Los transclase: Escapar al propio medio social

Autor: Chantal Jaquet

Fuente: Les transclasses ou la nonreproduction, PUF, 2014.

URL original:
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http://www.atlantico.fr/decryptage/transclasses-secret-ceux-qui-parviennent-echapper-milieu-social-
transclasses-ou-non-reproduction-chantal-jaquet-puf-1599005.html
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Para citar este artículo:
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Jaquet, Chantal. « Los transclase: Escapar al propio medio social ».
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Fuente: Jaquet, Chantal. Les transclasses ou la nonreproduction, Paris: PUF, 2014.
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 Los transclase: escapar al propio medio social
(Les transclasses ou la nonreproduction, PUF, 2014)
Chantal Jaquet

Traducción:
UniNómada, Colombia

El transclase es la prueba fehaciente de la existencia de una movilidad y de una plasticidad

de los seres, considerados en las condiciones más desfavorables. Al mismo tiempo, pone en
quiebra la visión esencialista del hombre, que consiste en creer que está predeterminado de
manera fija e inmutable, y la visión existencialista que le otorga naturalmente el estatuto de
sujeto libre. La no-reproducción no presupone ni la negación de los determinismos ni la
reintroducción subrepticia del libre albedrío. No es una autocreación del yo, sino una
coproducción social del medio de origen y del medio de evolución, por cuanto no se da con
ni contra ellos. La no-reproducción implica que un individuo, a medio camino entre dos
clases, abre un tránsito en el que es sucesivamente modelador y modelado por los mundos
que atraviesa y que lo atraviesan. De este modo, pone en juego una interacción, en lugar de
reducirse al recorrido solitario de un hombre que hace su voluntad.

La trayectoria de los transclase permanece incomprensible sin un pensamiento de la

complexión que reúne el conjunto de las determinaciones comunes y singulares que se
anudan en un individuo, a través de su existencia vivida, de sus encuentros, en el cruce de
su historia íntima y de la historia colectiva. Este pensamiento de la complexión estriba en
una aprehensión de la interconexión de las causas y del vínculo constitutivo que define el
ser-con-los-otros. Rompe con una visión sustancialista de los hombres concebidos como


Antigua alumna de la ENS Fontenay-Saint-Cloud, ha obtenido la agregación y el Doctorado en Filosofía.
Actualmente es profesora de la Universidad de París I Panthéon-Sorbonne en la cátedra de historia de la
filosofía moderna. Sus investigaciones se ocupan esencialmente de la obra de Spinoza, sobre quien ha escrito
cuatro libros y dirigido cuatro volúmenes colectivos, centrados la mayor parte en cuestiones como la duración
y la eternidad, las relaciones cuerpo/espíritu, los afectos y la potencia de obrar. Apoyándose sobre el modelo
spinozista, se ha ocupado también del tema del cuerpo en su libro Le corps (París, PUF, 2001, 356 pp.) que
apunta a definir la potencia ética, técnica, estética y sexual del cuerpo. Actualmente prepara un libro sobre
Bacon y un ensayo sobre la filosofía del olfato. Para las referencias de su obra véase: http://edph.univ-
paris1.fr/jaquet.html Algunas de sus conferencias pueden seguirse en video a través de YouTube.

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seres independientes e invita a ir más allá del modelo explicativo basado exclusivamente en
los hábitos para dar cuenta de los comportamientos sociales. Los hábitos sociales inclinan a
los hombres a reproducir el modo de vida de su clase y no permiten nunca dar razón de las
diferencias sutiles. La no-reproducción controvierte los condicionamientos sociales y los
sistemas de disposiciones durables que éstos engendran; se caracteriza por una aptitud para
desviarse de los esquemas dominantes y por sobrepasar el obstáculo de la repetición y del
encierro en ella. Sin embargo, no los suprime; los contraría en lugar de contradecirlos, y su
rareza confirma la fuerza de la reproducción.

Es por eso que el análisis de la complexión no implica el rechazo de los hábitos sociales,
sino su inclusión en una lógica combinatoria más vasta y compleja donde la infancia, la
historia familiar, el lugar en la hermandad, la orientación sexual, la vida afectiva, las
relaciones amistosas y amorosas son integradas al examen de la trayectoria. El cambio de
clase social no se resume en una transferencia de los hábitos de una clase a otra, ni a su
trueque o a su trasplante, pues las disposiciones primeras son unas veces puestas en
suspenso y otras, por el contrario, siguen actuando, siendo modificadas y refundidas al
contacto con el medio de evolución. El cambio de clase engendra une reconfiguración que
no se reduce a una adición de los hábitos ni a su hibridación, sino que toma la forma
dinámica de una desconstrucción y de una reconstrucción permanente a través de las
tensiones de la transición. El transclase sólo puede llegar a ser comprendido en el
movimiento del tránsito por medio del cual hace la experiencia de una transidentidad y de
la disolución del yo personal y social: se desclasa a riesgo de permanecer para siempre
desplazado; está out of place, en la frontera entre el adentro y el afuera, en un entredós que
lo expone a la fluctuatio animi. Es esta posición fluctuante y sus variaciones entre desvío y
desgarramiento lo que el concepto de complexión permite comprender.

