G ram ática

de los sentim ientos

Lo em ocional como fundam ent o
de l a ét ica

CRÍ TI CA / FI LO SO FÍ A
Directora: VICTORIA CAMPS
P ÁÁ

Gramática
de los sentimientos
Lo em oci on al com o fu n d am en t o
de l a ét i ca

Max Scheler

Selección, edición y prólogo de

Pau l Good

Traducción castellana de
D an i el Gam p er

1>0 0 0 1 2 3 0 1 7 5

CRÍTICA
Barcelona
 LEER A MAX SCHELER SIGNIFICA
I )ESPERTAR EL SENTIDO PARA LOS VALORES

I ,A PERSONA Y EL CONJUNTO DE LA OBRA

Max Scheler, nacido el 22 de agosto de 1874 en Munich y falle-

i ido el 19 de mayo de 1928, es en la filosofía alemana un fenómeno
ioialmente inusual, gigantesco. Su estilo de pensar, de escribir y de
vivir no se corresponde en modo alguno con la imagen del filósofo
académico que está al servicio de un sistema conceptual. Se com
porta, más bien, como el artista, el genio, el visionario del espíritu.
Se esforzó por devolverle un terreno a la vida emocional. Y es al
Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autorización escrita de los titulares terreno de la vida emocional al que libera del prejuicio de lo desor
del copyright, bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproducción total denado, de lo caótico, de lo meramente empírico-psíquico, ponien
o parcial de esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos la
reprografía y el tratamiento informático, y la distribución de ejemplares de ella do al descubierto, mediante análisis fenoménicos detallados de la
mediante alquiler o préstamo públicos. simpatía, del amor, del odio, de la vergüenza, de la alegría, del resen
timiento, las regularidades de sentido de la vida emocional como
Título original: Grammatik der Gefühle
algo genuinamente espiritual. En la distinción procedente de la anti
Das Emotionale ais Grundlage der Ethik
Cubierta: Joan Batallé güedad griega de los actos espirituales entre sentir, conocer y querer,
Fotocomposición: Fotocomp/4, S. A. restituye al sentir, tras haber sido excluido por el racionalismo y la
Ilustración de la actividad del conocimiento, su estatuto espiritual.
© 2000: Deutscher Taschenbuch Verlag GmbH & Co. KG, Sí, Scheler considera el ánimo la «madre de la razón». Y como con
Munich/Germany
tenido o correlato de los actos espirituales del sentir, rehabilita los va
© 2003 de la traducción castellana para España y América:
C r ít ic a , S. L„ Diagonal, 662-664, 08034 Barcelona lores en función de los cuales nolens volens nos orientamos. Lo
e-mail: editorial@ed-critica.es inusual de este filósofo es que traslada al ámbito de lo espiritual,
http://www.ed-critica.es con medios del análisis fenomenológico, lo que en la psicología y el
ISBN: 84-8432-415-X
psicoanálisis a principios del siglo XX había sido expresado y expli
Depósito legal: B. 48.506-2002
Impreso en España cado en conceptos de la vida instintiva.
2003. - A&M, S. L., Santa Perpetua de la Mogoda (Barcelona) El éxito de sus escritos durante su vida fue enorme. En los años
 Gramática de los sentimientos
veinte Scheler era considerado un intelectual de primer orden, cuya
influencia se extendió mucho más allá de la Universidad de Colo
nia, en la que fue profesor de filosofía desde 1919 hasta 1928. Ya
en 1921 escribió en una carta que recibía unos considerables ingre
sos anuales de sus libros, lo que no podían afirmar de sí otros filó
sofos. El motivo de esto no era acaso una escritura popular sobre
filosofía. El éxito se debía más bien a la actualidad de los temas, a
la amplitud de los puntos de vista, que Scheler introducía desde
todas las culturas y ámbitos de conocimiento pensables; a la pro
fundidad y claridad de las relaciones esenciales, que presentaba
ofreciendo una orientación; a la fuerza de la evidencia, que Scheler
realizaba dentro del grupo de los fenomenólogos; a la dimensión
cósmica que su filosofar siempre ha adoptado.
De los muchos testimonios de la época sólo basta con señalar el
de Martin Heidegger, que en un artículo necrológico1 habla de
Scheler como la fuerza filosófica más vigorosa de Alemania, y de la
filosofía a nivel mundial de la época. Elogia la totalidad de su cues
tionar, su inusual olfato para nuevas posibilidades del pensamiento,
la obsesión por la filosofía así como la fidelidad de la orientación
interna de su pensamiento, a pesar de la capacidad de transforma
ción y de los siempre renovados impulsos, en los que debe encon
trarse la fuente de la bondad infantil de su personalidad.
Las grandes obras como El formalismo en la ética y la ética ma
terial de los valores (GW 2), De la subversión de los valores (GW 3),
De lo eterno en el hombre (GW 5), Esencia y formas de la simpatía
(GW 7), son las que encontraron una difusión más amplia. A estos
hay que añadir los dos volúmenes de estudios sociológicos, los Es
critos sobre sociología y teoría de la concepción del mundo (GW 6) y
Las formas de saber y la sociedad (GM^ 8). El volumen Escritos tar
díos (GW 9) contiene el muy notable estudio antropológico «El
lugar del hombre en el cosmos», importantes conferencias sobre
formación política, así como un análisis de la antigua controversia
1. «Andenken an Max Scheler» («Recuerdo de Max Scheler») en P. Good
(ed.), Max Scheler im Gegenwartsgeschehen der Philosophie (M. S. en el acontecer
actual de la filosofía), Berna, Munich, 1975 (ahora: Bonn), p. 9.
Leer a M ax Scheler 9
«Idealismo-Realismo». Contribuyeron a su buena y mala fama los
tempranos libros de guerra sobre el Genio de la guerra, sobre la
Guerra como vivencia total, sobre las Causas del odio a lo alemán,
que se presentan bajo el título Escritospedagógico-políticos (GW 4).
La mala fama no se refiere tal vez a extravíos racistas. Desde el prin
cipio Scheler introdujo una dimensión cosmopolita en sus refle
xiones políticas. Ésta debe de ser una de las razones por la que más
tarde los nacionalsocialistas minimizaron su obra y tras la temprana
muerte del filósofo impidieron su publicación. La mala fama se re
fiere más bien a la euforia, que Scheler compartió con la totalidad
de la intelectualidad alemana de entonces, de esperar de la guerra
la liberación y renovación de las fuerzas espirituales de Europa. Se
ha ridiculizado a Scheler, no sin razón, por haber entendido por
«guerra» las guerras persas y no la primera guerra mundial. Sus
ideas al respecto estaban probablemente influenciadas por el him
no de Friedrich Nietzsche a la lucha como elixir espiritual de los
griegos, como endurecimiento espiritual y artístico. En 1927 Scheler
presentó en Berlín una defensa no menos fulminante, La idea de la
paz y del pacifismo, en la que confrontó la vida instintiva con la idea
de la paz, pero también rechazó críticamente formas erróneas del
pacifismo.
Finalmente, Scheler falleció en las primeras semanas tras su tras
lado a la Universidad de Frankfurt a la edad de 54 años, cuando se
hallaba en medio de grandes planes de trabajo sobre una metafísica
de las metaciencias y de la metahistoria que debía incluir los nue
vos modelos científicos del mundo, y que ha sido finalmente pu
blicada en cinco volúmenes con amplias notas y esbozos. Escritos
postumos (GW 10-14). Si se quiere hacer una comparación con
otros filósofos de su tiempo, los paralelismos con el filósofo francés
Henri Bergson son más fuertes si prestamos atención a estas meta-
ciencias, que si prestamos atención al papel desempeñado por la
intuición como método verdadero del filosofar en ambos, o a la fi
losofía de la vida de cada uno, o a la teoría de los instintos y el con
cepto personal de espíritu. Pero el compromiso con la educación
de su época era mucho más acentuado en Scheler, y más inusual
para un alemán.
 Leer a M a x Scheler 11
10 Gramática de los sentimientos
cias sociales, que, como Arnold Gehlen y Helmuth Plessner2 re
Max Scheler, de quien actualmente la opinión pública aun sabe
trospectivamente confirman, ha ofrecido una guía para todo subsi
que perteneció a la tríada estelar de la fenomenología alemana jun
guiente tratamiento de este tema en la filosofía. Estos seis puntos
to con Edmund Husserl y Martin Heidegger, trasladó todos los te
mencionan únicamente acentos importantes de la posición de Sche
mas que trató partiendo de los datos descriptivos y empíricos, hacia
ler y de las transformaciones de su filosofar. Para una presentación
lo esencial, lo «a priori», y espiritual. Así, en primer lugar, estableció
más detallada se puede consultar la bibliografía más reciente.3
un concepto propio de fenomenología, en el que la intuición espiri
Para medir hasta cierto punto la actualidad y la riqueza de la fi
tual (Anschauung, contemplación de las esencias) es más importante
losofía de Scheler hoy en día, hay que echar una ojeada, junto con
tanto en la vertiente de los actos del sentir, conocer, querer, como en
las grandes cuestiones, a los pequeños y sorprendentes temas que los
la de los correlatos objetivos de los mismos, que el constante afilar
filósofos de su tiempo apenas trataron. Esto ya se inicia con un títu
metódico de los cuchillos sin llegar nunca a la comida que hay que
lo como Trabajo y ética de 1899 (GW 1), que delata una percepción
cortar. En segundo lugar, logró así un concepto de valor libre de bie
de cuestiones sociales. Más tarde, Scheler ofreció con su estudio
nes y de finalidades, de placer y de validez meramente formal, cuya
Conocimiento y trabajo (GW 8) la primera gran crítica alemana al
conexión esencial a priori, por ejemplo, según la superioridad o infe
pragmatismo americano. Hay que pensar que Scheler ya había pu
rioridad, era contemplada por él como dote material del espíritu y la
blicado en 1913 un texto sobre «El sentido del movimiento de mu
empleó como nueva fundamentación del comportamiento moral de
jeres», otro sobre «La psicología de la así llamada histeria de la ter
las personas. En tercer lugar, Scheler amplió el concepto filosófico
cera edad y la correcta lucha contra el mal» (ambos GW 3). En 1921
de espíritu limitado al conocimiento racional, después de que Scho-
dio una conferencia en Colonia sobre «Problemas de población
penhauer y Nietzsche ya hubieran reconquistado la voluntad, hasta
como una cuestión de visión del mundo» (GW 6). Aunque sus in
abarcar el sentir (valorar) como actividad espiritual intencional or
tuiciones de entonces no se puedan trasladar a situaciones actuales,
denada (pero en todo momento también susceptible de desorden),
nos pueden dar sin duda importantes impulsos para la reflexión y
que ofrece una fundamentación filosófica de la psicología y de la
puntos de crítica. Los menciono para demostrar gran sensibilidad
ética. En cuarto lugar, fundamentó una filosofía de la religión que
hacia cuestiones actuales de su modo de pensar orientado a partir
culmina en un fundamento personal del ser, sobre una base feno-
del sentir espiritual. Scheler criticó la burguesía y el capitalismo, de
menológica, al mostrar algo eterno (espiritual) en el ser humano. No
la misma forma que desarmó el socialismo profético y marxista, y
obstante, más tarde corrigió esta filosofía de la religión en favor de
un fundamento panteísta anónimo de la vida, que como Ens a se,
unifica en sí el deseo y el espíritu, a partir de cuya lucha y disputa en 2. Véase A. Gehlen, «Rückblick auf die Anthropologie Max Schelers»
el mundo sólo se realiza a sí mismo. En quinto lugar, se consagró a («Mirada retrospectiva a la antropología de Max Scheler), H. Plessner «Erin-
estudios de filosofía de la ciencia y sociología de la ciencia, en los nerungen an Max Scheler» (Recuerdo de Max Scheler), ambos en P. Good, ed.,
que relacionaba el papel desempeñado por la vida instintiva y su Max Scheler im Gegenuiartsgeschehen der Philosophie (M. S. en el acontecer actual
de la filosofía), op. cit., pp. 179 ss. y pp. 19 ss.
correspondiente valoración en la educación, el saber y el poder. Si 3. En 1998 se publicaron dos libros introductorios a la vida y obra de Max
guió con mucha atención las transformaciones de la política educa Scheler: P. Good, Max Scheler. Eine Einfiihrung (M . S. Una introducción), Dussel
tiva de los años veinte y formuló una ley de las consecuencias de dorf, Bonn 1998, y W. Henckmann, Max Scheler, Munich, 1998. Es muy infor
la actividad de factores reales e ideales en la sociedad. Finalmente mativo a nivel biográfico y por lo que se refiere a la obra la monografía fotográfi
logró, en sexto lugar, un proyecto de filosofía antropológica que de ca de W! Mader, Max Scheler in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten {M. S.: sus
bía integrar los resultados de las ciencias de la naturaleza y las cien propios testimonios y documentos fotográficos), Reinbek b., Hamburgo, 1980.
 12 Gramática de los sentimientos
Leer a M a x Scheler 13
defendió la renovación religiosa y la reconstrucción cultural de
casó con Márit Furtwángler, la hija del director Wilhelm Furtwán-
Europa. Hizo gala de una atención inusual y de un distanciamiento
gler. Tuvo éxito principalmente en Berlín como pensador free lan
crítico frente a la filosofía y a la práctica vital indias y del Lejano
ce con publicaciones, pero durante la guerra se encargó de tareas
Oriente, de modo especialmente detallado en «Del sentido del su
tic la Cancillería de Asuntos Exteriores. Era la época de máxima
frimiento» (GW 6), aunque se encuentran esparcidas en muchas
productividad filosóficopublicista. Naturalmente tuvo también cri
alusiones en la totalidad de su obra. Frente a una cultura positivis
sis y críticas, las últimas sobre todo tras su renuncia a un funda
ta del progreso y de la unidad, defendió el derecho a las diferentes
mento personal y espiritual del ser. En 1924 Scheler se casó por
formas de conocimiento: mito, religión, cosmovisión natural, filo
icreerá vez, esta vez con Maria Scheu, de Colonia. Tras la tempra
sofía, ciencia, arte. Y se implicó con fogoso fervor a favor de la im
na muerte del filósofo, Maria Scheu inició la edición de las Obras
portancia de la educación, que para él abarca igualmente la educa
completas, pero no la pudo llevar a la práctica hasta después de 1945.
ción del saber, de la persona y del corazón. Y el modo como él al
Después de que Manfred S. Frings, actualmente en Chicago, casi
fin penetra filosóficamente con ininterrumpidas embestidas en los
haya finalizado esta empresa, todos los escritos son accesibles a la
nuevos resultados de la imagen científica del mundo (biología, cos
discusión filosófica de corte académico, pero siguen sin abrirse a
mología) y considera sus consecuencias metafísicas, no tuvo igual
un amplio público interesado. A este público las pequeñas edicio
en la filosofía alemana de su tiempo.
nes concretas y las recopilaciones como la presente selección de
En todo esto se manifiesta la apertura y amplitud de una perso textos le pueden ser útil.
nalidad, que el historiador del arte Heinrich Lützeler, prominente
discípulo de Scheler, no se avergonzaba de denominar como ge
nio. Yo prefiero la expresión de Scheler del filósofo como persona
C o n c e pt o y s e l e c c ió n d e t e x t o s
lidad genial, porque personalidad genial es el tipo de persona que
rastrea en todas las cosas una dimensión espiritual, con humildad
Para proporcionar una nueva experiencia de lectura de Max
y devoción, como señalaba Scheler, esto es, sin el delirio del genio.
Scheler, hay que presentar en primer lugar el eje del ímpetu de su
Pero también la filósofa Edith Stein escribió que nunca le había
pensamiento, que radica en una escrupulosa rehabilitación espiri
sido dado contemplar el fenómeno de la genialidad con tanta pu
tual de la vida anímica y en la tarea respectiva de despertar el sen
reza como en Max Scheler. Igualmente el filósofo francés Alexan-
tido para los valores. A esto hay que añadir que a los escritos de
dre Koyré admiraba la «fecundidad y destreza del genio de Max
Scheler».4 5 Scheler les corresponde hoy en día una especial actualidad, la
de promover en general el sentido y yo diría que incluso el gusto
Hay aún que añadir a su biografía de Scheler, que perdió en 1910
espiritual por las cualidades y los valores. A mi parecer su aporta
la autorización docente como profesor asociado en la Universidad
ción a la actual renovación de los valores está presente en esta pro
de Munich a causa de una bagatela, cuando todavía vivía separado de
moción de los valores espirituales más elevados frente a la impo
su primera esposa Amélie, nacida Wollmann, con la que se había
sición desenfrenada de meros valores utilitarios. Con lo que Scheler
casado en 1899 y con la que también tenía un hijo. En 1912 se
no estaría en absoluto de acuerdo es con la concepción de Kant, de
que los sentimientos siempre son sensibles, siempre son meramen
4. «Ein Genie: Max Scheler (1874-1928)», en H. Lützeler, Personlichkeiten te empíricos, y por consiguiente deben ser descartados para funda
(■Personalidades), Friburgo en Br. 1978, pp. 82-128. mentar la ética. El logro filosófico básico de Scheler es demostrar
5. Ambos testimonios en W. Mader, op. cit., p. 47.
que el sentir tiene una importancia espiritual, un orden apriorís-
 14 Gramática de los sentimientos
tico y una lógica, tanto por lo que se refiere a los actos como a los
contenidos.
Por ello la entrada a esta selección de textos será el análisis del
sentir, acreditado como acto espiritual autónomo e intencional, fren
te a todos los estados del sentimiento meramente empíricos. El texto
procede de su obra central temprana El formalismo en la ética y la
ética material de los valores (GW 2). En él Scheler hace referencia
a la conocida frase de Pascal, que el corazón tiene razones que el
entendimiento no conoce. Scheler se abre camino en esta logique du
cceur con medios fenomenológicos.
El segundo texto procede de la obra Esencia y formas de la sim
patía (GW 7) y ofrece importantes pasos para una fenomenología
del amor, del acto emocional máximo y de sus correlatos espiritua
les. Nadie discutirá que el amor está relacionado con actos de las
tendencias, pero el amor mismo consiste en su dimensión espiri
tual no en actos de las tendencias. Max Scheler se muestra incan
sable como refinado psicólogo que sabe distinguir muy bien los
matices de las tendencias psíquicas. También se muestra constante
mente como noólogo y fenomenólogo, al destilar en todo momen
to la dimensión espiritual de las tendencias instintivas y psíquicas.
Sobre todo se pone de relieve cómo amar se vincula a valores y
cómo consiste en la dirección hacia la superioridad de estos valores.
Sólo a través del amar, lo amado (ya sea cosa o persona) recibe su
determinación ideal, «deviene» lo que «es»t Este acto intencional se
distingue de los meros actos de la tendencia, del preferir, del elegir
algo valioso, por el hecho de que no busca dominar en la menor
medida posible el contenido intencional, el valor, librándolo, por
el contrario, de su propia limitación histórica. En este proceso se
discuten naturalmente las ilusiones y los encaprichamientos.
Una vez se ha determinado fenomenológicamente la estructura
y la dinámica de los actos emocionales del amor, sigue un texto pos
tumo de la época temprana titulado «Ordo Amoris» (GW 10), de
dicado a las reglas de preferencia del amor y del odio de una per
sona, porque sólo se conoce a una persona si se han reconocido las
reglas emocionales de preferencia de la misma. No es en absoluto el
caso que Max Scheler sólo haya reconocido las relaciones esencia
Leer a M a x Scheler 15
les a priori de los actos emocionales y sus correlatos de valor y haya
descubierto jerarquías de valor, de modo que, por ejemplo, un sen
tir meramente sensible de útil/perjudicial o agradable/desagradable
esté situado inferiormente al sentir vital de noble/común o al sen
tir más espiritual de bello/feo, de justo/injusto, de verdadero/falso.
Antes bien, Scheler como psicólogo, sociólogo de la ciencia y críti
co del conocimiento se ha preocupado también siempre de las ex
presiones de los mismos en la historia, en el presente, en el indivi
duo, en la sociedad, en el Estado. En este texto que no ha pasado
de fragmento, el lector se familiarizará, al hilo del análisis de actos
