HEIDEGGER Y ZUBIRI

ENCUENTROS Y DESENCUENTROS
Colección Nueva Mínima del CIV
dirigida por José M. Sevilla

Esta publicación ha contado con una ayuda del Grupo de

Investigación del P.A.I. Ontología, Racionalidad y Episteme
(Cód. HUM 389)

HEIDEGGER Y ZUBIRI
ENCUENTROS Y DESENCUENTROS

©Isabel Aísa Fernández, 2006 y © de la edición digital

Isabel Aísa Fernández
©de las ilustraciones: Miguel Rodríguez Higuero, 2006
©de la presente edición y de la edición digital: Centro de Investigaciones sobre
Vico, 2006
©de la presente edición: Fénix Editora, 2006
ISBN: 84-611-2309-3
Depósito Legal: SE-4197-06
Edita: CIV & ORP
Fénix Editora
Sevilla
e-mail: fenixeditora1@telefonica.net

Diseño y maquetación: MacHal 9000

Nueva Mínima del CIV

Impreso en España - Printed in Spain
2006
Todos los derechos resrervados. Esta publicación no puede ser reproducida, ni en todo ni en parte, ni registrada en, o trans-
mitida por, un sistema de recuperación de información, en ninguna forma ni por ningún medio, sea mecánico, fotoquími-
co, electrónico, magnético, electroóptico, por fotocopia, o cualquier otro, sin el permiso previo por escrito del autor, o en
su defecto del titular del copyright.
 ÍNDICE

A mis padres,
PRESENTACIÓN
Valentín y Rosa.
Prólogo

I
HIEDEGGER, ZUBIRI Y LA METAFÍSICA. APROXIMACIONES
§ 1. Planteamiento
§ 2. La influencia de Aristóteles
§ 3. Vuelta al planteamiento

II.
¿HAY SÓLO UN PRIMER Y UN SEGUNDO HEIDEGGER?
§ 4. Etapa metafísico-católica
§ 5. Etapa metafísico-intramundana
§ 6. Etapa metafísico-política
§ 7. Etapa del pensar como superación de la metafísica

III.
LA FILOSOFÍA DE ZUBIRI COMO DIÁLOGO CRÍTICO CON HEIDEGGER
§ 8. Realidad antes que ser
§ 9. Impresión antes que comprensión
§ 10. Animal de realidades antes que Dasein

FINAL

Epílogo

BIBLIOGRAFÍA
PRESENTACIÓN
 Isabel Aísa Fernández

Xavier Zubiri (1898-1983) leyó y tradujo a Martín

Heidegger, asistió a clases suyas en Friburgo, donde intercambió
con él puntos de vista filosóficos, asimiló su influencia y la profun-
dizó en críticas explícitas; todo lo cual contribuyó, sin duda, a la
creación de su filosofía, auténtica y original, la cual admite ser
interpretada como un poderoso y constante diálogo crítico con
Heidegger.
Martín Heidegger (1889-1976) probablemente no leyó a Zubiri
y, ciertamente, ni lo tradujo ni asistió a sus Seminarios en Madrid.
Sin embargo, sí nos consta que se mostró interesado por su pensa-
miento filosófico. Lamentablemente, ignoramos el contenido de la
conversación que ambos mantuvieron en casa de Heidegger, cuando
en 1930 Zubiri se despedía ya de Friburgo para viajar a Berlín. Sólo
nos queda constancia de la queja de Heidegger: -“¿Por qué, H e rr
K o l l e g e,no ha hablado usted antes?” (p. 86). Además, según recuer-
da también Carmen Castro, Zubiri le comentaría más tarde que esa
conversación “tuvo consecuencias en la obra de ambos” (p. 86).
¿Qué consecuencias se derivaron de esa larga conversación?
Este escrito aspira únicamente a ser un bosquejo de preguntas y
hallazgos provisionales, encontrados en la investigación del filoso-
far de ambos pensadores. Como tal, está llamado a ser motivo de
insistencia. Tanto en lo que se refiere a la inspiración que el pensa-
miento de Aristóteles ejerce en el de Heidegger y en el de Zubiri
(Parte I), como a la posibilidad de reconocer cuatro etapas en la
evolución filosófica de Heidegger (Parte II), como al diálogo críti-

9
 Heidegger y Zubiri. Encuentros y desencuentros

co que el pensar de Zubiri mantiene con el de Heidegger, explícita

o implícitamente (Parte III).
En el Final, reflexionamos sobre el qué y el para qué de la filo-
sofía: un asunto que nos parece muy necesitado de atención, hoy y
siempre. En dicho asunto se inscriben, en realidad, estas investiga-
ciones sobre Heidegger y Zubiri.
Por último, en el Prólogo y en el Epílogo, mostramos en ima-
gen y en clave de humor parte de las diferencias existentes entre los
filósofos protagonistas de este estudio: en aquél, un anticipo; en
éste, un resumen o conclusión.
Hemos suprimido la numeración, localización y comentarios a
pie de página de las citas, al amparo del estilo ágil y esquemático, Prólogo
propio de un bosquejo. Sin embargo, indicamos al lado de los tex-
tos la página o páginas del libro al que pertenecen, cuyos datos
podrán encontrarse en la Bibliografía. En el caso de Heidegger,
además de la edición en castellano utilizada, se indica el volumen
de la Gesamtausgabe que contiene el escrito correspondiente o está
previsto que lo contenga. Los textos citados no están separados de
la exposición general, con el propósito de que el discurso no se
interrumpa innecesariamente. Con la excepción de algunos textos
del Final, pertenecientes a Martín Heidegger, que hemos destacado
del resto por considerarlos especialmente dignos de meditación
para el tema que allí se expone.
Agradezco a mi Grupo de Investigación y, en especial, a los
Profesores José M. Sevilla y Miguel A. Pastor, que hayan hecho
posible este libro. Me considero muy afortunada al contar con las
ilustraciones de mi admirado amigo Miguel Rodríguez Higuero.

10
Isabel Aísa Fernández

...

13
Heidegger y Zubiri. Encuentros y desencuentros Isabel Aísa Fernández

...
...

14 15
Heidegger y Zubiri. Encuentros y desencuentros Isabel Aísa Fernández

... .

16 17
 I

HEIDEGGER, ZUBIRI Y LA METAFÍSICA.

APROXIMACIONES

“Mentor en la busca fue el Lutero joven;

modelo, A r i s t ó t e l e s, a quien aquél odiaba.
Impulsos me los dio Kierkegaard, y los ojos me
los puso Husserl.”

(M. HEIDEGGER, Ontología. Hermenéutica de la

facticidad, p. 22)
 Isabel Aísa Fernández

[1]
PLANTEAMIENTO

El filosofar de Heidegger tiene un norte: el ser; el de Zubiri

tiene otro: la realidad. El pensamiento filosófico de ambos está
orientado por una única idea, la cual constituye hallazgo y clave de
su hacer filosófico, creativo y unitario. Uno y otro son auténticos
pensadores, seducidos por una auténtica cuestión. Como Ortega
diría, no es lo mismo proceder mediante una colección de teorías,
que con una sola. Heidegger y Zubiri coinciden en este punto: les
orienta una sola teoría.
El tema al que se dedican uno y otro es peculiar: el ser, la rea-
lidad, no son esto ni aquello, no son ninguna entidad ni talidad,
pero entidad y talidad tienen que ver intrínsecamente con los dos.
En nuestra vida, contamos con el ser de las cosas y decimos sin pro-
blema que esto o aquello es tal o cual. El “es” nos resulta tan fami-
liar como el suelo o el cielo, por lo que cotidianamente nos hace-
mos cuestión de los “tales” o “cuales”, pero no de su “es”. Y la
ciencia, que sirve a esa cotidianidad, procede de la misma manera.
Cuando algo nos impresiona, sea una temperatura extrema o un
fuego que se declarase repentinamente, reparamos en lo que nos
impresiona y acostumbramos a pasar de largo por la realidad de eso
que impresiona realmente; con esa “realidad” también contamos.
Por un lado, el ser y la realidad son cuestiones-raíces, por así decir:
sin el “es”, los tales y cuales se desvanecerían; sin un grado de rea-

21
 Heidegger y Zubiri. Encuentros y desencuentros
lidad mayor o menor, nuestras impresiones no acontecerían. Por
otro, el ser y la realidad son cuestiones enterradas en el ajetreo del
vivir, en sus urgencias y necesidades, en el parloteo diario. En defi-
nitiva, son cuestiones peculiares porque con ellas se da una situa-
ción paradójica: su anonimato cotidiano, junto con su inexorable
protagonismo. Ser y realidad protagonizan anónimamente el cada
día.
Según Karl Jaspers, la duda de Descartes, comparada con la
duda del enfermo mental, resulta artificiosa. Después de observar
cómo éstos patean el suelo con angustia para cerciorarse de su rea-
lidad, la duda metódica parece sólo una postura ingeniosa o un
juego intelectual. Con su duda, Descartes va a alguna parte; con la
suya, el enfermo no va a ninguna. Dudar del suelo bajo nuestros
pies no tiene sentido. Espontáneamente, contamos con el ser y la
realidad; es decir, no los ponemos en duda, sino todo lo contrario:
dudamos a partir de esas certezas. Ser y realidad son tan cercanos
como el suelo y el cielo, y Descartes no dudó hasta ese punto;
incluso preservó a la moral, es decir, al “bien”. Luego, más que arti-
ficial, la duda en Descartes es metódica; es decir, viable. Podríamos
afirmar que el anonimato y falta de cuestionamiento del “es” y de
la “realidad” de los entes y talidades son un índice de buena salud.
Firmemente asentados ambos, vivimos en ellos confiadamente y
nos preguntamos a partir de su firmeza cercana.
Ahora bien, desde hace siglos, los humanos preguntan por esas
cuestiones-raíces. No se trata de dudar como los enfermos de
Jaspers, sino de desvelar su discreta entraña. Porque el humano es
a la manera de un contorsionista, capaz de volver sobre sus quicios
sólo para aprehenderlos: “retorsión”, diría Zubiri. Porque el hom-
bre cuida de lo que ve y también de aquello en lo que ve. Llegados
aquí, asoma otra peculiaridad del ser y de la realidad: su cuestiona-
miento no sólo contraviene el modo de la cotidianidad y exige
aquella retorsión, sino que ambos se resisten a la objetivación y
reclaman, por ello, un trato especial. Heidegger afirma en la
“Introducción” a Ser y tiempo, que en el desarrollo de la pregunta
que interroga por el ser, no sólo faltan las palabras, sino también la
22
Isabel Aísa Fernández
gramática. Por su parte, Zubiri se ve obligado a introducir numero-
sos neologismos en sus textos y, ante todo, el de “reidad” para des-
cribir la realidad como formalidad o mero “de suyo” de lo sentido,
en contraste con cualquier otro significado del término, común o
filosófico.
Ser, realidad, bien y otros, son temas propios de la filosofía y
–más concretamente– de la metafísica desde Aristóteles. De ahí,
que otro punto de encuentro de Heidegger y Zubiri sea la metafísi-
ca. Ambos son filósofos metafísicos. El caso de Zubiri es patente;
el de Heidegger podría contestarse, dada su crítica final a la meta-
física. Sin embargo, sostenemos que, de una u otra manera,
Heidegger fue siempre un metafísico.
[2]
LA INFLUENCIA DE ARISTÓTELES
Los escritos de Aristóteles fueron la ocasión del origen del tér-
mino “metafísica”. ¡Del término, no del tratamiento, anterior a él!.
Luego, la metafísica admite una doble consideración: extrínseca e
intrínseca. Extrínsecamente, metafísica es la investigación que en
Aristóteles sucede a su física, según la ordenación de Andrónico.
Porque “metá” quiere decir, en griego, “allende” o “más allá”. Es
una consideración meramente extrínseca, que nada dice de lo que
sea la metafísica; únicamente advierte lo que no es: no es física. Sin
embargo, la consideración extrínseca del término no es la única; no
sólo porque puedan ocurrírsenos otras, sino porque lo tratado por
Aristóteles en esas investigaciones post-físicas justifica otra, la
cual define el “qué” de la metafísica. Intrínsecamente, ésta no es un
saber particular, como la física o la matemática, sino el saber del
“ente en cuanto ente” –no de una de sus partes–, y es por esto que
constituye la sabiduría o filosofía “primera”, en lugar de un mero
saber “segundo”.
Hay que tener en cuenta que Aristóteles empieza su metafísi-
ca con la afirmación de que todos los hombres desean por natura-
23
 Heidegger y Zubiri. Encuentros y desencuentros
leza saber. El saber que tiene como término al “ente en cuanto
ente” es “primero”. Entre las distintas formas de saber, la más ele-
vada consiste en saber la entidad. La entidad, por su parte, se dice
de varios modos, según Aristóteles, pero ante todo se dice como
“sustancia”. De las sustancias se ocupa el filósofo. Hasta aquí, esta
metafísica consistiría en lo que a partir del S. XVIII se denomina-
rá “ontología”. Pero Aristóteles sigue más allá, allende todavía,
hasta la sustancia “inmóvil y separada”; en consecuencia, aquella
sabiduría o filosofía, además de “primera” es también “divina” y,
más que mera ontología, teología. Ya en el libro primero de su
metafísica, Aristóteles advierte que divina es entre todas las cien-
cias aquélla que “tendría Dios principalmente, y la que verse sobre
lo divino” (libro I,2). La constitución onto-teológica de la metafísi-
ca de Aristóteles ha marcado ‘a fuego’ todo el pensamiento occi-
dental, y de ello tratará detenidamente el último Heidegger.
¿Cómo se sitúan Heidegger y Zubiri ante el Aristóteles
metafísico?
El pensamiento de Aristóteles es decisivo en el filosofar de
Heidegger de principio a fin. Ningún otro pensar marcará su hacer
con una huella tan honda; la metafísica de Aristóteles le acercó el
que sería su norte desde 1907 hasta su muerte, en 1976.
Conrad Gröber, profesor de Heidegger, le regala en 1907 la
obra de Brentano: Del múltiple significado del ente según
Aristóteles (1862), la cual se convertirá en “guía y criterio” de sus
primeros pasos en filosofía. Desde ella, se activa el pensar de
Heidegger: le inquieta la pregunta por la unidad que recorre aque-
lla multiplicidad, busca respuestas en Husserl porque está influido
por Brentano, encuentra que “la cosa misma” es el ser y no la con-
ciencia ni la objetividad, hasta romper con el filosofar de Husserl.
Si bien de forma indirecta –a través de Brentano y de la fenomeno-
logía–, Aristóteles conduce a Heidegger hasta el camino de la pre-
gunta por el ser. Dicho camino es su filosofía. Pocas dudas puede
haber acerca de que el ser y ningún otro asunto es el que centra y
unifica la marcha filosófica de Heidegger. Únicamente el tema del
Dasein o existente podría amenazar aquella prioridad; podemos
24
Isabel Aísa Fernández
representarnos el pensamiento de Heidegger como una balanza en
cuyos platillos se ponderaran una y otra cuestión, respectivamente:
habría que dilucidar si dichos platillos están equilibrados y, si no lo
están, cuál de ellos pesa más. Sin embargo, éste no es el verdadero
problema, ya que el ser ‘vence’ siempre al Dasein, y más patente-
mente aún en el Heidegger del “giro” o “segundo Heidegger”. Lo
que sí merece atención es el papel que realmente juega el existente
o Dasein en este caminar filosófico. En uno de los tramos del cami-
no, Heidegger sostiene que toda metafísica ha atendido al ente y
no al ser. Por dedicarse a la verdad del ente, la metafísica es intrín-
secamente teológica o, mejor aún, onto-teológica. Lo teológico de
la metafísica no fue un logro de los pensadores medievales, sino de
la pregunta por el ente en cuanto ente. Los filósofos cristianos no
habrían hecho más que insistir en dicho logro. La metafísica occi-
dental, nos dice Heidegger en su conferencia: “La constitución
onto-teo-lógica de la metafísica” (1957), ya era ontología y teolo-
gía “desde su principio en Grecia” (p. 121), antes de que en la Edad
Moderna se la denominara ontosofía o ontología. Sin embargo, una
filosofía cristiana es un “hierro de madera” (p. 17), afirma en su
Curso de 1935: Introducción a la metafísica. La metafísica de
Aristóteles no sólo proporciona a Heidegger el tema de su pensar,
sino también el ‘enemigo’ de todo pensar: la metafísica.
En la biografía de Zubiri, como en la de Heidegger, hay un
acontecimiento filosófico relacionado con un precoz e indirecto
encuentro con el pensamiento de Aristóteles. Según Carmen
Castro, a los diez años Zubiri ya estaba familiarizado con la Summa
Theologica de Tomás de Aquino, en la cual aprendió a “formular
con claridad” los problemas filosóficos, si bien “X. No era tomis-
ta” (p. 65). No es muy aventurado conjeturar que este conocimien-
to, junto con la influencia de algunos maestros, como Ortega en
Madrid, o Noël en Lovaina, sensibilizaron a Zubiri en dirección a
la realidad. Pero el hallazgo de su “reidad” fue, sin duda, un proce-
so lento, que requirió no sólo asimilar distintas influencias, entre
las que están las de Husserl y Heidegger, sino también profundizar-
las críticamente. Hasta 1962, con sesenta y cuatro años, no aparece
25
 Heidegger y Zubiri. Encuentros y desencuentros
su primer libro de madurez, en el cual realidad y ser están articula-
dos sin confusión: se trata de Sobre la esencia, la metafísica de
Zubiri.
En la estructuración de Sobre la esencia hay algo significati-
vo. La obra tiene tres partes, de las cuales la última recoge lo que
propiamente es el desarrollo del problema, que las dos primeras
anuncian y preparan. Lo primero que encontramos en el libro es
una frase de la Metafísica de Aristóteles: “Esta (es una) especula-
ción sobre la sustancia”. Inmediatamente después, la
“Introducción” a la parte primera está dedicada a precisar las nocio-
nes de “sustancia” y “esencia” desde Aristóteles y en un apretado
recorrido histórico, hasta constatar que en el presente el pensamien-
to tiene que habérselas con el mismo problema: la investigación de
la sustancia. La segunda parte expone algunos posicionamientos
respecto de la esencia, desde Husserl hasta Aristóteles. Primera y
segunda parte constituyen, en realidad, un prólogo de la tercera, en
la cual Zubiri expone su postura haciendo pie en Aristóteles. En
Aristóteles, y no en Husserl, Hegel o Descartes, porque aquél abor-
dó primariamente esos problemas; porque en aquél la esencia es
realidad y no mero concepto; porque, aunque real, la esencia se ha
inclinado excesivamente en él hacia el lado del logos predicativo;
porque hay que situar el problema en su lado “físico” antes que en
el lógico, lo cual no acertó a hacer Aristóteles. Éste habría seguido
“la doble vía de la predicación y de la naturaleza” en su concepción
de la sustancia como “irreductible subjetualidad” (p. 85).
Sobre la esencia está construida en diálogo crítico con
Aristóteles, cuyo pensar radicalizará Zubiri mediante la insistencia
en la vía física, frente a la del logos. Si tenemos presente la íntima
unidad que hay entre esta metafísica y todo lo que Zubiri escribió
después, fundamentalmente su noología o tratado de la intelección
sentiente, nos percataremos de que también en Zubiri, como en
Heidegger, Aristóteles fue permanente referencia y acicate; de él
extraen ambos el núcleo de su pensar y a partir de él se separan sus
caminos. Zubiri tomará el camino de la sustantividad, en lugar del
de la sustancia-sujeto; Heidegger el del ser, en lugar del camino de
26
Isabel Aísa Fernández
la entidad. Ambos, críticos de Aristóteles y Zubiri, además, crítico
de Heidegger. Precisamente en Sobre la esencia encontramos la
exposición y crítica más detenidas de Zubiri al filosofar de
Heidegger.
[3]
VUELTA AL PLANTEAMIENTO
Heidegger y Zubiri se posicionan frente a Aristóteles. De ese
posicionamiento, en Zubiri surge una metafísica. ¿Y en Heidegger?
En Heidegger surge lo que él denomina “pensar”. ¿Es metafísica
ese pensar? Heidegger no lo admitiría. No, porque tiene por tal la
onto-teología de Aristóteles. Sin embargo, entre la entidad, el ser y
la realidad hay un estrecho parentesco: son transcendentales; es
decir, transcienden toda particularidad, a todos los entes y a todo lo
real, pero sin perder su íntima vinculación a ellos. La transcenden-
talidad está en lo particular sin ser particular, está en cada ente sin
ser un ente, en cada realidad sin ser ella sola. La investigación a
nivel transcendental –“primero”, que diría Aristóteles– es lo propio
de la metafísica y, más aún, de lo filosófico sin más. Se denomine
“metafísica”, “pensar” o “filosofar”.
En su curso de 1969: “Los problemas fundamentales de la meta-
física occidental”, Zubiri sostiene que “la metafísica no es formal-
mente una investigación acerca de Dios” (p. 23), sino “búsqueda de
lo últimamente diáfano” (p. 29). Lo diáfano no sólo deja ver, sino
que hace ver y, incluso, constituye lo visto como “momento mismo
de las cosas” (p. 20). Últimamente diáfana es la realidad. En
Heidegger, el ser hace ver los entes y constituye al hombre como
Dasein; tenido en cuenta que el pensar “pertenece al ser, estando a
su escucha” (Carta sobre el humanismo, p. 16), también éste busca
(escucha) diafanidad. Ciertamente, ni realidad y ser son lo mismo,
ni tampoco es idéntica la noción de “diafanidad” en ambos filóso-
fos. Sin embargo, las semejanzas son evidentes. Tanto la metafísi-
ca de Zubiri como el pensar de Heidegger transcienden el orden
27
 Heidegger y Zubiri. Encuentros y desencuentros

científico; en Zubiri, porque “última” sólo es la diafanidad filosó-

fica y en Heidegger, porque el pensar científico o no es pensar o
es otro pensar. Recordemos los tratamientos que Heidegger hace,
no únicamente del ser, sino del tiempo, de la historia o de la angus-
tia; no son propios de la ciencia física, ni de la historia, ni de la psi-
quiatría porque están a otro nivel: a nivel transcendental, es decir,
filosófico.
El filósofo no tiene “coto de caza propio”; no porque sólo dis-
ponga de “una licencia de cazador furtivo”, como afirma Innerarity
(p.152), sino porque la filosofía, a diferencia de las ciencias, no
tiene coto. El tema del pensar o del filosofar no es objetivable, sino
abierto, debido a su transcendentalidad. Lo cual no implica que no
II
sea real: ahí están Heidegger y Zubiri para mostrarlo.
¿HAY SÓLO UN PRIMER Y UN SEGUNDO
HEIDEGGER?

“Así es como me vi llevado al camino de la pre-

gunta por el ser, iluminado por la actitud feno-
menológica de una manera renovada y distinta
a cuanto me inquietaban los problemas surgi-
dos de la disertación de Brentano. Pero el cami-
no del preguntar sería más largo de lo que yo
sospechaba, y requirió de muchas paradas, de
muchos rodeos y desvíos.”

(M. HEIDEGGER, “Mi camino en la fenomenolo-

gía”, p. 100)

28
 Isabel Aísa Fernández

En 1980, Zubiri escribe un prólogo a la traducción al inglés

de Naturaleza, Historia, Dios, en el cual se refiere a dos etapas de
su pensamiento: la que no discierne entre ontología y metafísica, y
la etapa “rigurosamente metafísica”. Sin embargo, las etapas de
Zubiri son en realidad tres, pues a esas dos les precede otra, “obje-
tivista”. En el prólogo, Zubiri deja un rastro de la misma en lo que
nombra: “remota inspiración común”. Sin duda, la primera etapa ha
quedado muy lejana; no sólo de la fecha de composición del prólo-
go, sino de la del libro: 1944.
Es costumbre referirse a un “primer” y a un “segundo”
Heidegger, separados por la segunda guerra mundial aproximada-
mente. El acento pasaría de estar colocado en el existente a estarlo
en el ser, y el estilo sistemático dejaría paso a otro ensayístico. Sin
embargo, esta división puede aún matizarse si atendemos a algunos
sucesos importantes en la vida de Heidegger, que tuvieron innega-
ble repercusión en su obra filosófica.
Si nos centramos en Ser y tiempo (1927), máximo exponente
del llamado “primer Heidegger”, y pasamos luego a considerar
escritos de su segunda etapa, tales como la Carta sobre el humanis -
mo (1947) o Identidad y diferencia (1957), no parece arriesgado
defender la existencia de una sólida unidad de fondo en el pensa-
dor. Las diferencias serían más de forma, acento o perspectiva, que
sustancialmente relevantes. Ahora bien, hay una fecha que sí sepa-
ra de forma tajante el antes del después: 1919, año de su renuncia
explícita al catolicismo, en carta dirigida a Engelbert Krebs, el

