar, y el prín-
cipe confía en que usted no abusará de ella para perturbar la religión públicamente
establecida”. La construcción negativa de la frase siguiente resulta por demás admo-
nitoria: “Yo no he podido menos que cumplir con la orden del sapientísimo Príncipe
(Ego Sapientissimi Principis mandato non potui non obsecundare)”. Y finalmente: “...si
usted viene aquí, disfrutará de una vida digna de un filósofo, a menos que todo suceda
en contra de lo que esperamos y pensamos” (Ep. 47, pp. 234-235).
Son demasiados indicios como para que alguien como Spinoza no advierta el carácter
real de la proposición (la “trampa”, según escribe Colerus, único biógrafo antiguo que
refiere el hecho). Teólogo calvinista acérrimo, Fabririus conocía perfectamente al TTP,
del que hablaba toda Europa [por su biógrafo Heidegger, sabemos que el 1671 lo había
denostado: “Horresco”, escribiría tras su lectura]. Antes de su respuesta (escrita el 30
de marzo del mismo año), Spinoza deja pasar un mes. Lo que sigue es su pasaje más
significativo: “Si alguna vez hubiera deseado aceptar el cargo de profesor en alguna
Facultad, sólo hubiera podido desear éste... Pero como nunca he deseado ejercer públi-
camente la enseñanza, no puedo decidirme a aprovechar esta preciosa ocasión, pese
a haber meditado largamente el asunto. Porque pienso, en primer lugar, que dejaré de
promover la filosofía, si quiero dedicarme a la educación de la juventud. Pienso, además,
que no sé dentro de qué límites debe mantenerse esa libertad de filosofar, si no quiero
dar la impresión de perturbar la religión públicamente establecida… Y como ya tengo
experiencia de esto, mientras llevo una vida privada y solitaria, mucho más habré de
temerlo si asciendo a tan alta dignidad. Ve, pues, dignísimo señor, que no me resisto
porque espere una fortuna mejor, sino porque prefiero la tranquilidad, que creo poder
alcanzar en cierta medida mientras me mantenga alejado de la enseñanza pública…”
(Ep. 48, pp. 235-236).

Diego Tatián 283

siglo XVII, Spinoza habría sido lo que hoy llamaríamos un “intelectual
orgánico” de la Asamblea de los Estados Generales de Holanda.15 En
efecto, durante su juventud (aunque Spinoza nunca fue viejo) tuvo trato
tal vez asiduo con los referentes más encumbrados del partido repu-
blicano (y acaso con el mismo Jan de Witt), y en 1665 interrumpiría la
redacción de la Ética para abocarse cinco años al trabajo en un panfleto
anónimo orientado a intervenir en la disputa ideológica de su tiempo –el
Tratado teológico-político es, en efecto, un escrito de coyuntura–, y que
por un extraño destino acabaría por convertirse en uno de los libros más
importantes de la historia de la filosofía.
Si bien la hipótesis de un Spinoza militante –abonada asimismo por
la gran investigación de Jonnathan Israel sobre la Ilustración radical,16
y antes también por Meinsma17– no resulta indiferente para concebir la
fecunda tensión entre el contenido filosófico de la política y el contenido
político de la filosofía que anima su pensamiento, abandonamos ahora
esta interesante vía historiográfica y recurrimos a un concepto estricta-
mente teórico para nuestra interrogación del militante: la noción spino-
zista de conatus, y en particular el tratamiento que en su discusión con
los maussianos le confiere Frédéric Lordon como “interés generalizado”,
equidistante de la acepción utilitarista de interés en que se fundamenta
la ideología del homo economicus y de la “historia” (en sentido althusse-
riano) de un presunto “desinterés” perdido que recuperar, a la base de un
también presunto homo donator postulado por los antiutilitaristas.18 Por