y correlatos emocionales, con toda la amplitud de la mirada de
Scheler. Además, a esto hay que añadir que al final Scheler com
prueba la interpretación naturalista de las ideas innatas de los obje
tos del amor, que surge de la herencia de determinadas direcciones
del amor y del odio. Scheler reconoce con todo «que ciertos espacios
de elección son heredados de modo innato para el Eros», sin embargo,
rechaza la teoría de las ideas innatas del amor. No obstante, aquí
no se ofrece más que una indicación de las posteriores investiga
ciones antropológicas continuadas.
De este modo se ha preparado el fundamento para profundizar
en el concepto de un espíritu determinado materialmente por el
sentir de valores, por las intuiciones de valores. En el cuarto texto,
un fragmento clave de El formalismo en la ética y la ética material de
los valores, Scheler lleva a cabo en ocho pasos una crítica al concep
to formal de la razón «apriorística» de Kant. Aquí la alternativa de
Scheler al rigorismo kantiano de una razón vacía, universal y legis
ladora para la fundamentación de éticas de ámbitos concretos como
por ejemplo la bioética, la ética médica, la ética de la investigación,
la ética del comercio, logra la relevancia de una oferta de reflexión
altamente digna de tomar en consideración acerca de los valores es
pirituales, personales, comunitarios, históricos, culturales y naturales
que no se pueden abandonar sin consecuencias negativas, sin recaer
en la barbarie espiritual. Estos impulsos para la reflexión metafísica
que surgen de la totalidad de la obra de Scheler se basan en su con
cepto del valor material a priori del espíritu. Elay ciertos contenidos
espirituales a los que no se puede renunciar, a no ser que ya se haya
 16 Gramática de los sentimientos
renunciado al propio espíritu. La cuestión central reza siempre:
¿qué es lo dado de lo espiritual? Cuáles son estos contenidos sobre
los que hay que reflexionar en un situación y en un peligro histó
ricos, es algo que se da en cada época concreta. El reciente y agita
do debate sobre las posibilidades de la antropotécnica muestra en
cualquier caso de manera suficiente qué fácilmente el discurso me-
tafísico de la fundamentación de los valores es abandonado en favor
de lo técnicamente realizable y de lo útil a corto plazo. Lo más ur
gente en la actualidad es desarrollar un sentimiento para los valo
res, en especial, para los valores más elevados. Esta promoción del
sentir del valor es la aportación central de Scheler a la filosofía.
A esto se le añade como quinto texto una determinación de la
esencia de la filosofía que ofrece sobre todo una presentación del
ethos y el tipo del filósofo. ¿Qué impulso se necesita para ser des
pués de todo un filósofo? Es cierto que no es suficiente con saber
enjuiciar y sacar conclusiones correctas sobre las cosas. De lo que
se trata es, como dice el título «Sobre la esencia de la filosofía y de
la condición moral dél conocimiento filosófico» (GW 5), de que el
filosofar no pueda reducirse a mera teoría del conocimiento, cuya
importancia no es discutida por Scheler más allá de afirmar que es
preciso algo más para que sea filosofía, a saber, cierta actitud mo
ral de la totalidad de la persona para alcanzar la dimensión más
elevada de una visión filosófica. Impulso espiritual es el término ele
gido por Scheler. La condición moral aquí exigida es el específico
ethos del conocimiento que ha de distinguir a un filósofo de, di
gamos, un científico. Un ethos del conocimiento que le impulsa a
llevar hasta la última dimensión metafísica las cuestiones empíricas
surgidas. Scheler opera terminológicamente con las diferencias fi
losóficas clásicas entre esfera relativa y esfera absoluta, entre apa
riencia (Exemplum) y esencia, entre existencia y esencia. El modo
de relación moral del mundo sentiente de valores, en el caso de la
filosofía entendido como amor, humildad y autocontrol, está uni
do de tal modo al mundo teórico, que sólo mediante una deter
minada actitud del conocimiento el «objeto de la filosofía» (al cual
pertenece también la evidencia de un ser absoluto) puede ser en
general alcanzado. Scheler lucha con todos los medios para que la
Leer a M a x Scheler 17
filosofía como actitud autónoma de conocimiento frente a la reli
gión, la cosmovisión, la ciencia, la técnica, el arte, sea recuperada,
para que el tipo del filósofo frente al del santo, el político, el in
vestigador, el artista, sea mantenido. Si esta actitud del conoci
miento desaparece de las instituciones educativas, porque las acti
tudes de valor del conocimiento científico y técnico determinan
todos los intereses de la educación, esto puede tener como conse
cuencia para Scheler grandes pérdidas educativas. Su esfuerzo va
destinado a ampliar el espectro educativo y del saber lo máximo
posible, a conceder a toda actitud de conocimiento un derecho re
lativo, para permitir así que entren en juego múltiples perspectivas
críticas. Con esto he esbozado un panorama de sus grandes análi
sis de política educativa y de sociología del conocimiento, que en
este texto ejemplar, concentrado en una presentación de la actitud
filosófica, sólo se apuntan a grandes rasgos.
El final lo constituye la temprana consideración de Scheler con
el título «Sobre el fenómeno de lo trágico» (GW 3). Su determina
ción de lo trágico se opone en bloque de modo vehemente a cual
quier filosofía del destino del ser trágico, que se ilumina y se oculta
fatalmente y que degrada a los seres humanos a meras marionetas
de este destino. No, el fenómeno de lo trágico surge por un declive
temporal, necesario e inherente al dinamismo mismo de los valo
res. Trágico es el crepúsculo de los valores y del genio moralmente
elevados, a los que la historia retrospectivamente les ha de dar la
razón, aunque ha sido justamente la ceguera para los valores propia
del acontecer histórico la que ha causado su ocaso. El fenómeno
de lo trágico está representado por las figuras individuales que han
luchado y que, a causa del desarrollo moral de los valores y a pesar
de sus elevadas actitudes valorativas, han perecido; aunque poste
riormente son desagraviadas por el juicio de la historia mediante el
sentimiento trágico. Que ahí donde los valores luchan histórica
mente entre ellos, ahí donde los valores elevados son sometidos y
destruidos por valores inferiores, es lo trágico inmanente al reino
de los valores lo que se realiza temporalmente. Incluye en sí la cul
pa y la responsabilidad. Se trata también de la específica tristeza
que se da en contacto con lo trágico. Se critican también las opi
 18 Gramática de los sentimientos
niones de Aristóteles y Schopenhauer. En todos los textos de Sche-
ler resplandece una cercanía a la literatura y al arte. Así, por ejem
plo, aquí contempla la figura de Otelo. Y en el estilo y en la elección
de las palabras se aprecia un halo artístico, cuando, en tanto que
filósofo, no se avergüenza de utilizar en diversas ocasiones la ex
presión «color de lo trágico». Lo trágico, inmanente al dinamismo
de los valores, es también un fenómeno cósmico y universal, y no
uno específicamente humano. Si es cierto que cuanto más elevado
es un valor de menos poder dispone para imponerse, y es más im
potente, entonces la constante amenaza y derrota de lo elevado
frente a lo inferior forma parte de la ley del transcurso de la his
toria. Estas ideas están conectadas con los estudios antropológicos
y socioculturales de Scheler, en los que se trata de la lucha entre
los impulsos de los instintos, de los valores y del intelecto, y se pre
senta la urgencia de poner de nuevo en juego una vez tras otra lo
superior, tanto a nivel social como individual.
Por lo que se refiere a la concepción formal de la selección de
textos, me he dejado llevar por la idea de presentar diversas unida
des textuales sin recortes ni interrupciones. Los textos 1, 2 y 4 son
capítulos completos extraídos del libro sobre el formalismo y del
libro sobre la simpatía, de modo que para ampliar la lectura habría
que consultar ambos libros. Sobre todo la extensa fundamentación
de la ética en el sentir sentimental y en el concepto personal del
espíritu, debe ser perseguida en estos dos-libros, para familiarizarse
plenamente con el debate actual en torno a los valores. Los tex
tos 3, 5 y 6 son estudios autónomos que nos han sido transmitidos
como tales unidades textuales, si bien en el caso de 3 se trata de un
texto inacabado del autor. Las anotaciones en el texto redactadas
por el autor están reproducidas sin alterar, no he transcrito todas
las notas de los editores de las Gesammelte Werke (Obras completas)
indicadas con un asterisco (*) y escritas entre paréntesis cuadrados,
y algunas las he ampliado considerablemente. He considerado que
no tema sentido en una selección de textos de Scheler frenar la in
mediatez del efecto de lectura mediante demasiadas referencias cru
zadas. En especial he renunciado a dejar constancia de las abun
dantes confrontaciones y cambiantes valoraciones que Scheler hizo
Leer a M a x Scheler 19
de autores como Spinoza o Lreud, cuyas teorías del amor y de los
ufectos en un principio rechazó, pero que con el tiempo pasó a va
lorar muy positivamente. La presente selección debe despertar, en
un primer momento, el apetito por la lectura de este filósofo.
' I ÍTULO Y ACTUALIDAD
El título Gramática de los sentimientos hace referencia a la alusión
repetida de una «gramática universal de la expresión» en el libro
sobre la simpatía.6 Scheler parte de una relación específicamente
simbólica entre la vida (vivencia) y la expresión de la vida. Tome
mos, por ejemplo, la compasión ante el sufrimiento o la alegría
compartida ante la alegría del otro. ¿Qué debe estar dado en mí
para que surja la compasión o la alegría compartida? La simple
imitación no lo explica sino que presupone justamente algo dado,
pues la imitación copia la pena o la alegría. Mi compasión no es
la que me presenta como dado el sufrimiento del otro. Pero tam
poco es que yo meramente tenga la vivencia del dolor del otro. La
empatia, argumenta Scheler, es ya una respuesta a un dato oculto
de la vivencia del otro. En mí hay un sentimiento de esta vivencia,
que aún no contiene un juicio sobre el sentimiento del otro,
y que, no obstante, «sabe» algo de él, aunque yo no experimento
el sentimiento empírico del otro. Con base en una corresponden
cia que se supone universal entre la vivencia y la expresión de la
misma, existe un sentir-con-posterioridad la cualidad del senti
miento del otro, sin que se provoque en mí su sentimiento real.
Scheler compara este darse la cualidad del sentimiento del otro,
con el darse de un paisaje o de una melodía al recuerdo, que no
es ciertamente un ver o un oír reales, pero sí que representa el
darse verdadero de una cualidad en el recuerdo que «siente-con-
posterioridad».
En el fenómeno de la expresión, las cualidades de la vivencia se
dan de modo inmediato: como, por ejemplo, en el enrojecer de las
6. Véase GW 7, pp. 22, 92 y 112.
 20 Gramática de los sentimientos
mejillas se da la cualidad «vergüenza», en la risa la cualidad «ale
gría». El otro no me es dado nunca como un mero cuerpo, sino
siempre como expresión de una vivencia, como «organismo», como
aquello que el francés Maurice Merleau-Ponty ha señalado más tar
de en muchos análisis de la percepción de la expresión con el con
cepto de «existencia».7 Naturalmente, Scheler conoce muy bien la
dependencia cultural de los gestos de la expresión. Sin embargo,
afirma que esta dependencia se basa en un nexo esencial entre la
cualidad de las vivencias y la cualidad de los fenómenos expresivos
que debe estar presente en todo lo vivo. Por eso no debo comparar
el fenómeno expresivo del otro con las propias vivencias reales, de
modo que una tendencia a imitar los ademanes del otro provocara
en mí una comprensión de los mismos. La imagen óptica de un
ademán de miedo, por ejemplo, no ocasiona aún como tal una
imitación, antes bien el impulso imitativo en mí sólo puede ser
ocasionado si ya he comprendido de algún modo el ademán como
expresión de miedo. Cuando veo un perro que agita la cola, puedo
ver en ello la expresión de alegría. Estos ejemplos demuestran que
la percepción de cualidades expresivas de lo vivo no está limitada
a la especie. Antes bien, una gramática universal entre la vivencia y
la expresión debe estar repartida entre todo lo vivo.
Con este supuesto de una gramática expresiva universal de la
vivencia, que está fundamentada en una relación específicamente
simbólica con lo vivo, va ligada la idea de que todos los fenómenos
de la naturaleza son un cambiante campo expresivo de un organis
mo mundial y de la vida toda. Scheler asocia esta gramática uni
versal de la expresión con una mímica y una pantomima cósmi
cas, cuyas leyes actúan secretamente sobre nuestra constitución de
la naturaleza. Desde este sentido expresivo, el ser vivo que siente y
que anhela, se sitúa inmediatamente en el centro vivo de las cosas
y experimenta su forma, sus atributos (color, sonido, olores...) sólo
como fenómenos periféricos y como límites de la vida interior de
las mismas. Como dijo el escultor Auguste Rodin: «Todas las cosas
7. Véase P. Good, Maurice Merleau-Ponty, Eine Einführung (iMaurice Mer
leau-Ponty, Una introducción), Düsseldorf, Bonn, 1998.
Leer a M a x Scheler 21
"ii sólo el límite externo de la llama que las mantiene en la exis-
ii iii iu».
Según Scheler, la ciencia no presta atención a esta empatia uni-
■H11 cosmovital, no porque esta empatia no sea una fuente de par-
tlt ip.ición cognitiva con el ser y el devenir de la naturaleza, sino
l'iiique el principio selectivo de la ciencia contiene también el
Iniin ipio teleológico de la técnica: hay que extraer una imagen
ilmbólica de la naturaleza, que debe hacer de la naturaleza algo go-
Imnuble y dominable. Para esta teleología esto es un comporta
miento necesario, aunque también artificial, de la naturaleza. Con
■lio se menciona también un esencial punto de actualidad de la
filosofía de Scheler. Cuando las actuales ciencias bioquímicas y
urinológicas describen toda la vida sintiente y espiritual de los hu
manos únicamente mediante la constitución química del cerebro, se
iu lilla completamente esta faceta expresiva de todo lo vivo. Henri
Hcigson en su conferencia ginebrina de 1904, «Cerebro y pensa
miento: una ilusión filosófica»,8 presentó dos sistemas de anotación
que no se dejan unificar. Uno es el sistema realista de la represen-
iación cuantitativo-matemática de procesos materiales, el otro es
el mantenimiento idealista de los fenómenos expresivos de lo vivo.
I a gramática expresiva de la vida de Scheler es actual en la medida
en que siente que el hecho de retrotraer sentimientos, pensamientos
v voluntades al funcionamiento de procesos atómico-neuronales y
a reacciones en el cerebro, es una representación parcial, aunque
necesaria, e insuficiente de estos fenómenos. En la actualidad, las
i iencias cognitivas y neuronales no pueden renunciar completa
mente a una gramática de la vivencia o de la expresión: tanto la mo-
livación (investigar en las perturbaciones psíquicas e intelectuales la
.ictividad del cerebro hasta las últimas reacciones de las células),
como también el enjuiciamiento de los resultados de intervencio
nes, presuponen siempre las imágenes expresivas, la percepción de
la expresión de la perturbación, el enjuiciamiento de un comporta
miento o de un fenómeno como enfermedad y de otro como cura.
8. Véase H. Bergson, Die seelische Energie, Aufiatze und Vortráge {La energía
anímica, Ensayos y conferencias), Jena, 1928, pp. 171-188.
22 Gramática de los sentimientos
Pues, a diferencia del modo como se da la naturaleza para las
ciencias, la naturaleza para el «modo plenamente fenomenológico de
darse las cosas» scheleriano es algo que está mucho más allá de los
datos de la investigación empírico-psicológica, y que es «un todo
enorme de campos expresivos de actos cosmovitales, en cuyo inte
rior todos los fenómenos poseen un nexo de sentido supramecánico
y amecánico comprensible mediante la mímica, la pantomima y la
gramática universales de la expresión, un nexo de sentido que re
fleja las estimulaciones internas de la vida toda». (GW 7.112). Esta
es una concepción «emocional», esto es, sentiente de la naturaleza,
que Scheler considera que está dotada de nexos esenciales a priori y
de un derecho de representación propio, en la misma medida que
la concepción y la representación racional y calculadora de la mis
ma. Es más, la primera fundamenta a la segunda, porque la segun
da sólo es posible porque la primera ya funciona de modo sublimi-
nal. Además, la idea de dominio es un axioma del ethos universal
específicamente occidental, que parte de la absolutización material
del mecanismo natural. Scheler esperaba un ajuste entre este ethos
occidental y el asiático. En este contexto también hay que remitir
explícitamente a las obras completas de Max Scheler. Los textos
aquí antologados no pueden documentar suficientemente la ampli
tud y apertura de su modo visionario de pensamiento.
Por otra parte, el título Gramática de los sentimientos, entronca
con el garante más importante de Scheler, Blaise Pascal, que en su
momento ya señaló las dos sendas y anotaciones (esprit de géometrie
y esprit de finesse), atribuyendo a la vida anímica sus propios orden,
lógica y razonabilidad (logique du cceur, ordre du coeur, des raisons que
la raison ne connaitpas), y que Scheler expuso en la forma del aprio-
rismo material en el ámbito del sentir valorativo. El concepto «gra
mática» hace referencia en el lenguaje a estructuras previamente
dadas de la conexión de las partes del habla en la frase comprensible
y con sentido. Existe ahora en la teoría de la gramática desde Noam
Chomsky, la tesis del carácter innato de las leyes según las cuales se
conectan las partes constitutivas de las proposiciones, el supuesto de
una gramática profunda universal, que está en la base biológico-
mental de las gramáticas históricas de los lenguajes naturales, para
Leer a M a x Scheler 23
que las complejas operaciones lingüísticas puedan ocurrir automáti-
t ámente, sin tener que ser adquiridas una a una empíricamente. La
l'iamática expresiva universal de Scheler postula para la actividad
tlrl sentir una correspondencia semejante, aunque materialmente
innata dentro de todo lo vivo. Esta tesis supone una ampliación y
enriquecimiento considerables del concepto filosófico de espíritu.
I lasta la actualidad ha sido sobre todo continuada, y también cri-
i n ada y corregida, aunque siempre confirmada, por las teorías psi-
i oanalíticas, a diferencia de la filosofía alemana (no así la francesa)
que ha desatendido la oportunidad de recuperarla y de integrarla en
su concepto de espíritu. En este sentido, lo que debe ser sometido a
una nueva consideración no son tanto los contenidos concretos
t orno el eje general del filosofar de Scheler.
Finalmente, el subtítulo «Lo emocional como fundamento de
la ética» hace referencia a la contribución específica de Scheler a
los discursos éticos actuales. Scheler no se dedica tanto a ofrecer
una ética detallada de los valores, cuanto a poner una nueva base
filosófica de ésta, en tanto que antepone a la ética como teoría un
ethos como actitud. En la actualidad no se carece en modo alguno
ile discursos y de teorías éticas, sólo que ninguna de éstas, como
también afirma Scheler, han hecho mejor a nadie. Para que el com
portamiento se modifique efectivamente se precisa la incentivación
de un ethos. Esto tiene que ver con un sentir los valores, con un ex
perimentar los valores, con una percepción para los valores, con
una sensibilización general para los valores y las cualidades. En un
mundo unívoco y orientado en función de los valores utilitarios, en
el que el progreso de la investigación técnica manipula los códigos
genéticos de la naturaleza, en el que el comercio explota los últi
mos recursos de la tierra, en el que la industria alimentaria conta