31
 Heidegger y Zubiri. Encuentros y desencuentros
sacerdote amigo que administró su matrimonio dos años antes. De
dicha carta, recogida por Safranski (p. 139), hay que destacar dos
aspectos: el motivo de la renuncia y el posicionamiento metafísico.
La renuncia está motivada por la “vocación interna para la filoso-
fía”; es decir, Heidegger no puede ya conciliar su posición filosófi-
ca con el dogma católico, y elige aquélla. En cuanto a la metafísi-
ca, afirma su fidelidad a la misma, si bien “en un nuevo sentido”.
Esto último es importantísimo en orden a destacar sus etapas; en la
profunda escisión abierta a la altura de 1919, todavía queda una
cierta continuidad: la metafísica. Cuando el último Heidegger pro-
ponga la superación de la misma en el pensar, quedará consumada
definitivamente aquella escisión. De momento, cabe distinguir en
él una “metafísica católica” y otra “intramundana”, incompatibles
entre sí.
El proyecto filosófico de Heidegger terminará trazado median-
te las dos líneas paralelas de la metafísica y el pensar. Hasta ese
momento, la metafísica (intramundana) y el ser (del ente) se van
mostrando más y más imposibles de transitar, por así decir, hasta
merecer su arrumbamiento en la metafísica de siempre y el ser que
es el ente. Así nace todavía un nuevo lenguaje y una nueva ortogra-
fía en Heidegger. Mientras, sin embargo, hay otro suceso que marca
su vida y su obra, el cual, junto con el anterior, constituirá un peso
colosal para los hombros del filósofo hasta el final de sus días. Se
trata de su adhesión al nacionalsocialismo; el tono de sus escritos
cambia y aparecen nuevos temas y protagonistas, todo lo cual des-
aparecerá con esta etapa, a la que denominamos: “metafísico-polí-
tica”. Comprende los años treinta.
Las etapas, en el caso de Zubiri, culminan en la metafísica y
en el de Heidegger, en el pensar. Ahora bien, ¿qué es pensar? ¿Es
inmune el pensar de Heidegger a toda consideración metafísica?
Además, ¿está condenada la metafísica a ser onto-teología?
La cuestión de la metafísica experimenta una evolución en
Heidegger; que aquélla está presente, incluso de manera ‘amisto-
sa’, nos parece un hecho. Pensemos en su lección: ¿Qué es meta -
física? (1929). Que deja de estar así para hacerlo como crítica y
32
Isabel Aísa Fernández
superación, también nos parece un hecho. Pensemos ahora en la
Carta sobre el humanismo (1947). Entre ambos escritos,
Introducción a la metafísica, el curso impartido por Heidegger en
1935, señala un momento de cambio o etapa intermedia entre aque-
llos dos textos. En dicho curso, aún no está el Heidegger de la
Carta, pero tampoco ya el de ¿Qué es metafísica? Con todo, la evo-
lución no es brusca; más que cortes abruptos, encontramos casi
siempre desarrollos o cambios de acento, en ocasiones impulsados
por torcidas interpretaciones. Recordemos que tanto Husserl como
Sartre entendieron en algún momento que Heidegger pensaba como
ellos, lo cual éste desmintió. En Ser y tiempo, por ejemplo, no son
protagonistas ni la subjetividad ni el existente (Dasein), pero no era
difícil una interpretación en ese sentido. Después de la Carta, tales
interpretaciones quedarán definitivamente abortadas. Sólo hay un
giro de ruptura en Heidegger, como ya dijimos, y es el de su sepa-
ración de la metafísica católica. En cuanto a su postura política en
la época del nacionalsocialismo, estimamos que está más al servi-
cio de lo filosófico que de lo político; más que de una aplicación de
lo político a lo filosófico, se trataría de hacer valer el filosofar en la
política del momento. Que no pudiera lograrlo, acaso redima el
filosofar de Heidegger de sospechosas contaminaciones.
Heidegger estudió teología, pero la dejó después de unos tres
semestres. No dejó, en cambio, la filosofía. Heidegger nació cató-
lico y se educó en el catolicismo. Sin embargo, lo abandonaría, sin
abandonar la metafísica. Heidegger participó activamente en polí-
tica, pero se retiró finalmente de ella, sin retirarse de la filosofía.
Todo esto hace manifiesto a un Heidegger filósofo o pensador puro;
su pasión fue el filosofar y en ella se absorbieron o perdieron otras
pasiones, como la teológica y la política.
Afirma Safranski, en el prólogo de su biografía, que en
Heidegger está todavía “toda la maravillosa metafísica”, si bien
justo en el instante de abrirse “a otra cosa”. Nos preguntamos, qué
es “toda” o cómo “está toda”, y también qué es esa “otra cosa” a la
que se refiere Safranski.
33
 Heidegger y Zubiri. Encuentros y desencuentros
[4]
ETAPA METAFÍSICO-CATÓLICA
Heidegger nace en el seno de una familia católica (Messkirch,
1889) y su formación será también católica (escuela de Messkirch,
instituto humanístico de Constanza, instituto Bertold de Friburgo,
seminario teológico de Friburgo, etc.). En 1917, contrae matrimo-
nio con una protestante; aunque prometen entonces educar a sus
hijos en el catolicismo, llegado el momento no se sentirán capaces
de hacerlo. En 1919, nace el primer hijo y en el mismo año se aleja
Heidegger del catolicismo, según consta en la carta dirigida a
Krebs, ya citada. El motivo explícito de la renuncia –la libertad y
autenticidad que exige la dedicación a la filosofía– ha de conside-
rarse como una especie de precipitado formal –consecuencia de
motivos muy concretos y de variada índole– al que Heidegger
habría arribado tras realizar una compleja travesía vital. También,
la fecha de la carta (1919) no puede indicar un puro inicio, sino la
consolidación de un alejamiento progresivo: el que acontece entre
los años de 1916 y 1919. Más aún, ni siquiera a la altura de 1919,
Heidegger se ha arrancado del todo de sus “orígenes”; lo metafísi-
co estará presente hasta los años cuarenta, aunque sea “en un nuevo
sentido”. Para arrancarse del todo, el filósofo tendrá que realizar
aún otro giro.
Los primeros escritos de Heidegger datan de 1910. De 1910
hasta 1916 hay un sorprendente primer Heidegger, cuya médula lle-
gará a quedar definitivamente atrás: el de la etapa metafísico-cató -
lica. El que acostumbra a considerarse primero –en la órbita de Ser
y tiempo– ha de verse salir de aquellos comienzos, en reacción y
evolución, a una.
Hemos utilizado el término “etapa” para caracterizar distintos
momentos de la evolución intelectual de Heidegger. El término
procede de Zubiri, que lo define como “acontecer cualificado por
una inspiración común”. A su vez, “acontecer” es la cualidad que
tiene el tiempo cuando es temporalidad humana en su conjunto, y
no meramente, por ejemplo, temporalidad física o psíquica. La dis-
34
Isabel Aísa Fernández
tinción de momentos o etapas en el acontecer humano tiene que
ver, por consiguiente, con los cambios de inspiración. La inspira-
ción común de la que denominamos “etapa metafísico-católica” es
la teología. De ahí que, una vez abandonado el dogma, el momen -
to metafísico haya de entenderse –precisamente como momento de
un todo estructural– “en un nuevo sentido”. En esta temprana pri-
mera etapa, la metafísica de Heidegger es, más que transcendental,
transcendente; es decir, teológica. En ella, hay una vinculación a lo
eterno y un intento de superar la temporalidad: Dios está más allá
del tiempo y el pensamiento lógico es capaz, a su manera, de ele-
varse sobre el tiempo.
En 1909, Heidegger es admitido en el seminario teológico de
F r i b u rgo y empieza sus estudios de teología católica en la
Universidad. Allí permanecerá hasta febrero de 1911, fecha en la
que interrumpe los estudios por motivos de salud; primero de forma
provisional y hacia finales de ese mismo año, de forma definitiva.
Atrás quedaban para siempre sus proyectos de ordenación sacerdo-
tal y carrera teológica. No así sus estudios de filosofía; en 1913, se
doctora con la tesis: La doctrina del juicio en el psicologismo, diri-
gida por Arthur Schneider, catedrático de Filosofía Cristiana. En
este marco, se publican los primeros escritos de un Heidegger teo-
lógico, poético y filosófico, los cuales Hugo Ott ha seguido atenta-
mente. La crítica de una modernidad horizontal –frente a la verti-
calidad cristiana–, del individualismo y del culto a la personalidad;
la filosofía como espejo de lo eterno –philosophia perennis–, en
contraste con las cosmovisiones subjetivas y cambiantes; la objeti-
vidad de la lógica, etc.: todos ellos son temas de esos escritos, que
miran siempre a la eternidad –celeste y del pensamiento lógico–,
esquivando el tiempo.
Desde que ingresa en el seminario de Friburgo (1909),
Heidegger trabaja por su cuenta en las Investigaciones lógicas de
Husserl. Busca su camino en la filosofía, y la lógica es central en
sus tanteos. Al abandonar el seminario, sigue cursos de matemáti-
cas, física y química en la Universidad y traza un plan de investi-
gación, que comunica al teólogo Josef Sauer, catedrático en la
35
 Heidegger y Zubiri. Encuentros y desencuentros
Universidad de Friburgo y editor de una publicación católica. El
resultado es el artículo de 1912: “Nuevas investigaciones sobre
lógica”. La tesis de 1913 –La doctrina del juicio en el psicologis -
mo– pertenece también a los tanteos lógico-filosóficos de un prime-
rísimo Heidegger, vuelto hacia la lógica como hacia una especie de
ultimidad terrenal. Y hubiera seguido con su plan de investigación,
si el carácter de la beca obtenida para su habilitación no le hubiera
exigido cercanía con el espíritu de la filosofía tomista. Sin embar-
go, será con ocasión de su trabajo sobre Duns Escoto, cuando
Heidegger comience a dejar atrás lo transcendente y la inmovilidad
lógica, a favor de lo transcendental y la vida; en definitiva, cuando
Heidegger comience a ser Heidegger.
En su trabajo de habilitación –La teoría de las categorías y de
la significación en Duns Escoto–, Heidegger indaga en la actuali-
dad de Escoto, al que afronta desde el pensamiento de Husserl. Por
consiguiente, sigue todavía fiel a su proyecto filosófico. Sin embar-
go, Escoto es nominalista y con él, de alguna manera, la heteroge-
neidad, lo singular y lo vivo empiezan a ganar la batalla a la homo-
geneidad, lo universal y lo estático en el pensar de Heidegger, el
cual empieza también a alejarse de Husserl. Cuando en la lección
de 1919: La idea de la filosofía y el problema de la concepción del
mundo, Heidegger afirme: “(...) todo es mundano, <mundea>” (p.
88), se estará ya desmarcando del teorizar, del mundo objetivo y del
Yo. El mundo vivido –no la transcendencia– y la actitud vital –no
la teorizante– no son ahora meros tanteos, sino logros definitivos
en el filosofar de Heidegger.
De 1963 es un pequeño escrito autobiográfico, en el cual
Heidegger se refiere a su evolución intelectual desde la influencia
que Husserl tuvo en su maduración filosófica y, más concretamen-
te, la obra de aquél: Investigaciones lógicas. Se trata de “Mi cami-
no en la fenomenología”; Heidegger vuelve la mirada hacia sus pri-
meros tanteos filosóficos en un momento en el que su pensar está
ya configurado, de modo similar a lo que hará Zubiri en su prólogo
de 1980, al recoger en él las etapas de su pensamiento. En su escri-
to autobiográfico, Heidegger relata cómo desde la lectura de la obra
36
Isabel Aísa Fernández
de Brentano: Del múltiple significado del ente según Aristóteles
(1862) le inquietaba la pregunta por “el significado fundamental y
conductor” del ente, y lo que esperaba de las Investigaciones lógi -
cas de Husserl: “un impulso decisivo a las preguntas suscitadas por
la disertación de Brentano” (p. 95). Dichas Investigaciones e s t u v i e-
ron en su mesa de estudio desde que en 1909-1910 comenzara sus
estudios en la Facultad de Teología de la Universidad de Friburgo.
Sin embargo, pronto nos adelanta que fracasaría, ya que “no bus-
caba en la dirección correcta” (p. 95), aunque de esto sólo adquiri-
ría conciencia “mucho más tarde”. Cuando deja los estudios teoló-
gicos, aún está interesado por la teología especulativa y, en concre-
to, por la que imparte Carl Braig, que le acerca por primera vez a
Schelling y Hegel. En esta preocupación onto-teológica, inspirada
en último término por Aristóteles, encontramos a un primerísimo
Heidegger, del cual quedará finalmente su noción de metafísica
como onto-teo-logía: en ella podemos reconocer el estrato de la
más temprana etapa filosófica de Heidegger.
La renuncia al catolicismo y la adhesión al nacionalsocialismo
no serán las únicas cargas que Heidegger tendrá que sobrellevar en
su vida. El forzado abandono de sus estudios de teología en 1911
es la primera gran prueba que habrá de soportar. Afirma Ott: “Esta
interrupción, al principio provisional, pero que pronto desembocó
en el abandono definitivo y total de la carrera teológica, en contra
de los deseos de Heidegger, y por lo tanto en la imposibilidad de
ordenarse sacerdote, ejerció una influencia inconmensurable sobre
el futuro curso de la vida de Heidegger” (p. 76). Tras el fracaso, los
problemas no sólo son de orientación académica, sino económicos.
Heidegger se matricula en la Facultad de Ciencias de la Naturaleza
y Matemáticas, pero no deja la filosofía ni los círculos católicos:
asiste a las clases y seminarios del catedrático de Filosofía
Cristiana, Arthur Schneider, y de Heinrich Rickert, catedrático de
Filosofía; de sus contactos con el filósofo católico Clemens
Baeumker y con el teólogo Josef Sauer, resultarán un par de publi-
caciones filosóficas en 1912; tampoco abandona el estudio de las
Investigaciones lógicas. Heidegger ha optado por la filosofía, pero
37
 Heidegger y Zubiri. Encuentros y desencuentros
por una filosofía atenta a la lógica moderna o, como dice Ott, por
“conectar la filosofía griega y medieval con la lógica moderna” (p.
84). En este afán han de inscribirse sus primeros escritos y incluso
su trabajo de habilitación: un afán onto-teo-lógico.
A partir de 1913, una serie de acontecimientos se van a cruzar
en el camino del pensar de Heidegger y provocarán en él un autén-
tico giro, al terminar por apartar lo teo-lógico y dejar únicamente lo
onto(lógico), con lo cual se abrirá una nueva etapa, presidida por
una nueva inspiración. El interés de Heidegger por las
Investigaciones lógicas no sólo está motivado por las respuestas
que en ellas espera encontrar, sino por los enigmas que ve en la
obra misma y las perplejidades que le suscita. En su escrito auto-
biográfico, Heidegger se refiere, por ejemplo, a “la ambigüedad
que ya de primeras mostraba la obra de Husserl” (p. 97). Parte de
esa ambigüedad conseguirá descifrarla cuando en 1913 aparezcan
las “Ideas relativas a una fenomenología pura y a una filosofía
fenomenológica” de Husserl, editada en el volumen primero del
Anuario de Filosofía e Investigación Fenomenológica. Dos térmi-
nos protagonistas llaman su atención: “subjetividad” y “trascen-
dental”; la fenomenología de Husserl, por consiguiente, no rompía
con lo anterior, sino que “se sumía consciente y decididamente en
la tradición de la filosofía moderna” (p. 97), aunque fuera de un
modo propio. Heidegger advierte que, a pesar de su “neutralidad”
filosófica, las Investigaciones son parte constitutiva del sistema
fenomenológico que investiga Husserl. Además, que en 1913 se
publique una segunda edición de éstas con “profundas reelabora-
ciones” y sin la sexta Investigación, constituía todo un síntoma al
respecto. Husserl había abierto un nuevo camino al filosofar, pero
la novedad de ese camino debía matizarse; sobre todo al considerar
lo publicado tras sus Investigaciones lógicas. Heidegger empieza a
separarse del autor, pero no de su obra; las Investigaciones todavía
ejercerán sobre él una “fascinación” e “inquietud”, que sólo el
conocimiento personal de Husserl ayudará a encauzar.
Carl Braig –admirado siempre por Heidegger– es un teólogo
antimodernista, que se pronuncia contra la absolutización del suje-
38
Isabel Aísa Fernández
to y sus consecuencias: fe desmedida en la ciencia y el progreso,
pérdida de sensibilidad hacia el misterio, contaminación pragmáti-
ca de la verdad, etc. Desde el bachillerato, Heidegger conoce su
ontología y ‘comulga’ con este “maestro”, partidario de un realis-
mo pre-kantiano. El que se considera primer trabajo filosófico de
Heidegger: “El problema de la realidad en la filosofía moderna”
(1912) y el publicado ese mismo año: “Nuevas investigaciones
sobre lógica” argumentan a favor del conocimiento de la realidad y
de la validez objetiva de la lógica. En ellos se anudan influencias
de Braig y Husserl. Es significativo el siguiente párrafo del segun-
do escrito, citado por Safranski: “De cara al conocimiento del
absurdo y de la esterilidad teórica del psicologismo sigue siendo
fundamental la distinción entre acto psíquico y contenido lógico,
entre el acontecer real del pensamiento, que transcurre en el tiem-
po, y el ideal sentido idéntico, que es extratemporal, en suma, la
distinción entre lo que <es> y lo que <tiene validez>” (p. 51).
Cuando la extratemporalidad –tanto lógica como teológica– se le
muestre inviable a Heidegger, empezará su segunda etapa. A ello
contribuirán decisivamente dos sucesos: la investigación de Duns
Escoto para su habilitación (1915) y el nombramiento de Geyser
(1916) como titular de la cátedra vacante en Friburgo, a la que
Heidegger aspiraba, confiando en el apoyo de los círculos católi-
cos influyentes. En 1916 conoce a Elfride Petri, una protestante con
la que se casa en 1917, y desde 1918 cuenta con el favor y la amis-
tad de Husserl, el cual ocupa desde 1916 la cátedra de Filosofía en
Friburgo como sucesor de Rickert; 1916 marca, sin duda, el
comienzo del final del catolicismo de Heidegger, aunque en 1911
podamos ver ahora un temprano anuncio del mismo. En el explíci-
to rechazo de 1919, hay no solamente motivos personales –fracasos
de 1911 y 1916– sino también intelectuales –encuentro con el pen-
samiento de Escoto–. De ahí que la ruptura abra una nueva etapa
intelectual en el pensar de Heidegger: la del ser y el tiempo en ínti-
ma unión o la del ser –no la conciencia y su objetividad– como “la
cosa misma”.
39
 Heidegger y Zubiri. Encuentros y desencuentros
[5]
ETAPA METAFÍSICO-INTRAMUNDANA
De metafísico de lo eterno, Heidegger pasa a ser metafísico
intramundano; el “metá” no puede significar un allende el mundo y
la temporalidad –irrenunciables–, aunque sí un allende la ciencia
objetivante y las concepciones del mundo consoladoras. El proble-
ma del ser es, en realidad, el problema del ser en el tiempo; inten-
tar rescatarlo del flujo y de la historia es no buscar “en la dirección
correcta”.
En 1919, se abre una nueva etapa en el pensar de Heidegger,
que denominamos: “metafísico-intramundana”. Su inspiración es la
ontología. El filósofo retomará el ser desde la órbita de la munda-
nalidad; la metafísica católica habría perdido el mundo, al pensarlo
desde un trans-mundo, y la modernidad lo volvería a perder en el
nuevo dualismo de sujeto y objeto. Además, todo ello podría verse
ya desde Platón. Heidegger quiere recuperar la unidad perdida.
Es una etapa fuertemente anti-teorizante; la filosofía como filo-
sofar, el papel protagonista de los estados de ánimo, la abundante
terminología verbal, etc., así lo muestran. En esta reacción, puede
verse ya un primer anuncio de la siguiente etapa: la que, a partir de
1933 y hasta 1943, apuesta el ser en la ruleta de la política nacio-
nalsocialista. Nunca la filosofía de Heidegger fue tan ‘mundana’
como en estos años. De ahí que, tras el fracaso y la decepción, siga
otra etapa de retiro, desasimiento y serenidad: la del último
Heidegger. Desde que en aquel 1907 realizara sus primeros tanteos
en filosofía, ha caminado siempre de la mano del ser como proble-
ma. Ahora bien, en ese camino, que él mismo describió (1963)
como “más largo de lo sospechado, con paradas, rodeos y desvíos”,
el ser estuvo presente de diversas maneras, como también su pen-
sador Heidegger.
En el verano de 1916, Husserl ocupa en Friburgo la cátedra de
Filosofía, que ha dejado vacante Heinrich Rickert. Heidegger aspi-
ra a ocupar la de Filosofía Cristiana, que antes ocupara Schneider,
pero no recibe los apoyos necesarios y es nombrado Josef Geyser,
40
Isabel Aísa Fernández
titular de Münster. Afirma Ott: “(...) el Privatdozent Heidegger
había recibido una herida psíquica cuyos efectos traumáticos dura-
rían toda la vida” (p.106). El 21 de marzo de 1917, se casa con la
protestante: Thea Elfride Petri. En el invierno de ese mismo año,
dan resultados sus intentos de acercarse a Husserl y Heidegger se
convierte sucesivamente, en su colaborador en Friburgo hasta
1923, su protegido en Marburgo hasta 1928, y finalmente su suce-
sor en la cátedra de Friburgo hasta 1946. Atrás quedarán la confe-
sión católica y también la órbita de la cátedra de Filosofía Cristiana,
en la que girara hasta 1916.
A partir de 1919, Heidegger se aplica a una nueva temática: la
“vida fáctica”, es decir, la vida en el mundo. Así, en su curso del
invierno de 1921-22 sobre la interpretación fenomenológica de
Aristóteles. En realidad, la temática es la misma –Aristóteles, el
ser–, pero mostrada desde otra orientación, con ayuda del modo de
hacer fenomenológico, tan decisivo en la evolución filosófica del
autor. En el escrito redactado en 1922, con el título de
Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles leemos, por
ejemplo: “La filosofía trata el problema del ser de la vida fáctica.
Desde este punto de vista, la filosofía es ontología fundamental” (p.
46). Hay aquí un claro anuncio de lo que será Ser y tiempo.
Además, Heidegger pretende que sea la propia vida la que se mues-
tre, en lugar de filosofar sobre ella. Es el modo fenomenológico, la
actitud de orientarse por las cosas mismas, que nunca le abandona-
rá, sino que, por el contrario, cobrará aún más fuerza en el desplie-
gue de su filosofar, en contraste con las tesis concretas del pensa-
miento de Husserl, que tras las Investigaciones lógicas apenas le
interesaron. Las lecciones de Ontología, que pronuncia en 1923,
durante el último semestre en Friburgo, antes de ser nombrado pro-
fesor extraordinario en Marburgo, son otro de los peldaños que con-
ducen a Ser y tiempo, culminación de su metafísica intramundana.
Desde 1913, Heidegger emprende su propia línea de investiga-
ción fenomenológica, fiel a las Investigaciones lógicas pero con
independencia de los desarrollos de Husserl en los que la subjetivi-
dad cobra auge. En esto último ve Heidegger una recaída en la
41
 Heidegger y Zubiri. Encuentros y desencuentros
modernidad; en las Investigaciones, por el contrario, busca la
auténtica fecundidad de la fenomenología, la cual no consistiría en
la pretensión de un inicio puro, alejado de toda tradición y de toda
autoridad, sino en una determinada manera de estar en ellas: un
estar crítico, capaz de acceder hasta lo originario y de apropiarse
del pasado, en lugar de dejar a éste que se apropie de la investiga-
ción. Dicho procedimiento constituye una rama crítica de la feno-
menología, inaugurada por Heidegger: la hermenéutica.
En las Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles, que
llevan como subtítulo: Indicación de la situación hermenéutica
(1922), está inaugurada ya con vigor y autonomía la rama fenome-
nológico-hermenéutica, característica del Heidegger que ha encon-
trado y sigue sin vacilación su propio camino. En ellas, ya no está el
lector de Brentano que se pregunta por “el significado fundamental
y conductor” del ente, sino quien ha optado por el ser del ente y deja-
do atrás la conciencia y la objetividad husserlianas. La deuda con
Husserl es indudable y siempre será reconocida: la fenomenología le
permite a Heidegger dar un giro a su investigación de Aristóteles, el
cual es el mismo giro que abre otra etapa de su pensamiento. En
dicha obra, hay interpretaciones de la Física y de la Ética aristotéli-
cas, además de la Metafísica. El texto tiene un aspecto bifronte:
recoge un original tratamiento del ser de la vida humana y también
una re-interpretación de Aristóteles; ésta es en realidad la excusa
para aquél, pues el peso de la temática no está propiamente en dicha
interpretación, sino en la vida fáctica, a la que sirve la re-apropiación
del pensamiento aristotélico. Las lecciones de 1923 sólo se enun-
cian: Ontología. Hermenéutica de la facticidad; en ellas, el subtítu-
lo ha pasado a ser título. Heidegger ha encontrado definitivamente el
filón de su filosofar , respecto del cual Aristóteles, como Brentano y
como Husserl, sólo significan un rodeo o un ‘desde’, sin que con ello
haya de minimizarse en absoluto el papel de aquél y de éstos.
En las Interpretaciones, encontramos lo que será una constante en
toda esta etapa: la crítica a la actitud teorética y, por consiguiente, al
objetivismo. Aquélla y éste son algo derivado, “un respiro” que se
toma nuestra relación práctica con el mundo, que es la verdadera-
42
Isabel Aísa Fernández
mente primordial: “(...) sólo después de producirse el encuentro fác-
tico con el mundo (del significado) se puede hablar del sentido mera-
mente real y cósico que adquiere la objetualidad en función de un
ejercicio de abstracción teorética que obedece a un tipo de orienta-
ción y de jerarquización muy concreta.” (p. 37). Ya en las lecciones
de 1919: La idea de la filosofía y el problema de la concepción del
m u n d o, Heidegger se debate contra el exceso de teorización de los
objetivismos cognoscitivos y a favor de la inmediatez y singularidad
de la vida. También estas lecciones muestran un doble frente: una
parte primera, en la que Heidegger rastrea en pensamientos ajenos,
como el de Rickert, lo propiamente originario de la filosofía y una
parte segunda, dedicada a la filosofía en la vida (preteorética) antes
que en el conocimiento (teorética). La “intuición hermenéutica” –una
intuición comprensiva– es la única que puede apropiarse originaria-
mente de lo vivido, asunto del filosofar y supuesto de todo conoci-
miento de objetos. Al principio de la segunda parte, Heidegger cita
una frase del G é n e s i s, que articula a la perfección los dos frentes,
mientras señala los derroteros por los que discurre su pensamiento:
“Dios el Señor hizo brotar del suelo [...] en medio del jardín, el árbol
de la vida y el árbol de la ciencia del bien y del mal” (p. 79).
La elección del “árbol de la vida” para el filosofar es la elección
de los “útiles” frente a la de los objetos, que serían los frutos del
“árbol de la ciencia”. La cátedra –el ejemplo en el que Heidegger
se demora– es prioritariamente un sentido en nuestra vida: la intui-
mos comprensivamente o la comprendemos intuitivamente, con
anterioridad a conocerla objetivamente. Así ocurre, no únicamente
en el caso de los que frecuentan aulas y cátedras, sino también en
el de “un labriego de la Selva Negra”, que vería en ella el “puesto
del profesor” e, incluso, en el de un hombre perteneciente a otra
cultura, como es el caso de un “negro senegalés”, el cual no sabría
“qué hacer” con ella. Así llega Heidegger a una de sus frases más
conocidas: “[...] todo es mundano, <mundea>”. En la cátedra
–quiere decirnos– se agrupa todo un conjunto de significados, todo
un “mundo”. Cada cosa empieza por pertenecer a un mundo y en él
tiene su significado, el cual, a su vez, remite a ese mundo. Mundo
43
 Heidegger y Zubiri. Encuentros y desencuentros
no es primariamente materialidad (colores, pesos, formas...), sino
sentido (cátedras, bancos, aulas...). De ahí que problematizarse
acerca del “mundo exterior” sea un “contrasentido” –caso del lla-
mado realismo crítico– y que preguntarse por el paso de la subjeti-
vidad a la objetividad sea una postura teorética y, por consiguiente,
derivada –caso del idealismo transcendental–. Heidegger busca
retrotraer el filosofar hasta un origen anterior a toda teorización, el
cual sería “la intención originaria de la auténtica vida”, “la absolu-
ta simpatía con la vida”. Así es como pretende mantenerse fiel al
espíritu de la fenomenología y, sobre todo, liberar a la filosofía del
estéril academicismo que la excluye del mundo y de la vida: “Nos
hallamos ante la encrucijada metodológica que decide sobre la vida
o la muerte de la filosofía en general. Nos hallamos ante un abismo
en el que, o bien nos precipitamos en la nada –es decir, en la nada
de la objetividad absoluta– o bien logramos saltar a otro mundo o,
siendo más exactos, estamos por primera vez en condiciones de dar
el salto al mundo en cuanto tal” (p. 77).
La opción por la vida y la metodología fenomenológica propor-
cionará a la filosofía de Heidegger un vigor y un atractivo induda-
bles, además de los hallazgos que dicha opción hizo posibles. Sin
embargo, ocasionará también cierta rémora o lastre; el ‘forcejeo’
entre el ser sin más, en toda su apertura irrestricta, y el ser del
viviente humano durará hasta el último Heidegger. Aunque el ser
ocupa más y más terreno en la evolución de su pensar, no consegui-
rá ‘rebajar los humos’ de un Dasein privilegiado hasta constituir un
salto en la entidad y que lo administra en cierta manera, como a la
suya administran los sujetos la objetividad. Con ello, la apertura del
ser –la transcendentalidad– se resiente. De otra manera: ¿no es
todavía esta filosofía del ser demasiado antropocéntrica? Algo así
le reprochará Zubiri: Heidegger no habría hecho todas las correc-
ciones necesarias a la fenomenología de Husserl.
La “auténtica vida”, que el filosofar atiende en “simpatía” con
ella, gracias a la intuición comprensiva, empieza por ser un proble-
ma de interpretación, el cual ha de ser reconocido en toda su com-
plejidad y tratado mediante la mostración de los elementos que pro-
44
Isabel Aísa Fernández
piamente constituyen esa “auténtica vida”. Las Interpretaciones
fenomenológicas sobre Aristóteles y la Ontología. Hermenéutica
de la facticidad están dedicadas a despejar ese problema, liberán-
dolo sobre todo de las cadenas de la religión y de la teorización.
“Auténtica” no es la vida idealizada ni la vida convertida en objeto
teórico, sino la vida tal y como se muestra en sí, por sí y a sí misma
en el vivir cotidiano de cada uno. Hay una auto-interpretación de
ella en el vivir, anterior a toda interpretación objetivante, que el
filosofar debe aprehender si quiere ser fiel a su verdadero tema. A
la “autenticidad” de la vida pertenecen, incluso, su ocultamiento en
el “nadie” de la publicidad o su huída de sí ante el problema de la
muerte. Pero, ante todo, vivir es “estar-referido-a”, es decir, lo que
Heidegger denomina “cuidado”, el cual consiste en una aplicación
propia de la intencionalidad husserliana: “El mundo está ahí como
algo de lo que ya siempre y de alguna manera nos cuidamos” (p.
35). Aquella “intención originaria de la auténtica vida”, descrita en
La idea de la filosofía, se convierte en las Interpretaciones en uno
de los términos protagonistas de la etapa presente, que amplía la
noción de intencionalidad desde la conciencia hasta el viviente en
su conjunto: el viviente no es sin su mundo en este enfoque pre-
objetivo.
“La vida es histórica”, afirma Heidegger al final de sus leccio-
nes: La idea de la filosofía y el problema de la concepción del
mundo (p. 142). La complejidad del tema filosófico tiene que ver
con su historicidad, pues ésta no permite separar elementos origi-
narios ni acceder a puntos de partida absolutos, sino únicamente
referirse a todos interconectados, los cuales empiezan por tener en
sus manos –valga la expresión– a la vida. La vida está siempre en
situación, en una “situación hermenéutica” (preteorética) en la que
respiran tradiciones y se adelantan tendencias. Tener esto presente
y apropiarse comprensivamente de su situación es lo que cabe al
existente y al investigador, si bien dicha apropiación no puede
alcanzar un punto final, por lo que ha de reiterarse siempre.
Consecuentemente, el mundo es en cada caso un mundo siempre ya
interpretado y familiar, en el que la vida tiende a deslizarse y queda
45
 Heidegger y Zubiri. Encuentros y desencuentros
absorbida: “[...] es el destino más íntimo que afecta a la vida fácti-
ca” (p. 39). Con “íntimo”, entendamos “constitutivo”, propio del
ser de la vida y, por consiguiente, algo que ningún “esquema de
perfección” o empeño teorizante puede erradicar. Es lo que nombra
Heidegger con el término “caída”. Con la caída tiene que ver el
auto-ocultamiento del vivir. No hay “la” vida, como no hay “la”
facticidad; toda vida fáctica es vida en situación, perteneciente a un
tiempo histórico, “propia de una época y de una generación” (p.
48). “Situación hermenéutica” es el estado interpretativo en el que
de antemano está ya siempre la facticidad histórica. Aquí adquiere
todo su sentido la “destrucción” y el “desmontaje”, entendidos por
Heidegger como medios para apropiarse de los prejuicios, asumir-
los críticamente y poder, en consecuencia, retrotraerlos al origen
del que proceden, si bien esta tarea siempre estará limitada por la
radical historicidad inherente a la vida.
Heidegger, que ha dejado atrás el dogma católico en su filoso-
far y recuperado el mundo intrínseco al viviente –un mundo tem-
poral–, se debate en esta etapa contra las posturas filosóficas domi-
nantes desde Descartes y el triunfo de la ciencia físico-matemática,
que significan otra manera de perder el mundo inmediato del vivir.
La intuición (hermenéutica) y la intencionalidad (ampliada) serán
los “ojos” que aplique a esta segunda recuperación del único
mundo, que los excesos teorizantes han conseguido, sin embargo,
dividir. Es un empeño en la unidad: en la etapa dogmática,
Heidegger perseguía “el significado fundamental y conductor” del
ente que, según Aristóteles, se dice de muchas maneras; ahora per-
sigue la unidad entre hombre y mundo, que las teorías del conoci-
miento convertidas en “filosofía primera” no pueden explicar.
Incluso Husserl habría caído en las redes de la teorización. Por esto,
el “modelo” de Heidegger es Aristóteles todavía: “filosofía prime-
ra” es ontología, esa metafísica “en un nuevo sentido” de su carta a
Krebs del 9 de junio de 1919. Las lecciones: Ontología.
Hermenéutica de la facticidad (1923) son una insistencia y conti-
nuación de las de 1919 y del escrito de 1922, comentados antes.
Insisten en el error de quedar fijados en el esquema cognoscitivo de
46
Isabel Aísa Fernández
sujeto y objeto: “Lo primero que hay que evitar es el esquema de
que hay sujetos y objetos, conciencia y ser; de que el ser es objeto
del conocimiento; que el ser verdadero es el ser de la naturaleza;
que la conciencia es el <yo pienso> esto es, yoica, la yoidad, el cen-
tro de los actos, la persona; que los yoes (personas) tienen frente a
sí lo ente, objetos, cosas de la naturaleza, cosas de valor, bienes. En
fin, que la relación entre sujeto y objeto es lo que se ha de determi-
nar y que de ello se ha de ocupar la teoría del conocimiento” (p.
105). Insisten también en el peligro de no considerar la situación
previa en la que está siempre toda investigación, incluso la “prime-
ra” (ontología): “También el ver sin ideas preconcebidas es un ver
y tiene, en cuanto tal, su punto de vista, hasta el extremo que lo
tiene de modo señalado precisamente al apropiarse explícitamente
de él de manera acrítica” (p. 107). Insisten en el “mundo”, en el
“cuidado” y en las “cosas” de ese mundo de que nos cuidamos, que
no son originariamente cosas naturales ni de valor, sino cosas de la
cotidianidad y temporalidad del trato, es decir, significados, útiles,
posibilidades de nuestra vida: mesa que “hace tal función”, esquís
“de aquella carrera temeraria”, libro “regalo de X”, etc.
Especialmente relevante en las lecciones es el marcado protagonis-
mo de la perspectiva ontológica en el afronte de las cuestiones, el
cual queda patente ya en su título y en la “Introducción”: “[...] en
lo que sigue se empleará el título de <ontología> siempre en la
acepción vacía, con la sola pretensión de mentar cualquier pregun-
tar e investigar dirigido hacia el ser en cuanto tal. <Ontológico>
afecta, por lo tanto, a las cuestiones, explicaciones, conceptos, cate-
gorías que surjan, o no, de ese mirar a lo ente en cuanto ser” (p. 20).
Heidegger camina con paso firme hacia Ser y tiempo, culminación
de su filosofía fenomenológico-hermenéutica. Sin embargo, Ser y
tiempo se interrumpirá antes de cumplir su programa; ¿es acciden-
tal dicha interrupción o Heidegger está ya metido en un camino que
no tiene salida? ¿Ha acertado “la dirección correcta”? Carmen
Castro recuerda en su biografía que Zubiri le comentó en 1931 que
Heidegger “no publicaría nunca la prometida segunda parte de SEIN
UND ZEIT” (p. 86), como así efectivamente sucedió. ¿Por qué pen-
47
 Heidegger y Zubiri. Encuentros y desencuentros
saba así Zubiri?, ¿en qué radicaría, según él, la imposibilidad de dar
cumplimiento al programa que trazó Heidegger para Ser y tiempo?
En Ser y tiempo, Heidegger lleva a cabo, de forma sistemáti-
ca y mediante el género del tratado, una ontología sin teología. En
consecuencia, el ser es investigado desde el tiempo como horizon-
te de su comprensión, con la fenomenología llevada al terreno del
método, sin consideración a sus contenidos, y la meta puesta en el
sentido del ser en general, es decir, en una ontología universal y no
meramente del ser del existente o Dasein, cuya analítica sólo cons-
tituye un primer peldaño. Sin embargo, el atractivo de los temas del
análisis existencial, junto con el carácter incompleto de la obra,
favorecerá que se ‘hinche’ artificialmente la ontología fundamen-
tal. Con todo, ¿puede minimizarse ese peldaño del ser en la com-
prensión del individuo?, ¿no es , más bien, algo ineludible en este
planteamiento, en el cual el “sujeto” se habría ampliado hasta el
existente en su conjunto, pero seguiría ahí, como un resto aún de
modernidad? De otra manera, ¿es autónomo el ser o necesita del
Dasein? En definitiva, ¿quién manda realmente: el ser, el existente
o ambos?
En esta obra, Heidegger sistematiza y despliega desde los pri-
meros capítulos temas y nociones ya tratados antes, los cuales
alcanzan aquí su lugar y perfil definitivos. Lleva el ser-en-el-
mundo a lo intrínseco y fundamental del existente y despacha el
protagonismo de las “metafísicas del conocimiento” o plantea-
mientos cognoscitivos, en esta ocasión con terminología y expre-
siones del pensador realista Nicolai Hartmann. Esquiva el etiqueta-
do ético, pero no la dureza del existir, entre un principio sin expli-
cación y un inexorable ser hacia la muerte. Reúne en el “cuidado”
el todo original de la estructura del Dasein, para seguidamente tra-
tarlo desde la temporalidad, inherente al cuidado y al ser-en-el-
mundo, etc. El tratamiento de Heidegger se interrumpe en la tem-
poralidad como fundamento del ser del existente, sin dejar del pro-
blema del ser en toda su amplitud más que algunas preguntas, con
las que da por terminada la obra a las puertas de la tercera sección
de su primera parte: “¿Hay algún camino que lleve desde el tiempo
48
Isabel Aísa Fernández
originario hacia el sentido del ser? ¿Se revela el tiempo mismo
como el horizonte del ser?” (p. 451).
El ser es abordado mediante el preguntar. El preguntar ha de
ser tal, que “permita ver”; no como se ve meramente un objeto, sino
como se ve “la cosa misma”. Cosa misma es el ser porque nada
esconde tras él, porque es “lo que se muestra” por sí mismo.
Heidegger corta a la filosofía el camino de lo supra-temporal.
Aquella lógica objetiva, universal y estática de su Tesis (1913) se
transmuta en un logos apofántico, vehiculado en el preguntar. Las
respuestas o llegadas han dado paso, en esta etapa, a las preguntas
o caminos.
Mucho antes de Ser y tiempo, Heidegger ha perseguido el logos
de la vida. De esa persecución hay un rastro en sus lecciones sobre
la idea de la filosofía (1919), que constituye una buena muestra de
sus esfuerzos y tanteos. El vivir o la denominada “vivencia del
mundo circundante” es lo que en ellas constituye el tema de la filo-
sofía fenomenológica, en tanto ciencia preteorética y originaria. Sin
embargo, hay otra cuestión que a la altura de estas lecciones
Heidegger no tiene tan clara: la del método que corresponde apli-
car a dicho tema o el “modo de abrir científicamente la esfera de la
vivencia”. Apela a la intuición, de la mano de Husserl, frente a los
sistemas conceptuales, que a diferencia de aquélla no pueden “sim-
patizar” con el vivir mismo. Ahora bien, Heidegger lleva por su
cuenta esa intuición a “la intención originaria de la auténtica vida”
(p. 133), con lo cual apunta ya a la aprehensión inmediata y prete-
orética que el vivir tiene de sí mismo; de momento, a la “intuición
hermenéutica”. Desmarca de manera tajante este procedimiento de
cualquier forma de “logicismo” o “filosofía de los sentimientos”.
En la intuición que simpatiza con la vida hasta ser “idéntica con el
vivir mismo” estribaría el “rigor” de la filosofía fenomenológica.
Heidegger reconoce en estas lecciones que el problema del método
es central en la fenomenología y que su propio curso gira en torno
a un problema metodológico. Sin embargo, el texto termina abrup-
tamente, con un insuficiente tratamiento del apartado que se refie-
re precisamente a la intuición hermenéutica. Y no sólo esto.
49
 Heidegger y Zubiri. Encuentros y desencuentros
Además de abrupto, el final podría considerarse también críptico,
pues su autor hace una distinción entre lo “formalmente objetivo”
y lo “específicamente objetivo” (p.141), con el fin de mostrar cómo
aquél es capaz de apropiarse la vivencia sin teorizarla, que ni se
entiende fácilmente ni convence. El problema con el que se debate
Heidegger es el de cómo apresar las vivencias sin teorizarlas; es
decir, cómo hacerse con ellas inmediatamente. La descripción uti-
liza palabras y las palabras generalizan o conceptualizan. ¿Hay un
vivir en significados (“cátedra”, por ejemplo), que no sea un vivir
en conceptos?, ¿hay un lenguaje no objetivante? La intuición es
aprehensión inmediata y no equivale a descripción, sino que ésta
seguiría a aquélla. Entonces, ¿cómo intuimos las vivencias (por
ejemplo, de la “cátedra”) sin convertirlas en objetos? Aquí es donde
Heidegger se refiere a lo “vivenciable” –que expresa también como
“algo” y como lo “premundano de la vida”– y a lo “formalmente
objetivo”, que “se retrotrae [...] a un estrato fundamental de la vida
en y para sí” (p. 141). Podría parecer incluso, que quiere apuntar a
una especie de condición última de posibilidad de la vivencia
misma y del objeto-vivencia. La terminología resulta desafortuna-
da, la explicación no convence. En cualquier caso, esa terminolo-
gía no perdurará, y esto ya dice algo. Pero el interés de este asunto
estriba en la comparación que cabe hacer con el tratamiento de este
mismo problema –el método de la investigación– en Ser y tiempo.
Ante todo, lo que en 1919 se consideraba el tema del filosofar
–la vivencia del mundo circundante– ya no es tal en 1927. Ahora el
“qué” de la investigación es “el sentido del ser en general”; la temá-
tica se ha abierto hasta adquirir finalmente el nivel ontológico que
caracteriza la etapa. Aquella “vivencia del mundo circundante” se
inscribe en la amplitud del análisis ontológico del Dasein, como
preámbulo de la investigación del ser en general. El cambio opera-
do en el tema de la investigación afecta a su “cómo” o método. En
Ser y tiempo, Heidegger se refiere a la “comprensión preontológi-
ca del ser” como constitutiva del ser del Dasein; la intuición her-
menéutica de 1919 queda desdibujada en tanto “intuición” y poten-
ciada en tanto “hermenéutica”. Su carácter preontológico subraya,
50
Isabel Aísa Fernández
a un tiempo, su inmediatez y la apertura de su ámbito. El capítulo
segundo de la “Introducción” anuda lo expuesto en el capítulo ante-
rior en un método “fenomenológico”, que concede al ser el estricto
carácter de “fenómeno” –mostrarse en sí mismo– y que interpreta el
“logos” como habla o “permitir ver”, de manera que todo otro sig-
nificado –concepto, definición, juicio, razón, etc.- resulta derivado.
Aquellos términos de 1919 –“vivenciable”, “algo”, “formalmente
objetivo”– con los que Heidegger pretendía vaciar de contenido
objetivo los significados de las vivencias, adquieren ahora una for-
malización y ontologización culminantes. ¿Cómo llega Heidegger a
esta cima? De la mano de Aristóteles, en el que encuentra un logos
fundamentalmente apofántico, es decir, manifestativo de aquello de
lo que habla, con anterioridad a su manifestación concreta y a su
enunciación. En sus lecciones de lógica de 1925-1926 en Marburgo,
Heidegger distingue tres momentos estructurales del logos: mostra-
ción, determinación, comunicación; la mostración es primaria y
hace posible, en consecuencia, los otros dos momentos. Esta inter-
pretación permitirá a Heidegger afirmar que “la verdad es el lugar
de la proposición”, en lugar de la tesis inversa –la proposición como
lugar de la verdad– apoyada, según él, en una “interpretación insu-
ficiente” de Aristóteles (pp. 108 y ss.).
Ser y tiempo abre a Heidegger las puertas de la cátedra que ocu-
para Husserl en Friburgo. En su lección inaugural: ¿Qué es metafí -
sica? (1929), está presente el nuevo sentido metafísico y, acorde
con él, un nuevo estilo de exposición filosófica, que perdurará hasta
el último Heidegger. Hay el empeño de hacer vivir al oyente o lec-
tor aquello mismo que allí se expone; de ofrecerlo, no como un
material “ante los ojos”, susceptible de manejo objetivante, sino
como un problema o enigma vivo, que exige ser revivido en cada
oyente y en cada lector. Lo que Heidegger quiere hacer manifiesto
ya no es algo meramente teórico, sino “la cosa misma”, el ‘dentro’,
por así decir, lo cual hace que el auditorio o lector quede implicado.
Tenemos un testimonio del éxito de este propósito, pues Safranski
recoge las declaraciones del estudiante Heinrich Wiegand Petzet,
