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Recibido: 7/02/2011
Aceptado: 15/11/2011
Resumen
Abstract
In this work we study the suggestive position of some authors who constitute an
exception in the history of the philosophy in respect to the interpretation of the
agent intellect, the great Aristotle´s discovery: Francisco Canals, Leonardo Polo and
his disciples, because these authors put the agent intellect at the level of “actus
essendi hominis”.
1. Planteamiento
El libro III De anima de Aristóteles es, con diferencia, la obra más comentada
a lo largo de la historia de la filosofía. De este libro, el pasaje del capítulo 5º en el
que el Estagirita trata del intelecto agente y posible1 es, con mucho, el más discuti-
do de todos, y el que ha tenido interpretaciones más divergentes a lo largo de todas
las épocas filosóficas. Si se acepta la distinción real tomista entre actus essendi y
essentia y se reconoce en antropología, el acto de ser equivale a lo neurálgico o
íntimo del hombre, lo que podríamos llamar persona o espíritu, mientras que las
diversas potencias o facultades del compuesto humano conforman la esencia huma-
na. Si esta distinción se respeta asimismo en teoría del conocimiento, el intelecto
agente, por ser acto, se puede emplazar en el acto de ser humano como ser cognos-
cente, mientras que el intelecto posible (pasible o paciente), por ser una potencia,
pertenece a la esencia humana.
Pero ésta no ha sido ni opinión común entre los pensadores que se han dedica-
do a la teoría del conocimiento a lo largo de todos los tiempos, ni la más secunda-
da en la historia de la filosofía. Sin embargo, es la más acertada porque cuenta con
mayor fundamentación. Para notarlo, basta recordar que, sobre el intelecto agente
se pueden distinguir, en síntesis, las siguientes líneas interpretativas tradicionales
por orden de antigüedad: sustancialismo, panpsiquismo humano, acto de ser, poten-
cialismo, negación–formalismo–nominalismo y habitualismo.
1 El texto dice así: “puesto que en la naturaleza toda existe por una parte un principio que es como la
materia para cada género de entes y éste es el que está en potencia respecto de todas las cosas, y por
otra parte existe un principio causal y activo que las produce todas como el arte por referencia a la
materia, es necesario que en el alma también se den estas distinciones. De hecho, existe, por una parte,
el intelecto capaz de hacerse todas las cosas, por otra, el intelecto capaz de hacerlas todas, semejante
a la luz (...). Y este intelecto es separado, sin mezcla, impasible, en acto por esencia (...). El agente es
superior al paciente (...). Y porque es separado es por lo que sólo es propiamente inmortal y eterno...
impasible”. Aristóteles.: De Anima, l. III, cap. 5 (Bk 430 a 10-25).
2 De este parecer fue Alejandro de Afrodisia. Cfr. mi trabajo: “La crítica tomista a la interpretación
griega y neoplatónica del intelecto agente”, en Intellect et imagination dans la Philosophie Médiévale,
Actes du XIe Congrès International de Philosophie Médiévale de la Société Internationale pour
l´Étude de la Philosophie Médiévale, Brepols, 2006, vol. III, pp. 1389-1404.
3 Sostuvieron esta opinión: Al-Kindi, Al-Farabí, Avicena, Algacel, Avempace, Ibn-Tufayl, Averroes,
etc. Cfr. al respecto mis escritos: “La crítica tomista a la interpretación árabe y judía del intelecto agen-
te”, Espíritu, LII/128, 2003, pp. 207-226; “¿Personalización o despersonalización del intelecto agen-
te. Polo y los filósofos árabes Avicena y Averroes”, Studia Poliana, 5, 2003, pp. 147-165.
4 De este cariz fueron: Isaac Israeli, Avicebrón y Maimónides. Cfr. mi aludida publicación en Espíritu,
LII/128.
les, así como ciertos pensadores cristianos comprendidos entre los ss. XIII y XVII5.
Como el comentador griego que inauguró este modo de pensar fue Alejandro de
Afrodisia, a este movimiento se le ha llamado alejandrinismo. Ahora bien, debido a que
en la Edad Media fue peculiarmente reinterpretado por Avicena, se denominó avicenis-
mo6. Con todo, como el autor más representativo de esta corriente a lo largo de todos
los tiempos fue –como es sabido– Averroes, a partir del s. XIII a este movimiento se le
designó como averroísmo7, el cual se prolongó hasta el s. XVII, y es afín a las tesis cen-
trales de pensadores modernos de la talla de Hegel.
2) Panpsiquismo humano. Es una interpretación inusual que hace coincidir al intelecto
agente con el alma de la humanidad, una sola para todo el género humano. Se trata de
la opinión de Filopón (aprox. 500-570 d. C.), un comentador griego de Aristóteles. Pero
ésta hipótesis se ciñe en exclusiva a este autor y, por tanto, no ha formado escuela.
3) Acto de ser. Esta tesis intuitiva y certera debe su origen a San Alberto Magno, el cual,
junto a admitir y defender ciertas tesis tradicionalmente admitidas sobre el intelecto
agente8, legó un cúmulo de tesis novedosas de primera magnitud: el intelecto agente
nace del orden del acto de ser humano; es un conocimiento que está–en–sí–mismo; que
tendrá un conocimiento distinto tras esta vida; que puede servirse de instrumentos en su
actuar (el hábito de los primeros principios). El Doctor Universalis le atribuye asimis-
mo el deseo de saber, la libertad, la sutileza, la santidad, la profecía; y añade que es
–como el espíritu– principio de individuación. Una realidad de este cariz sólo se expli-
ca porque procede de Dios9.
4) Potencialismo. Es la opinión de quienes afirmaron que el intelecto agente es propio
de cada hombre y lo describieron como una potencia del alma humana. Para distinguir-
lo del entendimiento posible, una potencia pasiva, lo designaron como potencia ‘acti-
va’. A este grupo pertenecen muchos pensadores cristianos a partir del s. XIII10. A esta
tendencia se la puede denominar potencialismo, pero como el autor más destacado de
5 En el s. XIII defendieron esta hipótesis: Guillermo de Auvernia, Roger Bacon, Roger Marston, y ave-
rroístas latinos como Siger de Brabante. Cfr. mi trabajo: “Los filósofos del s. XIII que negaron el inte-
lecto agente”, Dar razón de la esperanza, Pamplona, Eunsa, 2004, 1277-1300. Entre los siglos XIV y
XVI sostuvieron esta opinión: Juan de Jandún, Jacobo de Placentia y Augustino Nifo. En el s. XVII
fue el parecer propio, por ejemplo, de Francisci Augustini Pallavicini.