mina toda la cadena nutritiva con conservantes y otros productos,
y en el que la mentalidad del tránsito destruye el medio ambiente,
iodo el mundo tiene en una sociedad globalizada de la informa
ción el mismo saber, las mismas metas, pero, sin embargo, todo el
mundo renuncia a reflexionar sobre los grandes contextos de valor
y de cualidades entre lo superior y lo inferior, a no ser que sg vuel
va a agudizar el sentido para ello. El ético siempre llega tarde a las
24 Gramática de los sentimientos
cuestiones acerca de si algo se debe hacer, cuando se puede hacer
técnicamente. No puede imponerle a la ciencia, sobre cuestiones
concretas, ninguna prohibición. Pero, si en un determinado lugar
debe realizarse la solución factible científicamente, porque junto a
los intereses inmediatos y subjetivos están en juego otros intereses
objetivos y superiores, esto depende de cómo experimenta los va
lores y las cualidades el investigador individual afectado. En la me
dida en que se despierte el sentido para contextos de sentido y de
esencia mayores, se plantearán de otro modo ciertos problemas y se
introducirán otras soluciones.9
Al liberar lo emocional del prejuicio de lo meramente sensible,
subjetivo, pasional y caótico, Max Scheler introdujo de nuevo el
sentimiento de valores como actividad espiritual en la filosofía. Si
se logra encontrar una regularidad de sentido de la vida emocio
nal, y justamente esto es lo que demuestra Scheler en el análisis
preciso de los actos del amor y del odio, de la simpatía y del sen
timiento de la vergüenza, de la alegría, del respeto, del arrepenti
miento, del resentimiento, entonces esta comprensión del orden
del sentir será fundamentalmente relevante para mi comporta
miento moral. El desarrollo de un gusto espiritual, como también
se podría designar al ethos, ya no puede ser recluido por la filosofía
y la ética en la psicología. En adelante forma parte de la misión
educativa de toda la cultura del saber. Nos engañamos tan fácil
mente a nosotros mismos sobre los contextos de los actos y de los
objetos, que ahí donde amamos o creemos amar, de hecho sólo es
tamos llevando a cabo un acto de la tendencia hacia la propia segu
ridad, hacia la protección y el recogimiento, o deseamos poseer,
dominar al otro. El acto superior espiritualmente precisa siempre,
frente a los actos vitales relativos, una disposición emocional supe
rior a retraer ciertas preferencias y fuerzas instintivas en favor de la
realización de otro valor. En algunos pasajes de su obra, Max Sche
ler ha reflexionado pormenorizadamente sobre este intercambio
central entre espíritu e impulso en el sentimiento de valores.
9. Véase sobre el ethos del saber P. Good, ed., Von der Verantwortung des
Wissens (Sobre la responsabilidad del saber), Frankfurt a. M., 1982.
Leer a M a x Scheler 25
Ahí donde se lleva a cabo la tarea del análisis fenoménico de los
actos y de sus correlatos, aparece un ethos del sentimiento de valo
res, un ethos del sentido para algo superior a los meros valores de lo
agradable, lo útil, lo vital, justamente del sentido para valores per
sonales y espirituales, como presupuesto eminente de todo compor
tamiento ético extensivo. Promover el ethos es previo a toda ética
reglamentaria, porque dispone y moviliza las potencias que discri
minan entre lo que debe ser captado, comprendido y concebido
como bueno y como malo. Esto no significa un apartamiento de lo
que en la actualidad sucede en el nivel del juicio, del concepto, del
discurso, de la teoría del deber moral como clarificación necesaria
de los conceptos, de los juicios y de las argumentaciones. Sólo
muestra el sentimiento de los valores como una actividad espiritual
también importante. La simple ética de la simpatía así como la éti
ca del mérito y de la felicidad son excluidas de esto. Si en la actua
lidad la teoría aristotélica de las virtudes recibe más crédito frente a
la kantiana ética normativa de la razón, se debe10 a que la primera
sitúa el kairós histórico en el centro de la decisión ética, consisten
te en descubrir en la situación histórica el medio exacto entre los
extremos (la valentía como la forma de comportamiento exigida en
cada caso entre la temeridad y la cobardía), que incluye en sí la eva
luación correcta de la totalidad de la situación así como la empatia
en los contextos superiores de valores. Pienso que la psicología y la
lenomenología de Scheler contienen en este respecto sobre todo
una continuación, conceptualización y crítica irrenunciables para
reconocer los ídolos, las ilusiones y los errores en el comporta
miento de valores y de virtudes.
Así, esta antología de textos pone de nuevo a la filosofía y a un
público que busca orientación frente a una dimensión del sentir es-
10. En esto hizo hincapié en muchas ocasiones mi maestro filosófico Max
Müller. Al imperativo categórico universal de Kant, le contraponía un imperativo
individual histórico, que, en la misma medida que el sentimiento de los valores de
Scheler, no puede ser simplemente subjetivo. Que la personalidad histórica actúe
en la responsabilidad, la grandeza y la sabiduría, presupone que ha desarrollado
una sensibilidad despierta para todos los contextos de valor y de esencias.
26 Gramática de los sentimientos
piritual que Max Scheler, pronto hará cien años, conquistó para el
pensamiento. Es deseable que el filósofo que una vez fue tan leído,
encuentre de nuevo un gran número de lectores en una época que
ha cambiado y para una conciencia que ha pasado a ser más sensi
ble para la importancia del valor.*
Pa u l G o od
> del entorno y de sus efectos. La cuestión acerca de si a partir de lo
* Para facilitar la lectura seguida del texto que ahora se presenta se traducen
al castellano los títulos de las obras de Scheler, si bien el lector debe entender que
éstos remiten a las obras completas del filósofo publicadas recientemente en su
lengua original (véase la p. 13). A esas Gesammelte Werke (Obras completas) hace
referencia la sigla GW, así como las páginas citadas. De otra parte, la informa
ción completa sobre los textos originales que constituyen los capítulos de esta
selección puede hallarse en la sección final correspondiente. (N. del t.)
SENTIR Y SENTIM IENTOS
Hasta el presente la filosofía tiende a un prejuicio que tiene su
origen histórico en el modo antiguo de pensamiento. Consiste en
lina división, completamente inadecuada a la estructura del espíri-
lti, entre «razón» y «sensibilidad». Esta separación exige, en cierto
modo, que se atribuya todo aquello que no es razón (orden, ley y
semejantes) a la sensibilidad. La totalidad de nuestra vida emocional
(y para la mayoría de los filósofos de la modernidad también nues-
(ras tendencias) debe formar parte de la «sensibilidad», también el
amor y el odio. Al mismo tiempo, según esta separación todo lo
alógico en el espíritu: intuir, sentir, tender, amar y odiar, depende
de la «organización psicofísica» del ser humano; y su formación pasa
a ser una función de la transformación real de la organización en la
evolución de la vida y de la historia, y depende de la singularidad
alógico de nuestra vida espiritual podrían darse diferencias jerár
quicas originarias y esenciales en el conjunto de los actos o de las
funciones (y también la jerarquía de una «originariedad» equiva
lente a la de los actos, mediante los que concebimos los objetos
vinculados por la lógica pura), a saber, si hay un intuir puro, un sen
tir, un puro amar y odiar, un puro tender y querer, que en su totalidad
son tan independientes de la organización psicofísica del género
humano como el pensamiento puro, y que participan simultánea
mente de una regularidad originaria que no puede ser retrotraída
a las reglas de la vida espiritual empírica, esta cuestión no es ni si
quiera planteada a causa de ese prejuicio. Obviamente, tampoco se
pregunta si existen nexos y contradicciones a priori entre los obje
tos y las cualidades hacia los que se dirigen los actos alógicos, y las
28 Gramática de los sentimientos
regularidades a priori de estos mismos actos que se corresponden
con ellos.
La consecuencia que esto ha tenido para la ética es que en su
historia ha adoptado o bien la forma de una ética absoluta a priori,
y después, racional, o bien una ética relativa empírica y emocional.
Apenas se cuestionó si podría y debería haber una ética absoluta y
emocional.
Sólo unos pocos pensadores se han sacudido este prejuicio, pero
no han pasado de esto, ya que no han alcanzado la configuración
de una teoría propia. Entre ellos nombro a san Agustín1y a Blaise
Pascal. En los escritos de Pascal encontramos un hilo conductor,
la idea que denomina en algunas ocasiones «ordre du cceur» y en
otras ocasiones «logique du coeur». Pascal escribe: «Le coeur a ses
raisons». Con esto entiende una regularidad eterna y absoluta del
sentir, del amar y del odiar, tan absoluta como la de la lógica pura,
pero absolutamente irreductible a una regularidad existencial. Pas
cal habla en grandes y sublimes términos de los hombres que fue
ron partícipes intuitivos de este orden, que lo expresaron en su vida
y en sus enseñanzas. Dice que fueron mucho más raros que los ge
nios del conocimiento científico, y sostiene que su rango mantie
ne con estos genios una relación análoga a la que éstos mantienen
con el hombre medio. La persona que concibió y vivió más y de
modo más completo según este «ordre du coeur» es, para él, Jesu
cristo.
¡Curiosamente estas palabras de Pascal fueron malentendidas
por muchos de sus intérpretes! Se le entendió como si dijera: «¡El
corazón también tiene algo que decir cuando ha hablado el enten
dimiento!». Ésta es una opinión conocida que aparece también en
tre los filósofos: así, por ejemplo, cuando se dice que «la filosofía
tiene la tarea de ofrecer una concepción del mundo que satisfaga
en igual medida al entendimiento y al ánimo». A saber, se entendió
el término «razón» (raisons) en una especie de sentido irónico. Se
cree que Pascal no quiere decir que el corazón tenga «razones», que
1. Sobre san Agustín véase La historia de los dogmas de A. von Harnack y
Die Ethik des hl. Augustinus {La ética de san Agustín) de J. Mausbach.
Sentir y sentimientos 29
naya algo que sea verdaderamente equivalente a las «razones» en ran
go y sentido, justamente «ses raisons», sus propias razones, que no
pueden ser rescatadas por el entendimiento; sino que lo que quiere
decir es: no hay que buscar en todos los lugares «razones» o «equi
valentes» de éstas, a veces también hay que dejar hablar «al cora
zón», ¡al sentimiento ciego! Pero esto es justamente lo contrario de
lo que quiere decir Pascal. El acento de su frase cae sobre ses raisons
y ses raisons. No es una complacencia de la escrupulosidad del pen
samiento frente a las así llamadas «necesidades del corazón y del
ánimo», o un «suplemento» posterior de la así llamada «concepción
del mundo» mediante suposiciones que nos son sugeridas por los
sentimientos y los «postulados» (aunque sean «postulados de la ra
zón») cuando la razón no posee más respuestas. ¡En verdad que éste
no es el sentido de su sentencia! Sino que el sentido es: hay un tipo
de experiencia cuyos objetos se cierran completamente al «enten
dimiento»; para los que éste es tan ciego como lo son las orejas y
el oído para los colores. Un tipo de experiencia, no obstante, que
nos proporciona objetos auténticamente objetivos y un orden eterno
entre ellos, a saber, los valores y un orden jerárquico entre ellos. Y este
orden y las leyes de esta experiencia son tan determinados, exactos
y razonables como los de la lógica y la matemática, es decir, hay
nexos y oposiciones evidentes entre, de una parte, los valores y las
actitudes valorativas, y, de la otra, los actos de preferencia, etcétera,
que se siguen de ellos y en virtud de los cuales es posible y nece
saria una verdadera fundamentación de las decisiones y sus leyes
morales.2*
Aquí retomamos esta idea de Pascal.
En primer lugar separamos el «sentir algo» intencional de todos
los meros estados del sentimiento. Esta separación no guarda aún
ninguna relación con lo que significan los sentimientos intencio
nales para los valores, esto es, en qué medida son órganos de la com
prensión de los mismos. En primer lugar: hay un sentir originario
intencional. Tal vez esto se muestre mejor cuando los sentimientos
y el sentir son simultáneos, cuando el sentimiento es el lugar hacia
2* [Véase más adelante «Ordo Amoris» y «Formalismo y Apriorismo».]
 30 Gramática de los sentimientos
el que se dirige el sentir. Percibo un estado del sentimiento induda
blemente sensible, algo como un dolor sensible, un estado de pla
cer sensible, el estado que se corresponde con lo agradable de un
manjar, de un olor, de un leve roce, etcétera. Con este hecho, esto
es, el estado del sentimiento, no se ha determinado en absoluto el
tipo y el modo del sentir de ese sentimiento. Son más bien hechos
cambiantes, cuando «sufro ese dolor», lo «soporto», lo «aguanto», o
en algunos casos lo «disfruto». Lo que varía aquí en la cualidad
funcional del sentir (lo que también puede variar, por ejemplo, gra
dualmente) no es con toda seguridad el estado de dolor. Pero tam
poco no es algo como la atención general con sus grados de «darse
cuenta», «prestar atención», «atender», «observar» o «comprender».
Un dolor observado es casi lo contrario de un dolor sufrido. Ade
más todos estos tipos y grados de la atención y de la comprensión
pueden variar también libremente en cada una de estas cualidades
del sentir, tanto como absolutamente puedan, sin afectar al senti
miento. En estos casos, el umbral de las variaciones perceptibles de
los datos del dolor se encuentra en un lugar completamente distin
to al umbral y las condiciones de aumento del estado de dolor en
relación con el estímulo. Por ello la capacidad de sufrir y de gozar
no tiene nada que ver con la sensibilidad para el placer y el dolor
sensibles. Un individuo puede sufrir más o menos que otro indivi
duo ante el mismo grado de dolor.
Por tanto, los estados del sentimiento y el sentir son fundamen
talmente distintos: aquéllos forman parte de los contenidos y de
los fenómenos, éstos forman parte de las funciones de recepción
de contenidos y fenómenos. Esto es también claro a la vista de las
diferencias que obviamente existen aquí.
Todos los sentimientos específicamente sensibles tienen la natu
raleza de estado. De ahí que puedan estar de algún modo «rela
cionados» mediante contenidos simples de la sensación, o de la re
presentación o de la percepción con objetos, o pueden ser más o
menos «carentes de objetos». Esta relación siempre es, ahí donde
ocurre, de naturaleza mediada. Los sentimientos se relacionan con
el objeto siempre mediante actos de relación posteriores a lo que le
es dado al sentimiento. Así, cuando por ejemplo me pregunto: ¿Por
Sentir y sentimientos 31
qué (cngo hoy este o aquel estado de ánimo? ¿Qué ha causado en
mí esta tristeza o esta alegría? El objeto causante y el estado pueden
ni primer lugar acceder a la percepción o al recuerdo mediante
ii roí completamente distintos. En este caso los relaciono con pos-
iri íoridad mediante el «pensamiento». Pero en este caso el senti
miento no se halla vinculado de suyo con algo objetivo, como cuan
do, por ejemplo, «siento la belleza de las montañas nevadas a la luz
riel crepúsculo». O también: un sentimiento se encuentra vincu
lado con un objeto a través de la asociación, a través de una per-
i rpción o de una representación. Con seguridad hay estados del
.(■iii imiento que en un principio no parecen estar vinculados a nin
gún objeto, entonces debo primero encontrar la causa que los ha
producido. Pero en ninguno de estos casos el sentimiento se rela
ciona inherentemente con el objeto. El sentimiento no «recibe» nada,
nuda se «mueve» hacia él y nada en él se dirige «hacia mí». En él no
liuy ningún «opinar» ni ninguna direccionalidad inmanentes. Fi
nalmente, un sentimiento puede pasar a ser un «indicio» de este
cambio que yo reconstruyo con posterioridad, tras haber aparecido
con frecuencia junto con objetos y situaciones exteriores, con expe
riencias de cambio en mi cuerpo. Así, por ejemplo, cuando se me
anuncia el inicio de una enfermedad mediante ciertos dolores, los
i nales anteriormente me habían hecho experimentar que estaban
relacionados con esa enfermedad incipiente. También aquí la rela
ción simbólica viene mediada en primer lugar por la experiencia y
el pensamiento.
Completamente distinta a éstas es la relación del sentir intencio
nal con lo que en él es sentido. Esta relación está presente en todo
sentir de valores.3 Aquí existe un referirse, un dirigirse originario
3. Distinguimos por lo tanto entre: 1. El sentir del sentimiento en el sentido
de estados, y sus modos, por ejemplo, sufrir, gozar. Hago notar que, con inde
pendencia del cambio de los modos en estados idénticos del sentimiento, el sen-
tir de sentimientos se puede acercar al punto 0. Afectos de espanto muy intensos
(por ejemplo, en los terremotos) provocan usualmente una ausencia casi total
del sentimiento. (Jaspers ofrece algunas buenas ilustraciones de ello en su In
troducción a la psicopatología.) La sensibilidad en estos casos está plenamente
intacta. No hay ninguna razón para suponer en estos casos que el estado del senti-
 32 Gramática de los sentimientos
del sentir hacia algo objetivo, hacia valores. Este sentir no es un
estado muerto o un hecho que pueda iniciar o entablar vinculacio
nes asociativas, o que pueda ser «indicio», sino que es movimiento
con una finalidad determinada, si bien no es en absoluto una acti
vidad que proceda del centro (y ningún movimiento que se extien
da en el tiempo). Se trata de un movimiento puntual que, depen
diendo del caso, está dirigido hacia los objetos partiendo del yo, o
se dirige hacia el yo, movimiento en el que me es dado algo y es lle
vado «a la aparición». Por ello este sentir guarda la misma relación
con su correlato de valor que la «representación» guarda con su
«objeto», a saber, la relación intencional. Aquí el sentir no se halla
reunido exteriormente ya sea de modo inmediato con un objeto o
con un objeto a través de una representación (que se vinculó me
cánicamente con el sentimiento de modo casual o por un mero re
lacionar del pensamiento), sino que el sentir está originariamente
unido con un tipo propio de objetos, a saber, los «valores». El «sen
tir» es así un acontecer con sentido y por ello susceptible de ser
miento no está presente. Aquí sólo hay un caso aumentado de esos fenómenos en
los que la magnitud de un sentimiento y su plena saturación nos hacen momen
táneamente «insensibles» frente al mismo, y nos transponen en un estado de «in
diferencia» rígida y penosa frente a él. Sólo después, cuando el sentimiento se ha
calmado, cuando lentamente desaparece nuestra plena saturación por el mismo,
el sentimiento pasa a ser el objeto de un verdadero sentir. La rígida «indiferencia»
se «disuelve» y sentimos el sentimiento. En este sentido, el sentir un sentimien
to «alivia» y hace desaparecer el estado de presión. En otro lugar [véase Wesen
und Formen der Sympathie {Esencia y formas de la simpatía), GW 7, A II 3, «Die
Gefühlsansteckung» («El contagio de los sentimientos»)] había llamado la aten
ción sobre el hecho de que, de modo semejante, la verdadera empatia con el su
frimiento de otra persona nos libra del contagio por dolor. 2. Distinguimos,
en segundo lugar, el sentir de los carácteres de ánimo objetivos y emocionales
(la calma de un río, la serenidad del cielo, la tristeza de un paisaje), en los que
hay presentes caracteres cualitativos emocionales, que también pueden venir da
dos como cualidades del sentimiento, pero que nunca pueden venir dados
como «sentimientos», esto es, son vividos por referencia al yo. 3. El sentir valo
res. como agradable, bello, bueno; sólo en este caso el sentir obtiene junto a su na
turaleza intencional también una función cognitiva, que no posee en los dos
primeros casos.
Sentir y sentimientos 33
«satisfecho» o «insatisfecho».4 Piénsese en cambio en un afecto. Un