que asistió a la lección: sintió que en “una claridad casi dolorosa se
51
 Heidegger y Zubiri. Encuentros y desencuentros
presentaban allí abiertas las cosas del mundo” y “como si hubiese
mirado por un momento al fundamento del mundo” (p. 216).
Heidegger es a partir de ahora el “mago de Messkirch”.
¿Qué es metafísica? es una obra maestra en su género; tan cui-
dada está su expresión, como la estructura, los contenidos y la ela-
boración. Muy cercana a Ser y tiempo, repite incluso la estructura
de su “Introducción” en el primer párrafo, si bien de forma compri-
midísima: qué se trata, cómo, y finalmente el plan del tratado.
Constituye, por consiguiente, un micro-tratado que, dado su carác-
ter de lección –escrita para ser leída en público–, no desdeña el
recurso del impacto emocional ni los golpes de efecto, los cuales le
confieren un cierto aspecto teatral y magnífico. Como si Heidegger,
que no acertó a terminar esa ‘catedral’ que es el proyecto de Ser y
tiempo, se empleara a fondo en la realización de esta genial ‘capi-
lla’. Lo que se investiga es la metafísica desde dentro de la metafí-
sica y mediante el preguntar. El primer paso consiste en plantear
“un interrogante metafísico”: ¿Qué pasa con la nada? Es metafísi-
co porque es meta-científico, ya que, según Heidegger, la ciencia se
ocupa del ente y de “nada más”. Dado que siempre se interroga
desde una situación y, ante todo, desde una situación “esencial”, y
como ésta es el monopolio científico, que atiende siempre a entida -
des, queda un resto sin considerar: el del no-ente. Preguntar por él
es preguntar meta-físicamente, meta-científicamente. El segundo
paso consiste en la “elaboración de la cuestión”, que finaliza, sor-
prendentemente, con la misma pregunta: “¿Qué pasa con la nada?”.
La ganancia respecto de lo logrado en el paso anterior parece nula;
sin embargo, si bien no hay progreso en la cuestión metafísica, ya
encontrada, sí lo hay en el modo de su tratamiento: la angustia nos
sumerge en el dentro del no-ente o nada y, de esta manera, los
patentiza. La angustia muestra cercanamente, en inmersión y no en
relación o distancia, lo que ni es subjetivo ni objetivo: la cuestión
metafísica, el ser. La nada, el no-ente, el ser, no pueden decirse
(definirse), sino que desde el ser se dicen los entes. Nada y ser
acaecen como “silencio”; en la angustia enmudece todo decir “es”,
nos dice Heidegger. El tercer paso es la “respuesta a la pregunta”,
52
Isabel Aísa Fernández
el cual termina con un interrogante también, pero distinto de los
anteriores: “¿Por qué hay ente y no más bien nada?”. Heidegger
nos vuelve a sorprender; en esta ocasión, con la paradoja de respon-
der con otra pregunta. En primer lugar, Heidegger ha planteado
como interrogante metafísico la pregunta por la nada. Imposible
confundir dicho interrogante con otro, más o menos retórico o teó-
rico. “Qué pasa con la nada” está, intelectualmente considerado,
cerca de la provocación, pues no parece que podamos hacer mucho
con una pregunta así. De hecho, la ciencia no la pregunta. A conti-
nuación, la elaboración de la cuestión no consiste en razonamien-
tos, deducciones ni inducciones, como podría esperarse, sino en
señalar el temple de la angustia como el lugar de la nada: de la
vivencia-nada, no del objeto-nada. Luego, elaborar una cuestión
aquí es experienciarla y no meramente tematizarla. De ahí el anda-
miaje teatral de todo este escrito. El último ‘golpe de efecto’ es ese
interrogante final, que no parece propiamente una respuesta y que,
además, produce cierta perplejidad, por no estar demasiado claro lo
que significa o lo que con él quiere significar el autor.
La angustia, y sólo ella, patentiza la nada; por ello es el tem-
ple radical. Ni el aburrimiento ni la alegría, por ejemplo, pueden
patentizarla; en el aburrimiento todo se uniformiza, nada destaca,
todo parece gris, y en la alegría todo parece de color de rosa, por
decirlo gráficamente. Aburrimiento y alegría patentizan “el ente en
total” sin transcenderlo. La angustia, en cambio, manifiesta la nada
a una con el ente en total, “en tanto que éste nos escapa en total”.
Este escapársenos, que incluye al ente que somos nosotros, nos deja
sin los asideros habituales, como sin gravedad y en “fascinada
quietud”; en definitiva, en “anonadamiento”, porque el ente “se
hunde”. En realidad, lo que la angustia desoculta es la nada del
ente: el abismo, el claro, el fondo. Justamente, lo que la ciencia des-
atiende: el no-ente. Éste podría entenderse como un “motor inmó-
vil” separado, como un Dios transcendente y creador o como el
resultado de la negación lógica. Sin embargo, no-ente es nada en el
Heidegger de esta etapa. Lo que sostiene al ente es... nada; “nada”
significa el misterio insondable del que emergen sostenidos los
53
 Heidegger y Zubiri. Encuentros y desencuentros
entes, “nada” significa el no-rostro de todos los rostros, “nada” sig-
nifica ser, ultimidad filosófica imposible de transcender, decirse o
escaparse. Por esto, esquivarla en el día a día no impide que ella
“caiga” sobre nosotros en la impremeditada angustia e, incluso, lle-
varla de incógnito continuamente.
Transcender el ente es lo que acontece en nuestra existencia;
en el temple de la angustia sobre todo. Este transcender es justa-
mente la metafísica, la cual pertenece por ello a la “naturaleza del
hombre”, afirma Heidegger. Resuena aquí el planteamiento de
Kant; metafísica no es la pregunta por los incondicionados: mundo,
alma, Dios, como en Kant, aunque sí es una pregunta transcende-
dora y que nos pertenece constitutivamente, como en aquél. Es la
pregunta por la nada. Puede ya calibrarse bien el desfondamiento
de entidades, teorías y “consuelos”, llevado a cabo por este
Heidegger intramundano, en reacción contra el teólogo y el lógico
y como consecuencia también de una evolución intelectual, que
ahonda en “la cosa misma”, desde que Husserl la propusiera como
lema filosófico.
Finalmente, ¿cómo ha de entenderse el interrogante último:
“Por qué hay ente y no más bien nada”? Sin duda, como “la com-
pleta extrañeza del ente” en la experiencia de la metafísica trans-
cendedora. Pero no sólo. Sin duda, como la pregunta por la nada,
como ese “preguntarnos por los fundamentos y fundamentar”. Pero
no sólo. Sin duda, como reivindicación de la metafísica, frente a la
prepotencia científica. Nos parecería prematuro que Heidegger cri-
ticara en ese interrogar a la metafísica, en tanto que se pierde en el
ente. Pensamos, con Zubiri, que este Heidegger utiliza indiscerni-
damente metafísica y ontología (filosofía).
[6]
ETAPA METAFÍSICO-POLÍTICA
En 1920, Heidegger –Privatdozent y colaborador de Husserl
en Friburgo– inicia su amistad con Jaspers. Les une un común afán
54
Isabel Aísa Fernández
de lucha por la mejora de la universidad y la “revitalización de la
filosofía”, como expresa Heidegger en su carta del 21 de abril de
1920: “[...] tuve, sobre todo, el <sentimiento> de que nosotros dos
trabajamos, a partir de la misma situación fundamental, en la revi-
talización de la filosofía” (p.15). Sin embargo, será más lo que les
separe: no llegarán a entenderse filosóficamente ni tampoco, tras la
experiencia política de Heidegger, existencialmente. En la corres-
pondencia que ambos mantuvieron, puede verse agonizar su rela-
ción, a pesar de la lucha de uno y otro por un reencuentro, que no
se producirá.
En dicha correspondencia, encontramos también una clave
digna de consideración: el vivo interés de Heidegger por el tema de
la libertad. En las cartas del 24 de abril de 1926, 27 de septiembre
de 1927 y 16 de mayo de 1936, Heidegger se refiere a las
Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad de
Schelling con frases tales como las siguientes: “[...]demasiado
valioso para que haya podido conocerlo en una lectura somera” (p.
51), “[...]no me abandona ya el Tratado sobre la libertad” (p. 65),
y “[...]he vuelto al trabajo cotidiano –siempre sólo interpretar–; esta
vez únicamente el tratado de Schelling sobre la libertad” (pp.131-
132). Es ‘clave’ su interés por la libertad, porque la experiencia de
la nada, a la que se refiere en ¿Qué es metafísica?, tiene que ver con
ella. Por una determinada necesidad de libertad, aconteció la renun-
cia de 1919; dicha necesidad queda plasmada filosóficamente en el
vacío entitativo del nuevo fundamento: “Sin la originaria patencia
de la nada no hay mismidad ni hay libertad” (p. 49). Es ‘clave’
también, porque en su conferencia de 1930: “De la esencia de la
verdad”, juega un importante papel como esencia de la verdad y
como dejar ser al ente que es “en sí, simultáneamente, ocultar” (p.
123). Si reparamos en que dicha conferencia se publicó reelabora-
da en 1943, y en que esta publicación está considerada como el pri-
mero de los escritos del último Heidegger, comprobaremos que la
libertad fue un tema permanente en su investigación. Heidegger
dedicó a Schelling y la libertad humana sus lecciones del semestre
de verano de 1936, y volvería a dedicar al mismo tema un semina-
55
 Heidegger y Zubiri. Encuentros y desencuentros
rio en el semestre de verano de 1941. Por consiguiente, el proble-
ma de la libertad preocupa y ocupa a Heidegger en la etapa metafí-
sico-política; ¿muestran sus interpretaciones de dicho problema la
evolución de su pensar?, ¿podrían estar presentes en De la esencia
de la verdad algunas de las “consecuencias” que –según Carmen
Castro– tuvo su larga conversación con Zubiri? La fecha de la con-
ferencia y el despegue hasta otro Heidegger de su texto retocado y
sólo publicado trece años más tarde, justifican la pregunta.
Las lecciones sobre Platón de 1931-1932 marcan el paso hacia
la metafísica política. El texto: La doctrina platónica de la verdad
hunde sus raíces en dichas lecciones. Sin embargo, al redactarse en
1940 para su publicación, está más bien a caballo entre esta etapa y
la siguiente: la metafísica como caída en lo ente, el comienzo del
“humanismo” (o antropología) en Platón y, con él, de la postura
“moral”, están vistos como lo que arrastra el cambio en la determi-
nación esencial de la verdad, desde el des-ocultamiento originario
hacia “el correcto mirar” o corrección de la aprehensión. Ahora
bien, la demora en el mito de la caverna y en un pensador como
Platón, sensible a la práctica política por parte del filósofo, resultan
significativas. Si, ciertamente, en las cartas a Jaspers de estos años
se muestra un Heidegger abrumado y crítico con el éxito de 1927 y
sus consecuencias, el cual vive voluntariamente el modesto “papel
de vigilante de un museo” (p.118) de grandes obras filosóficas,
contento de volver “al pleno anonimato benefactor anterior a 1927”
(p. 122), el final de la carta del 8 de diciembre de 1932 tiene un
matiz heroico y romántico, preludio del próximo compromiso polí-
tico: “¿Lograremos, en los decenios próximos, crear un suelo y un
espacio para la filosofía? ¿Vendrán hombres que traigan con ellos
un mandato lejano?” (p. 122). El liberado de la apacible y segura
caverna, que ha experimentado la libre visión fuera de la misma, en
el “espacio libre”, regresa para conducir a los otros como liberta -
dor, con riesgo incluso de su propia vida. Es una lucha a vida o
muerte: “[...] en el relato de Platón la narración no termina, como
se quiere creer, con la descripción de la adquisición del grado
supremo, cuando se sale fuera de la caverna. Por el contrario, tam-
56
Isabel Aísa Fernández
bién forma parte del <símil> el relato del retorno del liberado a las
profundidades de la caverna junto a los prisioneros. El liberado
debe conducir también a estos otros fuera de lo que para ellos no
está oculto para mostrarles arriba lo más desocultado. Pero ocurre
que el libertador ya no se orienta bien en la caverna. Corre el peli-
gro de caer bajo el poder superior de la verdad allí reinante, esto es,
de quedar sometido a la pretensión de la <realidad> común de pre-
valecer como la única. El libertador corre incluso el riesgo de que
lo maten, una posibilidad que se hizo realidad en el caso del desti-
no de Sócrates, el <maestro> de Platón” (pp.186-187). Aunque
Platón pudiera haber errado en las maneras, Heidegger –y acaso
Hitler– podría ‘adueñarse’ de ese error y reconducirlo hasta el
momento presente, como quien trae ese “mandato lejano” del que
habla en su carta. En la apacible guarda de la monumental historia
de la filosofía, empieza a adueñarse un entusiasmo político del
guardián.
Es importante reparar en que el interés político de Heidegger
está supeditado al filosofar: a la creación del suelo, espacio o lugar
“para la filosofía”, para “que la filosofía pueda aplicarse”, como
dice en su carta del 3 de abril de 1933 (pp.123-124). Heidegger
creyó en Hitler y el nacionalsocialismo como posibilitadores de una
nueva realidad, de una realidad impulsora del pensar. El 21 de abril
de 1933 es elegido rector de la universidad de Friburgo, el 1 de
mayo se adhiere al Partido y el 27 pronuncia el discurso del recto-
rado: La autoafirmación de la universidad alemana. En él, exalta
la ciencia, pero la considera “ligada” inexorablemente a la filoso-
fía. Lo que Heidegger reivindica en realidad, tanto para la univer-
sidad como para Alemania y Occidente, es el filosofar. La ciencia,
en tanto que “ligada a ese inicio de la filosofía” y “estando a la altu-
ra de ese inicio”, en tanto que ella “es filosofía” por encima de
saberlo o quererlo, es la que ha de llegar al poder, en aceptación de
la “misión espiritual histórica del pueblo alemán” y de su Estado.
En consecuencia, la ciencia y el Estado alemán están vistos aquí
desde el filosofar. Hay, sin embargo, un protagonismo de la volun-
tad en su estilo, que sí resulta muy novedoso. Jaspers lo captó, sin
57
 Heidegger y Zubiri. Encuentros y desencuentros
duda, cuando leyó el ejemplar que Heidegger le dedicara, pues en
su carta del 23 de agosto de 1933 se refiere al discurso como “docu-
mento hasta ahora único de una voluntad académica de la época
actual”. En la misma carta, sólo deja asomar algunas débiles críti-
cas, como el aspecto “un poco forzado” y el “sonido vacío” de
algunas de sus frases”. Sin embargo, en sus Notas sobre Heidegger
es más explícito: “[...] intentaba interpretar del mejor lado posible
su discurso del rectorado”, “[...] No se había perdido la categoría
intelectual, aunque el contenido de su discurso y de su acción había
descendido a un nivel insoportablemente bajo y extraño” (pp. 119-
120).
Heidegger había dado ya muestras de poseer una notable fuerza
de voluntad; pensemos en su arrancarse del catolicismo para man-
tenerse fiel a su propio pensar, en la decidida y temprana separa-
ción de los contenidos filosóficos de su maestro Husserl, en la des-
vinculación del filosofar de utilidades y consuelos. Ahora bien, esa
fuerza de la voluntad mira en esta ocasión a lo público y a la acción
política como nunca ocurriera en el pasado. Tal consideración per-
mite matizar esta etapa intelectual como ‘política’ en su inspira-
ción. Quizás Nietzsche y Hölderlin influyeran también a este
Heidegger, que se aventura en territorios socio-políticos con mane-
ras voluntaristas y románticas. Los cursos sobre el Nietzsche que
está inmerso en la modernidad y que es preciso superar como últi-
ma voz de la metafísica, no se iniciarán hasta 1936. En cuanto a
Hölderlin, las palabras del discurso que hacen referencia al “lejano
mandato” del inicio para recobrar nuevamente su grandeza, recuer-
dan el propósito en Hiperión de liberar Grecia. En 1934-1935,
Heidegger impartirá su primer curso sobre el poeta. Por lo demás,
en la Autoafirmación persiste el despegamiento teológico-cristiano,
junto con el técnico-matemático.
A partir de aquí, la amistad con Jaspers iniciaría un lento pero
constante declive. Hubo titánicos esfuerzos por ambas partes para
salvarla; más en el caso de Heidegger, el cual revela en su modo de
hacer una personalidad muy poco dada a confesiones, a diferencia
de la del psiquiatra, psicólogo y filósofo Jaspers –no hay que olvi-
58
Isabel Aísa Fernández
dar que la “comunicación existencial” forma parte de su sistema
filosófico–. Heidegger parece preferir el rodeo o la sugerencia
antes que las explicaciones directas y detalladas. Sus cartas del 1
de julio de 1935 y del 16 de mayo de 1936 pueden interpretarse
como un síntoma al respecto; en ambas declara su soledad y se
muestra extremadamente amable con el amigo pero, sobre todo, en
la primera se refiere a la fe de sus orígenes y al fracaso del recto-
rado como “dos hitos” que “hay que superar realmente”, a la vez
que considera su trabajo intelectual en esos momentos “un penoso
ir a ciegas” y “un exiguo balbucir” (pp. 128-129). Heidegger pare-
ce atravesar una crisis. Sólo ha empezado a despertar de su desafor-
tunada ensoñación, pero el Heráclito solitario y hogareño de la
Carta sobre el humanismo ocupará más y más, sin prisa pero sin
pausa, el lugar del visionario Hiperión. Mientras, Jaspers contesta
a la primera carta con una breve nota de agradecimiento casi un
año más tarde (14 de mayo de 1936), y con una carta autocensura-
da en su párrafo más personal –el que se refiere a su estado de salud
y condiciones de trabajo– a la segunda (16 de mayo de 1936). Sin
duda, ha perdido finalmente la confianza en el ‘amigo’. Sigue un
silencio, que dura más de diez años; Jaspers lo había solicitado para
poder encontrarse ambos, en todo caso, “en el obrar silencioso”
(pp. 132-133).
El curso del semestre de verano de 1935: Introducción a la meta -
física es un texto central de esta etapa. El afán político-filosófico,
junto con la confianza en la verdad del nacionalsocialismo, están
muy presentes. Una vez más, Heidegger se ratifica en el rechazo de
la metafísica católica y en la defensa de una filosofía intramunda-
na. En ésta, ahora reserva un lugar a lo político, junto al pensar y al
poetizar. También, hay una referencia explícita al final de la filoso-
fía griega en el comienzo de la metafísica occidental. Por consi-
guiente, este curso recoge prácticamente todo el pensar de
Heidegger en los matices que nosotros hemos distinguido: desde el
posicionamiento intramundano, frente al del catolicismo, hasta la
necesidad de superar la metafísica. Todo ello, en la confianza –aún
intacta– en el hacer político del momento. Sin embargo, el texto
59
 Heidegger y Zubiri. Encuentros y desencuentros
pertenece a ese “penoso ir a ciegas” y “exiguo balbucir” que con-
fiesa en su carta a Jaspers, antes citada.
Introducción a la metafísica recoge, junto a la “pregunta fun-
damental de la metafísica”, una pregunta “previa”, que interroga
por el ser y no por el ente; Heidegger ha retomado el final de ¿Qué
es metafísica? para desplegarlo en línea de radicalización. Aquella
primera pregunta se enuncia: “¿Por qué es el ente y no más bien la
nada?”. La previa, en cambio: “¿Qué pasa con el ser?”. Ésta se
incluye en aquélla y juntas constituyen la pregunta metafísica.
Aquí, “metafísica” significa olvido del ser y, incluso, olvido de ese
olvido. Indudablemente, olvidar sólo es posible si antes lo olvida-
do ha estado presente; Heidegger quiere preguntar ante todo por “lo
abierto del ser”, que ha llegado a encubrirse y ocultarse en el cita-
do olvido. Con esto, pretende iluminar, a una, la esencia oculta de
la metafísica, es decir, lo que la hace ser. La pregunta fundamental
apunta al fundamento del ente, pero no resuelve si ese fondo es en
realidad fundante, un abismo (Ab-grund) o un pseudo fundamento
(Un-grund). Dicha pregunta no puede formularla el creyente: la
respuesta estaría ya adelantada. De ahí que Heidegger sancione a la
filosofía cristiana como “un hierro de madera y un malentendido”
(p. 17). Fe y filosofar se excluyen.
Heidegger, que ha despedido a la fe de su filosofar, avanza ahora
hacia la despedida de la metafísica como onto-teo-logía. También
dejará atrás la consideración central del político, pero no así la del
poeta. El poeta y el pensador caminan de la mano, aunque sin con -
fusión, en su última etapa. Sin embargo, en el curso de 1935 consi-
dera todavía la importancia de la política: si bien es un error pedir
demasiado a la filosofía, ésta puede “de manera mediata y por rode-
os” (p. 19) repercutir ampliamente. Es inevitable interpretar que la
acción política tiene que ver con esa “manera” y ese “rodeo”. Los
políticos serían las manos del filosofar; cuando en el verano de
1933, se refiere a las manos de Hitler, tal y como lo relata Jaspers
en su Autobiografía filosófica y lo menciona en sus Notas sobre
Heidegger, quiere significar la acción política, su necesidad y capa-
cidad creadora. Difícilmente podría tratarse de una simple observa-
60
Isabel Aísa Fernández
ción racial, como en sus Notas (p. 105) parece sugerir Jaspers:“En
1932 los nazis exhibían en sus carteles electorales retratos de sus
gentes y de sus adversarios con la pretensión de hacer directamen-
te visible la diferencia racial y, por tanto, la diferencia de calidad.
En realidad no se trataba en ninguna parte de diferencias raciales,
sino de diferencias fisonómicas que para la mirada clara muestran
sin más el carácter de los hombres individuales, que no son cientí-
ficamente constatables, pero que curiosamente convencen. Aquí
radicaba lo increíble, que los carteles revelaban de forma tan drás-
tica y sin excepción la inferioridad fisonómica de los nazis, mien-
tras que algunos de los adversarios mostraban el rango de su carác-
ter. Los nazis no tenían ninguna vista fisonómica. Se podía percibir
con horror su total ceguera, y más aún cuando uno de ellos decía:
vean las manos de Hitler y verán enseguida lo extraordinario (eso
dijo Heidegger en 1933)”.
El curso centra su atención en la pregunta por “lo abierto del
ser”, la cual difiere tanto de la pregunta metafísica como lo descu-
bierto difiere de lo oculto. La pregunta metafísica pregunta en rea-
lidad por el ente; al desplegarla, topamos con el preguntar previo
por el ser. Heidegger ve en el ser “el destino espiritual de
Occidente”; de un Occidente cuya actualidad describe en términos
catastrofistas, es decir, movido únicamente por lo óntico-técnico.
Atender al ser no es una rareza o capricho intelectual, sino el
mismo atender al hombre, a la tierra que habita, a la historia como
obra suya, etc. Heidegger traza un perfil ideológico y maniqueo de
la situación. Alemania sería la nación que podría liberar a
Occidente de la “tenaza” que forman Rusia y Estados Unidos. En
definitiva, el “destino espiritual de Occidente” estaría en manos de
Alemania, de sus filósofos y poetas, mediante el rodeo de la acción
política (pp. 43 y ss.).
En su carta del 19 de marzo de 1950, Jaspers confiesa a
Heidegger que su comportamiento respecto del fenómeno nacio-
nalsocialista le pareció el propio de un “niño que sueña” (p. 159).
En su respuesta del 8 de abril de 1950, Heidegger admite que la
imagen es “completamente” acertada y realiza el último gran
61
 Heidegger y Zubiri. Encuentros y desencuentros
esfuerzo para explicarse: “[...] no vi más allá de la universidad ni
me di cuenta de lo que pasaba realmente”, “[...] soñaba y pensaba
en lo fundamental sólo en la universidad en la que tenía las miras
puestas. Pero al mismo tiempo me encontré atrapado en la mecáni-
ca del cargo”, “[...] estaba perdido y atrapado, aunque sólo durante
unos pocos meses, como mi esposa dice, en una <embriaguez de
poder>. Sólo después de la Navidad de 1933 comencé a ver con
más claridad, de manera que en febrero, como protesta, abandoné
mi cargo.” (pp.161-163). El fracaso de Heidegger con Jaspers llega
con la respuesta de éste, después de más de dos años (24 de julio de
1952), desde Basilea; Jaspers no cree que Heidegger haya desper-
tado del todo o, mejor aún, que haya dejado de filosofar en forma
de ensoñaciones: “¿No es una filosofía que adivina y poetiza en fra-
ses como las de su carta, que efectúa la visión de lo tremendo, una
nueva preparación de la victoria de los totalitarismos al separarse de
la realidad? [...]¿Puede lo político, que usted considera superado,
desaparecer? [...] ¿Está usted a punto de hacer de profeta que mues-
tra lo suprasensible a partir de un arte oculto, de hacer de filósofo
que huye de la realidad?” (pp. 167-170). Es el final; la felicitación
a Jaspers del 19 de febrero de 1953, con ocasión de su septuagési-
mo cumpleaños, significa un sentido reconocimiento y aceptación
de sus insalvables diferencias: “Y al lado habrá una persona que tra-
tará de seguir el camino de usted y a la vez poner a prueba el suyo
propio [...] y aceptará el destino de intentar diferentes maneras de
pensar” (pp. 170-171). Heidegger se despide en su vida una vez más
–en esta ocasión del amigo– para seguir fiel a su filosofar.
En sus Notas sobre Heidegger, escribe Jaspers: “Heidegger no
sabe lo que es la libertad” (p. 40). Seguramente, a Heidegger se le
ocultaban aspectos de la misma, transparentes a Jaspers. Con todo,
es innegable que el problema de la libertad le preocupó de manera
constante y profunda, muy especialmente en la etapa metafísico-
política, en la que unas determinadas circunstancias socio-políticas
contribuyeron, sin duda, a darle un resalte y perfil característicos.
Heidegger no acertó a ‘proveer’ en muchas de sus decisiones y
interpretaciones, pero sí fue lúcido en otras, al ‘prever’ situaciones
62
Isabel Aísa Fernández
en las que aún hoy podemos reconocernos: el desenfreno y la agre-
sividad del móvil técnico –que entonces él veía más que como una
realidad ya efectiva e irreversible, como una seria amenaza– están
hoy muy presentes en nuestro mundo. También, el tiempo como
velocidad, la explotación económica del planeta –siempre en creci-
miento–, la cercanía como mostrenca accesibilidad, el protagonis-
mo de las cifras y lo que todo ello implica: “destrucción de la
Tierra”, “huida de los dioses”, desconfianza hacia el “acto creador
y libre”. Todo esto lo encontramos actualmente en nuestras socie-
dades ‘desarrolladas’. Heidegger quiso descartar “la vía de la des-
trucción” en la realización de aquel “destino espiritual”; en lugar de
destrucción, “despliegue de nuevas fuerzas históricas y espiritua -
l e s” (Introducción a la metafísica, p. 43). Ciertamente, este
Heidegger no convence; ha sustituido la fe teológica por la fe polí-
tica, la cual se adelanta también a cualquier posible argumento.
Como Platón, quiso inspirar el politizar en el filosofar y, como él,
fracasó. ¿Acaso puede no ser “un hierro de madera y un malenten-
dido” una política romántica?
[7]
ETAPA DEL PENSAR COMO SUPERACIÓN DE LA METAFÍSICA
En los años 30, Heidegger lleva a cabo una depuración de su
filosofar. La metafísica, la ontología y la filosofía dejarán paso al
pensar. El término “ser”, escrito con i griega o con unas líneas que
lo cruzan, no podrá ya despistar ni confundir al intérprete. También,
madurará una noción que, junto con la de ser, será protagonista en
el Heidegger del pensar: la de evento (Ereignis). En realidad, todo
esto no significa ruptura alguna, sino la normal consecuencia de un
constante empeño de radicalización. Hay también reacción; así
como la metafísica intramundana reacciona contra la católica, esta
última etapa se desmarca de lo político –y del dogma católico toda-
vía–, aunque sus maneras sean menos explícitas y más sutiles que
en el caso anterior.
63
 Heidegger y Zubiri. Encuentros y desencuentros
El rectorado de Heidegger dura un año aproximadamente, su
fe en el nacionalsocialismo duraría algo más; a partir de 1936
empieza a resquebrajarse, hasta llegar a considerar a aquél, lo
mismo que al pensamiento de Nietzsche, expresión de la moderni-
dad, en lugar de superación de la misma. El filosofar de Heidegger
pierde la inspiración socio-política y concentra su esfuerzo en supe-
rar una metafísica que ha culminado en la influyente técnica y en el
pensar calculador.
Aquella metafísica “en un nuevo sentido” de la carta de renun-
cia al catolicismo (1919) está ahora, en otra vuelta de tuerca, como
“superación de la metafísica”. Dicha superación ha de entenderse a
modo de camino y no de logro. Además, lo que Heidegger preten-
de realizar no es demoler la tradición –metafísica, filosófica, onto-
teológica–, sino estar en ella de otra manera: en crítica radical.
Esto exige hacer pie en un origen resistente a la crítica –el pensar
de Parménides, sobre todo– y, a una, girar la mirada hacia atrás o
mirar desde el origen –al ser desde el Ereignis, en lugar de hacerlo
desde la diferencia ontológica–. Consecuentemente, su hacer, así
despegado de ciencias y filosofías, sólo puede arribar a una especie
de mítica, la cual resulta subrayada por la atención al poetizar junto
al pensar. Podemos ver una aplicación concreta de esa consecuen-
cia general en el término “Cuaternidad”. Con él se da juego a dio-
ses, mortales, cielo y tierra, en íntima unidad. No parece forzado
interpretar que Heidegger denomina ahora así a lo que antes fueron
los entes en su conjunto, los cuales han pasado a estar vistos y des-
critos de manera mítica o desde los ‘nuevos’ ser y Ereignis.
Si interpretáramos el pensar de Heidegger como un hacer des-
tructivo-crítico y otro constructivo-afirmativo, habría que cargar el
peso del afortunado hallazgo en lo primero antes que en lo segun-
do. Cuando aquél se plasma, por ejemplo, en la crítica al subjetivis-
mo o a la prepotencia y limitación de la técnica, alcanza un nivel de
verdad, cuya poderosa iluminación llega hasta nuestro tiempo y
muy previsiblemente hasta un futuro a medio plazo, como mínimo.
Son estos inmediatos logros de la interpretación los que impulsan y
animan a desentrañar o, mejor aún, orientarse en el misterioso ori-
64
Isabel Aísa Fernández
gen que el hacer de Heidegger medita, sin que pueda aplicarle más
que unos términos vacíos: Seyn, Ereignis.
Pensar es en realidad escuchar. Lejos de él quedan los subje-
tivismos y objetivismos, las imágenes del mundo tranquilizadoras
y el calcular de cualquier tipo. Cerca están la serenidad y el desasi-
miento. Pensar no es una escucha cualquiera; es la escucha al Seyn
retrotraído a su plena apertura o Lichtung. Ser como “dar”, antes de
su flexión tempórea en la entidad: el ser se da. Ser sin “dador”,
como mero acontecer o evento: el ser se da. Ser y tiempo mirados
desde el misterio y, por tanto, desde el silencio. Pensar que escucha
a la manera de los primeros poetas –maestros de verdad– inspira-
dos por las Musas. La inspiración es en esta etapa, tanto el pensar,
como el escuchar, como el ser: una inspiración pre-ontológica y
pre-metafísica. El tema del pensar es el ser, pero un ser que se da a
una activa escucha en apertura. De ahí la unidad de pensar y ser de
Parménides, revisitada por Heidegger.
En una nota añadida al texto de la Carta sobre el humanismo
(1947) por el propio Heidegger, éste deja constancia de que
Ereignis (evento) es “la palabra conductora” de su pensar “desde
1936” (6a.). Justo en 1936, había iniciado una especie de diario
intelectual, que llega hasta 1938 y que se publicará póstumamente
–1989– con el título: Aportes a la filosofía. Acerca del evento. En
los Aportes, Heidegger afirma que evento “es el título esencial para
el intento del pensar inicial”, si bien “el título público sólo puede
rezar: Aportes a la filosofía” (p. 79). Por consiguiente, el que figu-
ra como subtítulo es en realidad título, y así queda mostrada la
importancia del Ereignis a partir de 1936, tal y como quedara dicho
en la Carta.
Los A p o rt e s sorprenden por la terminología, por el estilo con-
ciso y deshilvanado, y también por el tono; en ocasiones, parece
que escribiera un iluminado, o quizás sólo alguien que tantea en
búsqueda, con la libertad de quien escribe únicamente para sí
mismo, sin pensar en una publicación. Heidegger habría dejado
volar su entusiasmo sin ataduras, en el empeño de un encuentro
afortunado. La comparación de estos Aportes con la Carta –dirigi-
65
 Heidegger y Zubiri. Encuentros y desencuentros
da a otro– podría arrojar interesantes resultados: acaso en ésta pue-
dan encontrarse aquéllos, pero como ‘pasados a limpio’; acaso
también, todo el último Heidegger sean los Aportes pasados a lim-
pio. Sería una de las maneras de ver al evento como conductor del
pensar.
De 1930 es la conferencia pronunciada en Bremen con el título:
De la esencia de la verdad, publicada en 1943 y considerada la pri-
mera presentación pública del llamado segundo Heidegger. En el
escrito de 1943, hay una forma de hacer similar a la ya practicada
en Ser y tiempo con ocasión del mismo asunto: hay un retrotraer el
problema de la verdad desde su solución tradicional hasta la condi-
ción de posibilidad de dicha solución. Lo que no es similar es el
acento, por así decir; Heidegger evita ahora cuidadosamente colo-
carlo sobre el Dasein para ponerlo sobre el ser (Seyn). Aquella
ontología fundamental quiere radicalizarse en el pensar; en lugar de
mirar al ser desde el Dasein, es preciso mirar al Dasein desde el ser.
Sin embargo, poner la base de asentamiento en el Seyn tiene sus
dificultades; la descarnada pero todavía amena descripción del ser-
en-el-mundo tiene que dejar paso a un total descarnamiento, que
ahora Heidegger nombra con el término “misterio”. La concordan-
cia o adecuación tradicionales remiten a la libertad y finalmente al
ocultamiento o misterio: “El ocultamiento del ente en su totalidad,
la auténtica no-verdad, es más antigua que cualquier revelación de
este o aquel ente. Es más antigua aún que el mismo dejar-ser que
desvelando mantiene ya lo oculto y se relaciona con la ocultación”
(p. 123).
En la breve introducción, Heidegger señala con ironía los dos
frentes contra los que combatirá su pregunta por la esencia de la
verdad: el del entendimiento común y el de la “filosofía”. El prime-
ro se impacienta cuando los interrogantes son abstractos, en lugar
de reales; lo que se demanda es “verdad real”, no esencias evanes-
centes. En cuanto a la filosofía, tiene una asignatura pendiente: la
pregunta por la verdad de la “esencia”. Quizás al sano entendimien-
to común le irriten las demandas del filosofar porque éste no ha
sabido pensar la esencia, sino sólo un sucedáneo, incapaz de con-
66
Isabel Aísa Fernández
vencer. Heidegger, que quiere rebasar esa “filosofía”, sí va a hacer
la pregunta: “El ensayo presentado aquí, lleva la pregunta por la
esencia de la verdad más allá del recinto de la habitual delimitación
del concepto usual de esencia, y ayuda a meditar acerca de si la pre-
gunta por la esencia de la verdad no debe ser al mismo tiempo y en
primer término la pregunta por la verdad de la esencia” (p. 129).
El escrito alcanza su cima en la solución final: “La pregunta por
la esencia de la verdad encuentra su respuesta en la proposición: la
esencia de la verdad es la verdad de la esencia” (p. 130). Frases
como ésta son las que hacen recordar las graves sospechas de
Jaspers en sus Notas sobre Heidegger: este filosofar nos despediría
vacíos, no tendría nada que decir, prometería constantemente sin
jamás cumplir. ¿Acaso no es una frase vacía aquella respuesta? Si
Jaspers tiene razón, Heidegger podría ser considerado mago antes
que filósofo; los que asisten a una sesión de magia están encanta-
dos, pero saben que allí hay truco. Si Jaspers no tiene razón, signi-
ficaría que no ha entendido nada en este caso. Insistamos todavía,
¿no es una proposición vacía: “la esencia de la verdad es la verdad
de la esencia”? Sí y no. Es vacía en el sentido de no-óntica, de
puramente formal o ausente de contenido. No es vacía en el senti-
do de meramente ingeniosa o sólo frase literaria que buscara
impactar y nada más que impactar. Realmente, Heidegger quiere
decir mucho en esa proposición; tanto, que no puede permitirse
acotar en ella ningún ‘esto’ o ‘aquello’ común o familiar, sino úni-
camente apuntar a lo que hace-ser (esencia) cualquier ‘esto’ o
‘aquello’, a lo que hace-ser incluso lo que acostumbra a entender-
se por esencia (quidditas), a lo que hace-ser, en definitiva, la ver-
dad. La “verdad de la esencia” se refiere a la esencia como hacer-
ser (no como quidditas) y, al mismo tiempo, al Seyn como “la esen-
cia de la verdad”; es decir, al Seyn (no al conocimiento) como últi-
ma condición de la misma. He aquí la dificultad con la que tiene
que batirse este Heidegger, que acentúa el ser y no ya el existente.
El existente es un ente, aunque tenga todas las primacías, pero el
Seyn no; hacerlo protagonista del pensar significa tener que optar
por una expresión transcendental (formal, no-óntica), que paradóji-
67
 Heidegger y Zubiri. Encuentros y desencuentros
camente es pre-lingüística. En esto puede estribar la perplejidad
que provoca el discurso de Heidegger. El ser no puede decirse (aco-
tarse) lingüísticamente porque es la condición de todo decir. Única-
mente admite la sugerencia, la indicación, el señalar... siempre
abierto y formal. Por consiguiente, que este filosofar nos despida
“vacíos” podría satisfacer a Heidegger, iconoclasta-filósofo. No
podría satisfacer a quienes, desde otras posiciones, esperasen resul-
tados ónticos. Llegados a este punto, urge preguntar: ¿no es esto
metafísica –y de la mejor– más que superación de ella? ¿Qué
“metafísica” quiere superar Heidegger?
La verdad radica en el Seyn –“verdad de la esencia”–, no en el
conocimiento, ni en el sujeto, ni en la conciencia; aquél hace-ser
la verdad del conocimiento –“la esencia de la verdad”–, en la que
coinciden intelecto y ente. Esta coincidencia es un des-oculta-
miento (verdad), que oculta un misterio insondable (ser), difícil de
ver y mostrar, fácil de pasar por alto y de tergiversar. Esta coinci-
dencia es también un desvelamiento del ente y, al mismo tiempo,
un dejar-ser al ente: verdad es libertad. Ahora bien, una libertad
que posee al hombre: “La verdad no es una nota de la proposición
adecuada, que se enuncia de un <objeto> por un <sujeto> humano
y que luego <vale> en alguna parte (no se sabe en qué ámbito); la
verdad es el desvelamiento del ente por el cual cobra presencia
(w e s t) una apertura. En lo así abierto, se expone todo comporta-
miento humano y su actitud. Por eso, el hombre es en el modo de
la ex-sistencia” (p. 121).
De 1943 es el “Epílogo” a ¿Qué es metafísica? y de 1949 la
“Introducción”. Heidegger no podía dejar sin retocar e incluso, más
aún, deconstruir, esa especie de capilla en honor a la metafísica que
fue en su momento aquella lección. Ambos escritos insisten en el
pensar esencial: “atento a la verdad del ser”, “todo oídos”, busca-
dor de “la palabra desde la que la verdad del ser llega al lenguaje”,
pensar que “ha abandonado ya desde su primer paso el ámbito de
toda ontología”. Ambos insisten también en la superación de la
metafísica, porque ha olvidado el ser y sigue siendo “lo primero de
la filosofía”, pero nunca “lo primero del pensar”. Heidegger había
68
Isabel Aísa Fernández
abordado la metafísica con la pregunta trans-científica por el ser
que no es el ente. A su vez, el tratamiento lo llevaba a cabo median-
te el rodeo de la nada y de su correspondiente temple: la angustia.
Ahora, sin embargo, reconoce que dicho rodeo hace recaer al ser en
la entidad, según patentiza la pregunta en la que desemboca la lec-
ción: ¿por qué hay ente y no más bien nada? Ante todo, ese “por
qué” no piensa el ser; en su presencia, la nada se retira y pierde su
protagonismo, quedando encubierta. Es el olvido metafísico de la
verdad del ser. Este fracaso final impone “repensar a fondo” el
texto, lo cual implica dejar en segundos lugares, tanto a la ciencia
como a la metafísica, para realizar la travesía descendente del pre-
metafísico pensar. Es el mismo Heidegger de otra manera; algunos
cambios podríamos verlos ‘anunciados’ a la altura de 1927. Por
ejemplo, el abandono de la ontología; ya en la “Introducción” a Ser
y tiempo, se pronuncia sobre la prioridad del asunto o cuestión del
ser, respecto de la disciplina de la ontología. Indudablemente, en la
brújula del filosofar de Heidegger, el norte lo marca siempre el ser.
Entre el “Epílogo” y la “Introducción” a ¿Qué es metafísica?,
es editada la Carta sobre el humanismo (1947), la cual tiene su ori-
gen en una carta-respuesta de 1946 al francés Jean Beeaufret, revi-
sada y ampliada para su publicación. A finales de los años veinte,
triunfa en Francia el existencialismo, circunstancia que contribuiría
a la difusión del pensamiento de Heidegger entre la intelectualidad
francesa, por encima de políticas e incluso del propio Heidegger,
que no se sintió bien entendido, como muestra la Carta. Los años
cuarenta no fueron buenos para él en lo personal; al entusiasmo
político siguió la decepción, el recogimiento solitario y también un
“derrumbamiento espiritual y psíquico” en 1946, relatado por
Safranski (p. 407). En el trabajo intelectual, Heidegger encontraría
un ‘centro’ para esos tiempos de penuria, y su pensar no perdió
maestría ni lucidez, como podemos comprobar en la Carta, uno de
sus escritos más logrados.
Humanismo viene a significar en Heidegger subjetivismo; algo
del todo inesencial, por pertenecer al dominio de la opinión y no de
la verdad, del ente y no del ser, del filosofar y no del pensar. La
69
 Heidegger y Zubiri. Encuentros y desencuentros
cosa misma del pensar es la verdad del ser, no los “–ismos” ni las
disciplinas –ontología, ética, física–. Sin embargo, de dicha verdad
se han apoderado aquéllos y éstas, y de ahí las preguntas y requeri-
mientos de humanismos y éticas para la ocasión. Desde el pensar,
el hombre no es existencia sin más, sino ex-sistencia (Ek-sistenz),
es decir: “morar ex-stático en la proximidad al ser”. Como ex-sis-
tencia, el hombre es el “pastor del ser”, “llamado por el propio ser
para la guarda de su verdad” (p. 57). En esto reside, según
Heidegger, la auténtica dignidad de lo humano, la “ética originaria”
y la posibilidad de pensar lo sagrado, la divinidad y a “dios”. Por
consiguiente, este pensar no es ningún rechazo –ni siquiera del
“Dios divino”, según terminología de “La constitución onto-teo-
lógica de la metafísica” en Identidad y diferencia–, sino el descen-
so a lo originario. Ahora bien, por ello mismo está muy lejos de
demorarse en existencias entitativas a la búsqueda de riqueza esen-
cial; todo lo contrario, pues su meta es la “`pobreza esencial”.
Se diría que Heidegger ha llevado a cabo, desde aquél ya leja-
no 1907 en el que sucedieran sus “torpes primeros intentos” filosó-
ficos, un proceso ascético de despojamiento. Lo transmundano, la
atención al Dasein, los ideales políticos de bandera filosófica, ya no
son más lo originario. El nacionalismo es tachado de “antropologis-
mo” y “subjetivismo”, al igual que el humanismo existencialista.
Hay una ponderación de lo “alemán” –como también del tema de
dios–, que declara un talante bien distinto del manifestado en
Introducción a la metafísica: “Todo nacionalismo es, metafísica-
mente, un antropologismo y, como tal, un subjetivismo: El nacio-
nalismo no es superado por el mero internacionalismo, sino que
simplemente se amplía y se eleva a sistema” (p. 56).
Heidegger no vive sólo un despojamiento intelectual o teóri-
co; en 1946, se le retira el permiso docente y pierde su puesto de
trabajo. El informe de Jaspers, propuesto por el mismo Heidegger,
fue decisivo al respecto. Jaspers afirma en él que la filosofía de
Heidegger no es una buena influencia para el momento de recons-
trucción política y moral que afronta Alemania después de la gue-
rra. Este juicio determinará que las autoridades políticas y militares
70
Isabel Aísa Fernández
le retiren el permiso de dar clases, cuando él ha aceptado ya su jubi-
lación y únicamente pide conservar el permiso para la docencia y
una pensión. Sólo obtiene la pensión de retiro. Hasta 1951, no se
incorporará de nuevo a la actividad docente.
Según consta en una nota de la Carta, a la cual ya nos hemos
referido, el Ereignis es la palabra conductora del pensar desde
1936. Ese Ereignis constituiría la “pobreza esencial” que persigue
el último Heidegger y vendría a ocupar el lugar del abandonado
“ser del ente”. Desde este último, el ser tiene un cierto respaldo en
el Dasein como comprensor del ser: ser-del Dasein. Esto, sin
embargo, es una torcida interpretación del asunto. Porque no es
ningún ente, ni siquiera el que tiene todas las primacías, el que res-
palda al ser, sino todo lo contrario: Dasein-del ser. Con lo cual, para
pensar el ser ya no procede empezar por referirnos a los entes o a
lo que tiene que ver con ellos –a la experiencia de la angustia, por
ejemplo–, sino al ser mismo desde un respaldo (“asiento y origen”)
que verdaderamente esté a su altura, por así decir. Aquí es donde
entra el Ereignis, el se impersonal del darse del ser, o lo que viene
a ser lo mismo: el misterio. De “misterio” están llenos los Aportes:
“El evento es el centro que se busca y media a sí mismo, en el que
todo esenciarse de la verdad del ser [Seyn] tiene previamente que
ser repensado” (p. 73).
El misterio respalda al ser, el ser da su verdad, y pensar es la
escucha de esa verdad. En el misterio, el ser y el pensar –en su ínti-
ma mismidad– queda acogida la Cuaternidad; es decir, la entidad
en su conjunto. El procedimiento: al ser a través del Dasein, ha sido
sustituido así: al Dasein a través del Ereignis. El centro del pensar
de Heidegger sigue el mismo: el ser. Pero una vez comprobada la
deficiencia de la primera vía, Heidegger necesita probar otra, que
no aterrice finalmente en lo óntico: la vía pre-metafísica del
Ereignis. Ereignis es el mismo ser (“da”) en tanto que “se” (da).
Leemos en la Carta: “Porque el <es> impersonal alemán que <se
da> aquí es el propio ser. El <da> nombra sin embargo la esencia
del ser que da, y de ese modo otorga, su verdad. El darse en lo
abierto, con lo abierto mismo, es el propio ser” (p. 44).
71
 Heidegger y Zubiri. Encuentros y desencuentros