15 Noceti, Florencio, “Spinoza militante”, en Tatián, Diego (comp.), Spinoza. Tercer

coloquio, Brujas, Córdoba, 2007, pp. 175-182.
16 Israel, J., Radical Einlightenment. Philosophy and the Making of the Modernity 1650-
1750, Oxford University Press, Oxford, 2001.
17 Meinsma, K. O., Spinoza et son cercle, Vrin, Paris, 2006.
18 Los trabajos de Frédéric Lordon a los que aquí aludimos vinculan la ontología del
conatus con la sociología, la economía, la antropología, en un programa más general
que propone “un devenir spinozista de las ciencias sociales”. Ver en particular L’intérêt
souverain (La découverte, Paris, 2006), donde Lordon redirecciona hacia la teoría del
conatus la disputa con el Mouvement anti-utilitariste en sciencies sociales (MAUSS),
que reivindica lo que hay de extra-utilitario y desinteresado en los comportamientos
humanos, pretende encontrar allí una base para superar la sociedad capitalista, y postula
como central el fenómeno social de la reciprocidad –relevado por la antropología del don
/ contra-don– que, aunque oculto, estaría en el centro de la sociedad. Si el capitalismo
encuentra su base en una institución –el mercado–, y en un ethos –el utilitarismo–, es
decir en un tipo de hombre –egoísta y calculador–, entonces el anti-utilitarismo del
MAUSS es lo contrario de lo precedente: un hombre altruista más que egoísta; donador
más que calculador; en una sociedad de la solidaridad más que del mercado (pp. 27-32).
Resultan asimismo relevantes para nuestra temática “Conatus et institutions: pour un

284 Realismo y don: Spinoza y la militancia política

fuera de esta dicotomía simplificadora en torno a la noción de interés,
el homo militans –si se permite la expresión en un sentido provisorio y
restringido– podría hallar en la teoría spinozista del conatus una matriz
para su claridad y para su práctica.
Conatus es originariamente interés fundamental de una existencia
por ella misma; la palabra con la que Spinoza designa la esencia en acto
del hombre y de todas las cosas;19 una pura fuerza de existir (vis existendi)
y de perseverar; deseo pero deseo intransitivo que establece sus objetos
en el curso mismo de la vida social. En todo el arco de sus determina-
ciones posibles, desde la elemental aprehensión para sí en detrimento de
otros hasta la paradójica orientación donadora hacia seres desconocidos
o lejanos sin aparente compensación o equivalencia, el conatus no se
descentra nunca de esa fuerza de existir que busca su inscripción cada
vez más plena en el ser. El interés por el otro no cae nunca fuera de un
interés por sí. No hay generosidad en sentido corriente del término –a
no ser que sea comprendido como una forma de lo que, al menos una
vez en la Ética20 Spinoza llama philautía: conciencia de un conjunto
de efectos en nosotros mismos, en los otros y en el mundo, cuya causa
reconocemos en nuestra propia potencia de obrar. Philautía es ante
todo autorreconocimiento; el sentimiento de plenitud que acompaña la
capacidad de afectar en acto; manifestación del interés vital irreductible
a cualquier forma solo calculadora, utilitarista y equivalencial; interés
como apertura instituyente que conjunta el cuidado de sí y el cuidado del
mundo; excedencia irrecíproca en las antípodas del despojo, la alienación
o el sacrificio. No desinterés sino interés como dépense.21

structuralisme énergétique” (L’Anée de la régulation, n° 7, 2003, pp. 111-147); la com-

pilación –junto a Yves Citton– Spinoza et les sciences sociales (Éditions Amsterdam,
Paris, 2008) y Capitalisme, désir et servitude. Marx et Spinoza (La Fabrique Éditions,
Paris, 2010).
19 Cf. E, III, prop. 7.
20 Cf. E III, prop. 55, esc. 1.
21 Esta interpretación del conatus como dépense y de la generosidad como potencia
intransitiva se sustrae de una reintroducción de la trascendencia en la teoría del conatus
que según un pasaje de Toni Negri comportaría su interpretación a partir de la temática
del don. “E incluso si consideramos el conatus –escribe Negri–, a diferencia de lo que
pretende la teoría hobbesiana de este, como apertura generosa y dadivosa (‘munifica’,
es decir en tanto afirmación del ‘munus’, del don) –sean cuales fueren, por otra parte,
las dificultades que ese enfoque suscitaría en la lectura del texto spinoziano–, incluso
en ese caso, pues, no lograríamos romper la tensión natural y ética que el conatus revela
y que la cupiditas orienta. Incluso en ese caso, estaríamos inmediatamente obligados
a una operación ulterior y artificial que consistiría en introducir trascendencia, es

