Reseña. Cañizares-Esguerra, Jorge. 2008. Católicos y puritanos en la colonización de Amércia.

Madrid: Marcial
Pons

Juan Felipe Urueña Calderón.

En su libro, Cañizares-Esguerra pretende mostrar las similitudes que hay en los discursos proferidos por algunos
de los actores de dos experiencias de colonización que en la tradición historiográfica han sido juzgadas como
divergentes, más aún, alega el autor, como “ontológicamente” (286) divergentes. Estas experiencias son las de
los puritanos protestantes de Nueva Inglaterra en Norteamérica, y la de los católicos ibéricos de Latinoamérica.
Cañizares reconoce ser consciente del reduccionismo que implica emplear las categorías “puritanos” y
“católicos” (36), sin embargo, muestra por medio de una lectura comparativa de las estructuras y los tropos
usados en los discursos que en ambos casos la figura de Satán fue central para justificar y dar sentido a ambas
empresas de colonzación. Estas semejanzas autorizan a hablar de una estructura discursiva compartida de la
que la demonología, y la horticultura espiritual, son los temas centrales a partir de los cuales se concreta el papel
que la figura de Satán tuvo para los puritanos y los católicos.

El libro de Cañizares también ha sido concebido como un modo de tomar posición al respecto del lugar que
ocupa la américa hispana en los debates historiográficos estadounidense sobre el mundo Atántico. Más aun,
como explícitamente se afirma en la introducción, pretende que el hecho de mostrar las raices comunes del
discursos sobre la colonización de los puritanos y de los católicos, sirva para posicionarse frente a las
concecuencias políticas “enormes” que tiene presentar a los Estados Unidos y Latinoamérica como territorios
ontológicamente distintos, tal y como lo hace Samuel Huntington en su libro Who are we? The challenges to
Amercia’s national identity, en donde se señala a los hispanos como los nuevos enemigos de la pontencia del
norte (57). En el apartado historiográfico del libro, Cañizares Esguerra muestra su preocupación al respecto de
que el nuevo paradigma de la Historia Atlántica no haya cumplido su promesa de desterrar de los debates
norteamericanos las narrativas nacionalistas que exacerban el excepcionalismo estadounidense. El autor se
queja de que la perspectiva Atlántica es todavía demasiado “británica” (289) y tiende a tratar a Latino América
como una zona de “frontera” (291) excluida del proceso de civilización, por esta razón, aboga en favor de una
perspectiva “panamericana” (285) que reconozca el valor “normativo” (285) de la américa hispana en la
experiencia general de la colonización del nuevo mundo.

De esta manera, percibimos que el autor pretende que su libro tenga un alcance mayor al que lo restringen el
período y los objetos históricos escogidos para su estudio. El libro participa en discusiones sobre los estudios
de la Historia Atlántica, y en general, sobre los estudios comparativos y transnacionales, e incluso, en las
discusiones sobre geopolítica contemporánea. El resultado de libro es contundente. Más allá de las críticas que
es necesario que todo trabajo académico reciba, el libro ha logrado situarse como un referente de los estudios
Atlánticos, y en general de las perspectivas comparativistas y transnacionales, y ha logrado mostrar el terreno
común, infestado de interacciones y cruces entre diversos actores, en el que se desenvolvió la empresa de
colonización del nuevo mundo. Haciendo esto, ha logrado proponer renovadoras lecturas de temas canónicos
como el de las diferencias entre católicos y protestantes, y al mismo tiempo, ha mostrado la posibilidad de
reinterpretar obras clásicas de la literatura y del pensamiento occidental, como lo son, para poner algunos
ejemplos, La Tempestad de William Shakesperare y El Paraiso Perdido de John Milton.