Propiamente, Heidegger es siempre el mismo; desde que en

1907 se iniciara en la meditación del ser, su fidelidad a dicho asun -
to fue una constante. Ahora bien, esa meditación aconteció en un
determinado lapso de tiempo, en el que fue adquiriendo distintas
inspiraciones, lo cual hizo que Heidegger no fuera nunca lo mismo.
Aquí es donde cabe interpretar que en él hay cuatro etapas: católi-
ca, intramundana, filosófico-política y pre-metafísica. Las dos últi-
mas son también intramundanas, por lo que el paso de la primera a
la segunda significa, en términos comparativos, casi una ruptura.
‘Casi’, porque Heidegger sigue con la metafísica y la pregunta del
ser. En la última etapa hay un cambio de orientación, pero dentro III
de un pensar en acción y reacción muy coherentes con lo anterior.
Más espinosa es la cuestión de si Heidegger fue siempre, mal -
gré lui, un metafísico. Si metafísica es onto-teo-logía, como aquél LA FILOSOFÍA DE ZUBIRI COMO DIÁLOGO
interpreta en “La constitución onto-teo-lógica de la metafísica”, la CRÍTICO CON HEIDEGGER
respuesta debería ser negativa: sólo el Heidegger de la primera
etapa entraría en esa denominación. Sin embargo, si, como sostie-
ne Zubiri, la metafísica no es una investigación acerca de Dios, sino
que tiene que ver con la transcendentalidad –no con la transcenden-
cia– y con una transcendentalidad que comunica todas las diferen- “Toda refutación en el campo del pensar esen-
cias, precisamente por no ser ningún contenido óntico ni real deter- cial es absurda. La disputa entre pensadores es
minado, en tal caso, las etapas de Heidegger significarían un pro- la <disputa amorosa> de la cosa misma. Es la
ceso de radicalización metafísica, si bien marcado por la reacción que les ayuda alternantemente a entrar a formar
contra la etapa transmundana y también contra la ciencia como parte de la sencilla pertenencia a la cosa misma,
pensar hegemónico desde la modernidad. Estas reacciones harían a partir de la cual encuentran en el destino del
ser el destino adecuado.”
de Heidegger un metafísico de maneras míticas, falto de suelo real.
No es una mera casualidad que en el discurso : “Serenidad” (1955),
(M. Heidegger, Carta sobre el humanismo, p. 47)
Heidegger cite en dos ocasiones –en la segunda para cerrar su dis-
curso– las palabras de Johann Peter Hebel: “Somos plantas –nos
guste o no admitirlo– que deben salir con las raíces de la tierra para
poder florecer en el éter y dar fruto” (p. 20 y p. 31).