6 Cfr. De Vaux, R.: Notes et textes sur l´Avicenisme latin aux confins des XIIeXIIIe siècle, Paris, 1934.
7 Cfr. Mandonet, P.: Siger de Brabant et l´averroisme latin au XIIIe siècle, 2 vol., Louvain, 1908-1911.
8 La inmaterialidad, separación, inmortalidad, actividad abstractiva, parte del alma, potencia, inmixto,
superior al posible y forma de él, impasible, unión natural, eficiente, formal con el posible, etc.
9 Cfr. mi trabajo: “Los filósofos del s. XIII que afirmaron el intelecto agente”, Anuario de Estudios
Medievales, CSIC, Barcelona, 38/1, 2008, pp. 445-474.
10 De este estilo fueron en el s. XIII: Juan de la Rochela, Juan Peckham y Tomás de Aquino. Cfr. al
respecto mi aludido trabajo: “Los filósofos del s. XIII que afirmaron el intelecto agente”. Una varian-
te de esta opinión es la de quienes consideraron que el intelecto agente es una “virtud” del alma, o que
actúa respecto del posible como la forma respecto de la materia. Cfr. mi trabajo: “El intelecto agente
en los maestros franciscanos del s. XIII”, Verdad y vida, 242/LXIII, 2005, pp. 127-148. En el s. XIV
sostuvieron el potencialismo: Gil de Roma, R. Brito y W. Burley. En el s. XV: J. Capreolo y J. Versor,
N. Tignosius, C. Landino, O. Amollinar, J. de Mechlinia, P. Niger, J. de Glogowia, S. de Ferrara y
Cayetano. En el s. XVI: F. de Toledo, A. Rubio y A. Montecatini. En el s. XVII: los Conimbricenses,
D. Báñez, Juan de Sto. Tomás, J. Cano y los Complutenses.
este modo de pensar, y de mayor influjo posterior, fue Tomás de Aquino, a esta inter-
pretación también se le puede designar como versión tomista.
5) Habitualismo. Es una de las tesis más fundamentadas, propia de los filósofos que
consideraron al intelecto agente como un hábito11. Esta posición admitió históricamen-
te dos vertientes: a) La de quienes asimilaron el intelecto agente a un hábito innato12.
b) La de quienes lo asimilar a un hábito adquirido del posible13. El autor más represen-
tativo de la primera versión, la de hábito innato, fue –hasta donde se sabe– un comen-
tador poco conocido de entre los ss. XV-XVI: Alfonso de Toledo14. De la segunda acep-
ción, como hábito del posible, un ilustre defensor fue San Buenaventura15.
6) Negación–formalismo–nominalismo. Se trata un conjunto de pareceres afines propio
de pensadores cristianos que, a partir del s. XIII, negaron la existencia del intelecto
agente en el hombre por reducirlo a la inteligencia humana (entendimiento posible)16.
Si bien el prototipo de los negadores del intellectus agens fue un autor del s. XIV,
Durando, en el s. XIII Escoto sólo reconoció una ‘distinción formal’ entre el intelecto
agente y el posible, variante a la que se puede denominar formalismo o, debido a su
mentor, escotismo. Con este célebre pensador tal parecer arraigó en el escenario acadé-
mico europeo con gran influjo posterior. Con todo, dado que a partir del s. XIV esta opi-
nión se radicalizó con Ockham, se la puede llamar nominalismo, ya que éste es el nom-
bre que se da al movimiento filosófico que legó a la filosofía posterior el Venerabilis
Inceptor, y que –aunque es la menos fundada de todas– es dominante en nuestros días.
Al margen de estas interpretaciones, también habría que registrar otra sobre el conocer
intelectual humano que, con ningún defensor entre los comentadores aristotélicos y con
pocos al margen de esa tradición hasta la Edad Moderna, pero que cuenta hoy con una
nube de ellos: la del materialismo17. Sin embargo, no se puede incluir entre las anterio-
res, porque ignora por completo la doctrina sobre el intelecto agente.
11 Sostuvieron este parecer en el s. XIII: M. de Aquasparta y P. Hispano. Cfr. respecto del primero:
Matthaei ab Aquasparta, O.F.M.: Quaestiones disputate de fide et cognitione, ed. 2ª, Collegii S.
Bonaventurae, Quaracchi, Florentiae, 1957, 225, 3. Cfr. respecto del segundo: Alonso, M.: Pedro
Hispano, Obras Filosóficas, III, Madrid, C.S.I.C., 1952, p. 332. Entre los ss. XIV y XV quien más fun-
damentó este parecer fue Alfonso, arzobispo de Toledo.
12 San Buenaventura atribuyó esta opinión a los seguidores de Boecio. Cfr. San Buenaventura, In II
Sent., d. 24, p. 1, a. 2, q. 4, ed. Quaracchi, vol. II, pp. 568 ss. Al primero que se suele atribuir la iden-
tificación del intelecto agente con el hábito de los primeros principios es a Temistio.
13 El mismo San Buenaventura atribuyó este parecer a Aristóteles (cfr. Ibid.), pero el Estagirita es
ajeno a esta hipótesis.
14 Cfr. mi trabajo: “El intelecto agente según Alfonso, arzobispo de Toledo”, Revista Española de
Filosofía Medieval, 16, 2009, pp. 95-121.
15 Cfr. San Buenaventura, In II Sent., d. 24, p. 1, a. 2, q. 4, ed. Quaracchi, vol. II, pp. 568 ss.
16 De este parecer, en el s. XIII, fueron: Roberto Grosseteste, D. Escoto, P.J. Olivi, Gonzalo de España.
Cfr. mi aludido trabajo: “Los filósofos del s. XIII que negaron el intelecto agente”. En el s. XIV sos-
tuvieron esta opinión: R. Llull, G. de Ockham, J. de Buridán, N. Orestes y B. Pelacani. Entre los siglos
XV y XVI: N. de Ámsterdam y F. Melanchton. En el s. XVII: M. Villaverde, F. de Oviedo, J. de Lugo,
D. Blasco, J. Castellui, F. Peynado, H. Cavellum, F. Suárez, G. Vázquez, J. Merinero, A. de Sonneno,
I. Ambrosino, I. de Oddo, B. Mastri y B. Belluti.
17 Se trata de ese parecer en el que se puede englobar el materialismo, fisicalismo, corporalismo, empi-
rismo, sensismo, neurologismo, etc., es decir, la opinión que, en el fondo, reduce el intelecto agente a
hace todas las cosas ‘in esse intelligibili’ proporcionado a ella. En consecuencia,
sólo impropiamente se caracteriza al intelecto agente cuando se dice que es una
‘potencia’ o ‘facultad’ distinta del entendimiento posible; debe decirse, en realidad,
que es una ‘virtus’ causativa o factiva (que, según Aristóteles, ‘por su esencia es
acto’), que se refiere al entendimiento posible como el ‘acto’ a la ‘potencia’”24.