afecto de ira «surge en mí» y «transcurre luego en mí». Aquí la re
lación entre la ira y aquello «a causa de lo cual» siento ira no es ni
intencional ni originaria. La representación, la idea, o, mejor, los
objetos que aquí se dan, que yo primero «percibí», «me representé»,
«pensé», «provocan mi ira», y sólo después (si bien en casos nor
males de modo muy rápido) relaciono mi ira con estos objetos,
siempre a través de la representación. Seguramente no «concibo»
nada con esta ira. Más bien deben ser «concebidos» sintiendo previa
mente cierto mal, para que provoquen ira. Es muy distinto cuando
«me alegro por algo y de algo, o me apena algo». O cuando «estoy
entusiasmado con algo», o me alegra o me desespera. Las palabras
«de» y «por» muestran ya aquí lingüísticamente que en este ale
grarse y apenarse los objetos, «sobre» los que me alegro, etcétera, no
son primero concebidos, sino que más bien se encuentran previa
mente ante mí, no sólo los he percibido, sino que ya están presen
tes en los predicados de valor que se dan al sentir. Las cualidades de
valor que se encuentran en las respectivas relaciones de valor, exigen
inherentemente ciertas cualidades de semejantes «reacciones de res
puesta» emocionales (al igual que, por otra parte, en cierto sentido
también en ellas «alcanzan su finalidad»). Construyen nexos de
comprensión y de sentido, nexos de una índole propia, que no son
puramente causales empíricamente, y que son independientes de
la causalidad anímica individual de los individuos.5 Si parece que
no se satisfacen las exigencias de los valores, entonces sufrimos por
4. Por ello todo «sentir de» es también por principio «comprensible», mien
tras que en cambio los estados de sentimiento puro sólo son constatables y ex
plicables de modo causal.
5. Estos nexos de sentido de relaciones de valor y de reacciones emocionales
de respuesta son presupuestos de todo comprender empírico (también comprender
social e histórico), tanto en el comprender de los otros seres humanos como
también en el comprender de nuestras propias vivencias empíricas. Son, pues, al
mismo tiempo leyes de comprensión de la vida anímica de los otros seres, que se
hacen presentes en las «leyes de la gramática universal de la expresión» (véase
«sentimiento de simpatía», 1913, p. 7) [véase Wesen und Formen der Sympathie
(Esencia y formas de la simpatía), GW 7, A II]) para posibilitar la comprensión.
 34 Gramática de los sentimientos
ello, es decir, estamos, por ejemplo, tristes, de no poder alegrarnos
de un acontecimiento, tal y como se lo merece su valor sentido; o
no podemos apenarnos, tal y como por ejemplo lo «exige» el falleci
miento de una persona querida. Estos extraños «modos de com
portamiento» (no los queremos llamar ni actos ni funciones) poseen
en común con el sentir intencional la «dirección». Pero no son in
tencionales en sentido estricto, si por ello entendemos sólo las vi
vencias que pueden significar un objeto y en cuya ejecución puede
aparecer algo objetivo. Esto sólo tiene lugar en las vivencias emocio
nales, que justamente constituyen el sentir de valores en sentido es
tricto. Aquí no sentimos «sobre algo», sino que sentimos inmedia
tamente algo, una determinada cualidad de valor. En este caso, es
decir, en la ejecución del sentir no somos conscientes objetivamen
te del sentir: tan solo nos vemos «confrontados» desde el exterior o
desde el interior con una cualidad de valor. Es preciso un nuevo
acto de reflexión, para que el «sentir de» nos parezca objetivo, y para
que con ello podamos ver posteriormente y reflexionando sobre
ello, qué «sentimos» en el valor que nos es dado objetivamente.
Denominamos este sentir receptor de valores a la clase de las
funciones intencionales del sentir. Luego para estas funciones no es vá
lido en modo alguno que solo entren en relación con la esfera obje
tiva a través de la mediación de los así llamados «actos objetiva-
dores» de la representación, del juicio, etcétera. Una mediación tal
precisa únicamente del estado de sentimiento, y no del sentir autén
ticamente intencional. Con el transcurrir del sentir intencional se
nos «abre» mas bien el mundo de los propios objetos, sólo que jus
tamente desde su vertiente de valor. Justo la frecuente carencia de
objetos-imagen en el sentir intencional demuestra que el sentir es
inherentemente un «acto objetivador», que no precisa de ninguna
representación como mediadora. Una investigación, que aquí no
se puede llevar a cabo, sobre la disposición de la percepción y con
cepción del mundo naturales, sobre las leyes generales del devenir
de las unidades de significación del lenguaje infantil, sobre la varie
dad de las articulaciones de sentido de los grandes grupos lingüísticos
y sobre el devenir de los desplazamientos de significado de las pala
bras y su articulación sintáctica en las lenguas positivas, nos ense-
Sentir y sentimientos 35
lliiría que las unidades de sentir y las unidades de valor desempeñan
lili papel conductor y fiundamentador de las concepciones del mundo
i|iic se expresan en cada lenguaje. Ciertamente hay que pasar de
largo por principio ante estos hechos y, como no, ante la tarea
ilt demostrarlos si se atribuye la totalidad de la esfera de los senti
mientos de buen principio sólo a la psicología. Nunca se logrará
ver qué mundo y qué contenido de valor del mundo se nos abre en el
vrnlir, en el preferir, en el amar y el odiar, sino que únicamente se
i entrará la visión en lo que previamente ya hemos encontrado en la
| in cepción interna, es decir, en el relacionarnos «de modo represen-
lucional», cuando sentimos, cuando preferimos, cuando amamos,
cuando gozamos de una obra de arte, cuando rezamos a Dios.
Hay que separar de las funciones emocionales las vivencias que
ve constituyen sobre el funcionamiento de éstas como un escalón
\uperior de la vida emocional e intencional: son el «preferir» y el
«idetestar» en los que concebimos los estadios jerárquicos de los va
lores, su ser superiores o inferiores. «Preferir» y «detestar» no son
actividades conativas como por ejemplo «elegir», que siempre se
basa ya en actos de preferencia, pero tampoco son comportamien
tos puramente del sentir, sino una clase especial de vivencias-acto
emocionales. Esto se sigue ya del hecho de que sólo podemos «ele
gir» entre acciones en sentido estricto, en cambio «preferimos» un
bien a otro, el buen tiempo al mal tiempo, una comida a otra, et
cétera. Además el «preferir» tiene lugar de modo inmediato en el
material de valor sentido, independientemente de sus portadores
efectivos, y no presupone ni contenidos finales plásticos, ni conte
nidos de finalidad, como sucede con el elegir. Más bien se forman
contenidos finales de la tendencia (que no son a su vez contenidos
de finalidad que, como ya vimos,6* presuponen una reflexión sobre
contenidos finales previos, y que sólo son característicos del querer
dentro de la tendencia) bajo la condición concomitante del pre
ferir. El «preferir» aún pertenece, pues, a la esfera del conocimiento
del valor, no a la esfera de la tendencia. Estas clases, la experiencia
6* [Véase Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, GW2,
1, 3, «Zweck und Werte» («Finalidad y valores»).]
 36 Gramática de los sentimientos
de la preferencia, son a su vez intencionales en sentido estricto, po
seen una «dirección» y conceden sentido; pero las reunimos con la
clase del amar y del odiar como «actos emocionales» en contraposi
ción con las funciones intencionales del sentir.
Amar y odiar, finalmente, constituyen el estadio superior de
nuestra vida intencional emocional. Aquí nos encontramos lo más
lejos posible de todo lo que tiene condición de estado. El lenguaje
y a Io expresa (separándolo de las reacciones de respuesta), al no de
cir que amamos y odiamos «sobre algo» o «de algo» sino que ama
mos y odiamos algo. El hecho de que oigamos con frecuencia que el
amor y el odio forman parte, junto con la ira, la cólera y el enfado,
de los «afectos» o también de los «estados de sentimiento», sólo
puede ser explicado a causa de la característica deformación de
nuestra época y la absoluta inexistencia de investigaciones fenome-
nológicas sobre estos asuntos. Se podría creer que amor y odio son
ellos mismos un preferir o detestar. No es así. En el preferir siem
pre se tiende a una mayoría de valores sentidos. No es así con el
amor y el odio. Aquí puede darse también un valor. Sobre cómo
deben ser ulteriormente caracterizados el amor y el odio, sobre
cómo se relacionan con el preferir y el detestar, de una parte, y con
el anhelar y sus modos, de la otra, he tratado ampliamente en otro
lugar. Baste aquí con rechazar que amor y odio sean una especie de
«reacción de respuesta» a la superioridad o inferioridad de valores
sentidos dados en el preferir. Frente a las reacciones de respuesta
(por ejemplo, venganza) designamos el amor y el odio como actos
«espontáneos». En el amor y el odio nuestro espíritu hace algo ma
yor que «responder» a valores ya sentidos y eventualmente preferi
dos. El amor y el odio son más bien actos en los que el reino de
los valores (a cuya existencia se halla ligado también el preferir), que
en cada caso es accesible al sentir de un ser, sufre una ampliación o
un estrechamiento (y esto obviamente de modo totalmente indepen
diente del mundo de bienes existente, de las cosas reales valiosas,7 * Phanomenologie und Erkenntnistheorie (Fenomenología y epistemología). [En:
7. Véase Zur Phanomenologie und Theorie der Sympathiegefiihle und van Liebe
and Hap (Sobre lafenomenología y teoría de los sentimientos de simpatía, y del amor
y del odio) (1913). [Versión ampliada: Wesen und Formen der Sympathie, GW 7.]
Sentir y sentimientos 37
que no son presupuestas para la multiplicidad, plenitud y diferen
ciación de los valores sentidos). Cuando hablo de «ampliación»
y «estrechamiento» del reino del valor, que es ofrecido a un ser, ob
viamente no quiero decir en modo alguno crear, hacer, o aniquilar
los valores mediante el amor y el odio. Los valores no pueden ser
creados y aniquilados. Existen con independencia de la organiza
ción de determinados seres espirituales. Lo que quiero decir es que
no es consustancial al acto del amor que se oriente hacia este valor
«respondiendo» en función del valor sentido o en función del va
lor preferido, sino que este acto desempeña el papel verdadera
mente descubridor en nuestro percibir los valores, y que sólo él lo
desempeña, que es como si representara un movimiento, en el
transcurso del cual relampaguean y resplandecen valores nuevos y
superiores, es decir, completamente desconocidos para el ser del que
se trata. Este acto no sigue al sentir de los valores y al preferir, sino
que los precede como su zapador y conductor. Por ello le corres
ponde una función «creadora», no respecto a los valores en general
existentes, sino para el ámbito y el conjunto de los valores sensibles
y preferibles, en cada caso, por un ser. Toda ética, por ello, se per
feccionaría en el descubrimiento de las leyes del amor y del odio,
que aun superan, por lo que se refiere a los estadios de lo absoluto,
lo a priori y lo originario,8 a las leyes del preferir y a las leyes de las
cualidades de los valores correspondientes.
Pero volvamos al sentir intencional. Permítanseme aquí algunas
observaciones históricas. Por lo que se refiere a nuestra cuestión
hay dos grandes períodos en la historia de la filosofía en los que, se
gún nuestra opinión, se sentaron teorías erróneas,9 aunque erróneas
por motivos muy distintos. Un período abarca hasta el inicio del
siglo XIX. Hasta ese momento encontramos universalmente exten-
8. Sobre el concepto de a priori absoluto y relativo véase mi escrito sobre
Schriften aus dem Nachlaf (Escritospostumos), vol. I, GW 10, pp. 377-430.]
9. Puesto que Dietrich von Hildebrand en su escrito: Die Idee der sittlichen
Flandlung (La idea de la acción moral) (véase Jahrbuch fiir Philosophie und pháno-
menologische Forschung, vol. III) describe en detalle el despliegue histórico de la
teoría del sentimiento y el valor; tan sólo hago alusión aquí al estado de cosas.
 38
Gramática de los sentimientos
dida la teoría de los sentimientos intencionales. Spinoza, Descartes
eibmz la comparten con distintas modificaciones. Ninguno de es-
pensadores o de sus discípulos ha puesto a un mismo nivel el
odo como nos es dada la totalidad de la vida emocional y, per-
táseme la expresión, la pesadez de estómago. Si se hace esto es
seguro que no se encontrará valor alguno. No se habría ejercido ja
lias tal
üas til y“ como aparecen
" SI SC hubT “ t0mad°
en el cielo ^ So1’
nocturno comola luna Y las «tre-
«complejos
estados sensoriales», es decir, como fenómenos que se e n e j a n
por principio en una línea de lo que nos es dado junto con la pe
sadez de estomago, y que son «dependientes» de la aparición d f la
pesadez de estómago sólo que de otra manera a c o J s o n interde-
pendientes reciprocamente. Tomar la totalidad de la vida emocio-
de arroTlanUsna ^ ^ “ m ° vimien«> causal, que se
dad de 7 Sentld° \ Smj meta “ n° SOtros’ C a e r le a la totali
z o sólo lo Dodm 0 a°i t0d° <<SemÍd0>> 7 <<COntenido» intencional,
esto solo lo podía realizar una época en la que la confusión de los
corazones, el desondre du cceur, había alcanzado un grado como el
~ ep0“ ' H .“ “ — pensador! en la ^ o
co n de que el sentir en general, igualmente el amar, «liar, etcete-
su Z T n f f ' 0r,gmari°; “ el y que '<* valores, por
por eiemnír I 1 • fenóm
osinales e indivisibles. Creían, como
P 1 pío, Leibmz, que el sentir intencional es un mero concebir
y pensar «oscuro», «embrollado», aunque el objeto de este pensar
lado, consistía para eU en relaciones
' esTbueno
cepcion embrollada, que e,empl°
amar’ dal am°
niño.r Pero explicaban
« 1 “ con-
el
modo” t t i' ”13 * P° ” eferencia a grados de la perfección del ser. De
am btos7e Tó T S° “ Pensado- concibieron lo
nos P l I CUaJldadeS !ntultIvas>Por ejemplo, los colores o los to
te ef J í1 OSOf° S d" esa éP°Ca son> concebido metafísicamen-
te efectos de las cosas sobre la así llamada «alma», que sobre la base
de «capacidades» completamente incomprensibles (cualidades ver
daderamente «ocultistas») a partir de determinados procesos repre-
r e f i o T ' S t : : " " " ^ P? ,Ueg° < ' * ' « » > p r o y e c jlZ II
ior. Esta teoría, especialmente remarcable en el pensamiento de
Sentir y sentimientos 39
j mi lir, sólo es una posterior construcción metafísica. Para estos pen-
Milnicl estas cualidades son, epistemológicamente, un saber «embro
llado» y «oscuro» (poco claro) sobre estos mismos procesos. Así, no
tilín existe una relación causal, sino también una relación cognitiva
. nitt* cualidad y movimiento. A esto se corresponde justamente en
d iiiin ámbito fundamental de los problemas filosóficos, las cuestiones
de ,lt valor, el intento de disolver los valores de algún modo en meros
•irados del ser», mostrándose el concepto de «perfección» como el
medio. El «mejor» mundo es para Spinoza aquel en el que hay un
máximo de ser: Dios, dice, ha permitido que surjan de él el mal y
la desgracia porque un mundo sin ellos habría sido un mundo me
nos «perfecto» y no habría contenido «todo lo posible». Leibniz, que
di esto se enfrenta a Spinoza, no retrotrae la perfección a una idea de
valor considerada fundamental, sino que la explica, de modo indi
na to, por referencia de nuevo al concepto de ser. Lo que para «Dios»
ton necesidades del ser, son para nosotros necesidades sentimenta
les del valor (de modo análogo a como lo que para Dios son vérités
de raison, son para nosotros vérités de fait). Ciertamente Dios no
lia hecho que «todo lo posible» esté presente en el ser, como había
afirmado Spinoza, sino sólo ha elegido en esta esfera aquello que apar-
ir de su «posibilidad en sí» también sea «composible» con las otras
cosas posibles. Pues no sólo la posibilidad es para Leibniz una con
dición del ser, sino también la «composibilidad». Pero cuando Leib
niz dice que Dios ha creado entre los «mundos posibles» según un
«principe du meilleur» el «mejor» (es decir, el más perfecto), lo expli
ca más adelante de nuevo así: El más perfecto es aquel entre los mun
dos posibles en el que «un máximo de cosas es composible». Siguiendo
una serie de rodeos se alcanza de nuevo la reducción del valor al ser.
Esta teoría se corresponde exactamente con esa teoría del sentir,
según la cual el sentir sólo es un conocer embrollado en el sentido
de conocimiento racional.
A principios del siglo XIX (desde Tetens y Kant) 10 se hizo lenta-
10. Véase los lugares señalados por Hildebrand (op. cité) de las obras de
juventud de Kant, según las cuales se encuentran rasgos de la suposición de un
sentir intencional en Kant.
 40 Gramática de los sentimientos
mente manifiesta la irreductibilidad de la vida emocional. Pero al
mantenerse con todo la disposición intelectualista del siglo XVIII,
todo lo emocional fue reducido a estados.
Si se comparan estas dos concepciones fundamentales con las
desarrolladas más arriba, se hace patente que ambas contienen
algo correcto y algo falso: la primera concepción contiene la idea
correcta de que existe un «sentir de» intencional en general, de que
junto con el sentimiento como estado también hay funciones y actos
emocionales en los que algo viene dado y que se hallan sometidos
a leyes autónomas del sentido y del comprender. Y es errónea, de
modo análogo a la interpretación de la percepción de las cualidades
del color y del tono, la idea de la reductibilidad del sentir al «en
tendimiento», y la suposición de una diferencia sólo gradual entre
ambos. Lo correcto en la segunda concepción era la suposición de
la irreductibilidad del ser y de la vida emocional al «entendimien
to», siendo lo erróneo la negación inmediatamente implícita de los
sentimientos intencionales y el abandono de la totalidad de la vida
anímica a una psicología descriptiva que procede en términos cau
sales. Ya que apenas es necesario decir que la confesión, presente
también en algunos psicólogos modernos, de que los sentimientos
tienen un carácter finalista para la actividad de la vida y para la di
rección de ésta (por ejemplo, los distintos tipos de dolor, el senti
miento de cansancio, el sentimiento de apetito, el miedo, etcétera) y
de que funcionan como indicios de determinados estados presentes
y futuros y de que deben ser estimulados o evitados, no tiene nada que
ver en absoluto con su naturaleza intencional y con su función cog-
nitiva. Desde luego, en una mera señal no hay nada «dado». En es
pecial los modos del sentimiento de la vida deben ser investigados
de nuevo a partir de nuestra tesis fundamental.11 Se mostrará aquí
que estados meramente emocionales en sentido estricto sólo son los
Sentir y sentimientos 41
firiiiimientos sensibles, pero que tanto los sentimientos vitales cuan
to los sentimientos puramente intelectuales y espirituales también
/»ueden manifestar un carácter intencional, manifestándolo de modo
«fiicialmente necesario los sentimientos puramente intelectuales.
I ,i funcionalidad de un estado del sentimiento como «indicio de
algo» (por ejemplo, en los tipos de dolor) también es aquí siempre
v.i mediada por un sentir verdaderamente intencional, por tanto, no
si basa en un vínculo meramente asociativo, que sólo sería objetivo
i on arreglo a un fin. Puesto que sólo los sentimientos espirituales,
imdectuales y vitales tienen un carácter intencional claramente pro
minente, el mismo error debería ignorar plenamente su esencia, y
por ello se le trató en gran medida según la analogía de los sen
timientos sensibles, cuya naturaleza de estado está probada. Por
rjemplo, fue completamente ignorado que en el sutil juego de los
sentimientos del valor propio intelectual y sus múltiples modos se
nos puede manifestar el valor de nuestra persona. Lo mismo ocurre
con la totalidad de la esfera de las ilusiones del valor y del sentimien
to que, según esa teoría falsa, se disuelven en apariciones de desecho
o en perversiones, o pueden ser confundidas con el error.