Diego Tatián 285

 Tarea interminable de la teoría y la práctica de interrogar la militancia
como potencia democrática manifestada en un conjunto de acciones
e instituciones que procuran un sentimiento de philautía colectiva y
común; como conatus “singular” y múltiple22 que podemos pensar en
tanto generalización y socialización de la virtù atribuida por Maquiavelo
a la acción del Príncipe (y a la inversa: además de una teoría de la potencia
popular, de una comprensión de la política ex parte multitudinis, pensar
también un spinozismo del poder: ¿quién sería, cómo sería, propiamente,
un Príncipe spinozista?). Inmanencia del poder constituido al poder
constituyente; fragua colectiva de una institucionalidad cuya distancia
con la intensidad conativa y deseante –“salvaje”, dice Lefort– en la que
halla su origen, es mínima.
No se trata de poner en marcha un “optimismo de la voluntad” –pala-
bra que, como se sabe, designa una ilusión en la filosofía de Spinoza–,
ni mucho menos de sucumbir a un “pesimismo de la inteligencia” –si
quisiera mantenerse la fórmula sería en todo caso plausible a la inversa,
como pesimismo de la voluntad y optimismo de la inteligencia–, sino:
producción política de un conjunto de condiciones que hacen posible la
extensión del conatus común (que será, precisamente, más extenso –y
más intenso– cuanto más común); manifestación de la virtú que aloja
un cuerpo colectivo, siempre indeterminada y abierta a nuevas prácticas
para su “afirmación” y su “resistencia”.23
Inscripta en el fragor de las fuerzas en conflicto; excedencia “sin
precio”, 24 irreductible a una ecuación costo/beneficio y sin embargo

decir, en una operación dialéctica. Pues el conatus spinozista –y esta es la paradoja–,

no es reductible en ningún caso a la figura generosa del don. En el don, lo que se da se
ha sacado necesariamente de algún lado; mientras que para el conatus, el don es una
potencia que no incluye carencia” (Negri, Antonio, “Spinoza: una sociología de los
afectos”, en Idem., Spinoza y nosotros, Nueva Visión, Buenos Aires, 2011, pp. 98-99).
22 “Por cosas singulares entiendo las cosas que son finitas y tienen una existencia deter-
minada. Pero, si varios individuos concurren a una misma acción, de tal manera que
todos a la vez sean la causa de un solo efecto, los considero a todos ellos como una cosa
singular” E II, def. 7. Trad. al castellano de A. Domínguez (Trotta, Madrid, 2000). En
las sucesivas citas de la Ética se utiliza siempre esta versión.
23 Sobre el conatus como afirmación y resistencia, ver el libro ya clásico de Laurent Bove,
La stratégie du conatus, Vrin, Paris, 1996.
24 Hénaff, Marcel, Le Prix de la vérité. Le don, l’argent, la philosophie, Éditions du Seuil,
Paris, 2002. Acaso la acción humana que se manifiesta en la política conserva una vieja
dimensión irrecíproca revelada por el origen del lenguaje y transmite en un cierto sentido
esa significación arcaica, cuya indicación no autoriza a ninguna sobreestimación. En
su estudio sobre el vocabulario de las instituciones indo-europeas correspondiente al
análisis de las palabras pertenecientes al mundo económico, tras establecer la relación

286 Realismo y don: Spinoza y la militancia política

arraigo en el interés de sí del que la antropología spinozista enseña es
imposible abjurar o trocar en renuncia, la militancia se practica en con-
secuencia como adición y composición, conforme permiten concebirla
dos pasajes centrales para la fundación de un spinozismo político: “…
[Los hombres] que buscan su utilidad propia bajo la guía de la Razón,
no persiguen para ellos mismos nada que no deseen para los otros
hombres”;25 “El bien que persigue para sí mismo todo hombre que busca
la virtud, lo desea también para los demás”.26
La apertura originaria de los hombres a los otros hombres tiene su
ámbito primario en la “imitación de los afectos”,27 forma elemental de
la imaginación que distancia la antropología spinozista de un egoísmo
sin más o de un individualismo radical puramente autorreferencial que
solo requeriría del vínculo con los demás para ejercer sobre ellos pasio-
nes de superioridad. Commiseratio (cuando somos afectados de tristeza
por la tristeza de otro) y Aemulatio (cuando deseamos lo que otro desea
porque el otro lo desea) son formas rudimentarias de reconocimiento
que encierran tanto una dimensión compositiva y cooperativa como
agonística y conflictiva;28 pues en efecto, “de la misma propiedad de la