Canals afirma que, para el de Aquino, el intelecto agente es connatural a la
mente humana, la cual, careciendo de los inteligibles en acto (intelecto posible),
posee en sí connaturalmente el acto de los inteligibles (intelecto agente). A conti-
nuación, y tomando pie de la tesis de Báñez “esse est actualitas omnis formae vel
naturae” (In Iam., 1. 3, a. 4), añade que los diversos grados de entes (vivientes, inte-
lectuales, etc.) se miden por los diversos grados de ‘esse’. Así, si vivir es cierto ser
perfecto, el conocer no se añade a la vida como algo extrínseco. Por tanto –como
afirmó Cayetano– “intelligere nihil aliud est quam quoddam esse” (In De Anima, l.
III, c. 5). Lo que precede indica, para Francisco Canals, que, si bien en el hombre
hay diversos modos de conocer que son accidentes suyos (la operación inmanente
–afirma– es una cualidad, una realidad predicamental), con todo, como el ‘esse’ del
‘intelligere’ es el remedio a la imperfección de la realidad creada, pues por el cono-
cer se vence la finitud (‘anima quodammodo omnia’), “en definitiva: en la escala
de los seres la intelectualidad no es nunca un ‘accidente’ o capacidad sobrevenida a
la naturaleza del sujeto intelectual… sino la aptitud para recibir y la ordenación a
poseer, como desarrollo y enriquecimiento de su ser, la actualidad inteligible”25.
Ahora bien, que el conocer sea una ‘aptitud para recibir’ no indica que sea un
acto, sino más bien una potencia. Por tanto, desde este planteamiento no se puede
concluir que la raíz del conocer humano sea del orden del actus essendi. Por otra
parte admite que “la tesis de que la inmaterialidad constituye la intelectualidad,
implica en definitiva: 1º) :a enérgica reducción del ‘intelligere’ en cuanto tal al
orden del ‘esse’ como acto y perfección, de suyo infinitos, del ‘ente’. 2º) La carac-
terización de la naturaleza intelectual como la constitutiva aptitud del ‘ente’ inma-
terial para aquella más alta participación del ‘esse’, que es justamente el ‘intellige-
re’. En otras palabras: la naturaleza intelectual no es sino la naturaleza infinita del
ente al participar el ‘esse’ con independencia de la materia”26. Pero con esta des-
cripción, lo intelectual humano está todavía en el orden de la ‘aptitud’ o ‘potentia
ad esse’, no en el ‘esse’. Por tanto, de acuerdo con esta propuesta de Canals toda-
vía no podemos emplazar al intelecto agente en el actus esse hominis.
Además, Tomás de Aquino afirmó la existencia una distinción real entre el
‘esse’ y el ‘intelligere’ de todo espíritu creado (cfr. S. Th., I, q. 54, a. 2, ad 2), pues
el ser y el entender sólo se identifican en el Acto Puro. Pero también admitió que
“in hoc quod cogitat aliquid, percipit se esse”, es decir, que el propio ser no es ajeno
al conocer en las criaturas intelectuales. De lo cual Canals concluye que “la actua-
lidad connatural del entendimiento… radica en su misma subsistencia y ‘posesión
en sí’ del ‘esse’”27, es decir, la intelección no es algo sobreañadido a tales seres, sino
una perfección de su ser inmaterial. Con todo, cabe preguntar si tal perfección coin-
cide completamente con su ser o se distingue realmente de él. Para explicarlo,
Canals retoma la frase del Aquinate según la cual “omne quod manifestatur, lumen
est”, y con ella explica que el conocer se asemeja a la luz en cuanto que manifiesta
la verdad, y ésta, al ser. Con sus palabras: “el acto y luminosidad intelectual que
hemos llamado ‘luz’ no es sino el acto y comunicabilidad del ‘esse’”28.
Sentado lo que precede, El Profesor Canals –en las últimas páginas de su traba-
jo– centra la atención en la estructura de la mente humana: “in intelligentiis distin-
guitur potentia et actus… Et hoc completur in anima humana” (De ente et essen-
tia, c. 5). El alma humana, por el intelecto posible, es potencial respecto de los inte-
ligibles abstraídos de los sentidos, pero es activa respecto de ellos por medio del
intelecto agente. “El entendimiento agente… es la misma luz del alma”29. Esto indi-
ca que la mente está compuesta de potencia y acto. Por tanto, no solo es inteligible,
sino también inteligente. Además, sabe que es intelectiva, no porque ese conocer
suyo sea su ser, sino un hábito mediante el cual el alma se conoce. Con todo, ese
hábito no es un ‘accidente’ del alma, sino que forma parte de su realidad ‘sustan-
cial’. El autor mantiene, por tanto, la distinción real entre el esse hominis y el hábi-
to intelectual que alcanza a conocerlo. Según él, ese hábito se activa “en la ilumi-
nación que hace los inteligibles en acto, por los que el hombre entiende”30, es decir,
simultáneamente a la acción del intellectus agens. Queda, en consecuencia, por
exponer la índole del intelecto agente, sobre el que al final de su trabajo se pronun-
cia en estos términos: “al ‘esse’, que, ‘en cuanto es del alma, no depende del cuer-
po, le compete la luz inteligible que llamamos ‘entendimiento agente’”31. Según
esto, parece que para Canals el intelecto agente pertenece al esse hominis sin ser
idéntico a él; es decir, es la luz radicada en lo más íntimo del hombre si identificar-
se enteramente con la intimidad.
b) Su trabajo Sobre la esencia del conocimiento32 es 31 años posterior al prece-
dente artículo. Su capítulo I lleva el sugerente título “El conocimiento como acto y
ser del ente cognoscente”. Ya no está ceñido –como el anterior– al comentario de
27 Ibid., p. 124.
28 Ibid., p. 127.
29 Ibid., p. 130.
30 Ibid., p. 133.
31 Ibid., p. 135.
32 Canals, F.: Sobre la esencia del conocimiento, Barcelona, Promociones Publicaciones
Universitarias, 1987, pp. 279-309.
los textos del Aquinate, aunque no falten referencias al corpus tomista. Parte notan-
do que el conocimiento humano es una realidad de experiencia inmediata que, en su
primer horizonte se patentiza como posesión intencional de otras cosas a la par que
tiene cierto conocimiento de sí propio. Sigue afirmando que el conocer humano es
susceptible de explicar las cosas naturales, pero él mismo no es explicable desde
ellas: “toda explicación de qué sea el conocer que se mueve en el horizonte de las
relaciones surgidas entre las cosas por la interacción fundada en sus cualidades
naturales y actividades propias, es incapaz de alcanzar a pensar qué sea propiamen-
te conocer; porque en el fondo no se ha situado en el fondo de la experiencia del
conocimiento”33.