La existencia de los transclase, en efecto, obedece menos a una lógica de la excepción que a
una lógica del desvío. La no-reproducción del modelo social de origen no tiene nada de una
anomalía que conferiría el estatuto de un caso aparte, como si se tratara del aura de los
héroes o de la “puesta en bando” de Judas. Aparece más bien como la radicalización del
trabajo de la diferencia en el seno de lo mismo, del esfuerzo por desprenderse mediante el

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cual cada uno se afirma en su ser singular, desviándose de los modelos vigentes y del
mimetismo absoluto. Ninguna existencia es pura reproducción, pues la copia no es nunca el
modelo; ella lo dobla y lo redobla, lo traiciona o lo traduce. Es por eso que hay
necesariamente un margen de juego, por ínfimo que sea.

Así, toda existencia humana se podría definir por una práctica del desvío diferencial, puesto
que oscila siempre entre las dos figuras minimales y maximales del conformismo y de la
originalidad respecto a las normas dadas. El transclase no escapa a la regla, y su trayectoria
puede ser aprehendida en función de la distancia que introduce respecto a los hábitos de la
clase de origen y de la clase a la que se arriba. De este modo, puede ser más bastardo que
bárbaro, vivir el desvío como desgarramiento y buscar los puntos de sutura entre los
entornos opuestos. Su experiencia propia no es más que una amplificación del movimiento
de alteración de sí por el cual cada uno es confrontado a través de los cambios que lo
afectan, movimiento de alteración cuyo asunto existencial reside en la potencia de ser otro
sin estar alienado.

Pero si toda existencia está marcada por la variación, el inmovilismo sólo es “un balanceo
más lánguido”, como dice Montaigne (cf. Del arrepentimiento), un movimiento detenido
por la presencia de fuerzas contrarias al cambio. A este respecto, la reproducción social no
es una regla o una ley de hierro superior a la movilidad social. No es una estructura
intangible de las sociedades, sino la expresión de relaciones de fuerza entre las clases, la
resultante de sus intereses contrapuestos.

El análisis de las causas de la no-reproducción revela igualmente la necesidad de tomar en

cuenta el elemento de los afectos en la constitución de sí. El transclase es fruto de una
complexión afectiva; no es un simple agente que imite mecánicamente o calcule
racionalmente una estrategia. ¿Cómo comprender su recorrido sin la vergüenza, el deseo de
justicia, el orgullo, la cólera y la indignación mezcladas? ¿Cómo hacer la economía de su
dolor o de la fuerza alegre adquirida en los encuentros amorosos y en las figuras de la
amistad? El afecto juega un papel decisivo, que sigue siendo muy a menudo descuidado por
algunos sociólogos en nombre de una desconfianza frente a la psicología, como si no

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hiciera parte de lo social y como si se redujera a un rasgo de carácter dado de una vez por
todas. En la línea spinozista, el afecto por el contrario es social por antonomasia.
Comprende el conjunto de las modificaciones corporales y mentales que tocan nuestra
potencia de obrar, reforzándola o disminuyéndola. Producto de la interferencia entre la
potencia causal de un hombre y la de las causas exteriores, el afecto es la expresión de las
relaciones interhumanas y de los intercambios con el medio que nos rodea. El afecto relata
la historia de nuestro encuentro con el mundo exterior y se inserta en un determinismo del
vínculo interactivo. No se trata sin embargo de reducir los comportamientos a ciertos tipos
afectivos y de imaginarse que determinado sentimiento produzca automáticamente tal o
cual efecto, sino de pensar una combinación singular, un nudo de determinaciones.

En efecto, ninguna determinación es operante y eficaz por sí misma; lo es por el incremento

y la intervención que pueda tener de los efectos. Tomada aisladamente, es apenas uno de
los hilos posibles en la trama de la no-reproducción, sin que llegue a constituir una malla
real como cuando se trenza con otras determinaciones. Así, la existencia de modelos
alternativos, la creación de instituciones políticas y de ayudas económicas pueden ser
condiciones necesarias, pero no condiciones suficientes. Conviene retomar cada vez el
juego de fuerzas en obra, el lugar de cada uno en una configuración dada, los afectos
singulares que lo modifican y que se combinan de manera decisiva para desviarse del
modelo predominante, dando inicio a una trayectoria social diferente. Es por eso que resulta
necesario considerar el tránsito de clase desde el punto de vista nodal de la complexio y no
a partir de una causalidad mecánica horizontal.

En último análisis, cabe preguntarse si ciertas determinaciones predisponen de antemano a

la no-reproducción social, mientras que otras revisten por el contrario graves deficiencias.
Teniendo en cuenta la historia actual de las sociedades, se estaría inclinado a pensar que el
coeficiente de adversidad es menor para un hombre que para una mujer, para un
heterosexual que para un homosexual, para un blanco que para un negro, e imaginar sobre
esta base una escala de probabilidades más o menos grande para franquear las barreras
sociales. En la cima figuraría el hombre blanco heterosexual y en la base la mujer negra
homosexual, por poner un ejemplo.