11. Me he dedicado a esta tarea en Beitrdgen zum Sinn und den Sinngesetzen
des emotionalen Lebens {Contribuciones al sentido y a las leyes del sentido de la vtda
emocional) [I. Parte «Das Schamgefühl» («El sentimiento de vergüenza»)]. [Bajo
el título «Uber Scham und Schamgefühl», en GW 10, pp. 65-154,] Véase tam
bién el trabajo sobre los sentimientos de simpatía.
 SOBRE LA FENO M ENOLOG ÍA
DEL AM OR Y DEL O D IO

N i'C a t iv o

Si de lo dicho anteriormente1* se excluye la posibilidad de expli-

i'tir el amor y el odio haciendo referencia a la simpatía, no está menos
excluida la posibilidad de explicarlos haciendo referencia a hechos
"(imples o de verlos como un «complejo» de éstos. Todo intento de
retrotraerlos a un complejo de sentimientos y tendencias, no tendrá
éxito. Véase por ejemplo la completa absurdidad de la definición
de Spinoza que el amor es «quaedam laetitita concomitante causa
externa».2* Malebranche ya se preguntó correctamente, a propósito
ilc esta definición, si amamos una fruta que consumimos y que sa
bemos que es la causa del placer que sentimos.3 En el amor entre
personas (y en el odio) estos actos ya muestran su completa inde
pendencia respecto de la transformación de los estados emociona
les, puesto que en esta transformación de los estados estos actos
persisten, como rayos serenos y firmes, sobre sus objetos. El amor
que sentimos hacia la persona amada nunca se transformará a causa
del dolor y de las penas que nos produzca esta persona; ni el odio
que sentimos hacia una persona nunca se transformará a causa de

1* [Véase Esencia y formas de la simpatía. A. «La simpatía», en GW 7, pp. 17-

149.]
2* [La definición completa de Spinoza reza: Amor est laetitia, concomitante
idea causae externae. El amor es una alegría acompañada por la idea de una causa
exterior. Véase, Spinoza, Ética III, Def. 6, Madrid, 1987. Sobre la cambiante
imagen spinoziana de Scheler véase «Spinoza» en GW 9, pp. 171-182.]
3. Véase N. Malebranche: Recherche de la Verité.
 44 Gramática de los sentimientos
la alegría y el placer que nos produzca la persona odiada. Y en las
múltiples transformaciones de la alegría y de la pena que ocurren
día tras día entre las personas, persisten completamente inmutables
las relaciones de amor y de odio entre ellas. Lo único que aquí se
puede decir es que el objeto amado es una fuente más rica tanto
de posibles alegrías cuanto de posibles penas. Pero lo mismo es vá-
üdo para el objeto odiado: cuanto más odiado es, más nos duele su
felicidad y su buena condición y más nos alegra su infelicidad,
su nulidad, y representa fuentes más ricas de posibles penas y de
posibles alegrías.
Una serie de hechos de tipo completamente distinto viene al
caso cuando se trata de la relación del amor y del odio como cau
sas (no como efectos) de estados emocionales. Lo que en cualquier
caso cuenta aquí es que la misma ejecución de estos actos es la
«fuente» más profunda de la alegría y de la pena, de la «dicha» y de
la «desesperación». Así, también cuando el amor es «infeliz», al no
ser correspondido, va acompañado, no obstante, en cuanto acto, de
un gran sentimiento de felicidad; lo mismo sucede cuando el obje-
to del amor causa pena y dolor. Y al contrario, cuando, por ejem
plo el dolor de la persona odiada nos produce alegría (como en la
envidia, la alegría del mal ajeno, la malicia, etcétera), la ejecución
del acto de odio se caracteriza por ser «sombría» e «infeliz».
También cuando prescindimos de considerar el amor y el odio
como estados emocionales y cuestionamos si son un sentir inten-
cional «de algo», debemos negar esta cuestión. Pues es seguro que
puede haber un valor positivo en el sentir, sin que se despierte amor
por el objeto que lo provoca. A Franz Brentano le corresponde el
memo de haber reconocido la naturaleza de los actos del amor
y del odio, así como la naturaleza elemental de estos actos. Incluso
os considera aún más originarios que el «juicio». Subrayamos aquí
la importancia de estas afirmaciones, porque estamos convencidos
de que este simple conocimiento de Brentano eleva su idea acer
ca de este tema muy por encima de los acostumbrados errores psi
cológicos, según los cuales el amor y el odio tan pronto son atri
buidos a la esfera de los sentimientos o de las tendencias como a la
de los afectos, o son considerados como un mixtum compositum de
Sobre la fenomenología del amor y del odio 45
estos hechos. Pero no podemos seguir a Brentano cuando equipara
en el Origen del conocimiento moral al amor y al odio con el «pre
ferir» y el «detestar». La relación del amor y el odio con estos actos
la he presentado en otro lugar.4 Tan sólo quiero señalar aquí que
preferir y detestar pertenecen a la esfera del conocimiento del valor
(y ciertamente del conocimiento de los grados supremos del valor),
mientras que en cambio el amor y el odio no son considerados
actos cognoscitivos. Representan una peculiar actitud respecto a los
objetos de valor, que no es con seguridad una función cognoscitiva.
Aunque es posible que fundamenten el conocimiento del valor (como
se mostrará más adelante), no son este conocimiento. Además, aque
llo hacia lo que se dirigen estas intenciones no es un valor o un «má
ximo» valor sin más, como cuando «preferimos» un valor a otro, sino
que son objetos valiosos y en la medida en que son valiosos. No «amo»
un valor, sino siempre algo que es valioso.
En sus bellas investigaciones sobre el amor y el odio,5 Male-
branche opina que éstos consisten ciertamente en sentimientos,
pero sentimientos tales que presuponen un juicio sobre el valor, o
sobre la dignidad de un objeto para despertar una determinada ale
gría. En este sentido critica la tesis de Spinoza. Sin embargo, es ma
nifiesto que esta afirmación es una racionalización falsa del amor y
el odio.6 Puede ser que haya actos emocionales para los que la eje
cución de un juicio (o mejor de una estimación) sea el presupues
to. Un acto tal me parece que podría ser, por ejemplo, el «respeto».
El respeto presupone una distancia originaria respecto al objeto,
4. Véase El formalismo en la ética, pp. 63 ss., pp. 260 ss. [GW 2, pp. 86 ss.
y 259 ss.]
5. Véase N. Malebranche: Recherche de la verité, II vol.
6. Si H. Blüher con su sentencia, presente en casi todos sus escritos, «el
amor se dirige al ser humano con independencia de los valores» sólo quiere re-
íutar esta racionalización falsa, tiene razón. Pero no la tiene en modo alguno si
quiere decir que el acto del amor en su propia ejecución no se refiere al valor.
Baader es mucho más profundo cuando señala que la belleza como «amabilidad»
{Lieblichkeit) procede del amor (Liebe), y la fealdad (Haflichkeit) del odio (H a f),
y la charis o gracia es idéntica con la chantas (misericordia o simpatía). (Erótica
religiosa, p. 15.)
 46 Gramática de los sentimientos
distancia que posibilita una estimación de valor antes de la apari
ción del acto emocional. Igualmente, debe tener presente en una
especial intención el valor del objeto que lo motiva. Justamente
esta distancia no se encuentra en el amor y en el odio. Ambos son
modos completamente originarios e inmediatos de la actitud emo
cional respecto al contenido mismo del valor, de manera que ni si
quiera se da fenomenológicamente una función de percepción del
valor (por ejemplo, del sentir, preferir), y mucho menos una esti
mación de valor. Y, en especial, en este caso, a diferencia del respeto,
el valor del que se trata no es dado previamente en una especial in
tención. Nada atestigua mejor este hecho que el inusual desampa
ro en el que vemos recaer a los hombres cuando exigimos que
«fundamenten» su amor y su odio. Justo entonces se muestra cómo
estos «fundamentos» son siempre buscados con posterioridad y
cómo en su totalidad nunca cubren exactamente el modo y la me
dida de lo que debe ser «fundamentado». También se muestra que
los objetos a los que en cada caso les corresponderían las mismas
cualidades de valor como fundamentos del amor y del odio, no
provocan nunca estos actos. El amor y el odio se dirigen justamen
te de modo necesario a un núcleo individual de las cosas, a un nú-
deo de valor (si se me permite la expresión) que no se deja diluir
completamente en valores de apreciación, ni siquiera en valores
perceptibles separadamente. La medida de la apreciación de atri
butos de valor se orienta, a la inversa, en función de si los valores
están depositados en cosas amadas u odiadas. Lo que no es cierto
es que el amor y el odio se orienten en función de esta apreciación.
Es un fenómeno singular que a nosotros mismos nos parece una
especie de «falta» o «culpa», que nos parece una «ofensa» al amor
(y al odio), cuando nosotros mismos desplazamos o vemos que
otro desplaza los valores de los objetos amados (y odiados) bajo ca
tegorías conceptuales de valor. Es imposible leer la carta de una
persona amada según «normas», sean las de la gramática, sean las
de la estética o del estilo; nos parece que es una «mengua» hacerlo.
Todas las propiedades, actividades y obras del objeto amado poseen
su pleno valor a través del objeto que los soporta o del sujeto que
las ejecuta.
Sobre la fenomenología del amor y del odio 47
Sólo por este motivo nos parece que la disposición racionalista es
Micga» para el amor y el odio. Pero esto apenas dice algo. Pues del
hecho de que con los «ojos interiores del espíritu» del amor y del odio
*r vea de modo distinto (los valores) y se vean valores superiores
o inferiores, a lo que se ve con el «ojo» de la razón, no prueba que se
vea «peor» lo mismo que con el ojo de la razón se ve «mejor». En el
amor y en el odio hay una evidencia propia, que no se debe medir
*tgún las evidencias de la «razón». Sólo aquel que carece de esta
evidencia y que a causa de su constitución está condenado aquí
a vacilar, deberá atribuir este hecho a una «ceguera» general fren-
ir a funciones y actos, que debía soportar su ejecución individual
deficiente.
Ya se ha señalado que el amor y el odio no son actos de la «ten
dencia». Justamente la «inquietud» de la tendencia está extinguida
en el amor y el odio en la medida en que éstos son más puros y
más diáfanos. Aquí tampoco no hay nunca nada que deba «ser rea
lizado». Pero sobre esto se tratará más tarde.
Hay que destacar sobre todo que el amor y el odio como actos se
distinguen de todos los otros actos y entre sí, esto es, no devienen lo
que son en relación bien con sus portadores, bien con sus objetos,
bien con sus posibles efectos y logros. Contra nada atenían más los
usos dominantes del pensamiento como contra esta sentencia. En
lo dicho se encuentra en primer lugar que amor y odio no son rela
tivos a los puntos relaciónales «yo» y el «otro». Es decir, amor y odio
lio son modos de comportamiento esencialmente sociales, como es
el caso, por ejemplo, con las funciones de la sim-patía.7 Es posible
por ejemplo «amarse y odiarse a sí mismo», pero no es posible sim
patizar con uno mismo. Pues cuando se dice que «una persona se
compadece de sí misma» o, por ejemplo, que «se alegra de que hoy
está tan alegre» (afirmaciones en las que sin duda se tienen presen
te fenómenos muy determinados), un análisis detallado mostrará
siempre que aquí se encuentra un contenido fantasioso en el que la
7. Otros actos esencialmente sociales son por ejemplo: prometer, obedecer,
ordenar, comprometerse, etcétera. Véase el minucioso análisis de los actos «so-
ciopsíquicos» en H. L. Stoltenberg: Soziopsychologie, Berlín, 1914.
 48 Gramática de los sentimientos
persona de la que se trata se observa a sí misma, por decirlo así, y
«como este otro (ficticio)» simpatiza con sus propios sentimientos
Asi, puedo imaginarme con la fantasía que yo mismo asisto a mi
propio cortejo fúnebre, etcétera. Pero desde la perspectiva fenome
nología la simpatía no deja de ser un acto social. Este tipo de ilu
sión no es necesaria en el amor y en el odio a uno mismo. Para que
se de el amor y el odio no es en modo alguno requisito necesario la
dirección del acto hacia «otro», ni cualquier vinculación consciente
entre las personas. Si llamamos «actos altruistas» a los actos que van
ingidos hacia otros en tanto que otros, entonces el amor y el odio
no son en modo alguno actos esencialmente altruistas. Pues el amor
esta orientado primariamente hacia valores y objetos (a través de
los valores de los que son portadores de modo transparente), de ma
nera que es en principio indiferente si «yo» u «otro» tiene los valo
res de los que se trata. Así, el amor a los otros es igual de originario
que el amor de uno mismo, y el odio a los otros es igual de origi
nario que el odio de uno mismo. Por otra parte, los actos que van
íngidos hacia los otros en tanto que otros no son en modo algu
no necesariamente «amor». También la envidia, la malicia, la ale
gría del mal ajeno, van dirigidos hacia otros en tanto que otros. Si
llamamos «altruismo» a una disposición de una persona hacia otra
persona, a una fuerte tendencia a distanciarse de sí mismo y de la
propia vivencia, entonces esta disposición «social» no tiene nada que
ver en si con una disposición «bondadosa» o «amable». Si el amor
a los otros se fundamenta en un acto semejante de distanciamien-
to de uno mismo, entonces también está fundado al mismo tiempo
en un odio más originario, a saber, el odio a uno mismo. Distanciar
se de uno mismo, no poder quedarse con «uno mismo» (una tipolo
gía es por ejemplo el maniático de las «asociaciones») no tiene nada
que ver con el amor.8
™ t 7 ^ ’° R™entÍ ment im Aufi>au der Moral {El resentimiento en la
construcción de la moral) he demostrado qué error sin fundamento está presente
" ;* eqUIparaa°n P°s™ a de amor y «altruismo». Por otra parte muchos de
canÍml A T ?m Se contra el amor en Así habló Zaratustra en el
p tulo «Amor al prójimo» sólo son pertinentes para esa concepción positivista
errónea del amor = altruismo. [GW 3, pp. 33-169.]
Sobre la fenomenología del amor y del odio 49
Del mismo modo que la dirección hacia el otro no es caracte-
rÍNtica esencial del amor, tampoco lo es la dirección hacia la comu
nidad. Existe un amor a la comunidad, en el sentido doble de un
amor a la totalidad de la «comunidad» y a cada individuo como
■miembro de la comunidad», pero simultáneamente existe un amor
,il otro completamente independiente del amor a la comunidad
que va dirigido hacia el individuo mismo, entendido aquí sin hacer
icferencia alguna a una posible comunidad o que puede ser enten
dido en contraposición con una comunidad (amor al individuo
(mimo). La comunidad, bajo todo punto de vista, es, así pues, sólo
un objeto del amor, entre otros objetos. Si se entiende la «convic
ción social» como una especial tendencia a implicarse en los «asun
tos de la comunidad», entonces esta «convicción social» no tiene lo
más mínimo que ver con el amor. Sí que es posible que mediante
la «convicción social» se haga realidad cierto tipo de amor. Así, yo
podría querer promover la totalidad de un pueblo, de una profe
sión, de una condición social o de una raza, «por amor hacia ellos»
(nunca por amor a una «clase», puesto que ésta es un campo de in
tereses carente de valores), pero debo ser consciente de que en estos
casos estoy excluyendo completamente el amor a los individuos y
una voluntad de promoverlos. También aquí es usual que se odie
a una comunidad a cuyos miembros (no como miembros de esta
comunidad sino como individuos) uno ama. Así, el «antisemitismo»
o la «germanofobia», la «francofobia», etcétera, pueden muy bien
ser compatibles con el amor al individuo.
Así pues, existe un «amor de uno mismo» y un «odio de uno
mismo» que son tan originarios como un «amor a los otros» y un
«odio a los otros». El «egoísmo» no es «amor a sí mismo».9 Pues en
el «egoísmo» mi propio yo individual no me es dado como objeto
del amor, desprendido de todos los vínculos sociales y sólo conce
bido como portador de todos los tipos de valores superiores, que,
9. Véanse las refinadas observaciones de Aristóteles en la Etica a Nicómaco
en el capítulo sobre el «amor a sí mismo». ¡Cuán superior es Aristóteles en este
aspecto frente a todos los que quieren comprender «sociológicamente» el amor y
el odio!
 50
Gramática de los sentimientos
Sobre la fenomenología del amor y del odio 51
por ejemplo, son expresados en el concepto de .bienaventuranza.
s.no que s.empre me soy dado , mí mismo en la te n d id a como Mmirmo que va del valor inferior al superior, y en el cual en cada
h mii el valor superior de un objeto o de una persona es iluminado
l o s X « d e l o s o t qU' r P,' mtnI7 ”° '°m i “ “ “ ‘‘«n.ción. MM ve/, primera, el odio es un movimiento en la dirección contraria.
I h esto se sigue sin más que el odio está orientado hacia la posible