Al exponer la sentencia aristotélica “el sentido en acto es lo sentido en acto”,
Canals explica la unidad entre conocer y conocido. Conocer sensiblemente y lo sen-
sible conocido son dos dimensiones de índole heterogénea que se hacen una al
conocer. De modo semejante, “el entendimiento en acto es lo entendido en acto”, o
sea, son uno. Explica que el conocer de la inteligencia añade al de la sensibilidad
que posee la forma sin las condiciones de la materia; que, por medio del conocer
(sensible e intelectual), el alma humana es capaz de hacerse todas las cosas, y, al
conocerlas, algo notamos acerca de cómo es nuestro conocer, pues somos conscien-
tes de que se nos muestra “como una actividad implantada en la naturaleza del
viviente humano y emanando de ella”34. Seguidamente pasa a exponer lo que deno-
mina “la infinitud del conocer en cuanto acto”, expresión a mi modo de ver impre-
cisa, pues nuestro conocer no es ‘infinito en acto’, sino ‘en potencia’; o sea, se
puede decir que es ‘operativamente infinito’ en cuanto que puede ejercer una ope-
ratividad sucesiva y sin coto, pero no es infinito en acto, sino en potencia. En efec-
to, en él no cabe una operación última, pero eso no significa que su operatividad sea
infinita en acto. Con todo, al margen de esta cláusula, lo que intenta Canals es fijar
la atención, más que en el acto de conocer, en el entendimiento ‘en cuanto cognos-
cente’, es decir, buscar la índole del conocimiento mismo. Para ello, vuelve a tomar
apoyatura en la tesis de Cayetano según la cual “sentir y entender no son sino cier-
to ser” (In III De Anima, c. 5). Lo que precede indica que para comprender el cono-
cer hay que ponerlo en la línea del ‘esse’ o del acto, no en la de la ‘essentia’ o poten-
cia. En este sentido podría afirmarse que… el conocer en sí mismo y en cuanto tal
es propiamente infinito”35, pues, como es sabido, lo que limita al ser en los entes es
la esencia. Como se puede apreciar, este trabajo emplaza de modo más explícito que
el anterior al intellectus agens en el orden del esse hominis.
Titula el último epígrafe de este trabajo “el conocer como ser y acto del cognos-
cente en cuanto cognoscente”. En él se lee que “la universalidad cognoscitiva del
33 Ibid., p. 282.
34 Ibid., p. 296.
35 Ibid., pp. 304-5.
43 Cfr. Curso de teoría del conocimiento, II, Pamplona, Eunsa, 1998, 3ª ed., p. 133; Curso de psicolo-
gía general, Pamplona, Eunsa, 2009, p. 46. “La consideración primaria de la voluntad permite distin-
guirla de la inteligencia, otra potencia espiritual cuyo antecedente es el intelecto agente. Extremando
la distinción, sostengo que la inteligencia deriva, según un hábito, del ser humano; mientras que la
voluntad se confina en el alma”. La voluntad y sus actos, I, Pamplona, Servicio de Publicaciones,
1998, p. 35.
44 “No es aceptable, tanto porque el intelecto agente no es personal –ya que el estagirita desconoce el
carácter personal del hombre– como porque de ese modo no se atiende a la ampliación de los trascen-
dentales”. Antropología, I, ed. cit., p. 225.
45 Cfr. Curso de psicología general, ed. cit., p. 344.
46 Cfr. Sobre la existencia cristiana, Pamplona, Eunsa, 1996, p. 98.
47 Cfr. Curso de teoría del conocimiento, II, 3ª ed., p. 156; Ibid., III, 1999, 2ª ed., p. 12.
48 Cfr. Curso de teoría del conocimiento, I, 1987, 2ª ed., p. 111.
49 Cfr. Curso de teoría del conocimiento, I, ed. cit., p. 114.
50 Antropología, I, ed. cit., p. 157.
c) En cuanto al potencialismo, del estilo de Tomás de Aquino51, Polo afirma que “el
intelecto agente no es una potencia formal”52, puesto que es acto, pero no como ‘ope-
ración inmanente’, o como ‘hábito’ (adquirido o innato), sino como acto de ser: “se
puede poner en el orden del esse, a partir de la distinción real entre esencia y ser: no es
ni facultad ni sustancia, porque el esse hominis tampoco lo es... Si el intelecto agente
está en el orden del esse hominis y admitimos la distinción real, el intelecto agente no
puede ser más humano: pertenece al orden personal”53.
d) Tampoco acepta la versión escotista –el formalismo– por varios motivos: porque
Escoto no admite la distinción real entre essentia–actus essendi en el hombre, ya que
sostiene la simplicidad del alma humana y su indistinción de las potencias; porque tiene
una “interpretación causalista del entendimiento agente”54, etc. En menor medida está
de acuerdo con el nominalismo ockhamista, que sólo acepta una distinción de nombres
entre el intelecto agente y posible.
e) Respecto del habitualismo, Polo señala que el intelecto agente se distingue de un
hábito innato, en especial del de los primeros principios: “el núcleo del saber (intelecto
agente) no es el intelecto, entendido como hábito de los primeros principios”55, porque
tal hábito tiene como tema los primeros principios, pero a ninguno de ellos los conoce
como personas. En cambio, si el intelecto agente es de índole personal, su tema no
puede ser sino personal.
f) En cuanto a la modernidad filosófica, Polo escribe que “en la filosofía moderna esta
noción se pierde, ya sea por el prejuicio intuicionista (voluntarismo subjetivista), o por
el innatismo (objetivismo), pues si nuestra inteligencia es intuitiva, no necesita de inte-
lecto agente... Si nuestra inteligencia tiene las formas de antemano, no según la opera-
ción, sino según su propia constitución ontológica, tampoco necesita del intelecto agen-
te”56. La filosofía moderna olvida el descubrimiento cristiano del concepto de persona
y su radicalidad, y con él, el de intelecto agente, pasándose a hablar únicamente de la
inteligencia o razón, viendo a ésta como una “potencia” cognoscitiva. Por lo demás, no
es conveniente –según Polo– confundir la realidad del intelecto agente con otras instan-
cias postuladas por pensadores modernos. Por ejemplo, “el núcleo (del saber o intelec-
to agente) no es lo ignoto (la x kantiana), puesto que lo ignoto se supone, sino que el
conocimiento depende en exclusiva del núcleo”57. Asimismo, “Hegel interpreta el inte-
lecto agente aristotélico de acuerdo con su pretensión de identificar la razón humana
con la divina. El intelecto agente para Hegel es afín a la nóesis noéseos. Esta lectura de
51 “Tomás de Aquino, al tratar de dirimir las dificultades que conlleva la noción de intelecto agente
único, entiende incluso al intelecto agente como una facultad del alma”. Antropología, I, ed. cit., p. 156.