entre “gratia” y “reconocimiento” y marcar la evolución paralela entre el gr. kháris y

el lat. gratia, concluía Benveniste: “Cuando creemos que las nociones económicas han
nacido de necesidades de orden material que se trata de satisfacer, y que los términos
que reflejan esas nociones sólo pueden tener un sentido material, nos engañamos gra-
vemente. Todo lo que está relacionado con las nociones económicas se halla ligado a
representaciones mucho más vastas que ponen en juego el conjunto de las relaciones
humanas o de las relaciones con las divinidades: relaciones complejas, difíciles, en las
que siempre se hallan implicadas las dos partes. Pero el vaivén de la prestación y del
pago puede ser voluntariamente interrumpido: servicio sin retorno, ofrenda de favor,
pura ‘gracia”, que abre una reciprocidad nueva. Por debajo del circuito normal de los
intercambios, de lo que se da para obtener, existe un segundo circuito, el del beneficio
y el del reconocimiento, de lo que es dado sin espíritu de retorno, de lo que se ofrece
para ‘agradecer’” (Benveniste, Émile, Le vocabulaire des institutions indo-européenes.
1. Économie, parenté, societé, Les Éditions de Minuit, Paris, 1969, pp. 200-202).
25 E, IV, prop. 18, esc.
26 E, IV, prop. 37.
27 “Por el solo hecho de imaginar que una cosa, que es semejante a nosotros y por la que
no hemos sentido afecto alguno, está afectada por algún afecto, somos afectados por
un afecto similar” (E, III, prop. 27).
28 Sobre el carácter ambivalente del don en la filosofía spinozista, ver el trabajo de Christian
Lazzeri “Reconnaissance spinoziste et sociologie critique. Spinoza et Bourdieu”, en
Lordon, F. y Citton, Y., Spinoza et les sciences sociales, op. cit., pp. 345-398. Lazzeri
presenta aquí una comprensión alternativa a la de Lordon, quien afirma la práctica del
don como una deriva secundaria y estrictamente civilizatoria del conatus, gracias a la
cual supera su inclinación natural a la predación y a la pronación (cf. L’intérêt souve-

Diego Tatián 287

naturaleza humana, de la que se sigue que los hombres son misericor-
diosos, se sigue también que son envidiosos y ambiciosos”.29 La imitatio
affectuum es emulación cuando se activa como “el deseo de una cosa,
que se engendra en nosotros porque imaginamos que otros semejantes
a nosotros, tienen el mismo deseo”.30 La imaginación del deseo de otro
(que puede corresponder o no con el deseo de otro) es una fuerza ele-
mental que establece un vínculo primario entre los seres humanos, y
en cuanto fuerza imaginante desencadena un deseo de carácter mimé-
tico31 y apropiativo –un deseo de lo que otro desea (o imaginamos que
desea) porque lo desea. Es esta una de las fuentes de la rivalidad entre
los hombres que concierne a la propiedad, pero no debido al hecho de su
escasez (conforme por ejemplo la perspectiva humeana o de los econo-
mistas políticos clásicos), sino en cuanto objeto de una representación
deseante mediada por la representación o la imaginación del deseo de
otro. Incluso cuando se trata de un bien escaso, el conflicto no irrumpe
tanto por su posesión sin más sino por evitar su goce por otro revelado
a nuestra imaginación –y que por tanto se presenta primariamente
como espectralidad: “Si imaginamos que alguien goza de una cosa que
uno solo puede poseer, nos esforzaremos por lograr que no la posea”.32
Esta fuente de rivalidad por la mimesis del deseo de propiedad –
que adopta la forma de un deseo de desapropiar–, complementa una
conflictividad igualmente originaria donde no se trata ya de una disputa
por las cosas sino que más bien se manifiesta –en un sentido no muy
lejano a la lucha hegeliana por el reconocimiento– como deseo del deseo
(y del juicio, la opinión, el odio, el amor…) de otro, que Spinoza designa
con la palabra ambitio –y cuya explicitación se formula en el Scholium
de E, III, prop. 31:

rain, cit.). Según Lazzeri “no es posible que el don constituya por sí mismo un factor
civilizador; antes bien se pondrá de manifiesto que debe ser inscripto en toda una serie
de dispositivos institucionales destinados a reglar las condiciones del intercambio para
producir un efecto tal. La reciprocidad no racional se caracteriza así por una lógica
del reconocimiento contingente ligada a un ejercicio no pacificador sino agonístico del
don” (ibid., p. 378).
29 E, III, prop. 32, esc.
30 E, III, prop. 27, esc.
31 Para un vínculo entre la imitación spinozista de los afectos y la teoría del deseo mimé-
tico de René Girard, ver el trabajo de Gianfranco Mormino, “L’imitazione degli affetti.
Spunti per una teoria del Desiderio in Spinoza e Girard”, en Nicola Marcucci (ed.), Ordo
e connexio. Spinozismo e scienze sociali, Mimesis spinoziana 23, Milano-Udine, 2012,
pp. 93-108.
32 E, III, prop. 32.

288 Realismo y don: Spinoza y la militancia política

 Este esfuerzo por conseguir que todo el mundo apruebe lo que uno mismo
ama u odia es, en realidad, ambición. Y por eso vemos que, por naturaleza,
cada cual desea que los demás vivan según su propio ingenio; y como todos
lo desean por igual, por igual se estorban, y mientras todos quieren ser
alabados o amados, todos se odian mutuamente.
La perseverancia que Spinoza afirma como el impulso fundamental
de todas las criaturas no equivale, en el caso de los seres humanos, a
una simple supervivencia en detrimento de otros –contra otros o sin los
otros–, pues se trata siempre de una perseverancia en su ser, que en los
seres humanos es irreductible a la pura conservación biológica. Antes
bien la expresión in suo esse perseverare conatur adopta aquí la forma
de un proceso de afirmación y reconocimiento –de afirmación por el
reconocimiento y de reconocimiento por la afirmación. La conservatio
es el lugar del otro.
Encontramos un vestigio de esta lógica de la afirmación común en
un concepto latino clásico al que recurre Spinoza en el Tratado político
al concebir el estado civil como una continuidad y una extensión del
derecho natural. La temática spinozista del obsequium –palabra que
suele ser traducida por “obediencia” y que llega al español moderno
como sinónimo de don– presenta una complejidad semántica en la que se
cifran las diversas dimensiones del reconocimiento: desde la obediencia
al amo (que acentúa la etimología de Giambattista Vico en la versión
de 1744 de la Scienza Nuova33) hasta la nociones de “respeto” (que es la
acepción del término en la cultura latina más clásica, por ejemplo en

33 “Con toda la elegancia latina, los feudalistas eruditos traducen esta voz bárbara [homa-
gium] por obsequium, que primeramente fue la diligencia con la que el hombre seguía al
héroe, donde quiera que lo llevase, a cultivar sus campos. Esta voz obsequium contiene
de manera eminente la fidelidad del vasallo hacia el barón: tanto que el ‘obsequio’
latino significa además el homenaje y la fidelidad que hay que jurar a la investidura de
los feudos…” (Vicco, G., La scieza nuova seconda. Giusta l’edizione del 1744, V, 2,
Laterza, Bari, 1953, p. 518).

Diego Tatián 289

Terencio y Cicerón34) y la de “premio” u “obsequio”, que pareciera ser el
sentido de un pasaje de Maquiavelo, en el que cita a Tacito.35
El término obsequium aparece en capítulo II del Tratado político
para afirmar que tiene sentido una vez constituida la sociedad común
de los hombres, y que en cambio carece de significado (al igual que las
nociones de pecado, justicia, injusticia, etc.) en el estado natural.36 Es
decir, se trata de un término cuya demarcación spinozista lo inscribe
en el léxico político, y sólo de manera impropia (nisi admodum impro-
priè) podría ser aplicado a la vida de la razón como “obediencia” a sus
dictámenes37 –en cuanto tal, el sujeto ético-político que se guía por los