El primer acercamiento del autor al discurso demonológico compartido se manifiesta a través de la descripción
de una variación del género épico por medio del cual se evidencia que tanto los católicos como los puritanos
entendieron la colonización como una lucha épica contra satán. Cañizares se esfuerza en mostrar que los
discrusos producidos por los actores de ambas experiencias colonizadoras usan tropos típicos del género, que a
diferencia de sus modelos clásicos expresan de modo maniqueo una clara diferenciación entre los buenos y los
malos. Algunos de estos tropos son, por ejemplo, el héroe, su vieje, los trabajos que pasa en su travesía
(tormonetas, epidemias o terremotos), y los héroicos combates en los que resulta victorioso contra los
representantes de Satán. Desde este punto, se nota que las unididades de comparación elegidas por el autor no
se contrastan de manera aislada, como objetos cerrado e independientes, sino a partir de interconexiones que
las conectan de modo cruzado y en relación con un contexto general más amplio. En este caso, Cañizares-
Esguerra muestra que la épica satánica influyó narraciones sobre la conquista de de diversos lugares de Europa
(Como es el caso de los grabados de Americae Retectio de Stradanus en Italia, o el Paraíso Perdido de John
Miltón en Inglaterra). Del mismo modo, muestra una serie de intercoxeiones cruzadas entre las unidades de
comparación. Según él, la épica satánica ibérica influyó, a través de Bartolomé De Las Casas, la concepción
que los británicos isabelinos tenían de la conquista española como una empresa diabólica. Posteriormente, ya
en la época de los Estuardo, los conquistadores de Virginia, y luego los puritanos de Nueva Inglaterra, usaron
los tropos de la épica satánica para representar a los indios como sicarios del demonio. La influencia también
se da en el otro sentido, pues la representación de la reina Isabel como la representante de un pueblo elegido
que libra una lucha milenarista contra el demonio hispano, fue, paradójicamente, retomada por los
conquistadores españoles quienes otorgaron un papel semejante a Nuestra señora de Guadalupe.

La investigación de Cañizares-Esguerra muestra que el discurso de los puritanos de Nueva Inglaterra, y de los
católicos de la América Hispana, compartía unos principios básicos de acuerdo con los cuales, el diablo gozaba
de una movilidad geográfica que le permitió desplazarse hasta américa una vez fue expulsado de Europa, en
donde una vez asentado gozó de una soberanía incontestable que puede constatarse a través del canibalismo de
los indígenas y su proceso de afeminamiento. Esta soberanía justifica la colonización como una gesta épica de
liberación, para la cual los segudores de dios podían servirse, entre otras cosas, de las cruces y las bilblias que
fungián como amuletos. La estructura de este discurso compartido, autoriza a afirmar la necesidad de estudiar
las fuentes de las experiencias de ambos procesos de colonización en conjunto, y no como los procesos aislados
desde los cuales la historiografía los ha estudiado hasta ahora. Cañizares afirma que más allá de las diferencias
geográficas o confesionales, es necesario tener en cuenta la raiz común de la que provienen los parecidos entre
los discursos puritano y católico hispánico sobre la colonización, esto es, de una tradición centenaria de guerras
religiosas cuya expresión militarista encuentra su momento paradigmático en las cruzadas (165).

La cruzada contra Satán también implicó que se proyectaran sobre el paisaje y los portentos naturales
interpretaciones a la vez demonológicas y providencialistas. Cañizares-Esguerra muestra, que tanto los
puritanos en norte américa como los católicos ibéricos consideraron que Satán controlaba las tormentas, las
plantas, los animales y en general el entorno natural, pero, al mismo tiempo, pensaron que en algunos elementos
de la naturaleza podían leerse señales providenciales interpretadas en clave milenarista, en un ejercicio
hermenéutico que pone en relación el libro de la naturaleza del barroco hispánico, con las lecturas tipológicas
con las que los puritanos leen en el antiguo testamento prefiguraciones de los acontecimientos de su actual
experiencia colonizadora. A la luz de esta evidencia, el autor propone una relectura de obras consumadas como
La tempestad de William Shakespeare (169-171), The Faerie Queene de Edmund Spencer (214-217), y América
de Theodore De Bry (217-224). También afirma que las concepciones de naturaleza qe se refieren al nuevo
mundo como un “falso paraiso” tuvieron un “impacto duradero sobre la manera en que las historias naturales
vinieron a representar la tarea del observador europeo en el Nuevo” (234). Este impacto, de acuerdo con el
autor, se puede rastrear incluso en las historias naturales de la ilustración. Esta afirmación pordía dar lugar a
revisitar con nuevos ojos algunos aspectos de la expediciones científicas ilustradas, incluida, por su puesto, la
empresa de José Celestino Mutis en la Nueva Granada.