52 Curso de teoría del conocimiento, I, ed. cit., p. 234. Ibid., II, ed. cit., p. 178; Ibid., p. 235.
53 Curso de teoría del conocimiento, III, Pamplona, Eunsa, 1999, 2ª ed., p. 12.
54 El acceso al ser, ed. cit., pp. 212-213. Y añade: “El carácter productor del intelecto hay que enten-
derlo en términos teóricos, es decir, como iluminación o constitución del inteligible en acto. Así pues,
también cabe decir que en Aristóteles está presente claramente la producción, pero, asimismo, es claro
que en Aristóteles la producción está pensada en un nivel teórico”. Ibid.
55 Nominalismo, idealismo y realismo, ed. cit., p. 150.
56 El acceso al ser, ed. cit., p. 56.
57 Curso de teoría del conocimiento, II, ed. cit., p. 156.
creciente (potencia del esse hominis, no el intelecto pasivo del naturalismo árabe),
capaz de operaciones diversas, más de las que admite el aristotelismo”70.
Por otra parte, “los hábitos innatos no requieren una operación previa. Por con-
siguiente, los hábitos innatos dependen del intelecto agente”71. Polo no olvida que
para pasar de lo sensible a lo inteligible, dado que el intelecto posible es una poten-
cia pasiva, se requiere de un acto noético que universalice los objetos de la fanta-
sía72. Pero, aunque en muchos lugares –de acuerdo con la tradición aristotélica–
atribuya este menester al intelecto agente, en sus últimos escritos indica que esa
tarea es propia de un hábito innato del que se sirve el intelecto agente a modo de
instrumento73, en concreto, ese que la tradición medieval denominó sindéresis, en
el que Polo descubre una dualidad, uno de cuyos miembros –al que llama ver-yo–
posee esta tarea respecto de los fantasmas y la inteligencia. El intelecto agente res-
ponde indirectamente (a través de la sindéresis) de la activación del intelecto posi-
ble suscitando sus actos y rindiéndolo cada vez más activo mediante los hábitos
adquiridos74, pero no puede reducirse a ese papel. En efecto, es acto respecto de
70 Curso de teoría, III, 2ª ed., p. 20. “¿cómo un principio finito puede ser operativamente infinito? Es
evidente que no puede serlo él sólo; por lo tanto, el acompañamiento del intelecto agente no puede
estar sólo en el inicio, en el suministro de especies impresas. Por así decirlo, el intelecto agente tiene
que acompañar a la inteligencia en el mantenimiento de su operatividad”. Curso de teoría del conoci-
miento, II, 3ª ed., p. 165. Más arriba había escrito: “¿cómo puede predicarse la infinitud de la operati-
vidad y no de la facultad? Esta pregunta nos orienta, por un lado, hacia el intelecto agente, y, por otro,
hacia la noción de hábito”, Ibid., II, 3ª ed., p. 160. Cfr. también: Ibid., III, 2ª ed., p. 8. “El conocimien-
to habitual es una iluminación debida al intelecto agente –el cual es asimilable al actus essendi huma-
no–”. Nominalismo, idealismo y realismo, ed. cit., p. 187.
71 Antropología, I, ed. cit., p. 154. Y en nota al pié especifica: “según el planteamiento propuesto, el
llamado intelecto agente, el lumen intellectus, es un trascendental personal. Por eso es preferible deno-
minarlo intellectus ut co-actus o intelecto personal”. Ibid., nota 4.
72 Antropología, I, ed. cit., p. 153.
73 “En Tomás de Aquino hay netas alusiones a la cuestión; por ejemplo, llama al hábito de los prime-
ros principios “habilitas intellectus agentis”. El hábito es un tener en propio, una adquisición que está
estrictamente en la facultad, pero es una habilitas, una manera de iluminar del intelecto agente”. Curso
de teoría del conocimiento, III, 2ª ed., p. 8. Y más adelante: “Santo Tomás advierte que el intelecto
agente tiene que ver con los hábitos, pero no desarrolla esta observación. El desarrollo que aquí se pro-
pone conecta con una noción tomista primordial”. Ibid., 2ª ed., p. 11. “Los hábitos son el perfecciona-
miento, el reforzamiento de la facultad en cuanto tal. Referidos al intelecto agente, los hábitos son su
habilitas. Las operaciones intelectuales siguen en tanto que la potencia intelectual está perfeccionada
por los hábitos. En este sentido puede decirse que siguen también al intelecto agente de acuerdo con
su habilitas”. Ibid., II, 3ª ed., p. 165. “No parece que el valor iluminante del intelecto agente se reduz-
ca a iluminar los objetos sensibles (ni a las operaciones), no es preciso admitir que dicha iluminación
corra directamente a su cargo: es perfectamente posible que dicha iluminación tenga lugar de modo
habitual. Esto abre el amplio campo temático de los hábitos innatos”. Antropología, I, p. 153.
74 Cfr. La libertad, I, p. 89. Y en otra parte añade: “El intelecto agente es más de lo que dice Aristóteles
(no es lo que dice Aristóteles), quien no ha visto su valor iluminante de actos y, por tanto, no lo ha
puesto en relación con el conocimiento habitual. Y como estimo que hay que hacerlo, lo formulo axio-
máticamente: el conocimiento habitual es debido al intelecto agente. El axioma de los hábitos dice que
la inteligencia es susceptible de hábitos; ahora se añade: los hábitos son posibles por el intelecto agen-
ser y esencia en el conocer humano, se puede distinguir entre la luz noética propia
del acto de ser personal respecto de esos modos de conocer que pertenecen a la
esencia humana82. Polo describe la luz del intelecto agente como transparente, a
distinción del resto del conocer humano, que son luces iluminantes: “se distinguen
las luces iluminantes y la transparencia del intelecto personal, que es la más sepa-
rada, puesto que busca el tema que la transciende”83.