^ r r r T evu'-
agencias de estos valores (que ya es un acto positivo y no alvo « f
a m o l, .usencia del mismo). El .egoísmo. „„ es un comporta
miento «como si uno estuviera solo en el m u n d o » al P •
presupone la existencia del individuo como miembio d e T S
l et o l u / L m d T ,ndiv,dual! Y no
él es 1 “" 2 * smo v e « * simplemente .poseído, por
’ d Clf’ ^ en eL Tampoco está orientado hacia sus valores en
tanto que valores (justamente sólo los encuentra de m o d o n I ,a «superioridad» o «inferioridad» de los valores viene dada de
-n o hacia Ios valores, también bacTa todos t s v a l t . d“ f ' !
«*hienda del valor inferior (que en cuanto tal es él mismo un valor
iiqMiivo) y hacia la supresión de la posible existencia de valor supe-
lliif (que a su vez es un valor negativo). El amor, empero, persigue el
Mublecimiento del posible valor supremo (que a su vez es un valor
| mmil¡vo), persigue el mantenimiento del valor superior y la supre-
tlóu del valor inferior posible (que a su vez es un valor moral positi
vo), Así, el odio no es en modo alguno un mero «aislarse» frente a la
lolnlidad del reino de los valores en general; sino que está vinculado
más bien con una mirada hacia los posibles valores inferiores.
principio sin un acto de comparación de los valores, como, por

Y f
¡Todo esto es justamente lo contrario L \ Tmor d Í u n T m Í m T ^
rjrmplo, se da en el «preferir». «Preferir» no es un elegir, no es en
modo alguno un acto de la tendencia, sino un acto cognoscitivo
emocional.11 Podemos preferir, por ejemplo, Beethoven a Brahms,
sin por ello elegir algo. El elegir siempre hace referencia a una
voluntad de actividad, nunca a los objetos en cuanto tales. Sin em-
D e t e r m i n a c i o n e s f e n o m e n o l ó g i c a s p o s i t i v a s 10 I>;irgo, el preferir presupone siempre el hecho de dos valores A y B,
i-ntre los que debe darse la preferencia. Este no es el caso con el
En tanto que últimas esencias de los actos el amor v M Am .irnor y el odio. El amor es más bien el movimiento intencional en
solo pueden ser hechos intuibles, no definibles ’ 7 ^ rl quea partir de un valor dado A de un objeto se realiza la apari-
i ión de su valor superior. Y justamente este aparecer del valor su
comoTaYúe'efód? “ “ N ^ "° S°n aCas0 ta" perior está vinculado esencialmente con el amor. El amor no es
cosa e7 h ; .° “ a S0l° d amor a la no-ex¡stenc,a de una
según su última esencia ni una mera «reacción» frente a un valor
inméd' d “ maS blen Un acro positivo, puesto que en él se da
mmedtatamente un no-valor del mismo modo que en el acto del ya sentido, como, por ejemplo, «alegrarse» o «entristecerse», ni una
amor se da un valor positivo. Pero mientras que el amor es un mo Iunción determinada modalmente, como «disfrutar», ni una relación
entre dos valores dados previamente como el «preferir». No obs
tante, todo preferir está «fundamentado» en el amor, en la medida
j..p 7 7 ^ ^
mundo) (Berlín 19101 j ' ncoíogM ae las concepciones del en que es, en el amor, en el que se ilumina el valor superior, el cual
puede ser entonces acaso preferido.

H Í , : r bién A pfs“ ,“ ük"<=— ■ * . « * . * ,

11. Sobre esto véase Elformalismo en la ética, pp. 63 ss., pp. 260 ss. [GW 2,
pp. 86 ss. y 259 ss.]
 52 Gramática de los sentimientos
Aquel que dijera a esto que el amor es sólo una reacción poste
rior a un valor sentido, desconoce su naturaleza de movimiento ¡que
ya Platón había concebido con agudeza!12 El amor no es por decir
lo asi un afirmativo contemplar emocional de algo así como un
valor, que se encuentra ante nosotros y que viene dado. Tampoco
tiende hacia cosas dadas (o personas reales) en virtud de los valores
positivos que estas cosas tienen en sí y que ya estaban «dadas» con
anterioridad a la aparición del amor. En esta idea encontramos de
nuevo este «contemplar» del hecho meramente empírico que está
en tanta oposición con el amor. Es cierto que en el amor sentimos
el valor positivo de la cosa amada, por ejemplo, la belleza, gracia y
bondad de una persona, pero esto también es posible sin que sin
tamos amor por ella. El amor esta presente sólo cuando además de
los valores dados «como reales» también se presenta el movimiento, la
intención hacia valores «superiores» aún posibles, como son los que ya
están ahí y han sido probados, pero que aún no han sido dados
como cualidades positivas. Solo como posibles «fundamentos» de
una estructura y de una forma total, estos valores son también ob
jetos de una intención. En esta medida el amor a la persona dada
empíricamente dibuja previamente, por decirlo así, una idea va-
lorativa «ideal», que con todo es concebida simultáneamente como
la «verdadera» y «real» existencia y ser valorativo de ella, sólo que
aún no ha sido dada en el sentir. Esta «imagen valorativa» está «ra
dicada» en los valores ya dados empíricamente en el sentir, y sólo
en la medida en que están radicados en ella no tiene lugar ningún
«proyectar», ninguna «empatia» proyectiva, etcétera, y por lo tanto,
ninguna ilusión; pero al mismo tiempo no está «contenida» empí
ricamente en ellos, a no ser como «determinación» y exigencia ide
al objetiva de devenir una totalidad más bella y mejor.
Justo en el hecho de que el amor es un movimiento en direc
ción hacia el «ser-mas-elevado de los valores» estriba su significa
ción creadora (que también ya había sido reconocida por Platón).
Esto no significa que el amor sea el que crea los valores mismos
12. En su definición en el Banquete, según la cual el amor es un «movi
miento del no-ser al ser».
Sobre la fenomenología del amor y del odio 53
o el ser-más-elevado de los valores. ¡En modo alguno! Pero en rela
ción con todo posible sentir valores y percibir valores, incluso en
relación con todo preferir, es decir, en relación con la esfera de los
sentimientos y de las preferencias, o sea, en relación con la totali
dad de la esfera del querer, elegir y actuar basada en el preferir,
el amor permite que surjan a la existencia valores completamente
nuevos y más elevados para esta esfera de lo dado. Es decir, el amor
es «creador» para una «existencia» relativa a esta esfera. Por el con
trario, el odio es «destructor» en el sentido más estricto de la pala
bra, puesto que destruye (para esta esfera) efectivamente los valores
más elevados y puesto que tiene como consecuencia que la mirada
del preferir cognitivo y del sentir sean obtusos y ciegos para estos
valores. ¡Porque los destruye (para esta esfera), por eso se hacen im
posibles de ser sentidos!13
Procedamos a una fundamentación más detallada de estas sen
tencias.
1. El amor y el odio como referidos al valor en general.
Cuando en los actos del amor y del odio vemos unos actos que
por sus leyes esenciales los conducen en general (prescindimos ahora
de ver cómo y de qué modo) a través de los valores hacia los obje
tos, rechazamos sobre todo la teoría que afirma que en los actos del
amor y del odio se trata de hechos específicamente «humanos», es
decir, propios de la especie humana, y vinculados a su especial natu
raleza psicológica, y que además sólo el «ser humano» es primaria
mente también el objeto del amor y del odio. Este es por lo pronto
el hecho central del gran movimiento de la moderna «filantropía»: el
amor es experimentado partiendo del ser humano qua ser humano
y dirigido de nuevo hacia él. Las diversas teorías positivistas son
sólo una consecuencia de este movimiento historicosocial de los
ánimos y no hacen más que formular lo que tiene lugar histórica
mente.14 Pero el amor, en efecto, está orientado originariamente
13. Sobre esto dice acertadamente K. Jaspers, op. cite, «no son valores descu
biertos en el amor, sino que en el amor todo se hace más valioso.»
14. Véase también mi exposición en el artículo: El resentimiento en la cons
trucción de la moral, op. cite, véase también lo anterior.
 54
Gramática de los sentimientos Sobre la fenomenología del amor y del odio 55

, otiocimiento, a Dios, sino sólo una forma (específicamente «senti

ín t t t i hac,a ,os seres hUma”“ ^ - mental'») ilusoria y fantasmagórica de este amor. El genuino amor
y en tanto So„ cap7 J d e ^ t Z o f Z ^ * ’* » i lu naturaleza, por ejemplo, se manifiesta justamente en que la na-
estos actos y sus redas sin nrMf i 1 1 odemos investigar
mialezapor mor de sí misma, y por tanto por mor de su índole aje
existencia de los efesVumfn “ ]° más mínim° «ención al
na a lo humano, deviene objeto del amor. Justamente aquí se sepa-
(es decir, con la r c d Z d é n Z del « ñ o r y del odio
i,in la forma auténtica de las formas ilusoria y «sentimental» del
luto atención a los hechos em!!” ™0 0glCa')’ ? sin Prestar en abso-
imor a la naturaleza.15 De ahí que, por ejemplo, la brutalidad con-
realizados por seres human Pln^os en fiue muchos de los actos
u,i seres de la naturaleza orgánica, animales o plantas, no es mala
Existe un l Z Z ™ ^ d l f ^ ^ 3^ h— . porque es concebida como un indicio de la «posible» brutalidad
hacer desaparecer del mundo ^ 1^ ° PdantroPía>> no puede
contra seres humanos, sino que es más bien mala en sí misma. Asi,
te de modo ple^amenm o rid n l ^ ^ n° S° tr° S (E - -ta m e n - también el falso «sentimentalismo» ante las obras de arte, es decir,
tienen nada que "r con Z T s U "m "m °S mUchas C° SaS "° l.i atención reflexiva de los propios sentimientos en lugar de estar
miento del valor Ion COmn “ "a" 7 CU7° valor Y S a atento a los valores presentes en la propia obra de arte (con la si
húmanos» y de sus valores C amente lndePendientes de los «seres
multánea ilusión de creer que estos «sentimientos» son sus valores)
de los valores ’ C° m° también de «u conocimiento
conducen a este tipo de «amor al arte», mientras que en el auténtico
amor al arte nos encontramos en cambio completamente orientados
cuando, en contrap o sk tó /Io n k sh e^h oT d l S ^ “ J° JUSt° hacia algo exrívzhumano, hacia algo que eleva a los seres humanos
ejemplo, y tanto por lo que respecta a sus pensamiento> P” qua seres humanos por encima de sí mismos y de sus experiencias.
tos, es atribuida específicamente x\ los seres huma ' C° m° * SUS ° bje_ Esto es válido de modo más eminente para el amor a Dios: este
(ya con vistas a la teoría naru ralle.-. A i ?S’ ° sea’ cuando amor no se dirige hacia la «sombra del ser humano» en el cosmos,
presentada posteriormente) se dice S C 7 ^ ° di° tlue será sino hacia lo que por su esencia es trascendente al ser humano, in
Z
jeto originario del amor de 1 d Ser humano « d °b-
cluso a todos los seres finitos, lo que es en sí «sagrado», «infinito»,
o b je to s ílo lo son cuan ^ 7 todos ,os - r o s «bueno».16Al igual que en la teoría tratada previamente, la simpatía
humanos son
se basa sólo en la ilusión de creer que uno «mismo» experimenta el
el amor a la naturaleza, la viva y la muerta l A P° f ejemPl°, dolor o la alegría que otro experimenta, siguiendo esta idea, todo
camente en que dotamos a n trll ' ■ ’ ta ndamentado úni-
amor a algo extrahumano o sobrehumano se basa en que el ser hu
turaleza con am ente ^ ° b^ ° S de ,a na‘ mano vive en la ilusión de creer que concibe de modo amoroso un
desde imágenes y analogías de k vid r™ * 08’ ° Jo s contemplamos «otro», mientras que en realidad sólo se abraza amorosamente una
es t M o U Í Z v t Z n t Z 7 ' SegÜ" “ b vez tras otra a sí mismo, a su mera imagen reflejada. L. Feuerbach
tera, que igualmente sólo provocan amor T ™ ' 6' ? » ’ etcé'
sión» o como «medio dP 7 r- • / f°°r omo <<Pormas de expre-
es aplicable a Dios c u » Z Z 7 ’^ L° 15. Como se expresa, por ejemplo, del modo mas penoso posible en las des
la proyección de una ^vencía h ° rep" senta una eonsecuencia de cripciones a cargo de W. Bolsche en Liebesleben der Tiere (Vida amorosa de los
animales).
16. Véase aquí el texto muy pertinente de R. Otto: Lo sagrado, 2.a ed., 1922.
: í d t t e “ us t <L
También nuestro análisis del «acto religioso» en Vom Ewigen im Menschen (De lo
hechos no represenian el a u c ^ a lo T a ^ ,7 ^ ¡
eterno en el hombre). [GW 5, pp. 240-264.]
 56
Gramática de los sentimientos Sobre la fenomenología del amor y del odio 57

J w 4 S“ d d “ « * Dios, al igual que Augusce luce desaparecer de modo repentino y necesario el amor existente,
,') una separación entre lo que es la persona en cuestión y lo que
H e m » d tL te 7 a Í “ ? d “ « 7 - el odio) diin no es y que justamente «debe» llegar a ser. Pero el amor es in
lor inferior -> valor superior ^ movimie" to en !a dirección «va- diferente justamente frente a esta separación. Precisamente esta se
paración es lo que no se halla en modo alguno presente en el amor,
f
ambos valores. Por regla eeneraf e l ^ P°' r ° n° S deban ser dados
sea en el sentir del vaíor ’ Val?r w£eaot nos viene dado ya
i
himpoco existe ninguna separación entre lo que denominé, en el
uso anterior, el «factum empírico del valor» y la imagen «ideal»
los que el Z r o c u t r n í T " ^ ^ « T 0 “ los — e'n
lugar un acto de preferencia J ^ rep^nt,nJ . ° blen cuando tiene dd valor.
como sea: el «amo » 1 entre vanos objetos dados. Pero sea Aquí encontramos por vez primera el punto más complejo de la
en cuestión, cuando se 2 T m T ° d P° rtador d d valor cuestión. No se da una finalidad puesta para la tendencia ni un fin
perior del objeto amldo e l 7 ° hada Un P°sibje ^ o r *u- puesto para la voluntad, que apunta hacia el valor superior y su
realización, sino que es el amor mismo el que en el objeto hace apare
dir si este «valor elevado’» ya exism^sóío' “ mpletamenif sin ded“
cer en cada caso de modo completamente continuado y además a
ha sido «percibido» o «descubieno») n 9 ’ ^ CjempJo’ aÚn no
lo largo de su movimiento el valor superior, como si emergiera «de
sentido ideal e individual no n n ° , J T " ° eX1Ste 7 SÓl° (en eJ
en él.17Justo en la indiferencia fi-enr^ ’ K termino) «debe» existir modo espontáneo» del objeto amado mismo sin que hubiera acti
esencial del amor Por elln i ( i 6 j ambos casos radica un rasgo vidad de la tendencia del amante (ya sea sólo un «deseo» de su par
en la que s i e Z e l o r t c r l t U ^ ** d ^ Cs la le). Todos los intentos de explicar este fenómeno fundamental a
partir de la disyuntiva: o bien sólo es visto aquí un valor ya pre
ñores en n u e s tr ^ o C o f u l g T f ^ nuevos X - p e -
ciaposible del amor «realizad a td es s°l° una consecuen- sente (como si el amor sólo abriera los ojos para los valores supe
es una te n d e n c ia « e lla sería « J » decir que riores presentes, mientras que el odio los cerrara), o bien el amor
bien, a ambicionarlo o a «quererlo °- aCt-C° ’ Vf “f® * «desearle» un sólo es el «pretexto» para crear y para producir volitivamente estos
a una persona o ayudarla de alo-' *' P° j e,emPl°’ intentar «mejorar» valores mediante la educación por ejemplo, o bien crea a partir de
sí (sin esfuerzo de la tendencia) los nuevos valores; todo esto son
valores superiore7 ET d e r to o§ m° d° T ^ ^ P° rtadora de
del r „ , L J Í f ~ >“ — da determinaciones muy bastas e insuficientes que justamente ocul
en el movimiento del a m o r m' , dd amor a una persona, tan el fenómeno fundamental. Pues en ninguno de estos casos está
da una imagen i d e a l f d e T X 7 H P° ' ^ P ^ g u ra - dado el amor. Es cierto que se puede decir que el verdadero amor
sus valores L p í r i S s Tos ' ° l *q” " °abre
ha sid°los ojos
™ <del
d ! espíritu
» de para valores siempre superiores del obje
construido s o b r é e L X Í 7" P“ ° <!” “ 1 <* se ha to amado, hace verlos, pero no los hace algo así como «ciegos»
® g > el mismo decir que esto (como dice el muy absurdo proverbio, que evidentemente conci
del valor del objeto amado ^ endencta hacia el incremento be al amor como una pasión sensual de los instintos). Lo que pro
tal querer mejora supo t ’F u “ etcétera. Un voca «ceguera» no es nunca el amor en la emoción empírica, sino
i supone 1) una disposición «pedagógica» que los instintos sensuales que siempre lo acompañan y que efectiva
mente impiden y limitan el amor. Pero este «abrir los ojos» es jus
tamente sólo una consecuencia del amor, que se da con respecto
véase en mi libro Elformalhmoln k ^ t i ^ T 7 ^ COnciencia deJ deber,
a la gradación de «interés», «atención», «percatarse de», «prestar
pítulo «Valor y deber», pp. 206 ss. [GW Ifpp. Í l T s T f ^ ^ ^ d
atención a», etcétera. Pero él mismo no es un «comportamiento a
 58
Gramática de los sentimientos Sobre la fenomenología del amor y del odio 59