72
 Isabel Aísa Fernández

Heidegger fue una de las influencias de Zubiri, no la única. Sin

embargo, tuvo un lugar visiblemente importante en el despegue
definitivo de su pensamiento filosófico. Tanto aquél como éste
admiraron la fenomenología, sin encontrar asiento en ella.
Heidegger abandonaría su núcleo temático, alumbrando la herme-
néutica filosófica, que nació de aquélla pero con alteridad y carac-
teres propios. Con Heidegger, Zubiri abandonaría los contenidos
fenomenológicos, pero enseguida también la ontología de
Heidegger, en el arranque de su propio pensar: una metafísica de la
realidad, nítidamente diferenciada de toda ontología, que asimila y
profundiza el pensamiento occidental, sin dejar de tener muy pre-
sentes los resultados de la investigación científica, como rama irre-
nunciable del único árbol del saber.
Cuando Heidegger adoptó la manera filosófica de mirar propia
de la fenomenología, ya tenía un pensador-modelo, que no era
Husserl, sino Aristóteles, como podemos comprobar en el
“Prólogo” a las lecciones de 1923 sobre ontología y hermenéutica
de la facticidad: “Mentor en la busca fue el Lutero joven; modelo,
A r i s t ó t e l e s,aquien aquél odiaba. Impulsos me los dio Kierkegaard,
y los ojos me los puso Husserl” (p. 22). Ciertamente, las
Investigaciones lógicas se convirtieron en su libro de cabecera
desde su juventud (1909), y las constantes referencias a dicha obra
muestran el fiel y sincero homenaje que Heidegger les dedicó en su
vida. Sin embargo, lo que él buscaba en ellas tenía que ver con
Aristóteles más que con Husserl: “Lo que yo esperaba de las
Investigaciones lógicas de Husserl era un impulso decisivo a las