El Profesor Polo describe la transparencia del intelecto agente como “luz intrín-
secamente atravesada de luz”84, o también como “interna diafanidad”85, como
“insistir en la apertura hacia dentro”86, “limpidez”87, “luz en la luz”88. Asimismo
indica que, “transparencia equivale a co-acto, es decir, a intimidad”89. Todos esos
modos de decir se toman como equivalentes del intelecto agente o intellectus ut co-
actus90. “Si el intelecto es de suyo pura luz eso es lo que significa transparencia,
su conocimiento debe correr a cargo de un método translúcido, esto es, de la estric-
ta limpidez intelectual. Por eso se asevera que el hábito de sabiduría es la transpa-
rencia metódica y el intelecto la transparencia temática, de tal modo que ‘alcanzar
el co-acto personal equivale a su propia transparencia. El intellectus ut co-actus es
la luz penetrada de luz’”91. Para el autor, el hábito de sabiduría es el método noéti-
82 “Si esa distinción se descubre, se ha de admitir también la distinción del intelecto personal con la
intelección esencial, esto es, la distinción de la luz transparente que busca y las luces iluminantes que
encuentran”. Antropología, I, ed. cit., 224-225. “Se podría afirmar, apurando un poco, que, en el plano
de consideración aristotélico, el entendimiento agente constituye la inteligibilidad en acto, no la misma
presencia, que sería más bien del orden del entendimiento paciente”. El acceso al ser, ed. cit., p. 312.
83 Antropología, II, ed. cit., 25. Bajo el texto citado anota: “con la equiparación del intelecto agente al
intelecto personal se resuelve la grave cuestión que aparece en Aristóteles al negar que el intelecto
agente sea cognoscente”, nota 28. “El intelecto personal no es una luz iluminante, sino una luz trans-
parente”. Antropología I, ed. cit., p. 214. “El intelecto personal no alcanza su tema”. Ibid., p. 216
También la fe está separada de su tema, el cual se llama misterio. La fe se expresa en símbolos; pero
el tema de la fe no es el símbolo, sino aquello a lo que el símbolo se refiere. Por este doble motivo se
dice que la fe es una luz oscura.
84 Antropología, I, ed. cit., p. 216.
85 Ibid.
86 Antropología, I, ed. cit., p. 181.
87 Ibid., I, p. 216.
88 Ibid., I, p. 223.
89 Ibid., I, p. 197.
90 “La transparencia intelectual, que denomino intellectus ut co-actus”. Antropología, I, p. 203.
91 Ibid., p. 324. La referencia a Polo pertenece a su Antropología, I, 180. Polo explica esta cuestión de
la siguiente forma: “el método es interno al tema, en tanto que el tema se alcanza. En atención a ello,
se describe el tema como pura transparencia. La transparencia tira del método […]. Transparencia
equivale a co-acto, es decir, a intimidad. Por eso, tanto da decir que el tema es interior al método como
que el método es interior al tema; la transparencia no es temática si no es metódica, y no es metódica
si no es temática […]. El carácter de además es puro sobrar. No lo sería sin dualidad, sin inclusión.
Pero dicha inclusión es la intensidad de la transparencia. La dualidad del carácter de además no es
oclusiva, no comporta determinación. Todo lo contrario: de acuerdo con su dualidad, el carácter de
co cuyo tema es el intelecto agente, y éste es, a su vez, el método cuyo tema es el
ser divino92. En suma, como manifiesta el título de la reciente breve publicación
poliana, “La persona como ser cognoscente”93, la persona humana no sólo ‘tiene’
conocer, sino que lo ‘es’, y tal conocer es el intelecto agente.
D. Las notas aristotélicas del intelecto agente. Por lo que respecta a los rasgos
que el Estagirita atribuyó al intelecto agente, a saber, ‘separable, sin mezcla e impa-
sible, siendo como es acto por su propia entidad’, Polo se fija, sobre todo, en la pri-
mera: “Según Aristóteles, el intelecto está enteramente separado. Estar separado de
todo significa distinguirse de lo inteligido. En tanto que el intellectus ut actus puede
ser en cierto modo todas las cosas, las ‘hace’ inteligibles; por eso Aristóteles habla
de noûs poietikós... El intellectus ut co-actus se distingue a priori de lo conocido.
Si no fuera distinto, no se conocería nada, porque al intelecto le faltaría lo más
característico, es decir, la transparencia: la luz intrínsecamente atravesada de luz.
Es preciso distinguir lo inteligido en acto y el intelecto como acto, pues lo primero
es imposible sin lo segundo. Ahora bien, si el intellectus ut co-actus no se distingue
de lo inteligido en acto, se oscurecería, perdería su interna diafanidad, desde la cual
puede serlo todo al dar lugar a la iluminación de ello. Según la libertad, el intelec-
to se distingue radicalmente de lo inteligido. Sólo así es posible la verdad trascen-
dental. El intelecto es trascendental y, correlativamente, también lo es la verdad; si
el intelecto no fuera trascendental, la verdad tampoco lo sería”94.
Para Polo es claro que el intelecto agente es ‘sin mezcla’, es decir, carente de
órgano corporal, y que es, asimismo, ‘impasible’, a distinción de la inteligencia o
intelecto ‘paciente’. En cuanto a la expresión aristotélica ‘es acto por su propia enti-
dad’, ésta denota, para Polo, que el intelecto agente equivale al co-acto de ser per-
sonal humano. Este pensador aristotélico también conoce, obviamente, que es ‘más
excelso el agente que el paciente’, pero no comenta en directo los siguientes pasa-
jes del filósofo de Atenas: a) Uno, el que declara: ‘desde el punto de vista de cada
individuo la ciencia en potencia es anterior en cuanto al tiempo, pero desde el
punto de vista del universo en general no es anterior ni siquiera en cuanto al tiem-
po’. b) Otro, en el que se enseña: ‘no ocurre, desde luego, que el intelecto entienda
a veces y a veces deje de entender’, lo cual abre la pregunta de que –dado que se
además está, permanece, abierto. De donde se sigue que dicha dualidad es metódica y temática: es un
método que es un tema y un tema que es un método; no una oclusión o autodeterminación, sino la
intensidad de la transparencia”. Antropología, I, ed. cit., p. 197.
92 “Dios es el tema del acto cognoscitivo superior humano en tanto que en ese tema está incluido tam-
bién, temáticamente, dicho acto cognoscitivo: la persona conoce a Dios en tanto que conoce como
Dios la conoce. En este sentido, puede hablarse de la comunicación donal de un tema doble: Dios e
intelecto personal humano. Así pues, la llamada contemplación beatífica de Dios implica el propio
conocimiento, sin que sea necesaria una reflexión que arranque de éste”. Antropología, I, ed. cit., p.
230.