IttUH cn cuanto tal.18 Es completamente correcto decir: amamos

mrio' Un, h T ° S Val0feS Cn Cl ° bjet° amado' ¡Todo lo con -
rano. Una búsqueda semejante de valores «superiores» sería sin duda tpm ley esencial) los objetos, por ejemplo, a un ser humano, como
un signo de una efectiva carencia de amor. Sería asimismo un inte ímii También se dice que es incluso ley esencial del amor, que ame-

to >>d e T T Cn <<mérÍT 7 “ ÍmeréS decrec*ente en los «defel Hln* cl objeto como «es», con los valores que «tiene», y se niega que
traría c A ^ qUC £Ste co™ P°mmiento se enconl Pli cl amor está dado un valor que solo «debe» ser en el objeto,
linio «deber ser así», tomado como si fuera «condición» del amor,
del amor"? ° “ T “ CamÍn° de la üusión- La autenticidad
fectos de T * Cmeramente “ sí que vemos los «de ilcmtuye su esencia fundamental. Esto es, por ejemplo, de suma
■Y en o 0bjet0, C0nCret0’ Pero lo amamos con estos defectos. Importancia para concebir correctamente la idea evangélica del
< en que situación nos encontraríamos si el amor fuera una tal amor, como he mostrado en detalle en otro lugar.19Jesús no le dice
«búsqueda» y los valores superiores buscados no existieran? En- a María Magdalena: «No debes seguir pecando; si me lo prometes
Z
cesaría %ZC7
lero lo *que
“ Tahí lqui' 7 aso
cesaría no lpodríaa ser con
y seguridad el
0 amaré y te perdonaré tus pecados» (como, por ejemplo, lo inter
pretó cn una ocasión Paulsen).20 Sino que le ofrece los signos de su
— al objeto Pues éste justamente * , cesa porque no se en amor y el perdón de sus pecados y al final dice: «Vete y no vuelvas
cuentren los valores buscados. Así, este abrir lofojos para los va- a pecar». Incluso estas palabras de Jesús sólo van destinadas a ha-
sino ZP7s7Z "° “ q“e haCe que d *mor,
sino que es a o sumo su consecuencia, y esto sin esta especifict
1rile ver a María que está profundamente vinculada de un modo
nuevo a Jesús, y a dejarle ver que ya no puede seguir pecando; no
llene en modo alguno el sentido de un imperativo con carácter de
le “ n“dad”' am° r ' '° S °j° S Pa' a Valor“ SUP '"< » « U™ qui
obligación. De modo semejante, en la historia del hijo pródigo el
m e „ s i f t l d'‘r ef *’ 7 mUCh° q“ una ">«a «atenchin
arrepentimiento consumado del hijo no es razón y condición del
te n s ffiS n “ qUe “ “ C° m° «» perdón y de la acogida amorosa por parte del padre, sino que es en
s a r í a o m T bif f “ 0" 0 T V imPo r a " “ . « ta concepción pa- l.i contemplación asombrosa del amor paterno que surge poderosa
mente el arrepentimiento. Así pues, la sentencia: «El amor se diri
está d W a i l h T “ ° qUe ” " ata- Hemos dicho d
distintó d dh / T SUper,0r d' “ n ralo'- ; P « o esto es algo ge hacia los objetos tal como son» es sin duda alguna correcta. De
■stinto que dirigido .hacia un valor superior.. Si busco en un ob allí que si se espera amor y se encuentra el gesto educativo, un «tú
jeto «un. valor supenor al valor dado, entonces este «buscar, derer- debes», entonces la consecuencia es obstinación y orgullo herido,

en función de su c u a l i d a d ^ . Con todo, d valor superar

del que se trata en el amor, no está en modo alguno previamente
ZZ
na ya una forma cualquiera de la concepción del valor superior fisto es perfectamente normal. Sólo que este «tal como son» no debe
ser entendido erróneamente, no debe ser entendido en pie de igual-

« a o», sino que solo se abre en el movimiento del amor, por decir- 18. J. Cohn en su libro Geist der Erziehung (El espíritu de la educación)
( leubner, 1919), p. 221, me ha atribuido la opinión de que es «irreconciliable»
W n ?laTdirección
amente r in°- EU eSteun
hacia mOVÍmÍem°
ser superiorSÓ(determinado
1° se — fadenmodo
ecel
amar a un niño y ver en él el germen de valores que deben ser desarrollados. Sin
cualitativamente cambiante) del valor. embargo, lo que yo afirmaba era únicamente que el amor y la disposición peda
gógica en tanto que fenómenos igualmente actuales y simultáneos se excluyen
es esencialmente? ^ ÍnterPref < l a cual, el amor mutuamente. También lo siguiente se basa en un malentendido.
y no es otra cosa que la ocasión para crear el valor 19. Véase, Elformalismo en la ética etcétera. [GW 2, pp. 227-233.]
supenor mediante la educación, etcétera. Y añado que querer mo 20. Véase la crítica de Paulsen a la novela sobre Jesús de G. Frenssen: Hilli-
dificar en general al objeto amado no se da en modo alguno en el genlei.
 60
Gramática de los sentimientos 61
Sobre la fenomenología del amor y del odio

ot 7 ’r
* " o ! ° , so ¡ r
pretación le sustrae al am or el carácter d e T ^ ^
* “ ^
^ St° CSta Inter‘
puede ser reducida a conceptos («individuum ineffabile»), solo apare
ar en su totalidad y puramente en el amor o en la mirada a través del
sustancial. El «ser» del que se mu- t movimiento que le es con- amor! Cuando no hay amor, el lugar del «individuo» es ocupado por
due no es ni un s e r ^ ~ * 1 Im «persona social», esa mera X de relaciones diversas (por ejem
tercera cosa indiferente frenm a ? <<deber ser»’ SI™ una plo, «ser tío de», «ser tía de»), la X de una determinada actividad
incial (profesión), etcétera. En este caso es justamente el amante
que se e “ cn l w t C " ' ' d miS” ° « * • PJ
tpiien ve más cosas que los otros, y es el y no los «otros» quien ve lo
objetivo y lo real. Sólo la falsa degradación subjetivista de lo real
y objetivo en una mera «valuabilidad y validez universales» uno
de los errores más grandes de la filosofía subjetivista de Kant nos

en- ^ zzTjrj
conduciría necesariamente a una conclusión distinta. Sin embargo,
en muchos casos existe realmente una tal tendencia a la «idealiza
Significar, que el « ex L e Í 7 “ ”' 7 “® sdl° ?°<«» ción». Pero en tanto en cuanto existe, no es verdaderamente a cuen
yecta en el amado, esto es ,1 Z u 7 7 ° lo! valores r '<« pro- ta del amor a otros, sino a cuenta del impedimento, que sufre el
gmarios, que el amado en realidad * ^ Va ores más 0 menos ¡ma amor cuando está encerrado en sus propios intereses, tendencias,
yueta afectivamente sus D ro rd o s^ f ” ° P° Sf “ abs° '“ “ - O «pro- ideas, valoraciones; pero esto es precisamente una consecuencia del
«egoísmo» parcial, del no salir de uno mismo y de los propios pro
ilusión. Naturalmente hay Ll J o L e 7 “ e s P e m “ ' ES'°
están condicionadas por el a m o r a I es seSuro q ue no cesos psíquicos hacia el objeto y su contenido de valor, procesos
provocadas por su contrario ñor el ** ^ ^
dencia a las ideas senrimi L P
77
° 7 stamente son
^Poder-deshacerse de la ten
que están permeados por las sensaciones corporales e impulsos ins
tintivos. No obstante, no se debe valorar el caso puro y genuino
d e n te m en te mencionada ^lel'' 6 mteres“ ^propios. La tendencia fre- del amor en función de las posibles ilusiones aquí presentes. Por
amor sexual), de «sobrevalorar»"X "ae'0^ 7
d CaS° dd ejemplo, hay también un «presunto amor», que sólo es cariño
porque «hemos hecho tantas cosas» por alguien, porque «hemos
ra el objeto del amor, no existe en mo 7 ¿ «Realizar», etcéte-
casos en los que acostumbra a ser aducida "1r w ‘UStamente en Ios puesto tantas energías y preocupaciones, etcetera, en el», a la ma
«fríos espectadores» llegan a esta on¡nr frecuenc^ sólo los nera de una valoración resentida: «Es bueno lo que cuesta mucho».
particulares individuáis, que están ]° S Val° res
O «presunto amor» por costumbre: un elemento del asi llamado
sólo son vistos por los oios am.ó; ?A 7
£ ° bjeto’ Pero que «cariño»; o presunto amor por «huida de uno mismo» («no poder
estar solo») o por «comunidad de intereses» — que también pue
7 pues de parte de los .fríos esp ectd o re» ' i ” ' ^ j 0' 8' " ' "
den llevar a los correspondientes portadores del acto incluso hacia
U"a ,”d‘'"d“ali" extraña, que es M e s c ^ y ' ^ ™ la ilusión de que «aman» un objeto; o un estar poseído patologica-

22. Véase al respecto mi tratado El resentimiento en la construcción de la mo

persona de vJoi ¡n d h d X Íe X Íy T u «deter “ “ de mi teoría s°bre la ral, op cit., y El formalismo en la ética y la ética material de los valores.
o en el libro Elformalismo etcétera., pp. 508 T T o o” "’ “ T ^ ^ deSarro]la‘ 23. Véase al respecto lo que he escrito en mi tratado Über Idole der Selbst-
del ser humano es «desarrollo», es, en relación 7 q “ 6 devemr emPírico wahrnehmung (Sobre ídolos de la autopercepción), op. cit. [Die Idole der Selbster-
tos, sólo «desvelamiento». [GW 2, pp 481 ss “ o í X SU existenda absolu- kenntnis. GW 3, pp. 213-292], acerca del método erróneo consistente en enjui
’ pP' ss- y «Ordo Amoris».] ciar el caso normal en función de las ilusiones.
 62
Gramática de los sentimientos
o” ™ : í " 2 - t - ■- -s o *
no incluye necesariamente I ’ * omunidad de caracteres», q u |
«respeto»; o «comunidad de T s ú n o T ^ ^ S° brC f|
maradería», que es muy d is tin ta d T 1°“ ° ; P° f eJemPlo> « J
esencia del amor no debe ser i ^ H ^ £n k amistad. I *
tas ilusiones. J g a en función de ninguna de o
no que representa d amor b m o ^ ^ 011' 8 falSaS d d fenónic"
«ser superior del amor»), creo h a b e r T e ^ 6" '0 “ k dirección (lt'l
nómeno. Si liberamos este f ' , b° mas comprensible el fc
píricos y de Otro tipo, e n t o n ^ e m o s ' ^ d “
m i s ió n u Z k o Z , Í Z l 7 ’’V rp a m i l m ^ ¿4
-p ro p ia (siendo d odio I T
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JeSe" C‘“ m l im
dido aquí ei hecho de sL e N ° '’UKla * d ‘
a,os—- —
j
O R D O AMORIS
SIGNIFICADO NORMATIVO Y DESCRIPTIVO DEL ORDO AMORIS
Me encuentro en un mundo enorme de objetos sensibles y espi-
Iluíales que ponen en perpetuo movimiento mi corazón y mis pa
siones. Sé que tanto los objetos que conozco por la percepción
*o por el pensamiento, como todo lo que quiero, elijo, hago, con lo
I
que actúo o lo que llevo a cabo, dependen del juego de este movi
miento de mi corazón. De esto se sigue para mí que toda corrección
n falsedad y equivocación de mi vida y de mis ocupaciones serán
determinadas por la existencia o no de un orden objetivo justo de es
tas emociones de mi amor y mi odio, de mis inclinaciones y aversio
nes, de mis múltiples intereses por las cosas de este mundo, y de que
me sea posible o no inculcar a mi ánimo este «ordo amoris».
Si investigo la esencia más interior ya sea de un individuo, de
una época histórica, de una familia, un pueblo, una nación u otras
unidades sociohistóricas al azar, lo reconoceré y comprenderé más
a fondo si he reconocido el sistema siempre articulado en algún
modo de sus valoraciones fácticas y de sus preferencias de valor.
Denomino a este sistema el ethos'* de este sujeto. Pero el núcleo
más fundamental de este ethos es el orden del amor y del odio, la for
ma constructiva de estas pasiones dominantes y predominantes,
encontrándose además en primer lugar esta forma constructiva en
un estrato que haya llegado a ser ejemplar. La concepción del mun
do así como los hechos y las acciones del sujeto están siempre co
dirigidas por este sistema.
1* [Véase sobre «Ethos» en el libro sobre el formalismo GW 2, V, 6.]
 64 Gramática de los sentimientos
Así, el concepto de un ordo amoris tiene un significado doble:
un significado normativo y uno únicamente fáctico, descriptivo. El
significado es normativo no en el sentido de que este orden es un
compendio de normas. Ya que entonces podría ser puesto por
cualquier voluntad —ya sea el querer de un ser humano o de un
di°s >Pero no sería reconocido de modo evidente. Justamente lo
que hay es este conocimiento de la jerarquía de todas las posibles
disponibilidades que tienen las cosas para ser amadas en función del
valor interno que les corresponde. Éste es el problema central de
toda la ética. Pero amar las cosas si es posible como las ama Dios,2
y experimentar juiciosamente en el acto propio del amor la super
posición del acto divino y del humano en uno y el mismo punto
del mundo de los valores, sería lo máximo de lo que sería capaz el
ser humano. Así, el ordo amoris objetivo pasa a ser norma sólo
cuando en tanto que conocido se vincula al querer del ser humano
y le es ofrecido por un querer.3* Pero también descriptivamente el
concepto de ordo amoris tiene un valor fundamental. Puesto que es
el medio para encontrar tras los hechos inicialmente confusos de
las acciones, los fenómenos expresivos, las voliciones, las costum
bres, los usos, las obras del espíritu, humanos y moralmente relevan
tes, la estructura más simple de los fines más elementales a que
apunta, al actuar, el núcleo de las personas; digamos, la fórmula
moral básica según la cual este sujeto existe moralmente y vive.
O sea, todo lo que reconocemos como relevante moralmente en
un ser humano o en un grupo, debe ser reducido— en lo mediato
al modo específico de la construcción de sus actos de amor y de
odio, de sus capacidades de amor y de odio: al ordo amoris que las
domina y que se manifiesta en todas las emociones.
2. Con todo, la idea del ordo amoris objetivo no depende de la sentencia so
bre la existencia de Dios.
3* [Sobre valor y norma véase GW 2, IV, 2.]
Ordo amoris 65
Mu n d o e n t o r n o , d e s t in o ,
«DI''TERMINACIÓN INDIVIDUAL» Y ORDO AMORIS
Quien posee el ordo amoris de una persona, tiene a la persona. Posee
ile esta persona, como sujeto moral, lo que las formas del cristal son
al cristal. Comprende tan completamente a la persona como esta
pueda ser comprendida. Tiene ante sí, presentes tras toda la variedad
y la complejidad empírica, las líneas básicas de su ánimo, un ánimo
que merece ser considerado el núcleo del ser humano como ser es
piritual, mucho más que el conocer y el querer. Posee en un esque
ma espiritual la fuente primigenia que provee secretamente todo
lo que surge de este ser humano; y aún más: lo que determina de
modo primigenio a aquello que constantemente hace el ademán
de situarse alrededor de este ser humano; en el espacio es su entorno
moral, en el tiempo su destino, esto es, el modelo de lo posible, de lo
que le puede pasar a él y solamente a él. Puesto que ya la impresión
del valor del estímulo, en función de su modo y de su magnitud,
sobre una actividad cualquiera de la naturaleza e independiente del
ser humano, no sucede sin la cooperación de su ordo amoris.
En cada jerarquía específica de los valores y de las cualidades de
valor aún no «cosificadas» y conformadas en bienes, que representan
la cara objetiva de su ordo amoris, el ser humano avanza a grandes pa
sos como en un recipiente que lleva a todas partes consigo; de la que
no es capaz de escapar por muy rápido que corra. A través de la ven
tana de este recipiente contempla el mundo y a sí mismo; nada más
del mundo y de sí mismo, ninguna otra cosa que lo que esta ventana
le muestra según su situación, magnitud y color. Pues la estructura
del mundo entorno de cada persona — articulada finalmente en su
contenido total según su estructura de valores— no se desplaza y no
se transforma cuando el ser humano se desplaza constantemente en
el espacio. Tan sólo se llena cada vez de nuevo con determinadas co
sas individuales; pero de modo tal que también este llenarse sigue la
ley formativa que prescribe la estructura de valores del ambiente.4*
4* [Sobre la estructura del mundo entorno = estructura de valores véase
GW 2, III, pp. 148 ss.]
 66
Gramática de los sentimientos