75
 Heidegger y Zubiri. Encuentros y desencuentros
preguntas suscitadas por la disertación de Brentano”, afirma en “Mi
camino en la fenomenología” (p. 95). Además, la publicación en
1913 del tratado de Husserl: Ideas relativas a una fenomenología
pura y a una filosofía fenomenológica, apartó definitivamente a
Heidegger del contenido doctrinal de la fenomenología, aunque
conservara la devoción por las Investigaciones y la práctica del
método fenomenológico hasta el final: “[...] la <fenomenología> se
sumía consciente y decididamente en la tradición de la filosofía
moderna, aunque de un modo tal, ciertamente, que la <subjetividad
transcendental> accedía a una determinabilidad más original, uni-
versal. La fenomenología conservaba las <vivencias de la concien-
cia> como su ámbito temático, sólo que ahora lo hacía sondeando
sistemáticamente, proyectando y consolidando la estructura de los
actos vivenciales, junto con el sondeo de los objetos –vivenciados
en los actos– en vistas de su objetualidad” (pp. 97-98). Cuando
Husserl llega a Friburgo (1916) y contacta poco después con
Heidegger (invierno de 1917-1918), encuentra a alguien y a o r i e n t a-
do filosóficamente, y no precisamente en la dirección de una subje-
tividad transcendental moderna. Todo Heidegger respiraba desde
hacía tiempo anti-modernidad, algo que declaran sin tapujos sus
lecciones de 1919: “[...] todo es mundano, <mundea>” (p. 88). Lo
que le aleja de los contenidos de la fenomenología es, sobre todo, el
exceso de teorización, la absolutización de la actitud teórica, que es
una forma más de desatender la vida o desvivimiento: “En el com-
portamiento teorético me dirijo hacia algo, pero yo no vivo (en
cuanto yo histórico) en contacto con este o aquel elemento munda-
no” (p. 89). La primaria actitud consiste en el inmediato vivir en el
mundo de un yo individual y histórico, el cual no empieza por tener
frente a sí objetividades, sino significados: una cátedra, un libro,
una pizarra, un cuaderno de apuntes, una estilográfica, etc. Por con-
siguiente, la transcendencia, que fenomenológicamente está puesta
entre paréntesis por su problematicidad o carácter de no-dato de
intuición, no es tal problema desde aquella actitud, ya que el vivien-
te empieza por estar inmerso –“en contacto”– en el mundo y no por
enfrentarse a él. La transcedencia es sólo un problema teórico o pos-
76
Isabel Aísa Fernández
terior: llega tarde. Antes que el sujeto o la conciencia, la vida misma
es intencional, sin ser por ello objetivante. Además, un yo histórico,
como el del vivir, no puede pretender despojarse de la tradición,
sino sólo desmontarla críticamente y, en cualquier caso, siempre de
manera limitada, dada su intrínseca historicidad: apropiación, en
lugar de rechazo. En definitiva, vivir no consiste en conocer, sino
en ser: ser en un mundo. Realmente, esa “actitud” primaria no es tal,
porque siempre ya nos encontramos en ella, antes de cualquier deci-
sión al respecto. Se trata, más bien, de cercanía, inmersión, contac-
to, que el filosofar tiene que analizar o explicitar sin sustituir. Dicha
explicitación urge, no únicamente por la dificultad inherente a lo
cercano, que en su familiaridad se retrae, sino por la distorsión pro-
pia del mismo ejercicio de la vida, a la que Heidegger denomina
“inautenticidad” o “caída”. Hay una auto-interpretación en el vivir,
a la cual le es constitutivo el encubrimiento. La filosofía tiene que
apropiarse de ese encubrimiento, ayudada por el mismo vivir en sus
temples de ánimo –como la angustia–, los cuales transparentan
aquella inautenticidad. Temples, que son la misma vida –no un
objeto de conocimiento– y que c a e n sobre nosotros y nos ponen así
en situación de poder interpretar el encubrimiento y poder apropiar-
nos de lo original que hay detrás. Finalmente, ese ser del vivir no es
lo último; lo más hondo es el ser, el S e y n, el Ere i g n i s. A partir de
1919, el método fenomenológico –“los ojos de Husserl”– están
puestos en la comprensión de Aristóteles; a partir de 1922,
Heidegger estudia aún las Investigaciones lógicas en seminarios
con alumnos avanzados, y es entonces cuando se le revela que ese
mostrarse los fenómenos a sí mismos es lo que desde Aristóteles se
piensa como verdad o desocultamiento: “Lo que las investigaciones
fenomenológicas habían encontrado de manera nueva como susten-
tación del pensar se probaba como el rasgo fundamental del pensa-
miento griego, si es que no de la filosofía en cuanto tal” (“Mi cami-
no en la fenomenología”, p. 100). Así es como Heidegger arriba al
ser, en su desocultarse (verdad) y en su ocultarse (misterio), como
“la cosa misma”, antes que ninguna conciencia y su objetividad
correspondiente. Sin duda, Husserl fue uno de esos gigantes cuyos
77
 Heidegger y Zubiri. Encuentros y desencuentros
hombros ayudaron a hacer un maestro de Heidegger. Con todo, hay
que preguntarse también si ese descubrimiento que iluminó el hacer
de Husserl no conllevaba su propia limitación: una filosofía del ser,
que arrastra la verdad como rémora, al situarla en un lugar de máxi-
mo privilegio. Situar así la verdad significa girar aún alrededor del
hombre, en detrimento de la autonomía del ser. ¿Necesita “pasto-
res” el ser o es el “pastor” –y sólo él– quien necesita al ser? En
nuestra opinión, la crítica de Zubiri a Heidegger tiene su centro de
gravedad en esa rémora, a la vez que el filosofar de Zubiri aconte-
ce, en parte, como superación de la misma.
En el “Prólogo” (1980) a la traducción inglesa de Naturaleza,
Historia, Dios, primer libro publicado por Zubiri (1944), éste sitúa
dicha obra –la cual comprende escritos redactados entre 1932 y
1944– dentro de una etapa “difícil de definir, pero fácil de perci-
bir”. Desglosa la inspiración común de la etapa en una “remota”,
que describe como “la filosofía de las cosas”, y otra “concreta”, que
es la “ontología o metafísica”. Pues bien, en la primera está la
influencia de la fenomenología de Husserl y en la segunda la de
Heidegger. Que Zubiri haga este desglose, indica que no ha despe-
dido del todo a la fenomenología, sino que, de alguna manera, ella
está presente todavía en la concreta inspiración común. En el
mismo “Prólogo”, se refiere a la labor filosófica de Husserl antes
de 1932: abrió “un campo propio al filosofar” en un momento en
el que éste aparecía desdibujado en una mezcla de positivismo, his-
torismo, pragmatismo y, sobre todo, psicologismo. El lema de
Husserl devolvió las cosas mismas a la filosofía, al despegarla de
su fijación a las teorías del conocimiento. Aquel abrir “un campo
propio” al filosofar y liberarlo, de esta manera, de “toda servidum-
bre psicológica o científica” fue lo que inspiró definitivamente a
Zubiri. En segundo lugar quedaban los contenidos fenomenológi-
cos. Por consiguiente, Zubiri está aquí con Heidegger, el Heidegger
que, por ejemplo, en la “Introducción” a Ser y tiempo declara: “[...]
hacer ver desde sí mismo aquello que se muestra, y hacerlo ver tal
como se muestra desde sí mismo. Éste es el sentido formal de la
investigación que se autodenomina fenomenología. Pero de este
78
Isabel Aísa Fernández
modo no se expresa sino la máxima formulada más arriba: <¡A las
cosas mismas!>.” Ni Heidegger ni Zubiri consideran la investiga-
ción filosófica como teoría del conocimiento, sino como descrip-
ción –no especulación– de lo que funda dichas teorías: ambos, crí-
ticos de la modernidad y de los subjetivismos y ambos también, crí-
ticos de las filosofías adjetivas (serviles).
En su “Prólogo”, Zubiri no se refiere a la etapa correspondien-
te a sus primeros escritos: los comprendidos entre 1921 y 1926. De
1921 (febrero) es su memoria de licenciatura: El problema de la
objetividad según Husserl. I: La lógica pura, y del mismo año
(mayo) su tesis doctoral: Ensayo de una teoría fenomenológica del
juicio. Aquél permanece inédito (hasta 1999), éste se publicó en
1923. De 1925 es su primer artículo: Crisis de la conciencia
moderna, y de 1926 una recensión de la Psicología de Brentano tra-
ducida por J. Gaos. Esta etapa ha sido descrita por A. Pintor-Ramos
como “fenomenológico-objetivista” (pp. 36 y ss.) en su inspiración,
y fijada en el lapso de tiempo que va de 1921 a 1928, año en el que
Zubiri –ya catedrático de Historia de la Filosofía de la Universidad
Central de Madrid desde 1926– viaja a Friburgo y a Berlín.
En la etapa fenomenológico-objetivista, encontramos a un Zubiri
sorprendente, si lo enfocamos desde su pensamiento de madurez y
hasta incluso primero (el de Naturaleza, Historia, Dios). Ocurre
como en la etapa metafísico-católica de Heidegger; ni éste ni aquél
han empezado siquiera a ser ellos mismos en esas primerísimas eta-
pas que, con todo, les pertenecen a la manera de peldaños de sus
escalas intelectuales respectivas. Así, por ejemplo, en su tesis doc-
toral, publicada en Primeros escritos (1921-1926), Zubiri utiliza
expresiones tales como “Filosofía objetivista” o “Filosofía de la
Objetividad pura”, y hace afirmaciones como la siguiente: “Todo
ser existente supone una esencia individual y toda esencia indivi-
dual supone una idea. El ser existente es, pues, el ser más condicio-
nado e hipotético; en cambio, las ideas son el único verdadero,
absoluto y suficiente ser” (p. 320). Pero es, sobre todo, en el artícu-
lo: La crisis de la conciencia moderna (1925) donde puede compro-
barse el objetivismo primerizo de Zubiri. Dejaremos nada más que
79
 Heidegger y Zubiri. Encuentros y desencuentros
apuntado que en estos tempranos escritos pueden, sin embargo, ras-
trearse ya muchos de los términos y contenidos del último Zubiri, y
también leerse críticas a Husserl, en las que insistirá todo Zubiri,
como la de idealismo o “profundas huellas de subjetivismo.”
Brentano, Husserl, el problema del juicio, interesaron tanto a
Heidegger como a Zubiri. Ambos cultivaron hasta el final la mirada
fenomenológica, pero también ambos abandonaron la filosofía de
Husserl de camino a la suya propia; en este abandonar, acontece el
encuentro en Friburgo (1928), precedido por el conocimiento pre-
vio, por parte de Zubiri, de Ser y tiempo (1927), hecho posible por
Ortega. En 1928, Heidegger es ya Heidegger, en tanto que Zubiri
entra en la etapa “difícil de definir, pero fácil de percibir”: la de ins-
piración indiscernidamente ontológica o metafísica. En el “Prólogo”
de 1980, el propio Zubiri indica qué la separa de la anterior: “Para
la fenomenología las cosas eran el correlato objetivo y ideal de la
conciencia. Pero esto, aunque oscuramente, siempre me pareció
insuficiente. Las cosas no son meras objetividades, sino cosas dota-
das de una propia estructura entitativa.” Así pensaba el mismo
Heidegger –según Zubiri– en su ontología o metafísica: Ser y tiem -
po. Zubiri está ahora filosóficamente con Heidegger, si bien no de
manera incondicional; la intensa conversación que mantiene con él
en Friburgo (1930), antes de salir hacia Berlín, así lo atestigua.
Aunque no sepamos qué se dijeron en ella, sí sabemos –gracias a la
Biografía de Carmen Castro– que “tuvo consecuencias en la obra de
ambos” y que “Heidegger no había convencido a X.” (pp. 86 y 87).
Pero todavía hay más: que durante el curso 1930-1931, Zubiri estu-
diara en Berlín “Física Teórica con Planck y Schrödinger” y que
–siempre según Carmen Castro– “Einstein le llevase a su casa [...]
en más de una ocasión, y sobre su encerado le aclarase cuanto le
quiso preguntar X.” (p. 89), da cuenta de la autonomía de su filoso-
far frente al de Heidegger, tan desvinculado de la ciencia, en una crí-
tica constante y hasta agria en ocasiones. Sin duda, los buenos dis-
cípulos llegan a maestros cuando saben rebelarse.
Las etapas metafísico-católica (Heidegger) y
fenomenológico–objetivista (Zubiri) tienen en común un carácter,
80
Isabel Aísa Fernández
que denominaremos ‘primerizo’. La metafísico-intramundana
(Heidegger) y la ontológico-metafísica (Zubiri) se caracterizan, en
cambio, por constituir vigorosos arranques de juventud abriéndose
ya a una lograda y brillante madurez. Ninguno de ellos renunció a
estas últimas, ambos las consideraron parte integrante de su profun-
dización siguiente: el pensar heideggeriano y la realidad (“reidad”)
zubiriana. En Zubiri, por lo demás, no hay una etapa política;
Carmen Castro, al referirse a la guerra civil española, constata: “No
habíamos pertenecido a ningún bando, ni con disgusto de muy bue-
nos amigos a <la mediación>. La política no fue nunca nuestro
haber” (p. 105).
A partir de 1944, Zubiri ya será Z u b i r i; Sobre la esencia, publi-
cado en 1962, es el primer libro de la etapa “rigurosamente meta-
física”, cuya inspiración es “lo real en cuanto real”. El ser –de la
ontología– no es lo último, pues se funda en la realidad –de la
metafísica–. Zubiri ha considerado aquí lo que nosotros hemos
descrito antes como el abandono, por parte de Heidegger, de lo
teo-lógico de la metafísica onto-teo-lógica para quedarse con lo
onto(lógico) de ella: metafísica al fin, pero “en un nuevo sentido”,
el cual abre su etapa intramundana. En ésta, lo metafísico es lleva-
do a lo ontológico; es decir, al ser. Zubiri invertirá esa dirección:
el ser se funda en lo últimamente metafísico, que es la realidad.
Importa tener esto muy en cuenta, con miras a situar debidamente
la crítica de Zubiri a Heidegger o, mejor, la filosofía de Zubiri
como crítica al filosofar de Heidegger, ya que está centrada en el
momento metafísico-intramundano, y no en el del abandono de la
onto-teo-logía en su conjunto, de la metafísica y hasta de la filoso-
fía: la etapa del pensar. Pero también importa tener presente que
este último Heidegger no desmiente al intramundano, sino que lo
precisa en su radicalidad; de otra manera, en Heidegger hay uni-
dad de fondo desde 1919 hasta el final. Ambas consideraciones
ayudan a orientarse en la crítica de Zubiri: tanto en su limitación,
como en el acierto de su enfoque.
Heidegger es la pista que recorre Zubiri inmediatamente
antes de alcanzar su propio filosofar, al dejar atrás el de aquél por
81
 Heidegger y Zubiri. Encuentros y desencuentros
vía de radicalización. Esto conlleva que Zubiri esté especialmente
atento al pensar de Heidegger; sea de manera explícita o implícita.
De ahí que nada tenga de extraño el hallazgo del traductor al caste-
llano del curso: Introducción a la filosofía –Manuel Jiménez
Redondo–, el cual afirma en su “Epílogo del traductor” (pp. 437-
469), que en El hombre y la verdad (1966) Zubiri “estaba siguien-
do y replicando” a la Introducción a la filosofía (1928-29) de
Heidegger. Mucho antes de 1966, Zubiri ya había “replicado” a
Heidegger en su conferencia: “Hegel y el problema metafísico”
(1931), que forma parte del libro: Naturaleza, Historia, Dios
(1944). Casi al final del texto, Zubiri se refiere primero a las dos
metáforas de las que, según Ortega, habría vivido la filosofía: la
griega y la moderna. En la metáfora griega, el hombre es una parte
del universo y aprehende por impresión; en la moderna, el hombre
–frente al universo– consiste en saber. A continuación, Zubiri des-
emboca en la postura de Heidegger, tras una rápida crítica a
Husserl: “No son las cosas las que existirían fuera del pensamien-
to, sino el pensamiento quien existiría fuera de las cosas
(Heidegger)”. Dicha postura es interpretada como una “tercera
metáfora”: el hombre no consiste en ser parte del universo, ni tam-
poco su envolvente, sino en ser “la verdadera luz de las cosas”.
Finalmente, Zubiri señala la insuficiencia de esta solución: “Pero lo
grave del caso está en que toda luz necesita un foco luminoso” (p.
286). Al hacer esta observación, Zubiri ha salido ya del universo
filosófico de Heidegger, en el cual manda la “luminosidad” y no,
como en el de Zubiri, la “luminaria”.
En Sobre la esencia (1962), Zubiri vuelve a utilizar la metá-
fora de la luz de Heidegger para mostrar una vez más, pero en esta
ocasión muy detenidamente, que no hay luz sin luminaria que
extienda a su alrededor, justamente esa claridad o luz. Por consi-
guiente, esta última remite al brillo intrínseco de la luminaria –bri-
llante “de suyo”– como origen del que dimana. A su vez, el exten-
der, el alrededor, el dimanar que parte del foco brillante en forma
de “entorno” luminoso es el mismo brillo pero “en respectividad”,
es decir, como iluminador o luz. Lo brillante extiende su brillo en
82
Isabel Aísa Fernández
entorno luminoso; ahora bien, dicho entorno no es lo brillante sin
más, sino un momento de él, cosa distinta. Zubiri advierte que no
es más que una metáfora, aunque ayuda a comprender y situar debi-
damente el posicionamiento de Heidesgger –y el del propio
Zubiri–. Mediante la articulación de luz y luminaria, Zubiri enfoca
el asunto filosófico central en este caso: ser (luz, en Heidegger) y
realidad (luminaria). Se trata del tema protagonista en el diálogo
crítico de Zubiri con Heidegger.
¿Podría hablarse de una “cuarta metáfora”en Zubiri? Sin duda:
el hombre no consiste en ser mera parte del universo, ni su envol-
vente, ni tampoco la verdadera luz de las cosas, sino que consiste
en ser luminaria inteligente. A Sobre la esencia le sigue la publica-
ción de la trilogía sobre la intelección sentiente: Inteligencia sen -
tiente (1980), Inteligencia y Logos (1982), Inteligencia y Razón
(1983). La intelección humana arranca con las estructuras del sen-
tir, por lo que consiste en intelección-sentiente y no en mera inte-
lección. Este momento sentiente, funcionando en unidad con el
inteligente, hace que la primaria forma de aprehensión sea la
impresión (por sentiente) de realidad (por inteligente). Sólo ulte -
riormente hay comprensión y pensamiento, fundados en aquella
primaria impresión de realidad. La realidad y el ser son compren-
didos porque antes nos afectan impresivamente y en su alteridad se
nos imponen. Heidegger habría desatendido la base del compren-
der. Éste es otro de los problemas que protagonizan el diálogo crí-
tico de Zubiri con Heidegger.
Concentraremos la crítica de Zubiri en torno a la realidad, la
aprehensión y el hombre.
[8]
REALIDAD ANTES QUE SER
La realidad es el tema clave del filosofar de Zubiri; todos los
demás remiten a ella como, por ejemplo, el aprehender –impresión
de realidad–, el hombre –animal de realidades–, el ser –actualidad
83
 Heidegger y Zubiri. Encuentros y desencuentros
de lo real–, el mundo –unidad de respectividad de lo real como
real–, etc. Sin embargo, lo que Zubiri entiende por realidad necesi-
ta ser explicado, ya que no es lo que otros filósofos han entendido.
Ante todo, realidad no es cosa ni zona de cosas: “[...] realidad no
designa formalmente una zona o clase de cosas, sino tan sólo una
formalidad, la reidad. Es aquella formalidad según la cual lo apre-
hendido sentientemente se me presenta no como efecto de algo que
estuviera allende lo aprehendido, sino que se nos presenta como
siendo en sí mismo algo <en propio>, algo <de suyo>. [...]Esta for-
malidad es el carácter físico y real de la alteridad de lo sentiente-
mente aprehendido en mi intelección sentiente. [...]Es decir, la for-
malidad de realidad en lo percibido mismo es un prius respecto de
su percepción efectiva. Y esto no es inferencia sino dato” (pp. 172-
173). En el presente texto de Zubiri, tomado de Inteligencia sen -
tiente, el tratamiento de la realidad manifiesta la influencia fenome-
nológica en dos aspectos: en la atención al ‘dato’ y en el afronte de
la misma desde la aprehensión. Ambos contestan la postura de
Kant, en la que a partir del hecho de la ciencia se infieren sus con-
diciones de posibilidad, las cuales trazarán una frontera insalvable
para el conocimiento entre lo conocido (el fenómeno) y lo que hay
detrás (la cosa en sí). A su vez, describir la realidad desde la apre-
hensión y en ella es, sin duda, una concesión a la modernidad filo-
sófica. Pero a partir de aquí empieza el redescubrimiento de esta
antigua noción, hasta mostrarla otra y reclamar, en consecuencia,
un nuevo término, que evite la posible confusión: “reidad”.
Realidad no es cosa, sino formalidad de alteridad o “de suyo”;
es decir, autonomía, despegamiento máximo del acto aprehensivo,
alteridad –en definitiva– respecto de actos, subjetividades y con-
ciencias. Por consiguiente, Zubiri describe la realidad en la apre-
hensión –no como cosa transcendente– y, sin embargo, en tanto de
suyo –no como mero fenómeno–. Si como formalidad, contrasta
con cosa (transcendente), como formalidad de autonomía contras-
ta con objeto: Realidad no es objeto ni fenómeno, sino “algo abis-
máticamente diferente de toda objetividad” (p. 178). Que sea for-
malidad, indica que consiste en un modo de quedar los contenidos
84
Isabel Aísa Fernández
en la aprehensión: la forma descrita como “de suyo” o “en propio”.
Y es preciso reparar aquí en la elección de estos términos para des-
cribirla: expresiones formales (sin contenido) para un asunto for-
mal (reidad). Luego, realidad no es talidad ni cualidad alguna, sino
una única forma de estar en la aprehensión los más variados tales o
cuales. Ahora bien, unidad que comunica o se abre a la multiplici-
dad talitativa es justamente lo constitutivo de la transcendentalidad:
Realidad es un transcendental, es decir, apertura a las diferencias y
comunicación de las mismas. La reidad, el fenómeno de Husserl y
el ser de Heidegger coinciden en no tener ningún ‘en sí’ detrás, a
diferencia del objeto kantiano. Los tres salvan la escisión entre
hombre y mundo, que se inicia con Descartes y alcanza madurez en
Kant; los tres muestran la falta de sentido de trazar puentes entre
orillas que no existen. Sin embargo, la realidad no es correlato
alguno, sino todo lo contrario: autonomía, “un prius respecto de su
percepción efectiva”, si bien un prius “en lo percibido mismo.”
Además, el tratamiento que Zubiri hace de ella no atiende sobre
todo a la realidad verdadera, es decir, a la que no permanece ocul-
ta, sino a la realidad independiente de la verdad y, por consiguien-
te, del hombre –“prius respecto de su percepción efectiva”–. En
dicho tratamiento, lo humano se minimiza a favor de lo transcen-
dental “per se” y, con ello, de la irrestricta apertura y comunicación
transcendentales. Porque, si bien no hay verdad sin que el hombre
intervenga de una o otra manera, realidad la hay “per se”, sin nece-
sidad de intervención humana, como muestra el prius en la apre-
hensión: Realidad es lo por sí mismo transcendental. En la estruc-
tura transcendental, todos sus momentos no valen igual –no son
convertibles–, ya que algunos –verdad, bien, etc.– no lo son por sí.
Afirma Zubiri en Sobre la esencia: “Sólo porque la cosa real inte-
ligente y volente está en el mundo de las demás cosas reales, sólo
por esto es posible que haya intelección y volición y, por tanto,
verum y bonum transcendentales” (p. 430). Esta jerarquización en
el orden transcendental, por la cual hay, por ejemplo, más realidad
que verdad, es consecuencia del afronte mundanal y no teológico
–desde un Dios transcendente y creador– de lo real. Aquél “más” es
85
 Heidegger y Zubiri. Encuentros y desencuentros
la constitutiva apertura irrestricta de la realidad, que ni siquiera el
modo de realidad inteligente puede acaparar ni acotar, ya que en él
–aprehensivamente– también la realidad transciende más allá, en
tanto de suyo inobjetivable. Realidad no es propiamente término,
sino principio: lo primeramente, además de lo por sí transcenden -
tal. Aquí es precisamente donde hay que situar la respuesta crítica
de Zubiri a Heidegger: ser es transcendental per se, pero no primo,
según Zubiri.
“Ser es algo fundado en la realidad, en la actuidad de lo real. Y
este estar fundado es justo la ulterioridad. [...]El término formal de
la intelección sentiente es siempre y sólo realidad [...]. Ahora bien,
esta realidad así aprehendida en impresión, <es> ulteriormente. Esta
ulterioridad está, pues <cosentida> al sentir la realidad” (pp. 222-
223). Así se expresa Zubiri en Inteligencia sentiente (1980).
Aquella “luminaria” de Naturaleza, Historia, Dios (1944), que con-
traponía a la “luz” de Heidegger, encuentra finalmente su transcrip-
ción filosófica en la “realidad” como transcendental primero y por
sí, constituyente del acto de intelección sentiente, gracias a su aper-
tura y “verdadear” (dar verdad). Entre 1944 y 1980, Zubiri ha inves-
tigado la radicalidad filosófica (Sobre la esencia, 1962); en esta
investigación, tuvo muy en cuenta el pensamiento de Heidegger.
La detenida exposición y crítica que Zubiri dedica a Heidegger
en Sobre la esencia, discurre en torno a la afirmación: “Para
Heidegger, el hombre es el ente a cuyo ser pertenece la <compren-
sión del ser> de sí mismo y de lo que no es él” (p. 438). Es decir,
en torno a tres temas: el hombre, la comprensión y el ser. A la tesis
de que al ser del hombre le pertenece la comprensión del ser, Zubiri
opondrá: “El hombre no es <comprensor del ser>, no es morada y
pastor del ser, sino que es <animal de realidades>” (p. 452). A la
tesis de que el ser se da en la comprensión, que pertenece al ser
mismo del Da-sein, Zubiri replica: “Apertura no es comprensión,
sino impresión” (p. 452). A la tesis de que el ser se da como condi-
ción de todo ente en el “dejar-que” se muestre libremente, opone
Zubiri: “[...] <ser> es algo fundado en la realidad: el ser se da al
dejar a la cosa real en su realidad, pero no es la realidad misma” (p.
86
Isabel Aísa Fernández
447). Los tres temas –hombre, comprensión, ser– se reclaman
entre sí, por lo que cada uno cuenta con los demás en la exposición
y crítica. En consecuencia, separarlos no resulta fácil. Con todo, en
este apartado intentaremos acentuar el del ser y centrarnos todo lo
posible en él; los otros dos quedan para los epígrafes siguientes.
Que el ser tenga que ver con la posibilidad de los entes en lo que
respecta al “dejar-que” se muestren, encuentra explicación en lo
que metafóricamente interpreta Heidegger del mismo: ser como
“luz”, “claridad”, “luminosidad” en la cual los entes “son” (lo que
son). Heidegger aquí habría errado el tiro doblemente: en primer
lugar, no hay luz sin luminaria. Zubiri asume en esta crítica la que
ya hiciera a la altura de 1944 (Naturaleza, Historia, Dios) a propó-
sito de la misma cuestión: “Pero lo grave del caso está en que toda
luz necesita un foco luminoso” (p. 286). Pero hay más: en segundo
lugar, el ser no es luz, no es “lo que Heidegger pretende” (p. 448).
Para explicarse, Zubiri se mantiene en la metáfora: del foco lumi-
noso o luminaria procede la claridad o luz, que lejos de ser la lumi-
naria misma, se funda en ésta, en tanto brillante “de suyo”; es decir,
que la luminaria tiene “brillo” como “momento de su realidad pro-
pia”. Ahora bien, este brillo constitutivo de la luminaria no queda
encerrado en ella, sino que se expande o desborda en claridad o luz.
Esta expansión en derredor o “entorno” es lo que hace que el brillo
“de suyo” adquiera carácter de luz o claridad. Dicho carácter tiene
su condición de posibilidad, por así decir, en el foco brillante, al
cual remite como fuente o fundamento. Sin dejar de brillar, el foco
tiene una función iluminadora sostenida en él y, a una, también ilu-
minadora del mismo foco-brillante. A ese brillo en expansión
Zubiri lo denomina “mundo”: “El mundo es el brillo en función de
entorno luminoso, de claridad, de luz” (p. 449). Luego, ser no es
metafóricamente luz, sino que mundo es metafóricamente luz.
Recordemos: “[...]ser no es lo que Heidegger pretende”. En tanto
expansión –luz– desde y en todo lo real –luminaria– hasta todo lo
real como real, mundo es un transcendental y además primero y por
sí, como el transcendental realidad, pero a diferencia de éste, “com-
plejo” y no “simple”, ya que remite de la realidad de cada cosa a la
87
 Heidegger y Zubiri. Encuentros y desencuentros
de todas las demás. También, cada sustantividad real –luminaria–
es constitutivamente, a una, real y mundanal en y por sí misma: rea-
lidad es apertura a su de suyo propio o “suidad”, mundanidad es el
mero quedar abierta aún o no agotar la apertura en su propia sui-
dad. Sólo tras la realidad y el mundo vendría el ser, transcendental
por sí pero no primero. Todo lo real “es”; como transcendental por
sí, nada tiene que ver con el hombre, a diferencia de la verdad, el
bien o la belleza, por ejemplo. Todo lo real “es”... aunque no hubie-
ra hombre. Lo mismo pasa con la realidad y el mundo. Ahora hay
que preguntar qué significa ser en Zubiri.
En Sobre la esencia, leemos: “[...] la actualidad de lo real en el
mundo es lo que formalmente es el <ser>. Aquí ser no significa
existir, ni tampoco es el mero quid de lo existente, sino que <ser>
recae sobre la <realidad> sin más, sobre lo <de suyo>, que es,
indistintamente, algo esencial y existencial, y previo a esta distin-
ción” (p. 433). Es preciso advertir que “actualidad” no es un carác-
ter sustantivo, sino respectivo, el cual depende de la realidad: estar
presente desde sí mismo por ser real. “Ser” no sería brillo (reali-
dad) ni luz (mundo), sino el estar en la luz. Que el hierro sea,
según un ejemplo de Zubiri, no significa que éste consista en ser,
sino que el hierro (ya) real está presente desde sí mismo en el
mundo por ser (ya) real. Advertimos una cierta redundancia y cier-
tamente la hay: en el “ser” está presente la misma realidad. Ahora
bien, la misma pero en tanto que “siendo”; es decir, en tanto que
“estando” y no en tanto que realidad sin más o <de suyo>. Que rea-
lidad y ser sean inseparables –“realidad siendo”– no implica que
sean idénticos. Algo similar ocurre con la verdad: la realidad estan -
do presente en la intelección constituye la verdad (real); sin embar-
go, realidad no consiste en estar presente en la aprehensión. Verdad
y ser consisten en actualidad, pero con dos importantes diferencias:
verdad es actualidad en la intelección sentiente y no en el mundo y,
a diferencia de lo que ocurre con el ser, la realidad no es verdadera
inexorablemente. La actualidad suprema o primaria es la del ser, no
la de la verdad. Ahora que nos hemos referido a la verdad, insista-
mos en aquella redundancia que decíamos, con un ejemplo: mi
88
Isabel Aísa Fernández
estar presente en una fiesta no puedo identificarlo con mi propia
realidad, pero en aquel estar presente, ciertamente es mi propia rea-
lidad la que se está haciendo presente. Obviamente, antes del estar
presente en la fiesta del ejemplo, ‘está’ mi propia realidad como
actuidad (realidad) y no mera actualidad (estar), por lo que en nin-
gún caso –ser, verdad– son idénticos ni funcionan en pie de igual-
dad el estar y la realidad que está: “Por donde quiera que se tome
la cuestión (por el lado de las cosas mismas o por el lado de su inte-
lección) la realidad es anterior al ser, y el ser es una actualidad de
lo ya real en y por sí mismo” (p. 410).
Al afrontar el ser desde el desocultar –luz–, Heidegger lo ha gira-
do hacia la verdad –verdad del ser– y, consecuentemente, hacia el
hombre –dasein, pastor del ser, etc.–. Con ello, el ser pierde auto-
nomía o, como mínimo, su autonomía queda desdibujada; no
podría decirse en Heidegger, como en Zubiri, que el ser “nada tiene
que ver” con el hombre. La verdad sí tiene que ver con el hombre,
pero no el ser –ni la realidad, ni el mundo–. No se trata de que el
ser sea algo subjetivo, no es cuestión de subjetivismo ni de idealis-
mo alguno, sino de que “Heidegger sitúa el problema del ser en la
línea de la comprensión” (p. 441), como dice Zubiri, el cual inter-
preta este proceder como una influencia de la fenomenología:
“Heidegger ha partido de la Fenomenología, y pese a las hondas,
radicales, transformaciones que en ella introduce, sin embargo, per-
manece en el ámbito fenomenológico” (p. 452). Nos preguntamos
si no hay aquí también una considerable influencia de Parménides.
El ser es el asunto del filosofar en Heidegger; ser que el hom-
bre no pone, que no es subjetivo ni objetivo, pero que necesita al
hombre porque “se da”. Ser es un asunto o cuestión, pero “nada
ente”, de manera que no cabe decir que “el ser es”, sino que “se
da”. Se da a los entes, que sí son; se da a ellos como “desocultar del
estar presente”. Pero, ante todo. se da al ente-hombre; sin este don,
“no sólo permanecería el ser oculto”, sino que, según entiende
Heidegger, el hombre “no sería hombre” (Tiempo y ser, p. 32).
Heidegger pone el acento en el desocultar y, por consiguiente, en la
verdad y en el hombre como mediador entre ser –desocultar que se
89
 Heidegger y Zubiri. Encuentros y desencuentros
oculta– y entes –desocultados–: “[...]el ser hace acontecer al hom-
bre en cuanto ex-sistente en la verdad del ser a fin de que sea la
guarda de dicha verdad” (p. 61). Estas citas, tomadas del último
Heidegger –en concreto, de la Carta y de Tiempo y ser–, muestran
cómo el tema del filosofar es el ser: no interesa el ser que “perma-
necería oculto”, sino el ser como “desocultar” de los entes y hace-
dor del hombre en tanto ex-sistente pastor de la verdad del ser.
Dejemos abierta aquí una cuestión: qué quiere decir realmente
aquel: “permanecería el ser oculto”.
Zubiri remite el ser a la realidad y la verdad al ser como mero
estar en el mundo –en la luz–, de manera que el último suelo del
desocultar o verdad sería la “realidad siendo” y el penúltimo el acto
aprehensor de la ‘luminaria inteligente’: “Evidentemente sin inteli-
gencia no existiría verdad. En este respecto el fundamento en cues-
tión sería la propia inteligencia, y la búsqueda de este fundamento
sería una teoría de la inteligencia. Pero aquí no nos proponemos
una teoría de la verdad en este sentido, sino en otro. En este otro
sentido, el fundamento de la verdad significa aquello que hace que
haya verdad en la inteligencia. Sin inteligencia, lo que <hace> este
fundamento no sería verdad, pero sin ese fundamento no habría en
la inteligencia lo que llamamos verdad. A este fundamento en tanto
que tal, es decir, como fundamento de la verdad de la intelección,
le llamamos <lo verdadero>. Aquí <verdadero> significa, pues, que
<da> verdad; si se me permite la expresión, lo que <verdadea> en
la intelección” (p. 112). En el epígrafe primero –“Realidad y ver -
dad”– del capítulo octavo de Sobre la esencia, encontramos este
importantísimo texto de Zubiri sobre el ser y el haber de la verdad;
con la distinción –subrayada por el autor– entre ser y haber, Zubiri
lleva el último suelo de la verdad hasta la realidad –“lo verdadero”,
lo que “da” verdad o “verdadea”–. Ante todo, no es el ser ni la inte-
lección quien esencia –da, hace ser– verdad, sino la realidad: ser y
verdad responden a meras actualizaciones, realidad a la actuidad
actualizada o actualizable. Sin realidad no habría ser ni verdad, sin
verdad aún habría realidad y ser, sin ser aún habría realidad: la
“absolutamente absoluta” o transcendente, que la dimensión “teo-
90
Isabel Aísa Fernández
logal” –no teológica– del hombre advierte en él mismo “como pro-
blema”. No trataremos aquí esta cuestión, sino que únicamente la
dejaremos así apuntada.
[9]
IMPRESIÓN ANTES QUE COMPRENSIÓN
La realidad como de suyo autónomo y la intelección sentiente
como aprehensión de realidad en impresión expresan aquella vía
física, que Zubiri quiere seguir en su investigación filosófica, inten-
tada ya por Aristóteles pero sin completa fidelidad a la misma, tal
y como decíamos al comienzo de este libro. Realidad y intelección
sentiente son, según afirma Zubiri en el “Prólogo” de Inteligencia
sentiente, “congéneres en su raíz” (p.10): el término del acto inte-
lectivo es aquella realidad y no un mero objeto correlativo. Ahora
bien, el acto no es puramente intelectivo sino, a una, intelectivo-
sentiente, de manera que la realidad que aprehende es impresiva y
no primariamente conceptiva o comprensiva. Entre inteligir y sen-
tir no hay separación ni oposición, sino unidad estructural: “El sen-
tir humano y el inteligir no sólo no se oponen sino que constituyen
en su intrínseca y formal unidad un solo y único acto de aprehen-
sión. Este acto, en cuanto sentiente es impresión; en cuanto intelec-
tivo es aprehensión de realidad. Por tanto el acto único y unitario
de intelección sentiente es impresión de realidad. Inteligir es un
modo de sentir, y sentir es en el hombre un modo de inteligir” (p.
13). Por consiguiente, la impresión está unida al momento sentien-
te de la aprehensión humana.
Lo formalmente constitutivo del sentir es la impresión. Ésta, a
su vez, consiste en la unidad indisoluble de tres momentos: afec-
ción, alteridad y fuerza de imposición. Impresión no es únicamen-
te padecer o ser afectado, tal y como, por ejemplo, en Kant el fenó-
meno sensible no es más que la espacio temporalidad de lo que afec-
ta, sino también y sobre todo, ser afectado por algo otro en tanto que
91
 Heidegger y Zubiri. Encuentros y desencuentros
otro: impresión es alteridad en afección. La alteridad propia del sen-
tir humano, el cual no es puro sentir, sino sentir intrínsecamente
intelectivo, consiste en alteridad de realidad y alcanza, en conse-
cuencia, un otro “de suyo” que, a diferencia de la mera alteridad
objetiva, impresiona como algo anterior a su estar aprehensivo: en
la aprehensión, la realidad no es, sin embargo, por la aprehensión
–caso del objeto– sino de suyo. Con razón, Zubiri subraya en
Inteligencia sentiente el momento de alteridad, pues le permite lle-
var lo aprehendido hasta una auténtica realidad autónoma, sin caer
en teorizaciones sobre lo transcendente, la cosa en sí o el noúmeno.
En la alteridad impresiva radica sobre todo la diferencia entre obje-
tividad –“alteridad signitiva”– y realidad –“alteridad de realidad”–.
En Zubiri, la objetividad es el límite fijo del mero animal, incapaz
de alcanzar el distanciamiento humano respecto de lo aprehendido:
un distanciamiento re a l. Finalmente, la fuerza de imposición no
puede separarse de la alteridad en afección; lo aprehendido se impo-
ne al aprehensor al afectarle realmente en tanto que real. Dicha fuer-
za de imposición es también de realidad. Además, desde ésta se abre
el dinamismo sentiente, el cual no sólo contempla lo aprehensivo,
sino lo sentimental –sentimiento afectante– y lo volitivo –voluntad
tendente–: “Sólo porque hay aprehensión sentiente de lo real, es
decir, sólo porque hay impresión de realidad hay sentimiento y voli-
ción. La intelección es así el determinante de las estructuras especí-
ficamente humanas” (p. 283). El sentir, dinámicamente considera-
do, no sólo comprende un momento aprehensivo sino, con él, otro
tónico y otro de respuesta, que en el hombre, por su versión a la rea-
lidad, constituyen el sentimiento y la voluntad, respectivamente. Si
bien, es preciso advertir que lo impresivo del sentir, inseparable del
momento intelectivo en el caso humano, hace “afectante” al senti-
miento y “tendente” a la voluntad, de manera similar a lo que ocu-
rre con el inteligir, el cual tampoco es puro, sino “sentiente”.
En consecuencia, este protagonismo del sentir en Zubiri, aleja
su filosofar del de Heidegger, centrado en la comprensión –del ser–
y en el pensar –del ser–. En Inteligencia sentiente, Zubiri critica a
Heidegger a la vez que a Husserl o inmediatamente después, con lo
92
Isabel Aísa Fernández
cual parece ratificar su tesis de Sobre la esencia respecto a la insu-
ficiente revisión de la fenomenología por parte de Heidegger: “Para
la Fenomenología, lo primario y fundante es sólo la conciencia,
como ente en el cual y sólo en el cual se dan las cosas en lo que
ellas verdaderamente son. Heidegger supera la idea de conciencia
mediante la idea de comprensión” (p. 452). Además, también des-
marca así su etapa primera (fenomenológico-objetivista) junto con
la segunda (indiscernidamente ontológica o metafísica) de la terce-
ra (rigurosamente metafísica). Sin embargo, al reproducir en el
“Apéndice 8” un texto de Naturaleza, Historia, Dios sobre la ver-
dad como a-létheia en los griegos, reúne sus dos etapas últimas en
un único proceso de maduración, ya explícito en 1944: no sólo
mediante la metáfora de la luminaria, sino con un estudio lingüísti-
co del término “verdad”, que desborda y radicaliza el llevado a
cabo por Heidegger.
Con la impresión, Zubiri contesta la comprensión de Heidegger,
dentro de la contestación más amplia que opone realidad a ser.
Podrían rastrearse las fuentes de este diálogo crítico en los prime-
ros trabajos de investigación de Zubiri, como ya hemos sugerido
antes, pero es en Sobre la esencia donde Zubiri se emplea a fondo
en el filosofar de Heidegger para desmontar sus pilares: hombre-
comprensión-ser. En lo que se refiere a la comprensión, Zubiri
constata que “Heidegger sitúa el problema del ser en la línea de la
comprensión” (p. 441), si bien en una comprensión entendida de
manera ontológica y no meramente gnoseológica. Comprensión del
ser es un “modo de ser”: del ser, que se da en ella y también del
hombre en tanto Da-sein. La comprensión anuda ser y hombre, por
así decir. Sin ser no habría hombre y sin hombre el ser no sería,
pues el ser “se da” a los entes y, ante todo, al ente que es en el modo
de ser de la comprensión del ser; es decir, al hombre. Que el ser no
sea sin la comprensión humana, no lo admite Zubiri: “[...] el ser no
es algo que sólo <es> en el Da de la comprensión, en el Da del
darse, sino que es un momento de la realidad aunque no hubiera ni
comprensión ni Da” (p. 449). Zubiri entiende que el ser es un
momento de la realidad y, por tanto, algo autónomo también, aun-
93
 Heidegger y Zubiri. Encuentros y desencuentros
que se distinga de la realidad y tenga su fundamento en ella, como
toda actualidad –ser, verdad, etc.– lo tiene en la primaria actuidad.
Lo real inexorablemente “es” y es “per se”, sin necesidad de com-
prensión. El suelo del hombre no es la comprensión ni el ser, sino
la impresión y la realidad: “El hombre se mueve en el ser no por-
que aquél sea Da-sein, sino porque el Da-sein está sentientemente
abierto a las cosas reales, las cuales, como reales, <ya> son de por
sí. El primum cognitum, el primer inteligible [...]no es el ser, sino
la realidad, y la realidad sentida en impresión de realidad. Apertura
no es comprensión, sino impresión” (p. 452).
El ser, según Heidegger, no sólo se muestra, sino que se da: se
da en la comprensión, aunque no en primer lugar en la comprensión
cognoscitiva, sino en el ser de la comprensión que es el Da-sein,
lugar y “pastor” del ser por ello mismo. Heidegger da prioridad a
lo ontológico, en lugar de dársela a lo gnoseológico, como hiciera
la modernidad. Sin embargo, al afrontar lo ontológico desde el des-
ocultar, recae de otra manera en las formas modernas: la autono-
mía del ser queda desatendida y también su momento impresivo, a
favor del ser como sentido. En Heidegger, el sentido es anterior al
objeto. Sin embargo, ‘descender’ así al objeto no resuelve los pro-
blemas heredados de la modernidad filosófica: todo sentido recla-
ma, como mínimo, un acto que lo constituya. Habría que llevar el
sentido a un origen autónomo pero abierto a él, a un origen que se
diera en impresión antes que en comprensión. Sólo así parece caber
una real “escucha” y un real “dejar ser”, a los que Heidegger apun-
ta finalmente. Como afirma Zubiri en Sobre la esencia, el dejar o
hacerse cargo de la cosa misma está fundado en la anterioridad de
la realidad aprehendida respecto de su estar en la aprehensión. Sólo
ese “estar” o quedar con formalidad de realidad posibilita –e inclu-
so exige– el dejar ser a lo real en su realidad propia. Un mero estí-
mulo –signo objetivo de respuesta– no lo posibilitaría, por ejemplo,
pues en tal caso, el sentiente sólo “se adapta a ello” o “cuenta con
ello” (pp. 446-447).
Con la estructura: “ser en el mundo”, Heidegger abre el mundo
al hombre. Sin embargo, lo entiende como relaciones de sentido;
94
Isabel Aísa Fernández
por consiguiente, como mundo interpretado. No se trata de que el
mundo no admita interpretación, sino de si interpretar es lo origina-
rio. Encontrarse siempre ya en un mundo interpretado y precom-
prendido no significa que la interpretación y precomprensión sean
mundo.
No es sólo que Heidegger haya seguido la ‘vía de la verdad’ en
su filosofar, sino el nivel al que está esa verdad que desoculta desde
el sentido. En el primer volumen de Inteligencia sentiente, afirma
Zubiri: “Se nos dice (Husserl, Heidegger, etc.) que lo que formal-
mente aprehendemos en la percepción son, por ejemplo, paredes,
mesas, puentes, etc. Ahora bien, esto es radicalmente falso. En una
aprehensión impresiva yo no intelijo jamás, no aprehendo sentien-
temente jamás, una mesa. Lo que aprehendo es una constelación de
notas que en mi vida funciona como mesa [...] La mesa es mesa tan
sólo en cuanto la cosa real así llamada forma parte de la vida huma-
na” (p. 59). Según Zubiri, la intelección es intrínsecamente sentien-
te y consiste en aprehensión de realidad en impresión. Sólo desde
esta impresión puede abrirse el sentido. A diferencia de Heidegger,
Zubiri sigue en su investigación una vía física, en la cual la reali-
dad es autónoma respecto de la verdad que ella abre, y en la cual
dicha verdad es primordialmente “verdad real”; es decir, mera rati-
ficación de lo real –actualizado aprehensivamente– como real
–como “de suyo”– en intelección sentiente. Como todo lo real “es”,
el ser está co-aprehendido en la impresión de realidad. Conceptos,
interpretaciones, sentidos de realidad y de ser no son lo primero,
sino lo ulterior. De esta manera, realidad y ser muestran una auto-
nomía, a la vez que una íntima unidad con el aprehender, que con-
sigue abrir el mundo al hombre en un momento anterior, no única-
mente a la comprensión y al sentido, sino a la verdad y al hombre.
Mundo no es unidad de sentido, sino unidad de “realidad siendo”.
En Sobre la esencia, Zubiri reconoce que el “incuestionable
mérito” de Heidegger no es propiamente la distinción entre ser y
ente, sino “haberse hecho cuestión del ser mismo aparte del ente”
(p. 441). Ciertamente, con este proceder consigue llevar el tema del
filosofar al nivel de transcendentalidad que le es propio. Sin embar-
95
 Heidegger y Zubiri. Encuentros y desencuentros
go, quizás habría que añadir que su máximo yerro no está en con-
centrarse en el ser en lugar de hacerlo en la realidad, sino en afron-
tar aquél como algo completamente aparte de la entidad para no
descender, por ejemplo, hasta supuestos “biologismos”. De otra
manera: en afrontar la cuestión del filosofar completamente aparte
de la cuestión de la ciencia. Aquí podría radicar el empeño en supe-
rar lo físico y, por consiguiente, la impresión, en “salir con la raí-
ces de la tierra para poder florecer en el éter y dar fruto.” Aquí
podría reconocerse también una vena romántico-platonizante en
Heidegger, además de la fenomenológica. Por el contrario, el gran
mérito de Zubiri estribaría, aún más que en priorizar la realidad
frente al ser, en devolver esa realidad a la tierra –a lo real sustanti-
vo– para que tanto la filosofía como la ciencia puedan florecer y
dar frutos: aquélla, desde el enfoque transcendental, ésta desde el
talitativo. Aquélla y ésta, dos ramas de una única investigación: sin
confusión, pero en colaboración. En definitiva, con la impresión
como momento ineludible y básico de nuestro aprehender, Zubiri
retoma la autonomía real desde el enfoque aprehensivo, autonomía
que no cesa en los actos humanos, sino que en ellos queda ratifica-
da. A su vez, la realidad en impresión “da de sí” sentidos, gracias a
su apertura. El filosofar o pensar de Heidegger no queda así nece-
sariamente abolido, sino profundizado en tanto filosofar o pensar.
[10]
ANIMAL DE REALIDADES ANTES QUE DASEIN
Difícilmente aceptaría Heidegger una descripción del hombre
en los términos: “animal de realidades”. Seguramente, la tacharía
de “biologismo”. Las descripciones que nos da en su Carta sobre
el humanismo son del tipo: “El hombre es el pastor del ser” (p. 39,
p. 57), “La ex-sistencia es algo que sólo se puede decir de la esen-
cia del hombre, esto es, sólo del modo humano de <ser>” (p. 28),
“En cuanto ex-sistente, el hombre soporta el ser-aquí en la medida
en que toma a su <cuidado> el aquí en cuanto claro del ser” (p. 33),
96
Isabel Aísa Fernández
“Si a las plantas y a los animales les falta el lenguaje es porque
están siempre atados a su entorno, porque nunca se hallan libre-
mente dispuestos en el claro del ser, el mismo que es <mundo>” (p.
31). En Heidegger, el hombre tiene mundo y tiene lenguaje gracias
al “ser”: el hombre viene del ser. Lo esencial no es el hombre, sino
el ser, aunque éste necesite el cuidado de aquél, como las ovejas
necesitan el de su pastor, según la metáfora de Heidegger: pastor es
el que cuida ovejas, de tal forma que en esa tarea deviene “pastor”.
El hombre viene del ser como el pastor del apacentar. Sólo el hom-
bre ex-siste; existir, como por ejemplo el de los existencialismos,
puede decirse de muchos entes, pero ex-sistir sólo puede decirse
del hombre, porque sólo al hombre otorga el ser ese modo de ser
según el cual aquél le está constitutivamente vertido: el hombre
viene de su extroversión al ser. Por consiguiente, entre él y los
demás entes hay que estimar un verdadero salto; en él ve Heidegger
la auténtica dignidad de lo humano, y no en los humanismos, los
cuales sólo acertarían a rebajarlo. En Zubiri, sin embargo, el hom-
bre está abierto al mundo y tiene lenguaje gracias a la realidad: el
hombre viene de la realidad. Lo esencial no es el hombre, sino la
realidad, la cual es autónoma respecto de él; es suya hasta el punto
de no requerir el cuidado humano. Ciertamente, la realidad da de sí
verdad –“verdadea”– y da de sí sentidos o posibilidades de vida;
pero realidad no es verdad ni sentido, sino lo fundante de ambos:
autonomía transcendental. No es una teoría, sino un hecho que se
deja describir gracias a nuestro modo aprehensivo: el sentir intelec-
tivo o intelección sentiente. En él, hay una mismidad de actualidad
o de “estar”: un mismo estar es el del acto –en la realidad aprehen-
dida– y el del término –en el acto aprehensivo–. Ahora bien, los
momentos implicados no se confunden ni tampoco funcionan en
pie de igualdad: el acto no es su término ni tiene autonomía, por-
que si bien aquél necesita de éste para constituirse, éste queda
actualizado como “de suyo” o “prius” respecto del acto aprehensor.
Esta autonomía en impresión está en la base de las estructuras
humanas y de sus actos correspondientes, no sólo de aprehensión,
sino también de sentimiento y volición. Sin versión a la realidad no
97
 Heidegger y Zubiri. Encuentros y desencuentros
podría haber sentimiento –“afecto de lo real”– ni voluntad –“ten-
dencia determinante en lo real”–. Esta versión es la que justamente
hace del hombre un “animal de realidades”.
Sólo el hombre intelige: aprehende realidades y no meros estí-
mulos ni objetos, concibe en realidad, juzga en realidad, piensa en
la realidad, conoce en la realidad, etc. En consecuencia, también en
Zubiri está registrada la diferencia esencial entre lo humano y lo no
humano. Sin embargo, en Zubiri hay un factor al respecto que no
está presente en Heidegger: las diferencias están vistas sin rupturas
con lo inferior, sino todo lo contrario. De ahí, por ejemplo, el carác-
ter intrínsecamente impresivo de la intelección, el carácter intrínse -
camente afectivo del sentimiento o el carácter intrínsecamente ten-
dente de la volición: “[...] la unidad de lo inteligido como real es
una unidad que no elimina la unidad sentiente, ni se superpone a
ella como se ha dicho desde la inteligencia concipiente, a lo largo
de la filosofía usual, sino que es una unidad que absorbe y contie-
ne formalmente la estructura misma del sentir animal. Vertido a la
realidad, el hombre es por esto animal de realidades: su intelección
es sentiente, su sentimiento es afectante y su volición es tendente”
(Inteligencia sentiente, p. 284). De esta manera, la diferencia esen-
cial acoge lo inferior o anterior, sin dejar de constituir auténtica
diferencia; por consiguiente, entre cosas, realidades o entidades, lo
que hay es evolución, desarrollo o maduración, con lo cual queda
preservada una unidad, a la vez ‘de fondo’ y ‘en proceso’, por así
decir. Esta unidad comunicativa es, en último término, la transcen-
dentalidad real.
En la C a rt a, Heidegger afirma que el existencialismo y el cris-
tianismo son humanismos. Todo humanismo es metafísico, y la
metafísica “no pregunta por la verdad del ser mismo” (p. 25), sino
sólo por el ser de lo ente. Como humanismos, la definición que dan
de la esencia del hombre es “una consideración bien menguada” (p.
27), ya que “no llegan a experimentar la auténtica dignidad del
hombre” (p. 37). El hombre entendido como “animal racional” es el
hombre de la metafísica, la cual no ha encontrado su verdadera
esencia. Añadir al cuerpo o animalidad el alma, el espíritu o la exis-
98
Isabel Aísa Fernández
tencia no supera, según Heidegger, la “confusión del biologismo”
(p. 28). Podemos estar seguros de que la calificación que merecería
a Heidegger el “animal de realidades” de Zubiri sería la de “biolo-
gismo”. Ciertamente, aquél pregunta algo que Zubiri subscribiría:
“¿De verdad estamos en el buen camino para llegar a la esencia del
hombre cuando y mientras lo definimos como un ser vivo entre
otros, diferente de las plantas, los animales y dios?” (p. 26). Casi
podría asegurarse que Zubiri ha considerado esta pregunta como si
fuera dirigida a él, cuando en su ciclo de conferencias de 1968, titu-
lado E s t ructura dinámica de la realidad, argumenta: “Se dirá que
esto es una Antropología. Sí. Pero yo tendría que decir que esto no
es una Antropología simpliciter por una razón bien clara. Y es que
la Antropología, en tanto que Antropología, es decir, en tanto que
estructura del hombre, concierne justamente a la talidad del hombre.
A que el hombre es tal, a diferencia del chimpancé o de una ameba.
Sí. Aquí he tomado al hombre, pero al hombre como forma de rea-
lidad, que es cosa distinta” (p. 243). De todas maneras, con ese
“forma de realidad”, Zubiri se refiere aquí al carácter personal
–“personeidad”– propio únicamente del animal de realidades, el
cual Heidegger probablemente también rechazaría como ese añadi-
do que nada remedia, lo mismo que el de alma, espíritu o existen-
cialidad. Todo ello no sería más que humanismo, metafísica y, en
definitiva, caída en lo meramente óntico. Sin embargo, en la arg u-
mentación de Zubiri hay algo más significativo que la mera ‘res-
puesta’: el hombre no es planta ni chimpancé, sino persona. Lo ver-
daderamente significativo está en el nivel de la respuesta; las “for-
mas de realidad” –junto con los “modos de realidad”– son un nivel
transcendental, a diferencia del nivel talitativo propio de lo científi-
co y, por tanto, de esa Antropología a la que se refiere Zubiri. Aquél
nivel abortaría cualquier posible acusación de biologismo, porque
éste sólo podría acontecer en el de talidades científicas. Persona o
–como dice Zubiri– personeidad no es contenido alguno, sino la
misma formalidad de realidad pero en tanto que “suya”: “De suyo
son todas las cosas reales; en eso consiste el ser real. Pero solamen-
te la realidad abierta a su propia realidad es la que reduplicativa y
99
 Heidegger y Zubiri. Encuentros y desencuentros
formalmente no solamente es de suyo sino que además es suya” (p.
222). Personeidad es, por consiguiente, apertura al propio de suyo;
no basta con ser una realidad viviente, pues sólo el animal de reali-
dades es en la forma de realidad de la personeidad, y lo es de tal
manera que en la persona no se añaden ni sintetizan animalidad y
personeidad, sino que ella misma constituye una unidad transcen-
dental con momentos talitativos distinguibles: vivir, sentir, inteligir.
Propiamente, tal y como lo expone Zubiri en la primera parte de El
hombre y Dios, vida, sentir y inteligencia son el sistema de notas de
la sustantividad humana, que hacen de ella un animal de realidades,
en una consideración meramente talitativa, En ésta, tal y como ha
quedado ya dicho, la animalidad ha de entenderse como “un
momento intrínseco y formalmente <constitutivo> de la unidad
humana”, de manera que “lo humano en cuanto tal es en sí mismo
formal y constitutivamente animal” (p. 46). Ahora bien, es muy
importante advertir que dicha consideración talitativa no es indife-
rente respecto de la transcendentalidad, pues es gracias a su talidad
propia que el hombre tiene un propio carácter transcendental, el cual
desglosa Zubiri en “forma” y “modo” de la realidad humana.
Forma y modo de la realidad humana se inscriben en el más
amplio asunto: formas y modos de la realidad. La realidad es única,
tal y como corresponde a su transcendentalidad, y consiste en pura
formalidad de alteridad, si bien admite formas y modos distintos,
según las distintas estructuras talitativas de lo real. No tiene la
misma forma ni modo un trozo de granito, por ejemplo, que un
manzano; las notas que constituyen el granito como tal hacen de él
una determinada forma y un determinado modo de realidad. A
dicho hacer, Zubiri lo denomina “función transcendental”.
Comprobamos así la íntima unidad existente entre lo talitativo y lo
transcendental y, en consecuencia, aquella no indiferencia, que
decíamos, de la consideración talitativa respecto de la transcenden-
tal. El problema de la realidad es un auténtico problema; en cada
cuestión matemática, física, biológica, antropológica, etc., hay tam -
bién otra de forma y modo de realidad, que compete a la investiga-
ción filosófica. Aquí se imponen dos preguntas: qué es forma y qué
100
Isabel Aísa Fernández
es modo, y cómo ambos constituyen el aspecto transcendental de
las cosas mismas, que el filosofar atiende.
Zubiri no aplica siempre de la misma manera la terminología:
forma y modo de realidad; en algunos escritos, la personeidad es
nombrada como forma, y en otros como modo, sin que varíe el sig-
nificado intrínseco de lo nombrado. Como modo está, por ejemplo,
en Inteligencia sentiente. Advertidos sobre esta ‘indecisión’ termi-
nológica de Zubiri, nos atendremos al “Apéndice 7” de la obra cita-
da para distinguir ambas nociones.
Cada nota o sistema de notas de algo real constituye una forma
de realidad. Así, verde, hierro, manzano, hombre, etc., se distin-
guen entre sí por su constitución, es decir, por sus notas o sistemas
de notas que hacen de cada uno de ellos una forma concreta de rea-
lidad. Pero, según afirma Zubiri, hay todavía una diferencia más
honda: la debida al modo como dichas notas son en cada caso
“suyas” o de su sustantividad. Verde, astro, hierro y cobre tienen
entre sí distinta constitución y, en consecuencia, distinta forma de
realidad, pero, sin embargo, su modo es el mismo: “mero tener en
propio” sus notas. Porque las notas de cada uno son suyas de una
misma manera: tenerlas, meramente. Los animales, en cambio,
pese a sus formas propias y distintas entre sí, tienen otro modo de
realidad, que es el mismo en todos ellos: “auto-posesión” o vida.
Porque el animal no tiene meramente sus notas, sino también una
independencia y un control sobre su medio, que hacen de él un
autós en mayor o menor medida, según la escala zoológica. El
hombre, por otra parte, es persona en tanto modo de realidad.
Porque no tiene únicamente independencia, sino autonomía; es
decir, no sólo tiene sus notas y a sí mismo en ellas, sino a sí mismo
como realidad. El hombre es de suyo o real, lo mismo que en los
casos anteriores, pero un de suyo suyo, a diferencia de lo que ocu-
rre en aquéllos. En éste, la realidad está dos veces: como de suyo y
como suya: “Persona es formal y reduplicativa suidad real” (p.
212), afirma Zubiri.
¿Cómo las formas y los modos de realidad constituyen el aspec-
to transcendental de las cosas mismas? La respuesta puede enfocar-
101
 Heidegger y Zubiri. Encuentros y desencuentros
se desde la realidad o desde la intelección sentiente; este enfoque
atendería al estar en la aprehensión o actualidad de aquellas formas
y modos, en tanto que aquél atendería a la actuidad o de suyo sien-
do de las formas y los modos. Se trata de dos enfoques que, sin
embargo, se reclaman entre sí, dado que lo actualizado en la apre-
hensión nos sumerge en la actuidad misma. Lo que ocurre es que si
nos fijamos en el momento de actualidad, procede referirse a los
concretos actos intelectivos que aprehenden las formas y modos, y
si nos fijamos en el momento de actuidad, a los términos que apre-
henden dichos actos de intelección. Éste es un enfoque metafísico
y aquél, en cambio, aprehensivo. Pero recordemos: realidad y inte-
lección son “congéneres en su raíz.”
No hay realidad sin más, sino en cada caso realidad ésta o aqué-
lla. Sin embargo, lo esto o aquello no es el asunto que interesa filo-
sóficamente, sino la realidad que los comunica por ser única y
transcender así las diferencias de contenido. Esa realidad única es
el término de la intelección sentiente en su modalidad primordial:
aprehensión de lo real solamente como real. El acto primordial de
intelección sentiente no aprehende formas ni modos de realidad,
sino algo más básico: realidad, o –podríamos decir– formas y
modos de realidad pero solamente en tanto realidad. Lo que no es
real, como por ejemplo, una silla –en tanto silla– o un ordenador
–en tanto ordenador–, no es término de intelección primordial, sino
ulterior; la silla y el ordenador son conceptos, no realidades, y en
primordialidad no se actualizan conceptos, sino mera realidad en
impresión. Decir modo primordial es decir lo que en último térmi-
no constituye el acto intelectivo humano, que por ello mismo está
en todos –primordiales o no–, como última raíz que la filosofía
investiga. Con una precisión: la primordialidad llega hasta el sola -
mente, la ulterioridad aprehende también lo real como real, pero
desbordando el “solamente” de uno u otro modo.
La realidad admite formas y modos, en función de lo que en cada
caso sea, es decir, del sistema de notas con suficiencia constitucio-
nal que constituyan su sustantividad propia en cada caso. Estas
notas en función transcendental hacen de cada cosa real una forma
102
Isabel Aísa Fernández
y un modo de realidad, los cuales son el término de la modalidad
aprehensiva ulterior, que Zubiri denomina “logos”. Éste aprehende
sustantividades talitativas y formas y modos transcendentales.
Zubiri considera todavía una tercera modalidad aprehensiva: la
razón, cuyo término es el porqué último o esencia de las sustantivi-
dades. La esencia no es la sustantividad, sino un momento de la
misma; ahora bien, un momento determinante, tanto de la sustanti-
vidad propia, como de la concreta forma y modo de realidad.
El tema de las formas y modos de realidad hay que inscribirlo
en el de las sustantividades reales, las cuales determinan aquellas
formas y modos en función transscendental, como ya dijimos.
Además, formas y modos de realidad son el término transcendental
del logos, modalidad ulterior de la intelección sentiente. No entra-
remos en detalles intelectivos, pero sí hemos de advertir algo a pro-
pósito de la sustantividad. Ésta consiste, según Zubiri, en suficien-
cia constitucional. Un componente químico de un organismo vivo,
por ejemplo, no tiene sustantividad, sino que es el organismo en
cuestión el que la tiene. Pues bien, Zubiri advierte que acaso sólo
haya una sustantividad en sentido estricto: el cosmos; es decir, el
conjunto de todas las sustantividades reales. Dicho cosmos en fun-
ción transcendental es lo que constituye el mundo. Las nociones de
cosmos –talitativo– y de mundo –transcendental– son importantísi-
mas en el tema que nos ocupa, pues en el mundo puede verse una
cierta culminación de la transcendentalidad y, con ello, de la unidad
y de la comunicación, sin que ‘sufran’ la apertura ni la autonomía
transcendentales. Afirma Zubiri en Sobre la esencia: “La filosofía
actual (Heidegger) suele entender por mundo aquello en lo cual y
desde lo cual el existir humano se entiende a sí mismo y se encuen-
tra (entendiendo) con las demás cosas; esto es, lo que llamamos
<nuestro> mundo y <mi> mundo. Pero el mundo en este sentido se
funda en el mundo como respectividad de lo real qua real.
[...]Mundanidad no es sino respectividad de lo real en tanto que rea-
lidad; no tiene nada que ver con el hombre” (p. 428).
En Heidegger, el ser “se da”; dicho ser tiene un carácter com-
prensivo o pensante, el cual traduce Heidegger metafóricamente
103
 Heidegger y Zubiri. Encuentros y desencuentros