Otra variación de esta lucha épica contra el demonio, podemos encontrarla en la consideración del nuevo mundo
como un jardín espiritual. El autor rastrea en lecturas metafóricas y tipológicas del Cantar de los cantares la
conformación de un discurso que convertía el continente satánico en una tierra santa mediante un proceso de
jardinería que remplaza las malas hierbas por un jardín florido y cercado. En este contexto, los Santos, las
religiosas, las reliquias y los conventos de la américa hispánica, del mismo modo que las plantaciones puritanas,
se describen e interpretan por medio de tropos que cañizares denomina “horticultura espiritual”. Es así que la
catagoría de “plantación” cobra un sentido que excede lo meramente económico y se puede interpretadar, desde
el punto de vista demonológico, como un fortín espiritual. Los retratos de monjas coronadas de la Nueva
Granada, tadicionalmente interpretados como modelos de virtud, deben leerse en el contexto geopolítico más
amplio de lucha contra el demonio descrito por Cañizares-Esguerra1.

Quisiera, sin embargo, llamar la atención sobre un aspecto del tratamiento de los casos de comparación.
Recordemos que el autor acepta que las categorías con las que designa sus unidades de comparación son
reduccionistas (36). En este mismo sentido, considero que la manera como presenta los discursos
demonológicos como un todo orgánico, acabado y coherente se puede prestar para un reduccionismo que
desvirtúa las complejidades y contradicciones típicas del tipo de fuentes que el autor estudia. Al respecto, las
palabras con las que Juan de Castellanos describe la llegada a la sabana coundiboyacense de Jiménez de
Quesada pueden ser de alguna utilidad: “Tierra buena tierra buena / tierra que pone fin a nuestra pena / (…)
Tierra de grandes pueblos tierra rasa / Tierra donde se ve gente vestida / (…) Tierra de bendición clara y serena
/ tierra que pone fin a nuestra pena”2. Estas palabras vienen al caso en la medida en que son incompatibles con
la imagen generalizada de concebir el paisaje americano como un falso paraiso habitado por Satán. Lo
interesante, a mi juicio, es que el autor empieza el capítulo segundo de su libro mostrando el frontispicio de las
Elegías de Juan de Castellanos como un ejemplo gráfico de la épica satánica. No estoy afirmando que las
palabras de Castellanos invaliden la interpretación del frontispicio que hace Cañizares-Esguerra. Lo que digo
es que hace más compleja su interpretación, de manera que se ponen en tensión diversos imaginarios que fueron
característicos de las representaciones del nuevo mundo y que conviven sin ser percibidos como una
contradicción. En una reseña publicada en el Renaissance Quaterly, David Harris Sacks afirma que Cañizares
ha incurrido en “source mining” al leer de modo conveniente y poco sistemático las fuentes para extraer citas
que apoyen su argumento. El caso de Theodre de Bry le sirve, entre otros, de ejempo para ilustrar esta
afirmación. Aunque Cañizares cita el pasaje del texto de De Bry en el que se refiere a las diferencias religiosas
entre los indios que adoran a dios a través de ídolos y objetos y aquellos que adoran al demonio (221), termina
generalizando su interpretación de toda América como un “falso paraíso”, sin hacerse cargo de los matices
implícitos en el texto que él mismo cita3.

1
Sor María Gertrudis Terea de Santa Inés, El lirio de Bogotá, es el equivalente en la Nueva Granada de la rosa
de Lima o la azucena de Quito, es decir, es la manifestación local de la preocupación patriótica por exaltar la
santidad del territorio. Sobre este caso, con referencias a Cañizares-Esguerra, véase: Hernández, Myriam.
(2014). El retrato de Sor María Gertrudis Teresa de Santa Inés, un testimonio de la voluntad de Dios. [Tesis de
grado]. Bogotá: Universidad de los Andes
2
Castellanos, Juan de. [1589] (2004). Elegías de varones ilustres de Indias. Bogotá: Universidad Javeriana, p.
214.
3
Harris Sacks, David. (2007). Review. Puritan Conquistadors: Iberianizing the Atlantic, 1500–1700 by Jorge
Cañizares-Esguerra. Renaissance Quarterly, Vol. 60, No. 4, pp. 1374-1375