93 Cfr. Polo, L.: “La persona como ser cognoscente”, Studia Poliana, 8, 2006, pp. 53-72.
94 Antropología, I, ed. cit., p. 119.
hace equivaler el intelecto agente al acto de ser humano, que éste existe desde el
inicio, y que no puede carecer de tema– ¿cómo es la apertura cognoscitiva del inte-
lecto a Dios desde el inicio de su existencia?, pues, desde luego, aunque inicialmen-
te sea búsqueda, somos inconscientes de ello. c) Tampoco se pronuncia in recto
acerca del significado de esta dicción aristotélica: ‘una vez separado es sólo aque-
llo que en realidad es y únicamente esto es inmortal y eterno’, ni de la siguiente y
última del texto aristotélico: d) ‘Nosotros, sin embargo, no somos capaces de recor-
darlo, porque tal principio es impasible, mientras que el intelecto pasivo es corrup-
tible y sin él nada entiende’.
95 Cfr. García del Muro, J.: Ser y conocer, Barcelona, PPU., 1992.
96 Ibid., p. 149. Y sigue: “Abstraer, para el entendimiento agente, no es sólo separar, prescindir de lo
material y sus condiciones, como si el objeto se empobreciera, sino al contrario, la acción del enten-
dimiento agente es enriquecedora, la inmaterialidad de la especie inteligible es efecto del mismo
entendimiento que le comunica su propio modo de ser”. Ibid., p. 150.
97 Ibid., p. 152.
98 Ibid., p. 158.
99 Ibid., p. 160.
palabra ‘enigma’, denotando que el alma es ‘infinita’. ¿Qué sentido tiene esta infi-
nitud? Que “el hombre, a pesar de ser pura potencia en el orden intelectual, posee
el ser de tal modo que es acto de los inteligibles, su grado de participación en el ser
le otorga la actual ilimitación intrínseca y la consiguiente capacidad intelectual. Es
patente la dependencia de la teoría de la luz del entendimiento agente connatural a
la propia alma, de la noción de ‘esse’ como acto de todo acto”100. Como se puede
apreciar, Juan –como su maestro Canals– vincula el intelecto agente al esse homi-
nis y, en este sentido concibe al alma no sólo como potencial, sino también activa.
A lo que precede García del Muro aplica el consabido ‘nihil est respectu eius-
dem in actu et in potentia’, lo que en el plano del conocimiento denota que en el
alma existe una dimensión potencial respecto de los inteligibles, y otra distinta que
es activa. Si la potencial pertenece a la esencia del alma, “el ser del alma es el acto
de los mismos inteligibles”101. Sabe que la asimilación aristotélica del intelecto
agente al ‘hábito’ es para evitar su designación como ‘potencia’, lo cual manifiesta
“su carácter esencialmente actual”102, y sabe también que, pese a eso, Tomás de
Aquino lo describía como ‘potencia’ (otras veces como ‘virtus’); pero Juan afirma
que “el acto del entendimiento agente emana de la posesión inmaterial del ser”103,
lo cual significa que “el alma humana es intelectual en acto por ser inmaterial en
acto”104, es decir, que hay que “atribuir al alma una luz, acto”105. El alma, por tanto,
está compuesta, de acto (luz cognoscitiva) y potencia cognoscitiva: “el alma huma-
na, a la vez que potencia, es acto”106. La del intelecto agente es ‘natural’ o ‘conna-
tural’, un ‘entender en acto’, previo al conocer de la potencia107. A continuación
deduce una conclusión de dos premisas tomistas: una, ‘el ser el acto de toda forma’;
otra, ‘el entender no es otra cosa que ser’: “su propio acto (del hombre), el enten-
der, es simplemente ser”108. Con otras palabras: el ser del hombre “es un conoci-
miento intelectual permanente”109. La conclusión es acertada. Pero seguidamente
identifica esta luz con el conocimiento nativo que el alma tiene de sí misma, iden-
tificación apresurada, porque el acto de ser conocido (tema) desborda nuestro cono-
cerlo (método). En efecto, la criatura es dual, no idéntica, y la dualidad debe ser res-
petada también en teoría del conocimiento, pues ningún método cognoscitivo es
idéntico al tema por él conocido.
110 Falgueras, I.: “Esbozo de una filosofía trascendental: introducción”, I., Anuario Filosófico,
XXIX/3, 1996, pp. 481-508.
111 Ibid., p. 484.
112 Ibid., p. 486.
113 “En pocas palabras, filosofía trascendental significa, para mí, búsqueda pura de las realidades últi-
mas, plurales y relacionales”. Ibid.
114 “Hay, pues, dos sentidos del trascender: el trascender humano, activo (descubierto por Agustín), y
el trascender irreferente y absoluto de los principios de la naturaleza (descubierto por los griegos)…
Lo trascendente ofrece, por lo tanto, dos caras distintas a la investigación humana: la faz metafísica y
la antropológica”. Ibid., p.495.
115 Cfr. Ibid., 511.
116 Cfr. Falgueras, I.: Esbozo de una filosofía trascendental (I), Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie
Universitaria, nº 36, Pamplona, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra 1996.
entre método y tema: “en la intelección trascendental del intelecto personal se debe
distinguir entre el método y el tema, pues éstos nunca se identifican realmente en el
hombre”148. El método es el hábito de sabiduría; el tema, el intelecto personal. El
intelecto es persona; el hábito es de la persona. El tema es superior al método. Por
medio de dicho hábito sabemos que somos una ‘verdad’ o ‘sentido personal’ distin-
to, es decir, un conocer personal singular y novedoso. Conocer la transparencia que
es el conocer personal corre a cargo de un método que no es ‘iluminante’, sino ‘tras-
lúcido’ o ‘solidario’ con dicho conocer. El método sabe que somos un sentido dis-
tinto, pero no sabe enteramente qué sentido somos, porque el tema desborda el
método. Consecuentemente, para conocer el sentido completo que somos como per-
sonas, el conocer personal debe abrirse a un conocer superior a él que sea capaz de
manifestarle por entero dicho sentido, es decir, el propio conocer personal debe
tomarse como método cognoscitivo respecto de una persona distinta que conozca
plenamente a aquél como tema.
A esto Piá lo denomina “reconocimiento interpersonal”149, relación que impli-
ca dualidad noética de índole trascendental, es decir, la existencia de dos personas
cognoscentes. Si la persona humana no llega enteramente a saber por sí sola quién
es, porque carece en su interior de otra persona que se lo manifieste –“carece de
réplica personal intelectual en su interior”150–, entonces, o “la carencia de réplica
personal no es definitiva”151, o la persona es absurda. Pero si la realidad superior,
la personal, no puede carecer de sentido, hay que buscar de qué persona se es répli-
ca, lo cual comporta un “auto-transcendimiento intelectual”152. En suma, el tema
del conocer personal humano sólo puede ser personal, pero se trata de una persona
tal que le manifieste quién es como persona, y eso, sólo Dios, porque sólo él sabe
qué verdad, sentido, conocer o persona somos, ya que él nos ha creado. Que somos
creados se muestra porque no somos idénticos, mientras que Dios es la identidad.