como luz. En Zubiri, por el contrario, la realidad “da de sí”; dicha

realidad tiene un carácter físico, que Zubiri traduce metafóricamen-
te como luminaria. En el “dar de sí” entran las formas y los modos
de realidad, y con ellos la sustantividad humana en su forma y
modo transcendentales. Es decir, la realidad es unidad física, diná-
mica y siempre abierta. El hombre es un momento de dicho dina-
mismo o “dar de sí”, que sigue abierto: un momento del mundo,
algo realmente mundanal. Quizás lo más completo, además de últi-
mo, que ha escrito Zubiri sobre la realidad humana esté en la pri-
mera parte de El hombre y Dios (1984). A ella remitimos, pues con-
sideramos suficiente lo dicho para nuestro propósito.
Hay una susceptibilidad hacia lo científico-técnico en Heidegger,
que no encontramos en Zubiri. La esencia humana considerada en FINAL
términos de animalidad sería la esencia humana fagocitada final-
mente por la ciencia; por esa ciencia que atiende sólo al ente y que
no piensa. Aunque ambos filósofos han admitido y investigado las
diferencias entre ciencia y filosofía, sus actitudes son muy distin-
tas. Heidegger parece empeñado en distanciar tanto a una de la
otra, que termina en un pensar cercano a lo mítico y, por consi-
guiente, anterior a la filosofía, con ayuda de la poderosa influencia
–entre otras– de Parménides. Aristóteles queda en él más y más
relegado, más y más “desmontado”, junto con Platón, con el cual se
iniciaría propiamente lo filosófico; es decir, el olvido del ser.
Quizás en todo ello radiquen, a una, la entronización del ser, el ale-
jamiento de la impresión y ese “salir con las raíces de la tierra para
poder florecer en el éter”, tan querido a Heidegger. La actitud de
Zubiri es muy distinta: ciencia y filosofía son dos ramas de una
única investigación, que se reclaman entre sí. Aristóteles es, casi
con seguridad, la influencia más poderosa en Zubiri, empeñado en
conseguir esa “vía física”, que aquél estuvo cerca de recorrer sin
conseguirlo, al mezclarla con la “vía de la predicación”. En este
empeño filosófico, metafísico y transcendental, el pensar de
Heidegger fue, sin duda, presencia constante, piedra de toque y
fecunda ocasión de diálogo, hasta el punto de contribuir esencial -
mente al filosofar de Zubiri.

104
 Isabel Aísa Fernández

Tanto Heidegger como Zubiri dedicaron cursos y escritos al tema

del filosofar. Quizás lo más hondo que quepa ver en ambos maes-
tros no sean sus respectivos contenidos filosóficos, sino la idea de
filosofía –o pensar– que dichos contenidos hacen visible, en la cual
sus desencuentros devienen un fundamental encuentro. No es cues-
tión de elaborar a toda costa un final feliz, sino de esclarecer el acu-
ciante problema del qué y el para qué del filosofar; de liberar a la
filosofía de ajenas adherencias, provocadas en ocasiones por com-
plejos o intereses extrínsecos; de contribuir con el específico carác-
ter de la investigación filosófica a mostrar sin reduccionismos la
riqueza y complejidad de las cosas mismas y del mundo; de posibi-
litar el que dicha investigación se aplique de forma que el progreso
no acontezca ni se mida únicamente en términos cuantitativos,
materiales o económicos, sino también cualitativos, espirituales o
éticos, en consonancia con aquella riqueza propia de lo que hay; de
permitir una sincera atención y diálogo entre las distintas áreas de
investigación, de manera que, en la consideración y el respeto a la
alteridad de cada una, pueda surgir un intercambio fecundo, que
apunte a unidades antes que a identidades.
En las aulas, en la literatura científica o artística, por ejemplo,
encontramos reacciones y posicionamientos muy reveladores res-
pecto de la dificultad que entraña situarse ante lo filosófico.
¿Podemos imaginar que un estudiante de física rechazara el estu-
dio de Werner Heisenberg, Richard Feynman o Max Planck, sim-
plemente por difícil?, ¿que eligiera dedicarse a éste o aquél por