34 En la última parte del Laelius, Ciceron aprehende los elementos que trazan la línea de
demarcación entre el amigo y el adulador –el término que en el texto encontramos con
mayor frecuencia no es adulatio sino adsentatio. Discutiendo con Terencio –quien en
Andria v. 68 había escrito: “El respeto (obsequium) produce amigos, la verdad odio”–,
afirma Cicerón: “(...) en el respeto (obsequio) –uso con gusto la palabra terenciana– haya
gentileza pero no adulación (adsentatio), que no es digna de un amigo, y ni siquiera de
un hombre libre; pues en un caso se vive con un tirano, en otro con un amigo” (Cicerón,
Laelius de amicitia, XXIV, 89).
35 “(…) para gobernar una multitud, parece mejor ser humano y no soberbio, piadoso y
no cruel. Sin embargo, Cornelio Tacito (…) afirma lo opuesto en una de sus sentencias,
cuando dice: ‘In multitudine regenda plus poena quam obsequium valet’ [porque en
el dirigir una multitud valen más las penas que el obsequio] (…) Y se ve muchas veces
que los capitanes romanos que se hacía amar por los ejércitos y los manejaban con
premios (ossequio), obtuvieron mejores frutos (…) Pero, el que manda a los súbditos,
como dice Cornelio, para que no se vuelvan insolentes y no te pisoteen por tu excesiva
condescendencia, debes inclinarte más al castigo que al premio (ossequio) (…)” (Dis-
corsi, III, 19 –pp. 386-387).
36 “(…) es pecado lo que no puede hacerse o está prohibido por el derecho, mientras que
la obediencia (obsequium) es la voluntad constante de ejecutar lo que es bueno según
derecho, y que, por unánime decisión [por decisión común] debe ser puesto en práctica”
(TP, p. 282-283).
“Y, lo mismo que el pecado y la obediencia (obsequium) en sentido estricto, también
la justicia y la injusticia solo son concebibles en el Estado. Pues en la naturaleza no
existe nada que se pueda decir, con derecho, que es de éste y no del otro, ya que todas
las cosas son de todos y todos tienen potestad para reclamarlas para sí. En el Estado,
en cambio, como el derecho común determina qué es de éste y qué del otro, se dice
justo aquel que tiene una voluntad constante de dar a cada uno lo suyo, e injusto, por
el contrario, aquel que se esfuerza por hacer suyo lo que es de otro” (TP, p. 284).
37 “No obstante, solemos llamar también pecado lo que va contra el dictamen de la sana
razón; y obediencia (obsequium) la voluntad constante de moderar los deseos según
el dictamen de la razón. Yo aprobaría, sin reparo alguno, esta forma de hablar, si la
libertad humana consistiera en dar rienda suelta a los deseos, y la esclavitud, en el
dominio de la razón. Pero, como la libertad humana es tanto mayor cuanto más capaz
es el hombre de guiarse por la razón y de moderar sus deseos, sólo con gran imprecisión
podemos calificar de obediencia (obsequium) a la vida racional y de pecado, lo que es,
en realidad, impotencia del alma (…)” (TP, p. 283).