La apertura del conocer personal es, pues, trascendente153, pero la trascendencia a
la que se abre –“Dios transciende de manera inicial a todo hombre”154– no se
desentiende de la búsqueda, orientación, destinación de todo conocer personal
humano, sino que le sale al encuentro. La persona humana se convierte a una per-
sona divina, y ésta, al aceptar la humana, la eleva sobrenaturalmente a su propio y
lúcido ámbito irrestricto, asunto que supera por completo la actividad del ser perso-
nal humano; se trata, pues, de una “donación divina enteramente gratuita”155.
148 Ibid., p. 304.
149 Cfr. Ibid., p. 309.
150 Cfr. Ibid., p. 310.
151 Cfr. Ibid., p. 311.
152 Cfr. Ibid., p. 313.
153 Cfr. Ibid., p. 367 ss.
154 Ibid., p. 370.
155 Ibid., p. 381.
Por su parte, en su escrito “Leonardo Polo on the act of being: precedents and a
proposal for developement”156, Salvador Piá, tras distinguir la metafísica y la antro-
pología por sus respectivos trascendentales, alude –siguiendo a Polo– al ‘intelecto
personal’ (entendimiento agente) como un trascendental personal vinculado al amar
personal157. Tras la sumaria exposición de los trascendentales personales, ofrece su
propia propuesta consistente en sostener que la distinción entre los distintos actos
de ser reales descubiertos por Polo (el del universo, el humano y el divino son dis-
tinciones trascendentales, pero que no son las distinciones reales superiores, pues,
por encima de ellas están las distinciones “intra-trascendentales”158, a saber, las
internas a los actos de ser personales; o sea, los actos de ser (cósmico, humano,
angélico y divino) se distinguen internamente. Los anteriormente aludidos ‘trascen-
dentales personales’ humanos, entre los cuales está el intelecto personal son los que,
precisamente por ser distintos al acto de ser del universo físico, posibilitan la aper-
tura interior o intimidad159, pero, a distinción de esos trascendentales en el ser divi-
no, son jerárquicamente distintos.
5. Conclusiones
156 Piá Tarazona, S.: “Leonardo Polo on the act of being: precedents and a proposal for developement”,
Rivista di Filosofia Neoscolastica, 2, 2003, pp. 169-97.
157 “This transcendental openness of the human esse is also a cognitive and loving openness, because
intellection and love are modes which are proper to personal openness… No doubt these Polian com-
parisons and conversions within the human esse (co-existence) of personal freedom, the personal intel-
lect and personal love will sound novel and surprising… But… Leonardo Polo studies personal free-
dom, personal intelligence and personal love as purely human perfections contained within the per-
sonal esse”. Ibid., p. 192.
158 Ibid., p. 194.
159 “These intra-transcendentals distinctions are intimate to esse, and not merely transcendentals dis-
tinctions”. Ibid., p. 194.
lecto agente hay que conjugar dos tesis que toma de sendos comentadores tomistas:
“Intellectio est actus ipsius intelligibilis” (Juan de Sto. Tomás), e “Intelligere nihil
aliud est quam quoddam esse” (Cayetano). Niega que el intelecto agente sea una
potencia y un acto como operación inmanente, y afirma que hay que vincularlo al
orden del ‘esse’: “al ‘esse’, que, ‘en cuanto es del alma, no depende del cuerpo, le
compete la luz inteligible que llamamos ‘entendimiento agente’”. Pero esa vincula-
ción no denota explícitamente una equivalencia, que tampoco es manifiesta en su
segundo trabajo: Sobre la esencia del conocimiento.
2. Leonardo Polo. Hace equivaler explícitamente el intellectus agens al acto de
ser personal humano, siendo uno –junto con la coexistencia libre y el amar perso-
nal– de los por él llamados ‘trascendentales personales’, perfecciones puras no de
orden ‘metafísico’ (como el ser, la verdad y el bien), sino ‘antropológico’ (trascen-
dentales que prolongan los metafísicos). El intelecto agente es la raíz de todo cono-
cer humano, pues de él nacen los hábitos innatos, la inteligencia, sus actos y hábi-
tos adquiridos. A diferencia de esos otros conocimientos humanos menores, cuya
luz es iluminante, la del intelecto agente es transparente, y su tema es el ser divino.
Está separado de lo inteligido, es sin mezcla de órgano corpóreo; es, a diferencia de
la inteligencia (o intelecto posible), impasible; está siempre en acto, aunque su acti-
vidad sea inconsciente, y es por eso superior al posible. Polo prolonga el hallazgo
aristotélico del intelecto agente en la línea del actus essendi hominis, pero deja sin
explorar algunas notas que Aristóteles le atribuyó, explicación que sería deseable.
3. Los discípulos de ambos filósofos. A) El discípulo de Canals, Juan García del
Muro, afirma que intelecto agente participa del acto de ser del hombre. Como su
maestro, vincula el intelecto agente al esse hominis, pero añade –tras afirmar que en
el alma cabe distinguir lo potencial de lo activo–, que si lo potencial pertenece a la
esencia del alma, “el ser del alma es el acto de los mismos inteligibles”, un cono-
cer que no es otra cosa que ser, un conocimiento permanente. Con todo, identifica
este conocer con el conocer que el alma tiene de sí misma, asunto que no es correc-
to, pues la criatura es dual también en su dimensión cognoscitiva.
B) Por otro lado, en los discípulos de Polo observamos que, para Ignacio
Falgueras el intelecto agente, al que llama ‘entender personal’, es un trascendental
antropológico o ‘incondicional’, frente a los metafísicos o ‘condicionales’.
“Entender es la riqueza del ser” personal, dice. Por su parte, Ricardo Yepes, pese a
referir que el intelecto agente es un trascendental según la filosofía de L. Polo, él no
lo expone como tal en sus obras de corte personal. Por el contrario, para Juan A.
García, este intelecto, al que él llama ‘coagente’ es un trascendental personal, un
método, que tiene como tema a Dios, pero que no lo tiene como ‘inteligible’, sino
como ‘inteligente’ del ser humano; de ahí la denominación de ‘intelecto coagente’.
En la misma línea, José Ignacio Murillo afirma que “la persona es acto de enten-
der” distinto, por superior, a los actos cognoscitivos del su razón; insinúa, por tanto,