107
 Heidegger y Zubiri. Encuentros y desencuentros
razones de amenidad o inmediata sintonía? Parece difícil; imagi-
namos más bien, en este caso, que el alumno parte de que dichos
físicos son autoridades en la materia, que saben de lo que hablan
y, por tanto, se refieren a realidades y no a meras ocurrencias, por
lo que una elección o rechazo por motivos de espontáneo gusto o
disgusto no es fácil que se plantee, por improcedente. ¿Qué pedi-
mos realmente a la filosofía, que no pedimos a la física, ni a la
matemática, ni a la medicina, etc.? ¿No le estaremos pidiendo que
nos cuente un cuento de inmediata comprensión, para proporcio-
narnos barniz cultural, a la vez que consuelo y guía para la vida?
Es lo que piensa Heidegger, el cual empieza su conferencia
Tiempo y ser (1962) con un “breve prólogo”, que por su interés
reproducimos casi íntegramente:
“Si en este momento nos fuesen mostrados en su original dos
cuadros: la acuarela <Santos desde una ventana> y la témpera
sobre arpillera <Muerte y fuego>, que Paul Klee pintó el año
de su muerte, nos gustaría quedar mirándolos un rato largo...
abandonando toda pretensión de entenderlos de inmediato.
Si en este momento pudiese sernos recitado, y por el propio
poeta Georg Tr a c k l,su poema <Séptuple cántico de la muerte>,
nos gustaría volver a escucharlo una y otra vez, abandonando
toda pretensión de entenderlo de inmediato.
Si en este momento quisiera Werner H e i s e n b e rg exponernos
un resumen de sus pensamientos de física teórica en torno a la
fórmula del mundo por él buscada, a lo mejor pudieran seguir-
le, tal vez, dos o tres de los oyentes, pero los demás abandona-
ríamos sin rechistar toda pretensión de entenderlo de inmediato.
No es ése el caso del pensar llamado filosofía. Pues éste debe
proporcionar <sabiduría mundana>, cuando no, incluso, una
<guía para la vida feliz>. Pero bien pudiera haber venido a parar
hoy un pensar semejante a una situación en la que fuesen menes-
ter reflexiones largamente distantes de una útil sabiduría de la
vida. Puede que haya llegado a ser perentorio un pensar que se
halle forzado a cavilar sobre aquello de donde reciben su deter-
108
Isabel Aísa Fernández
minación incluso las pinturas y la poesía y la teoría físico-mate-
mática recién mentadas. También aquí tendríamos que abando-
nar, entonces, toda pretensión de entender el asunto de inmedia-
to. Mas en este caso, sin embargo, sería ineludible que nos apres-
tásemos a escuchar, pues se impone la tarea de un pensar que se
adelante a recorrer lo que se resiste a ser explorado” (p. 19).
Tres ideas vertebran el texto: la imposición de un pensar, que
se adelanta a nuestra decisión de llevarlo a cabo; el hondo calado
del mismo, más allá del que alcanzan arte y ciencia, en tanto últi -
ma raíz de las que éstas obtienen sus determinaciones propias; la
lentitud y la atenta escucha que éstas y aquél se conceden, frente a
la prisa del “pensar llamado filosofía” por obtener resultados prác-
ticos de fácil aplicación en el vivir. Esta prisa con la que la filoso-
fía se despacha, en orden a una sabiduría de salón o a una receta
contra la infelicidad, podría tener que ver con esa impaciencia que
en ocasiones se advierte en las aulas, ante la dificultad o el poco
decirnos de este o aquel pensador. ¡Como si el pensador pensara
para nosotros!. ¿Acaso no lo hace obligado por la fuerza de las
cosas mismas y para ellas mismas, antes que para nadie, tanto en
arte y ciencia, como en filosofía? Es lo que defiende Heidegger.
Sin embargo, la dificultad de posicionarse en filosofía no está
sólo ahí. Está en la ciencia también, tal y como podemos compro-
bar, cuando los científicos se detienen en consideraciones filosófi-
cas. Los físicos Georges Charpak y Roland Omnès han escrito un
libro divulgativo y de tono desenfadado, que titulan: Sed sabios,
convertíos en profetas (2004). En él, se refieren a tres mutaciones
ocurridas en la sociedad humana: la del neolítico, hace unos doce
mil años; la moderna, en el siglo XVII, y la actual. La primera tuvo
que ver con el descubrimiento de la agricultura, la segunda con el
nacimiento de la ciencia moderna y la tercera está presidida por el
descubrimiento de las leyes cuánticas en el siglo XX: “Los fenóme-
nos del mundo cuántico no son continuos, sino abruptos.
Precisamente por eso se les llama <cuánticos>, que es una palabra
que se opone a <continuo>. Ciertos fenómenos ocurren de pronto,
109
 Heidegger y Zubiri. Encuentros y desencuentros
sin transición, como, por ejemplo, la emisión de un fotón de luz por
un átomo” (p. 68). Estas leyes han acabado con el protagonismo de
la imaginación, han sustituido la causa y el efecto por una combi-
nación de posibles, y la necesidad mecanicista por la libertad de los
posibles, con el natural desconcierto de una mente hecha a la
segunda mutación, pero aún no lo bastante a la tercera: “Los dos
niveles del palacio de las leyes tan sólo están comunicados por unas
escaleras secretas, lo que crea algunos riesgos de confusión. Hay,
recordémoslo, un nivel <clásico>, en el que se encuentra perfecta-
mente descrito todo cuanto tenemos ante nuestros ojos, todo lo que
se ofrece a nuestros sentidos y todo aquello a lo que nuestra espe-
cie está adaptada desde siempre. Nuestro cerebro lleva su marca: se
ha formado al contacto con objetos palpables, visibles, de un tama-
ño enorme con relación al átomo. El segundo nivel del palacio
incluye, en cambio, una torre cuántica en la que todo parece extra-
ño para el cerebro humano. Las cosas que se encuentran allí serían
increíbles si no estuvieran confirmadas por innumerables experi-
mentos que las confirman a diario, cada día más” (p.116). La ima-
ginación, la causalidad, la necesidad, siguen siendo válidas, pero
sólo en el nivel “clásico” y no universalmente, ya que en la “torre
cuántica” no significan nada. Llegados aquí, los autores miran
hacia Descartes y proponen para esta tercera mutación una filoso-
fía que no se fundamente más en principios ya caducos, como el de
la causalidad, sino “sobre las leyes descubiertas por la ciencia”, es
decir, sobre las leyes cuánticas. Esta propuesta tiene su acierto,
pero también contiene un posible desliz: la filosofía ha de prestar
atención a la ciencia, tal y como, por ejemplo, hemos comprobado
que Xavier Zubiri hizo, e incluso Heidegger, a su peculiar manera;
ahora bien, los principios desde los que investiga la ciencia no son
los principios desde los que investiga la filosofía. En esto coinciden
Heidegger y Zubiri, y no podría ser de otro modo. Por lo demás,
que la causalidad tenga un lugar destacado en algunas filosofías,
como en la de Kant, no equivale a que la causalidad sea su princi-
pio o fundamento; puede significar, simplemente, que el filósofo en
cuestión ha atendido a la ciencia de su momento, de manera que su
110
Isabel Aísa Fernández
filosofar, sin ser en absoluto ciencia, ni tampoco un mero adjetivo
de ella, está, sin embargo, a la altura de su tiempo.
Es sintomático el poco interés que Zubiri muestra por la causa-
lidad, a la que considera tan sólo un tipo de respectividad entre
otros. Esto manifiesta que aquélla no alcanza a explicar actualmen-
te toda la complejidad de los acontecimientos reales, por lo que es
preciso incluirla en otra noción más amplia, que permita una apli-
cación ajustada al estado actual de las investigaciones sobre lo real
y su realidad. Esa noción más amplia es, según Zubiri, la de “res-
pectividad”. Ahora bien, la respectividad no es propiamente un
concepto científico, sino un término filosófico, lo cual no excluye
que, desde su máxima apertura, pueda aplicarse a lo científico, si
bien desde una perspectiva filosófica, que transciende los niveles
en los que discurre la ciencia, al tratarse de una perspectiva trans -
cendental. En cuanto a esa “nueva filosofía del conocimiento”, que
Charpak y Omnès reclaman para la tercera mutación, también es
sintomático el tratamiento que Zubiri hace del conocimiento en el
tercer volumen de su Inteligencia sentiente, dedicado a la razón y
al conocimiento propiamente dicho. Conocer es aprehender algo en
profundidad; es decir, es el modo “fundamental” de aprehensión
humana. Zubiri pone un ejemplo: “Conocer el verde no consiste
sólo en verlo, ni en inteligir que es en realidad un color muy bien
determinado entre otros, sino que es inteligir el fundamento mismo
del verdor en la realidad, inteligir, por ejemplo, que es una ondula-
ción electromagnética o un fotón de determinada frecuencia. Sólo
al haberlo inteligido así conocemos realmente lo que es el verde
real: tenemos intelección del verdor, pero en razón. La razón del
verde es su fundamento real”. Las leyes cuánticas son leyes que se
descubren a nivel de conocimiento. Ahora bien, son precisas aquí
dos observaciones: la ciencia no monopoliza el conocimiento
–Zubiri se refiere también al conocimiento profundo de un amigo–
y además, el conocimiento no reposa sobre sí mismo, pues es una
expansión de otras aprehensiones, que lo hacen posible y hasta lo
reclaman o exigen: en el ejemplo, esa intelección del verde como
“un color muy bien determinado entre otros”. Acertadamente,
111
 Heidegger y Zubiri. Encuentros y desencuentros
Charpak y Omnès se refieren a la “torre” cuántica: a ella se ha acce-
dido a través del nivel “clásico”, en el cual nuestros sentidos se
manejan bien, a diferencia de lo que ocurre en la torre, donde las
leyes que rigen, aunque son universales, tienen que ver con “el
nivel de los átomos y de lo aún más pequeño” (p. 77), ante lo cual
de nada nos sirven los sentidos ni la imaginación. Pero lo que nos
interesa resaltar es aquel “sólo en verlo”, que empieza por conside-
rar Zubiri en su ejemplo, antes de llegar a lo constitutivo del cono-
cimiento propiamente dicho del verde. Aprehender algo –sea el
verde, el árbol o el paisaje– sólo como real –antes de aprehenderlo
como verde, árbol o paisaje– es lo constitutivo de toda aprehensión
humana: sea aprehensión judicativa o aprehensión cognoscitiva. El
conocimiento aprehende realidad, pero a su modo: fundamental.
Pues bien, de aquella aprehensión de algo sólo como real se ocupa
la filosofía, y únicamente la filosofía, cuya investigación persigue
el fundamento último de todo lo que sea aprehensión humana, a
cualquier nivel. De ahí que el filosofar se distinga de la ciencia,
aunque esté en la ciencia; en la metáfora de Charpak y Omnès, esta-
ría como la discreta pero decisiva cimentación del palacio y su
torre. Así hay que interpretar la frase de Heidegger antes citada,
sobre un pensar “de donde reciben su determinación incluso [...] la
teoría físico-matemática”. En definitiva, podríamos afirmar de la
filosofía y de la ciencia, a la manera de Kant: ciencia sin filosofía
significaría ruina, filosofía sin ciencia significaría vacío.
La investigación filosófica también es conocimiento: aprehen-
sión en profundidad o fundamental. La filosofía de la intelección
de Zubiri, que no es sólo una filosofía del conocimiento, ni mucho
menos sólo una filosofía del conocimiento científico, se funda-
menta en la aprehensión de lo real como real. Una de las modali-
zaciones ulteriores de esa aprehensión fundamental es el conoci-
miento, nivel en el que la ciencia procede, aunque obviamente no
es el único nivel de aprehensión humana. En la investigación filo-
sófica del conocimiento, Zubiri critica a Aristóteles porque enten-
dió que conocer algo era conocer su causa, y también porque para
Aristóteles el objeto de la ciencia era un objeto sujeto a la necesi-
112
Isabel Aísa Fernández
dad. Por lo demás, junto con la fundamentalidad, la libertad y la
historicidad pertenecen intrínsecamente al conocer, según Zubiri.
Notemos simplemente, el ‘juego’ que esas libertad y historicidad
pueden dar a la hora de aprehender una realidad que, en lo infini-
tamente pequeño y en lo inmensamente grande, hoy sabemos no
regida por la necesidad, tampoco por la arbitrariedad, sino por
“combinación de posibles” o “una suma de todo lo que puede
ocurrir sin impedimento” (p. 68), según Charpak y Omnès ponen
de relieve.
La filosofía tiene, por añadidura, una intrínseca dificultad: el len-
guaje. Los lenguajes filosóficos de Heidegger y de Zubiri son muy
distintos entre sí, pero ambos coinciden en alejarse de lo que espe-
ra el lector medio y hasta, incluso, el lector especializado, en oca-
siones. La lectura de Heidegger o de Zubiri puede provocar irrita-
ción, tanto desde fuera como desde dentro del filosofar. No nos
referimos aquí a los que se acercan a ellos como a autores literarios,
sino a los que por auténtico interés o profesionalidad acometen la
lectura de sus obras. Ambos filósofos han puesto de manifiesto, y
también lo han mostrado en su hacer, la penuria de las palabras y
de la gramática para expresarse filosóficamente. Heidegger recurri-
rá frecuentemente a la poesía para explicarse, Zubiri a los neologis-
mos y tecnicismos. No se trata de que el filosofar de Heidegger sea
poético, sino, más bien, de que la poesía es el rodeo que lleva a
cabo para alcanzar el asunto del filosofar. Esta manera de proceder
recuerda a la de los místicos; San Juan de la Cruz, por ejemplo, sólo
nos acerca realmente su tema –la transcendencia divina– cuando
poetiza, no cuando explica su experiencia en forma de tratado. La
filosofía no se dedica a lo transcendente que, por definición, elude
la descripción objetiva, pero sí a lo transcendental, cuyo carácter
formal y máximamente abierto se resiste también a la expresión
usual y reclama, en consecuencia, la sugerencia poética o la seque-
dad formal. En ésta, podemos llegar a experimentar desaliento, en
aquélla es fácil perderse o ‘andarse por las ramas’ de la cuestión,
hipnotizados por la belleza, sin llevarla interpretativamente hasta el
problema que ahí se medita. Los recursos poéticos de Heidegger y
113
 Heidegger y Zubiri. Encuentros y desencuentros
la terminología extremadamente formal de Zubiri transparentan la
dificultad del tema filosófico, y no una mera voluntad de estilo; es
decir, se deben a algo intrínseco, y no a algo únicamente opcional.
El poeta José Ángel Valente (1929-2000) dedica unas breves pero
notables páginas a Zubiri en La experiencia abisal (2004), obra pós-
tuma, que recoge distintos ensayos literarios, en los que se vierten
reflexiones sobre temas que siempre estuvieron en la preocupación
del autor. El dedicado a Zubiri lleva por título: “Z, como Zubiri”
(pp.13-16), y comienza con estas palabras: “Decir que Z. no se
entiende es un convencionalismo grosero”. Ciertamente, la opinión
de que la filosofía de Zubiri es difícil, constituye un tópico, el cual
hoy goza todavía de excelente salud. Pero, según Valente, lo que
ocurre con Zubiri es que se entiende demasiado, que en su fatigosa
claridad nos ciega con una luminosidad sin sombras: “La claridad
muy extremada, más que el trueque de luces y de sombras, pide
paciencia a la pupila”. Valente tiene razón; Zubiri caracteriza como
“diafanidad última” el tema del filosofar, y su decir es un esfuerzo
constante por adaptarse a esa última transparencia, por lo cual tam-
bién resulta diáfano, a fuerza de eliminar del mismo los contenidos
que pudieran sombrearlo. Escribe Zubiri en Los problemas funda -
mentales de la metafísica occidental: “[...] no se trata de una visión
clara, sino de algo mucho más difícil: de tener una visión de la cla-
ridad. No es la clarividencia, sino la videncia de la claridad. Esto es
precisamente lo que constituye la dificultad de la metafísica: la
videncia de la claridad misma [...] la claridad misma que tienen las
cosas” (p. 21). Valente vuelve a tener razón cando traza la disyunti-
va del lector de Zubiri ante sus descarnadas descripciones: “[...] o
abandona el libro para circular tranquilo por la vida con alguna de
las muchas convencionalidades que sobre Z. se dicen o recomienza
la lectura con la paciencia y la humildad que ésta requiere”. No es
en lo que trata donde Valente ve el problema con Zubiri, sino en el
cómo lo trata: “vértigo de la clasificación”, “lógica especular” que
sólo a sí se refleja, y un uso del lenguaje, que nos situaría “ante un
problema de ética y aún de estética terminológicas”. Zubiri habría
sido víctima, por así decir, de su intento de colmar el vacío del len-
114
Isabel Aísa Fernández
guaje filosófico en castellano. En este juicio de Valente, advertimos
la ponderación propia de un poeta y un crítico literario; la filosofía
puede juzgarse desde el punto de vista de la literatura, pero dicho
juicio lo que no puede ser es filosófico, sino sólo literario y, por con-
siguiente, extrínseco. ¿Qué pensaríamos de la valoración literaria de
un libro de entomología?; ¿consideraríamos que sus clasificaciones
constituyen un vértigo tal, que la obra padece un problema de esté-
tica terminológica? ¿Acaso no supondríamos espontáneamente que
dichas clasificaciones tienen que ver con la cuestión misma que en
él se investiga, a la cual se supeditan? ¿Por qué esperamos, enton-
ces, de la investigación filosófica lo que no esperamos de la ento-
mología? Afirma Heidegger al final de su “Introducción” a Ser y
t i e m p o, antes de referirse al plan de lo tratado:
“Con respecto a la pesadez y <falta de belleza> de la expre-
sión en los análisis que habrán de seguir, permítaseme añadir la
siguiente observación: una cosa es hablar en forma narrativa
sobre el ente y otra, captar el ente en su ser. Para este último
cometido, con frecuencia faltan no sólo las palabras, sino sobre
todo la <gramática>. Si se me permite una referencia a anterio-
res investigaciones analíticas acerca del ser, por cierto de un
nivel incomparablemente superior, póngase en parangón algu-
nos pasajes ontológicos del Parménides de Platón o el cuarto
capítulo del libro séptimo de la Metafísica de Aristóteles con
un trozo narrativo de Tucídides, y se verá las exigencias inau-
ditas que en sus formulaciones hicieron a los griegos sus filó-
sofos. Y donde las fuerzas son esencialmente menores y el
dominio de ser que se intenta abrir, ontológicamente mucho
más arduo que el propuesto a los griegos, se acrecentará tam-
bién la complejidad en la formación de los conceptos y la dure-
za de la expresión” (p. 61).
Filosofar no es contar cuentos, que diría Heidegger; no es volun-
tad de ideas, sino voluntad de realidad, que diría Zubiri. El vértigo
que sí experimenta el filósofo, y revive el lector, es el de la ‘nada’;
115
 Heidegger y Zubiri. Encuentros y desencuentros
es decir, el de encontrar y encontrarse con una expresión que, a la
manera del hueso sin carne o de la luz sin sombras, alcanza a nom-
brar el ser o la realidad transcendentales, sin traicionarlos. Frente al
científico, frente al literato, al filósofo parece no quedarle nada,
tras dejarle a ellos la dedicación a entidades y contenidos reales.
Parece no quedarle nada “porque lo que queda es diáfano”, afirma
Zubiri. De ahí que el filosofar sea una investigación esforzada, que
reclama profesión y que necesita un lenguaje diáfano, es decir, que
esté en consonancia con la claridad última o transcendentalidad,
que es su tema. Dicha transcendentalidad es lo que persigue mos-
trar la terminología filosófica, bien desde la poesía, bien desde la
terminología formal, o de cualquier otro modo posible.
Hoy, quizás más que nunca, nos preguntamos aún si la filosofía
sirve para algo o para qué filosofar. Tras el triunfo de las ciencias y
sus aplicaciones, tan magníficas que todavía nos asombran y admi-
ran con toda razón; tras el triunfo de las revoluciones industriales y
sus consecuencias beneficiosas para la sociedad, en orden a un
mayor bienestar material y a cotas más amplias de derechos y liber-
tades; tras el éxito y consiguiente protagonismo de todo ello, que
parece encaminado a convertir el cosmos en su conjunto en una
especie de macro-ser a la mano; a la vista de tanto progreso, ¿para
qué todavía filosofar? ¿O es que la filosofía también puede servir
para alguna cosa? En La fe filosófica (1947), Karl Jaspers respon-
de así a este último interrogante: “[...] ¿sirve la filosofía en los
momentos difíciles? Plantea la cuestión quien busca un asidero
objetivo, comprensible también para el sentido. Más en el filosofar
no hay tal asidero” (p. 24).
Ciertamente, nos consta que todavía en el siglo veinte la filosofía
fue útil para algunos: en Conversaciones (1995), el libro que reco-
ge distintas entrevistas concedidas por E. M. Ciorán (1911-1995),
publicado por el editor Gallimard poco después de la muerte del
filósofo, como homenaje, Ciorán confiesa a Fernando Savater lo
siguiente: “Verá, yo no tengo demasiados lectores, pero podría
citarle casos y casos de personas que han confesado a algún cono-
cido mío: <Yo me habría suicidado si no hubiera leído a Ciorán>
116
Isabel Aísa Fernández
[...]. La primera persona que leyó el Breviario de podredumbre, aún
en manuscrito, fue el poeta Jules de Supervielle. Era un hombre ya
muy mayor, profundamente sujeto a depresiones, y me dijo: <Es
increíble lo mucho que me ha estimulado su libro>” (p. 20). Ahora
bien, aquí hemos de preguntarnos si los posibles efectos terapéuti-
cos de la filosofía son algo intrínseco a ella misma o, por el contra-
rio, una posible derivación o aplicación extrínseca. En nuestra opi-
nión, una filosofía que tenga sus miras puestas en la utilidad, sirve
ante todo a esa utilidad y no a su propio asunto, con lo cual se trai-
ciona o desvirtúa. Cosa diferente es que, en la fidelidad a su propia
temática, contenga también posibilidades pragmáticas. ¿Acaso la
ciencia investiga exclusivamente de cara a su aplicación o, antes
que nada, de cara a su propio tema real? Recordemos a Zubiri: la
realidad da de sí sentidos o posibilidades de vida, pero éstos depen-
den, en último término, de aquélla, que los da de sí. Sin embargo,
el hombre no es dueño de la realidad, sino que está instalado en
ella, y de ella y por ella vive, en tanto “animal de realidades”. La
escucha de esa realidad –dicho heideggerianamente– es la que per-
mite al hombre encontrarse con las posibilidades de la misma.
Y si hoy escuchamos a la realidad –hoy que tanto hemos progre-
sado, pero hoy también que tanto no hemos progresado–, las gue-
rras, las injusticias, las esclavitudes más o menos sutiles, los des-
equilibrios de todo tipo, parecen mostrarnos cuánto nos queda por
hacer en la citada escucha, hasta ver, asimilar y ahondar en esa rea-
lidad que no es nuestra, para poder así encontrarnos también con
otras posibilidades, que mejoren y completen las actuales, en un
empeño constante y compartido, sin punto final.
Recordemos ahora ese párrafo de la Introducción a la metafísi -
ca (1935) de Heidegger, en el que éste acierta a sugerir la falta de
sentido de un hacer orientado únicamente en una sola dirección:
“Cuando se haya conquistado técnicamente y explotado eco-
nómicamente hasta el último rincón del planeta, cuando cual-
quier acontecimiento en cualquier lugar se haya vuelto accesi-
ble con la rapidez que se desee, cuando se pueda <asistir>
117
 Heidegger y Zubiri. Encuentros y desencuentros
simultáneamente a un atentado contra el rey de Francia y a un
concierto sinfónico en Tokio, cuando el tiempo ya sólo equival-
ga a velocidad, instantaneidad y simultaneidad y el tiempo en
tanto historia haya desaparecido de cualquier ex-sistencia de
todos los pueblos, cuando al boxeador se le tenga por el gran
hombre de un pueblo, cuando las cifras de millones en asam-
bleas populares se tengan por un triunfo... entonces, sí, todavía
entonces, como un fantasma que se proyecta más allá de todas
estas quimeras, se extenderá la pregunta: ¿para qué?, ¿hacia
dónde?, ¿y luego qué?” (pp. 42-43).
El progreso científico, industrial, cibernético, aunque sea real,
necesario y admirable, no puede conseguir poner techo a los huma-
nos ni al mundo: las preguntas últimas filosóficas, se abrirán paso
una y otra vez; no tanto por nuestro empeño, como por imposición
de la cosa misma –de la realidad, del ser– que, tal y como advierte
Zubiri, es la que nos obliga a vivir pensando.
La amplitud de horizonte, la serenidad, la comunicación de todo
y todos, no puede recetarlas un terapeuta con una sala de espera
saturada. Sólo puede acercarnos a ellas la lentitud; es decir, la dedi-
cación esforzada y abierta de todos los que investigan en lo mismo,
aunque de distintas maneras. Sólo el concierto de sus diferentes
voces podrá encaminarse a un estado de cosas en el que las prepo-
tencias, los dogmatismos, las unilateralidades, lleguen a ser más y
más improbables. Con todo esto tiene que ver la noción filosófica
de “serenidad” que, por ejemplo, en un discurso de 1955 emplea
Heidegger:
“Podemos decir <sí> al inevitable uso de los objetos técni-
cos y podemos a la vez decirles <no> en la medida en que rehu-
samos que nos requieran de modo tan exclusivo, que doble-
guen, confundan y, finalmente, devasten nuestra esencia.
[...]Quisiera denominar esta actitud que dice simultánea-
mente <sí> y <no> al mundo técnico con una antigua palabra:
la Serenidad (Gelassenheit) para con las cosas” (p. 28).
118
Isabel Aísa Fernández
Nociones y expresiones tan sugerentes y, a la vez, ‘escarpadas’
como las que en Heidegger apuntan al qué y al c ó m o del filosofar,
tales como las de “evento”, “Cuaternidad”, “apertura al misterio”
o “serenidad”, encuentran una cierta traducción en otras de Zubiri,
muy distintas en apariencia, pero muy similares en el fondo, al
pertenecer como aquéllas al ámbito del filosofar: “reidad”, “res-
pectividad”, “poder de lo real”, etc. Sin embargo, la forma siste-
mática de hacer, que Heidegger interrumpió tras Ser y tiempo, fue
siempre la de Zubiri. Esto nos permite acercarnos más y mejor al
casi invisible pero fundamental tema de la investigación filosófi-
ca, mientras comprobamos cómo dicho tema es auténtico y, por
ello mismo, i rrenunciable. En el primer volumen de su trilogía
sobre la intelección sentiente, por ejemplo, Zubiri hace una des-
cripción transcendental del sentir. Los sentidos, afirma, sienten
realidad antes que cualidades; cada sentido aprehende realidad a
su modo, de manera que “hay diversos modos de impresión de
realidad” (p.100). No se trata de que la vista no aprehenda colo-
res, el oído sonidos, el gusto sabores, etc.; se trata de que el térmi-
no y la diferencia radical de los sentidos no estriban en las cuali-
dades y sus diferencias respectivas, según el órgano receptor
correspondiente, sino en una misma realidad modalizada, de
acuerdo a cada órgano. Así, la vista aprehende realidad al modo
“ante mí”, el oído la aprehende como “noticia”, el gusto como
“fruible”, el tacto como “nuda”, el olfato como “rastro”, etc.
Dejemos sólo apuntado, que Zubiri reconoce “unos once” recep-
tores, si bien no entra en la discutible especificidad de algunos de
ellos, por considerarlo un problema de psicofisiología. Con esto
último, nos deja constancia de la debida atención que el filosofar
debe prestar a la ciencia. A la vez, con el tratamiento transcenden-
tal del sentir, deja también constancia del específico carácter de la
investigación filosófica, que no se aplica, en este caso, a recepto-
res ni a cualidades sensibles, sino a la impresión de realidad
modalizada, en tanto última raíz del sentir, que sólo el filosofar
investiga. Es decir, Zubiri se refiere al sentir humano desde un
enfoque estrictamente filosófico, pero que tiene, sin embarg o ,
119
 Heidegger y Zubiri. Encuentros y desencuentros
muy en cuenta a la investigación científica, sin pretender con ello
sustituirla de ningún modo.
El afronte transcendental del sentir le permite a Zubiri mostrar
la primaria unidad o comunicación existente, antes de las diferen-
cias de contenidos sensibles. Ante todo, dicha unidad consiste en la
impresión de realidad, respecto de la cual cada modo, considerado
por sí mismo, “no es sino un modo reducido y deficiente de la pri-
maria impresión de realidad, cuya plenitud es la unidad primaria de
todos los once modos” (p.110). De ahí, que éstos no puedan enten-
derse como una síntesis, de la cual resultara su unidad, sino todo lo
contrario: ellos no son más que un análisis –“analizadores”, dice
Zubiri– de la aprehensión de realidad.
Pero hay otra unidad, fundada en la transcendental impresión de
realidad: la unidad que Zubiri denomina “recubrimiento”. La des-
cribe así: “Aunque no aprehendamos la cualidad propia de un sen-
tido en una cosa determinada, sin embargo aprehendemos el modo
de presentación propio de este sentido al aprehender lo real por
otros sentidos” (p. 107). Según un ejemplo del propio autor, pode-
mos tener una aprehensión fruitiva de la estrella polar; en este caso,
gusto y vista se habrían recubierto. Comprobamos cómo esta uni-
dad de recubrimiento explica filosóficamente mucho de nuestro
sentir más cotidiano, como el ‘quedarnos helados’ ante una mala
noticia, el ‘estar para comérselo’ de un bebé en su cochecito, o las
‘palabras hirientes’ que podemos escuchar. Los colores no son los
sabores; sin embargo, unos y otros están comunicados a nivel for-
mal, a nivel transcendental. Justamente, el nivel que atiende la
investigación filosófica, el cual no sólo está presente en la ciencia,
aunque obviamente sin destacar, sino en nuestra vida diaria, tal y
como hemos intentado poner de relieve.
Además, el afronte transcendental del sentir le permite también
a Zubiri mostrar la realidad de lo aprehendido mediante los senti-
dos: las cualidades sensibles no son impresiones subjetivas, como
han defendido la ciencia y también la filosofía, en ocasiones. Que
el verde, por ejemplo, sea real sólo en la percepción y no fuera de
ella, no contradice la realidad del verde, dado que realidad no es
120
Isabel Aísa Fernández
“cosa en sí” o transcendencia, sino formalidad de autonomía o “de
suyo”, descriptivamente. Es cierto que sin el sentido de la vista des-
aparecerían los colores, pues el cosmos no es por sí coloreado; sin
embargo, realidad no es independencia de la percepción, sino “de
suyo”, bien al modo de sólo en la percepción –caso de las cualida-
des sensibles–, o bien al modo de allende la percepción –caso de
los fotones–. Cuando en ciencia o en filosofía se afirma que las cua-
lidades sensibles no son reales, es porque por realidad se entiende
algo que no es “ni primario ni suficiente”: realidad como zona de
cosas fuera de la percepción. Pero, cada uno puede comprobar que
en la percepción misma, lo sentido queda como real: “[...]la forma-
lidad de realidad en lo percibido mismo es un prius respecto de su
percepción efectiva. Y esto no es inferencia sino dato” (p. 173).
Zubiri constata que la ciencia ni tan siquiera ha llegado a plantear-
se el problema de la realidad como formalidad. Más grave es la crí-
tica que le dirige por haber desatendido la investigación de las cua-
lidades sensibles en la percepción: “La ciencia tiene que explicar
no sólo lo que sea cósmicamente esto que en la percepción es color,
sonido, olor, etc., sino que la ciencia tiene que explicar también el
color en tanto cualidad real percibida. [...] Es una situación que
muchas veces he calificado de escandalosa el que se soslaye lo que
al fin y al cabo es el fundamento de todo saber real” (pp. 176-177).
Con Zubiri, podemos comprobar –como afirmábamos–, tanto el
específico asunto y necesidad de la investigación filosófica –algo
que respecto de las ciencias no acostumbra a contestarse–, como el
irrenunciable diálogo que ha de existir entre ciencia y filosofía, el
cual tiene que establecerse en ambas direcciones, tal y como paten-
tiza el tema escogido al efecto.
Filosofía es filosofar, según afirma Heidegger en su curso de
1928-29: Introducción a la filosofía. Heidegger se mostró siempre
alérgico a la filosofía como cosmovisión consoladora o recetario
histórico. Filosofía no es mera divulgación de autores y corrientes
de pensamiento, sino “filosofar vivo” (p. 237), que otros pueden
despertar y, de esta manera, quedar repetido original y autónoma-
mente en cada uno. Filosofar es algo anterior a todo pesimismo o
121
optimismo, a toda estrategia encaminada a evitar lo que pueda
sonar “duro y fúnebre a los oídos de hoy” (p. 342) y a potenciar lo
placentero. A la pregunta de qué puede darnos o qué hace la filoso-
fía, Heidegger responde: “La filosofía simplemente filosofa; lo cual
quiere decir: la filosofía sólo puede (y tiene que) entenderse y ser
entendida a partir de la filosofía misma; sólo en el filosofar puede
ser entendida la filosofía” (p. 42).
Finalmente, no hay que olvidar que donde hay filosofía también
hay sofística; hoy y siempre, según advierte Heidegger en el citado
curso de 1928-29. El sofista “desarrolla su negocio bajo la aparien-
cia de filósofo” (p. 38). No quiere decirnos sólo que haya auténti-
cos filósofos, además de pseudo-filósofos, sino algo más profundo: Epílogo
que “se esconde en cada filósofo un sofista”, puesto que la filoso-
fía no es más que una posibilidad humana y, por ello mismo, fini-
ta. También Zubiri constata en su “Prólogo” a Inteligencia sentien -
te (1980) que “estamos innegablemente envueltos en todo el mundo
por una oleada de sofística”, que “nos arrastran inundatoriamente el
discurso y la propaganda”. Por esto, no ha de extrañarnos que hoy
y siempre debamos reiterar la pregunta por el qué y el cómo del
filosofar.

122
Isabel Aísa Fernández

...

125
Heidegger y Zubiri. Encuentros y desencuentros Isabel Aísa Fernández

...

...

126 127
Heidegger y Zubiri. Encuentros y desencuentros Isabel Aísa Fernández

...

...

128 129
Heidegger y Zubiri. Encuentros y desencuentros

BIBLIOGRAFÍA

...

130
 Isabel Aísa Fernández

BIBLIOGRAFÍA DE M. HEIDEGGER

–Aportes a la filosofía. Acerca del evento. Trad. de D.V. Picotti, Buenos

Aires, Biblos, 2003. Beiträge zur Philosophie. Vom Ereignis (GA65).
–Carta sobre el humanismo. Trad. de H. Cortés y A. Leyte, Madrid,
Alianza Editorial, 2000. “Brief über den Humanismus”, en Wegmanken
(GA9).
–“De la esencia de la verdad”, en ¿Qué es metafísica? Y otros ensayos.
Trad. de X. Zubiri, B. Aires, Siglo veinte, 1984, pp.109-131. “Vom Wesen
der Wahrheit”, en Wegmarken (GA9).
–Epílogo a “¿Qué es metafísica?”, en Hitos. Trad. de H. Cortés y A. Leyte,
Madrid, Alianza Editorial, 2001, pp.251-258. “Nachwort zu Was ist
Metaphysik?”, en Wegmarken (GA9).
–Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles. Indicación de la
situación hermenéutica. Trad. de J. A. Escudero, Madrid, Editorial Trotta,
2002. Phänomenologische Interpretationen zu Aristóteles. Anzeige der
hermeneutischen Situation. (Están publicadas en la GA61 las lecciones
impartidas por Heidegger en Friburgo durante el semestre de invierno de
1921-22, en las que se basa el escrito: Phänomenologische
Interpretationen zu Aristóteles. Einführung in die phänomenologische
Forschung).
–Introducción a la filosofía. Trad. de M. Jiménez Redondo, Madrid,
Cátedra, 1999. Einleitung in die Philosophie (GA27).
–Introducción a “¿Qué es metafísica?”, en Hitos. Trad. de H. Cortés y A.
Leyte, Madrid, Alianza Editorial, 2001, pp.299-312. “Einlaitung zu Was
ist Metaphysik?”, en Wegmarken (GA9).
–Introducción a la metafísica. Trad. de A. Ackermann Pilári, Barcelona,
Editorial Gedisa, 1993. Einführung in die Metaphysik (GA40).
–“La autoafirmación de la Universidad alemana”, en Escritos sobre la
Universidad alemana. Trad. de R. Rodríguez, Madrid, Editorial Tecnos,
1989, pp. 7-19. “Die Selbstbehauptung der deutschen Universität, en
Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges (GA16).
–“La constitución onto-teo-lógica de la metafísica”, en Identidad y dife -
rencia. Ed. bilingüe de H. Cortés y A. Leyte, Barcelona, Editorial
Anthropos, 1988, pp. 98-157. “Die onto-theo-logische Verfassung der
Metaphysik”, en Identität und Differenz (prevista su publicación en
GA11).

133
 Heidegger y Zubiri. Encuentros y desencuentros
–“La doctrina platónica de la verdad”, en Hitos. Trad. de H. Cortés y A.
Leyte, Madrid, Alianza Editorial, 2001, pp.173-198. “Platons Lehre von
der Wahrheit”, en Wegmarken (GA9).
–La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo. Trad.
de J. A. Escudero, Barcelona, Editorial Herder, 2005. Die Idee der
Philosophie und das Weltanschauungsproblem (GA56,57).
–Lógica. La pregunta por la verdad. Trad. de J. A. Ciria, Madrid, Alianza
Editorial, 2004. Logik. Die Frage nach der Wahrheit (GA21).
–“Mi camino en la fenomenología”, en Tiempo y ser. Trad. de F. Duque,
Madrid, Editorial Tecnos, 1999, pp. 95-103. “Mein Weg in die
Phänomenologie”, en Zur Sache des Denkens (prevista su publicación en
GA14).
–Ontología. Hermenéutica de la facticidad. Trad. de J. Aspiunza, Madrid,
Alianza Editorial, 1999. Ontologie. Hermeneutik der Faktizität (GA63).
–“¿Qué es metafísica?”, en ¿Qué es metafísica? Y otros ensayos. Trad. de
X. Zubiri, B. Aires, Ediciones Siglo veinte, 1984, pp. 37-56. “Was ist
Metaphysik?, en Wegmarken (GA9).
–Ser y tiempo. Trad. de J. E. Rivera, Madrid, Editorial Trotta, 2003. Sein
und Zeit (GA2).
–Serenidad. Trad. De I. Zimmermann, Barcelona, Ediciones del Serbal,
2002. “Gelassenheit”, en Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges
(GA16).
–Tiempo y ser. Trad. de M. Garrido, Madrid, Editorial Tecnos, 1999,
pp.19-44. “Zeit und Sein”, en Zur Sache des Denkens (prevista su publi-
cación en GA14).
BIBLIOGRAFÍA DE X. ZUBIRI
–El hombre y Dios. Madrid, Alianza Editorial/Sociedad de Estudios y
Publicaciones, 1984.
–Estructura dinámica de la realidad. Madrid, Alianza
Editorial/Fundación Xavier Zubiri, 1989.
–Inteligencia sentiente. Madrid, Alianza Editorial/Sociedad de Estudios y
Publicaciones, 1980.
–Los problemas fundamentales de la metafísica occidental. Madrid,
Alianza Editorial/Fundación Xavier Zubiri, 1994.
–Primeros escritos (1921-1926). Madrid, Alianza Editorial/Fundación
Xavier Zubiri, 1999.
134
Isabel Aísa Fernández
–“Prólogo a la traducción inglesa”, en Naturaleza, Historia, Dios. Madrid,
Alianza Ed./Sociedad de Estudios y Publicaciones, 1987, pp. 9-17.
–Sobre la esencia. Madrid, Alianza Editorial/Sociedad de Estudios y
Publicaciones, 1985.
BIBLIOGRAFÍA COMPLEMENTARIA
–ARISTÓTELES, Metafísica. Ed. trilingüe de V. García Yebra, Madrid,
Editorial Gredos, 1970, 2 vols.
–CASTRO de ZUBIRI, C., Biografía de Xavier Zubiri. Málaga, Edinford,
1992.
–CIORÁN, E.M., Conversaciones. Trad. de C. Manzano, Barcelona,
Editorial Tusquets, 1996.
–CHARPAK, G. Y OMNÈS, R., Sed sabios, convertíos en profetas. Trad.
de J. Calzada, Barcelona, Anagrama, 2005.
–HEIDEGGER, M. / JASPERS, K., Correspondencia (11920-1963).
Trad. De J.J. García Norro, Madrid, Editorial Síntesis, 2003.
–INNERARITY, D., La filosofía como una de las bellas artes. Barcelona,
Ariel, 1995.
–JASPERS, K., Autobiografía filosófica. Trad. de P. Simón, Buenos Aires,
Editorial Sur, 1964.
–– Descartes y la filosofía. Trad. de O. Bayer, B. Aires, Ed. La Pléyade,
1973.
–– Filosofía. Trad. de F. Vela, Madrid, Revista de Occidente, 1959, 2 vols.
–– La fe filosófica. Trad. de J. Rovira Armengol, Buenos Aires, Editorial
Losada, 1968.
–– Notas sobre Heidegger. Trad. de V. Romano García, Madrid, Editorial
Mondadori, 1980.
–ORTEGGA y GASSET, J., “Amor en Stendhal”, en STENDHAL, Del
amor. Madrid, Alianza Editorial, 1990, pp. 9-52.
–OTT, H., Martín Heidegger. Trad. De H. Cortés Gabaudan, Madrid,
Alianza Editorial, 1992.
–PINTOR-RAMOS, A., Realidad y verdad. Las bases de la filosofía de
Zubiri. Salamanca, Universidad Pontificia/Caja de Salamanca y Soria, 1994.
–SAFRANSKI, R., Un maestro de Alemania. Martín Heidegger y su tiem -
po. Trad. de R. Gabás, Barcelona, Editorial Tusquets, 2000.
–VALENTE, J.A., “Z, como Zubiri”, en La experiencia abisal. Barcelona,
Galaxia Gutemberg/Círculo de Lectores, 2004, pp. 13-16.
135

COLECCIONES
MÍNIMA DEL CIV y NUEVA MÍNIMA DEL CIV
Edición digital autorizada para el Centro de Investigaciones sobre
Vico (http://www.institucional.us.es/civico).
Esta versión digital se provee únicamente para fines académicos y
educativos, restringidos a consulta y lectura. Al amparo de la Ley y
por derecho del autor, esta publicación no puede ser reproducida, ni
en todo ni en parte, ni registrada o transmitida por ningún medio, sea
electrónico, mecánico, fotoquímico, magnético, electro-óptico, o de
cualquier otro tipo. Cualquier reproducción (fotocopias, reproducción
electrónica, etc.; incluyendo la reedición impresa y/o en libro, revista,
etc., en soporte electrónico, CD, o cualquier otro medio) destinada a
otros fines distintos de los indicados (o sea, consulta y lectura) debe-
rá obtener por escrito el permiso correspondiente del autor o del titu-
lar del © o en su defecto del director de la colección.
Edición digital reproducción de la edición original en papel: ISABEL
AÍSA FERNÁNDEZ,, Heidegger y Zubiri. Encuentros y desencuentro s,
Fénix Editora (Colecc. Nueva Mínima del Civ), Sevilla, 2006. ISBN
84-611-2309-3.
Todos los derechos reservados.
© del autor: Isabel Aísa Fernández, 2007. e-mail: assya@us.es
© de esta edición-e Centro de Investigaciones sobre Vico, 2007.
Isabel Aísa Fernández
Colección Mínima del CIV
Dirigida por José M. Sevilla
Volúmenes editados en la colección por Editorial Kronos (Sevilla):
MIGUEL A. PASTOR PÉREZ, Fragmentos de filosofía civil. (Ensayos y
estudios bibliográficos). Ed. Kronos, Sevilla, 2002. Págs. 114.
I.S.B.N.: 84-86273-41-2.
MARÍA DEL ÁGUILA SOLA DÍAZ, La idea de lo trascendental en
Heidegger. Ed. Kronos, Sevilla, 2002. Págs. 126. I.S.B.N.: 84-
86273-61-7.
JOSÉ M. SEVILLA, Tramos de Filosofía. Ed. Kronos, Sevilla, 2002.
Págs. 119. I.S.B.N.: 84-86273-62-5.
PABLO BADILLO O’FARRELL, De repúblicas y libertades. Ed. Kronos,
Sevilla, 2003. Págs. 102. I.S.B.N.: 84-86273-69-2.
P. BADILLO, J.M. SEVILLA, J. VILLALOBOS (EDS.), Simulación y disimu -
lación. Aspectos constitutivos del pensamiento europeo. Ed.
Kronos, Sevilla, 2003. Págs. 120. I.S.B.N.: 84-86273-78-1.
MARCEL DANESI, Metáfora, pensamiento y lenguaje.Ed. Kronos,
Sevilla, 2004. Págs. 118. I.S.B.N. 84-86273-94-3.
JOSÉ M. PANEA, Arthur Schopenhauer: Del dolor de la existencia al
cansancio de vivir. Ed. Kronos, Sevilla, 2004. Págs. 100. I.S.B.N.:
84-86273-93-5.
Colección Nueva Mínima del CIV
Dirigida por José M. Sevilla
Volúmenes editados en la colección por Fénix Editora (Sevilla):
JOSÉ VILLALOBOS, De la belleza de la filosofía / De pulchritudine phi -
losophiae. Fénix Editora, Sevilla, 2005. Págs. 88. I.S.B.N. 84-609-
7871-0.
ISABEL AÍSA FERNÁNDEZ, Heidegger y Zubiri. Encuentros y desen -
cuentros. Fénix Editora, Sevilla, 2006. Págs. 135.
137