290 Realismo y don: Spinoza y la militancia política

dictámenes de la razón es un sujeto motivado por la cautela, no por el
obsequium; sólo lo es en cuanto sujeto social confrontado con las leyes
particulares de una sociedad dada.38
En una nota de El sentido práctico –preciosa para comprender la
dimensión de “reconocimiento” que encierra asimismo la acepción
spinozista de obsequium–, Pierre Bourdieu interpreta el concepto en
un sentido más amplio, en tanto vínculo del individuo con el grupo
establecido por formas de intercambio simbólico, y por un régimen de
signos que manifiesta una pertenencia más que una obediencia:
El término obsequium que utiliza Spinoza para designar esta ‘voluntad
constante’ producida por el condicionamiento, a través del cual ‘el Estado
nos moldea para su uso y que le permite consevarse’ (A. Matheron, Individu
et communauté chez Spinoza, Paris, Minuit, 1969, p. 349), podría reservarse
para designar los públicos testimonios de reconocimiento que todo grupo
exige de sus miembros…, es decir, los tributos simbólicos esperados de los
individuos en los intercambios que se establecen en todo grupo entre los
individuos y el grupo: porque, al igual que en el don, el intercambio es su
fin en sí mismo, el homenaje que el grupo reclama se reduce generalmente
a naderías, es decir a ritos simbólicos (ritos de pasaje, ceremoniales de cor-
tesía, etc.), a formalidades y formalismos cuyo cumplimiento ‘no cuesta
nada’ y que parecen tan ‘naturalmente’ exigibles… que la abstención tiene
valor de desafío.39
La complexión afectiva de los individuos requerida por la constancia
de lo común es lo que designa la palabra obsequium; aquello que teje
una potencia colectiva irreductible a un despojo del derecho natural y
a una anulación de los afectos. Más bien trama afectiva que sostiene el
imperium, inmanente a la condición natural.
La reciprocidad así conquistada por medio del conocimiento y el reco-
nocimiento (por la filosofía y la política) revela la utilidad como común,
la comunidad del interés en expansión. El don del interés común no es
ya vínculo contingente y pasivo –no es altruismo ni compasión ni un
conflicto de deseos por el prestigio y por las cosas–, sino generosidad en
su comprensión activa y radical: potencia del alma “en cuanto entiende”,
composición de los cuerpos para construir singularidades, fuerza pro-
ductiva de amistad, dépense. Al final del recorrido spinozista que había

38 “(…) esta cautela no es una obediencia (sane cautio non obsequium), sino la libertad
de la naturaleza humana” (TP, p. 294).
39 Bourdieu, Pierre, El sentido práctico, siglo XXI, Buenos Aires, 2007, p. 109.

Diego Tatián 291

comenzado en formas conflictivas o ambivalentes del reconocimiento,
el don se revela como obsequium, potencia democrática, excedencia que
no admite correlato ni contra-don; afirmación colectiva e intransitiva;
acquiescentia en plural.
En la encrucijada de realismo y don (y en las antípodas del idea-
lismo y el desinterés); en la perspectiva de un materialismo estricto que
parte del poder y nunca abandona su ley de hierro (el poder sólo puede
encontrar un límite en el poder; “sobre esta tierra no hay otra fuerza que
la fuerza”40) conjugada con una excedencia del conatus que redunda en
deseo de comunidad, militancia es capacidad manifestada de afirmar
una potencia instituyente transindividual y de afectar con otros; también
resistencia a poderes que requieren de la impotencia de los demás para su
incremento, de la tristeza de los demás para su alegría, de la alienación
de los cuerpos y lo que los cuerpos pueden para su dominio.
Finalmente, prorrumpe aún una importante dimensión de la
militancia como “capacidad de ser afectado” –verbo cuya voz pasiva no
designa en Spinoza una pasión sino una acción paradójica, o bien una
condición afirmativa en la que implosiona la distinción misma. Hace
algunos días llegó a mi casilla un breve y enigmático correo colectivo
de Matías Rodeiro cuyo asunto decía: “Apuntes para la militancia”, y en
el mensaje esto:
Sí, estamos todos cansados y nos olvidamos demasiado del oro del otoño.
Acaso la revolución consista en lo que el hombre por siglos ha estado pos-
tergando: la necesidad del verdadero descanso, el que permite ver cómo
crecen, día a día, las florcitas salvajes… El hombre necesita mirar las flores
y mirar el cielo, Juan L. Ortíz.
Eso que la acción humana ha postergado según Juanele, la revolución
para descansar y para mirar, revela algo como un sentido impolítico
de la política, una cosmopolítica, una antigua poética del poder y de lo
real –aunque resulte indecidible, nada impide imaginar que las mutas
de caza o de guerra de las que hablaba Canetti miraban el cielo de tanto
en tanto– sin la cual los “combates y debates” que es necesario librar y
las militancias que es preciso emprender corren el riesgo de malversar el
poder de emancipar –palabra ésta cuyo significado último es la apertura
de esa enigmática capacidad de los seres humanos para ser afectados– en
una pura contienda por la dominación.

40 Simone Weil, La prima radice, Comunità, Milano, 1980, p. 19. Citada por Roberto
Esposito en “La perspectiva de lo impolítico”, Revista Nombres, n° 15, Córdoba, 2000,
p. 57.

292 Realismo y don: Spinoza y la militancia política

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San Martín, Provincia de Buenos Aires, Argentina.