Los bienes al hilo de los cuales el ser humano conduce su vida, las Ordo amoris 67
cosas practicas: las resistencias al querer y a la acción a las que apli
mismos factores del ordo amoris del ser humano y sólo se diferen
ca su voluntad; también éstas han sido siempre ya penetradas y en
cian por la dimensión temporal y espacial. Su modo de formación
cierto modo clasificadas por el especial mecanismo de selección de
regular, cuyo estudio forma parte de los problemas más importan
SU °rd° amons- Lo ,<lue le ^rae no son las mismas cosas y personas, tes de un estudio en profundidad de la esencia moral del «ser hu
sino en cierto modo el mismo tipo de hombres y de cosas: y estos
mano», derivan en todo momento y lugar del ordo amoris.
«tipos», que son en todos los casos tipos de valor, le atraen en todas
Lo que la teoría, justamente, de las confusiones del ordo amoris
partes o le repelen según determinadas reglas constantes del prefe- consigue para la comprensión de los destinos humanos, se mostrará
nr (y del detestar) lo uno a lo otro, donde sea que vaya. Este atraer
posteriormente. Aquí se adelanta únicamente lo único que nos está
y repeler (que son sentidos como empuje y choque procedentes de
permitido denominar como nuestro «destino». Es seguro que no es
as cosas y no del yo, como la así llamada atención activa— y
todo lo que sabemos del acontecer a nuestro alrededor y en noso
que a la vez están regulados y circunscritos por disposiciones po-
tros, de lo que ha sido querido libremente por nosotros o ha sido
encialmente activas del interés vividas como disponibilidad a en
producido por nosotros; es seguro que tampoco es todo lo que nos
trar en contacto) no determina únicamente lo que observa, en lo
encontramos procedente de modo puro del exterior. Puesto que en
que repara y en lo que no fija su atención y en lo que no repara,
tre estas cosas hay muchas que sentimos como demasiado casuales
sino que determina ya todo lo posible por observar y en lo que re
para que las podamos incluir en nuestro destino. Exigimos del des
parar. Con un, digamos, sonido de trompeta, totalmente primario
tino que sea ciertamente no deseado y mayormente imprevisto,
y que se adelanta a la unidad de percepción, una señal de valor,
pero que también represente algo distinto que una serie de hechos y
que anuncia «¡aquí sucede algo!» — una señal que surge de las co
de acciones que siguen la obligación causal: a saber, la unidad de un
sas, no de nosotros en la viv en cia- acostumbran a anunciarse las
sentido ininterrumpido, que se nos representa como una unidad esen
cosas reales en el umbral de nuestro mundo entorno y en transcur
cial individual del carácter humano y del acontecer a su alrededor
sos posteriores procedentes de la lejanía del mundo penetran en el
y en su interior. O sea, justamente esto: que nosotros, al contemplar
mundo entorno como miembros suyos. Justo ahí donde por ejem
la totalidad de una vida o una gran serie de años y acontecimientos,
plo no seguimos el impulso de las cosas, donde no alcanzamos una
ciertamente tal vez veamos todos los casos concretos de este aconte
percepción cualquiera del punto de partida de este impulso, pues
cer como si fueran completamente casuales, pero su conjunto —por
to que en este estadio de su actividad nos resistimos a él volunta
muy imprevisible que haya sido cada parte del todo antes de que
riamente, o donde un impulso más fuerte ahoga al más débil ya en
sucediera— refleja justamente lo mismo que aquello que debemos
su estado embrionario, se manifiesta claramente este fenómeno del
«anunciarse». considerar como el núcleo de la persona de la que se trate; esto es lo
que constituye lo específico del destino. Es una concordancia de mun
Pero en este atraer y repeler se oculta en cada caso el ordo amo
do y ser humano, completamente independiente del querer, la inten
ns del ser humano y su especial relieve. Y al igual que la estructura
ción, el deseo, pero también del casual acontecer objetivo y real y de
del mundo entorno apenas se transforma con el entorno fáctico,
la vinculación e interacción entre ambos, la que se nos revela en esta
tampoco se transforma la estructura del destino humano por las
unidad de sentido en el transcurso de una vida. Pues es tan evidente
novedades que proyecta, ya sea en forma de vivencias, de voluntad,
que el destino abarca el contenido de lo que le «pasa» al ser huma
aCtI7 dad ° de creación>en su futuro, o por lo novedoso que le no, de lo que por tanto está más allá de la voluntad y de la inten
lene al encuentro: desuno y mundo entorno descansan sobre los
ción; como también es evidente que sólo puede pasarle a este sujeto
moral lo que le «pasa». Por tanto, sólo lo que está en el espacio de
 68
Gramática de los sentimientos
Ordo amoris 69
™ pcJbiHd.des caracteriológicas sólidamente circunscritas de la I )el mismo modo que para nosotros la idea de un ordo amoris
tantes aconr ^ “~ eSpaCIOS ^ Ue también cambian en los cons- ficto y verdadero es la idea de un reino, sólidamente objetivo e
pueblo v K
Tm:enr? eXtenores entre Pers°na y persona, entre Independiente de los seres humanos, de las disponibilidades, orde
plir esto7 PUCb ° 7 7 aconteclmientos ^ales que parecen cum- nadas, de ser amadas todas las cosas — o sea, de algo que sólo po
sPona Y - ^ C10S’ pueden ser ^nom inados «el destino» de una per- demos conocer, no «poner», crear, hacer— , así también la «deter
morí j“stamente en este sentido más ajustado de la palabra el minación individual» de un sujeto espiritual singular o colectivo es
Precisamentrmaa<5n L °,rdo. amoris fáctico de un ser humano —y ligo que apunta, gracias a su específico contenido de valor, a este
completamentSU “ i ° ^ f° rm adón según reglas determinada! uijeto —y sólo a él— , pero, con todo, es algo no menos objetivo:
ríos de T P° r k p a á t ,n a > » M ^ de objetos prima- lio algo susceptible de ser puesto, sino algo susceptible exclusiva
mente de ser conocido. Esta «determinación» expresa el lugar que le
corresponde justamente a este sujeto en el plan de salvación del
porT” l la l CanZada adaraCÍÓn ProvÍsional de lo que entendemos mundo, con ello expresa también su tarea específica, su «vocación»
d e s c X lo T b " T ° P° nderad° ’ n0rmadvo X rneramente rn el antiguo sentido etimológico del término.* El sujeto puede en
bajo un I ahoKl dedrse lo ^ debe concebirse gañarse acerca de su vocación, puede así no acertarla (libremente)
h a t ( « d / ó ^ dad0 ddreCt° °rd° am°rÍS’ CJLlé tiP°s de desórdenes y puede reconocerla y convertirla en realidad. Si intentamos de
hay (<desordre du cceur», como dice plásticamente Pascal), y lo
algún modo enjuiciar y medir moral y completamente a un sujeto,
ordenado P? r d pr° CeSO ^ de un estado total tenemos que tener constantemente en mientes junto a los paráme-
confusión A 7 7 deS° rdenado’ es decir, por el concepto de una l ros universales, la idea que le corresponde a él de su determinación
acerca de ^ ^ T * ™ ' Fmalmente haY que P intear la pregunta individual, y no la nuestra o la de otro sujeto cualquiera. En otro
7 d óuÍm°od °deSÍ T StÍtUÍda k dÍnám ka de — conLfones, lugar5* he intentado mostrar de qué modo y con qué medios po
de los mor d° debef efeCtUarse la solución de las formas básicas y demos comprender la determinación individual, contemplando sus
dría W rad° S C° nfUS10n qU£ deben Ser descritos>o sea, cómo po- expresiones vitales y conformando una imagen total con las inten
en un suTeto N I T * * 7 (" P° SÍble) del recto ordo ciones más centrales de sus convicciones, digamos, por encima de
en su sin! T í ,Uralmente la respuesta a esta última cuestión, que su realización empírica (que siempre es sólo fragmentaria).
poco claro v ló Íd a 1<3S ámbitos conocidos aún de modo Puesto que forma parte de la esencia del cosmos moral, presen
L a te ra o éii ; ° ; ente Circunscritos de la pedagogía y de la téc- tarse, justo en el caso de la mayor perfección pensable, en el marco
lugar de id 7 7 * CUraCldn de Personas, depende, en primer del bien universal objetivo, pero también presentarse en una pleni
un ideaí d ,a “ aC10n ^ SUjet° eSpeCÍfic° del <lue se trata, tud nunca definitiva de valoraciones individuales únicas, formacio
ponderado ' “í r ^ SUrge simultáneamente del ordo amoris nes de personas y de bienes, pero también lo es presentarse en una
d u a lX Í 7 umversalmente y de la determinación indivi- i serie de momentos del ser, de la acción y de la obra, momentos his
d ^ ^ ^ r d° ^ * *a » conocida psico- tóricos y cada uno de ellos únicos, poseyendo cada uno de estos
momentos su «exigencia de cada día», su «exigencia de cada hora»;
ceptos'vT* qUerem° S SCparf laS crresdones de la aclaración de con-
h a y q u e V m! eStlgaCIOn obÍetlva’ Y antes de que iniciemos ésta,
* En alemán Beruf (oficio, vocación) recoge también el sentido de «misión»,
en"relación / UmCamJ:nte’ W * significa «determinación individual> «apostolado». (N. del t.)
en relación con el medio y el destino.
5* [Véase GW 2, VI, B.]

70
Gramática de los sentimientos
asi, esta irregularidad no es un no-tener-que-ser moral, sino que se
na, por el contrario, la regularidad de los parámetros completos
para seres humanos, pueblos, naciones y asociaciones de todos los
tipos. Solo en el marco de la determinación universal del ser huma
no en general (y sobre todo de los seres espirituales racionales) de
ben encontrar su lugar todas las determinaciones individuales. La
eterminacion individual no es «subjetiva» en la medida en que sólo
puede ser conocida por aquel para quien ella existe, y puede ser lle
vada a la realidad exclusivamente por él. Antes bien, podría muy
bien ser que otra persona pudiera por ejemplo conocer más adecua
damente mi determinación individual de lo que yo mismo la co-
ozco, y también puede ser que otra persona me ayude resuelta-
nte a llevarla a cabo, para alcanzarla. Estar presente en la forma
de un mutuo convivir, actuar, creer, esperar, formar, y ser el uno para
o r o j va orarse; esto mismo es una parte de la determinación ge-
nerd de todo ser espiritual finito, o sea, en la esencia natural tam-
bten de la determinación individual (que todas las personas tienen
una determinación individual lo reconoce todo aquel en el caso es
pecial de si mismo) ser también corresponsable de que cada persona
comprenda su determinación individual y la lleve a la realidad. La
idea de la determinación individual no excluye así pues, por ejem-
p o, la solidaridad mutua en la responsabilidad de la culpa y del me
recimiento por parte del sujeto moral, sino que la incluye
No es necesario decir que del mismo modo que toda vida real
un ser humano puede apartarse de las normas universales, tam
bién puede apartarse considerablemente de su determinación indi
vidual. Lo que aquí nos importa es que su determinación indivi-
ennnT T eStmctura del enco™° y a su destino, en parte
en una relación de armonía y en parte de antagonismo y esto en to
dos los grados; aunque el propio mundo entorno y el destino son
algo completamente distinto de lo meramente fáctico que le afecta
y actúa sobre el desde el exterior. Así, la determinación individual
de un ser humano no es sobre todo algo así como su destino. Sólo
m e n m T í r T T Í ^ denomi^ d° fatalismo, y no el reconoci
miento del hecho del propio destino. Esto sólo tuvo validez única
mente mientras se cosificó el destino, como hicieron los griegos con
Ordo amoris 71
mi heimarmene, o mientras se explicó el destino, así como la deter
minación, por referencia a una elección premundana de Dios,
i orno la predestinación de san Agustín y de Calvino. Pero ahora la
estructura del entorno y el destino (en el sentido determinado an
teriormente) son asimismo algo que ha devenido naturalmente y
que es en principio inteligible; no es, por tanto, lo meramente real
y activo de modo casual en cada caso. El destino no puede cierta
mente ser elegido en libertad, como algunos indeterministas extre
mos lo han tomado, equivocándose así acerca de su esencia, y acer
ca de las capas de libertad y de no libertad en nosotros. Las esferas
de elección — o las opciones de que dispone el acto de elección—
son ya determinadas por el destino, no es el destino el que está deter
minado por la elección.6* Así mismo el destino crece aún él mismo
a partir de la vida de los seres humanos y del pueblo, que se nutre
cada vez más de contenido concreto y de contenido temporalmen
te previo; se conforma en su mayor parte en la vida de los indivi
duos, en todos los casos en la vida de la especie. Y lo mismo es
también válido para las estructuras del entorno.
A pesar de que el destino, como la estructura del entorno, no ha
sido elegido libremente, el ser humano, como persona libre, puede
muy bien relacionarse con él de modos muy distintos. Así, puede en
contrarse bajo su hechizo, de modo que ni siquiera lo reconoce
como destino (como el pez en el acuario), pero también puede en
contrarse por encima de él, en tanto que lo conoce. También puede
ofrecerse a él u oponerle resistencia. Más aún, en todos los grados
de la perfección es capaz — como se verá más adelante— en prin
cipio de deshacerse o bien de transformar tanto su estructura del
entorno (no sólo su contenido que en cada caso es arbitrario)
como su destino. Ciertamente, es capaz de ello, a diferencia de los
actos libres de elección que se encuentran dentro de los límites de
su estructura del entorno y de su destino y que no pueden escapar
de sus espacios de actuación, sólo mediante actos y modos de com-
6* [Acerca de la esfera de elección y el destino véase «Sobre la fenomenolo
gía y la metafísica de la libertad», en GW 10, pp. 155-177; y también en este
libro «Sobre la fenomenología de lo trágico».]
 72
Gramática de los sentimientos
portamiento que son esencialmente diferentes de aquellos median
te los que lleva a cabo la así llamada «elección libre», y lo que es
aún más importante: nunca es capaz de ello solo, sino únicamente
con la ayuda necesaria y constitutiva de seres que se encuentran en
el exterior de su destino y de su estructura del entorno. Pero la hu
manidad como totalidad y el hombre individual, el colectivo, en
tanto en cuanto tienen un destino, deben también ofrecer resisten
cia a la determinación general del ser humano in genere, de lo que
solo son capaces a través de Dios.
El destino así como la estructura del entorno no surgen (como
se mostrará todavía en más detalle) de actos no activos y libremen
te conscientes del enjuiciar, elegir, preferir, sino de acontecimientos
psicovitales con una finalidad activa del sujeto, de actos automáti
cos, pero modificables con ayuda externa. Por el contrario, la deter
minación individual es una esencia de valor atemporal en sí, bajo la
forma de la,personalidad. Y así, al igual que no es formada ni puesta
por el espíritu en el ser humano, sino que sólo es conocida en las
propias experiencias de la vida y de la acción, y, por decirlo así, des
velada sucesivamente en toda su plenitud, así también existe úni
camente para nuestra personalidad espiritual.
La determinación individual es así asunto de la evidencia mien
tras que el destino es sólo algo que debe ser constatado: un hecho
en si mismo ciego para los valores.
Es él mismo de nuevo una cierta variedad del amor, por la que
debe transitar previamente el conocimiento de la determinación in
dividual: es el verdadero amor propio o el amor a la propia salvación
que es fundamentalmente diferente de todo el denominado amor
de si mismo. En el amor de sí mismo lo vemos todo, y también a
nosotros mismos a través del ojo «propio» sólo en la intención y re
ferimos al mismo tiempo todo lo dado, o sea, también nosotros
mismos, a nuestros estados sentimentales sensibles, de modo que no
somos conscientes de modo claro y distinto, de esta referencia en
tanto que referencia. Así, movidos por él, podemos esclavizar nues
tras propias potencias, talentos y fuerzas espirituales máximas, e in
cluso al mismo sujeto superior de nuestra determinación, bajo el
dominio de nuestro cuerpo y sus estados. No «usamos sabiamente
Ordo amoris 73
nuestras capacidades»; sino que las derrochamos. Cubiertos por una
urdimbre de llamativos fenómenos engañosos y entretejidos en ella,
una urdimbre tejida de estupidez, vanidad, ambición y orgullo, lo
aseguramos todo en el amor a nosotros mismos; y por tanto nos ase
guramos a nosotros mismos. Muy distinto es el caso en el verdade
ro amor propio. Aquí nuestro ojo espiritual y su rayo intencional
están dispuestos en un centro espiritual supramundano. Nos vemos
a nosotros mismos «como» a través del propio ojo de Dios y esto
significa en primer lugar: de modo completamente objetivo; en se
gundo lugar: completamente como un miembro de todo el univer
so. Ciertamente aún nos amamos, pero siempre únicamente como
aquellos que seríamos ante un ojo que todo lo viera, y sólo en la
medida en que y en tanto que pudiéramos existir ante este ojo.
( Miamos todas las otras cosas en nosotros; y con más fuerza cuan
to más penetra nuestro espíritu en esta imagen divina de noso-
lros, cuanto más espléndidamente florece esta imagen ante nosotros,
y cuanto más fuertemente se aleje, por otra parte, de la imagen que
tenemos en nosotros fuera de Dios. Los martillos autoformadores y
esculpidores de la autocorrección, de la autoenseñanza, del arrepen
timiento, de la destrucción, golpean todas las partes de nosotros que
destacan por encima de esa figura que nos transmite esta imagen
nuestra ante Dios y en Dios.
Ciertamente el modo de darse de cada materia específica, del pe
culiar contenido de la determinación individual, que sólo se nos
manifiesta gracias al acto del autoconocimiento en sentido socrático,
es un asunto singular. No hay una imagen positiva y delimitada de
este modo de darse, ni aún menos una ley formulable. La imagen
de nuestra determinación sólo surge en los trazos que se repiten
constantemente, donde y cuando nos desviamos de él, cuando y
donde, en el sentido de Goethe, perseguimos «tendencias falsas»,7*
y, por decirlo así, en las líneas que envuelven estos trazos que con
posterioridad se relacionan hasta formar una totalidad, la forma de
una persona. Pero justamente este hecho (que, es cierto, es una ca-
7* [Véase I. P. Eckermann Conversaciones con Goethe, la conversación del
12 de abril de 1828.]
 74
Gramática de los sentimientos
rencia para la formulación y la expresión de la imagen) constituye
fuerza impulsora eminentemente positiva de esta imagen sobre
nosotros. Es evidente que lo que siempre está presente en nosotros
y que actúa secretamente sobre nosotros, que lo que siempre diri
ge y conduce sin tener que imponerse jamás, no puede ser percibido
como contenido separado de la conciencia (que constantemente
es solo «proceso», que transcurre y surge en nosotros); y es evidente
que la sabiduría eterna que habla en nosotros y que nos conduce,
es una sabiduría que se haga oír, que ordene, sino una sabiduría
completamente silenciosa y que sólo advierte; pero que suena más
alto cuanto mas se actúa en su contra. El autoconocimiento de
nuestra determinación individual opera del mismo modo que el
amado método de la teología negativa (entendida de modo que
las negaciones no determinan el «qué» de la cosa buscada o que ex-
p ican su significado hasta agotarlo, sino que tras sucesivas reduc-
ciones deben hacer visible completamente y en toda su plenitud
o jeto), precisamente por este motivo no es técnicamen-
un dar forma positivo, sino más bien un (claro es, mediado) se
parar, un matar, un «sanar» las «tendencias falsas» (o de todo lo
que, por decirlo así, se opone a los puntos de intersección que se
han intuido entre la imagen de la determinación y nuestro yo ob
servable empíricamente, o sea, los puntos intuidos de conflicto) lo
esm técnicT* C ma7° r ^ PráCtk°' MÍS tarde Mondaré sobre
La gran diferencia entre destino y ambiente, de una parte, y la
determinación individual, de la otra, también se pone de mani-
ñirto eilfC hnd l° í e qUC, P° Slble Una rekción tráSica de un con
flicto entre ellos, de un lado, y la marcada conciencia del sujeto,
del otro. Pues este conflicto no es trágico en sentido eminente cuan-
o solo la realidad casual de una persona, de un pueblo, etcétera,
se opone a la determinación, sino cuando la determinación y el
destino mismo se enfrentan y luchan entre sí, cuando el espacio de
las lejanas posibilidades de vida fracasa, por decirlo así, en la de-
surDrom'Có C°nOC;da- u land° Vem° S Personas ° P ablos a quienes
su propio destino los obliga a ir contra su determinación, cuando
vemos personas que no se «adecúan» no sólo a su contenido mo
Ordo amoris 75
mentáneo y casual del entorno, sino tampoco a la estructura del
enlomo; lo cual en principio los obliga a seleccionar nuevos en-
lornos con estructuras análogas; en estos casos se da esa relación
i i'ágica. En qué medida estas disarmonías son capaces de ser solu-
i ¡onadas, es un asunto que trataremos más tarde, cuando nos ocu
pemos de la disolución de los poderes específicamente determina-
ilores del destino.
Pero dirijámonos ahora a una investigación más detallada de la
forma del recto ordo amoris, y del modo en que el espíritu humano
se apodera de él, y en que éste se encuentra referido a él. Puesto
que sólo cuando nos hayamos hecho una idea concreta y clara so
bre ello será posible (y éste es el tema central de este tratado) orde
nar las confusiones del ordo amoris según determinados tipos cen
trales y explicar sus pormenores.8*
La f o r m a d e l o r d o a m o r is
En otro lugar9 hemos tratado en profundidad sobre la esencia
del amor en el sentido más formal del término. Entonces no pres
tamos atención a las particularidades y fenómenos adyacentes psi
cológicos y organizatorios que o bien elevan o bien rebajan al
amor, cuyo portador es el ser humano. Así, nos quedó la determi
nación esencial de que el amor es la tendencia o, dependiendo de
cada caso, es el acto, que intenta dirigir todas las cosas en la direc
ción de su perfección de valor que le es propia y las dirige cuando
no aparecen impedimentos. Determinamos, así pues, que la acción
edificante y constructiva en el mundo y sobre el mundo es la esencia
del amor. «Quien contempla en silencio a su alrededor, aprende
como edifica el amor» (Goethe). El amor de los seres humanos es
únicamente una determinada variedad, una función parcial de esta
fuerza universal, que está activa en todo. Para nosotros el amor ha
sido siempre un devenir, un crecer, un brotar dinámicos de las co-
8* [Max Scheler no desarrolló este asunto.]
9* [Véase «Amor y odio» en el libro de la simpatía GW 7, B.]
 76 Gramática de los sentimientos
sas en la dirección de la imagen primigenia que se encuentra en
Dios. Así, todas las fases de este crecimiento interno del valor de las
cosas que han sido creadas por el amor, son siempre una estación,
una estación que por muy lejana que esté, está en el camino del
mundo hacia Dios. Todo amor es un amor a Dios, un amor aún in
completo, a menudo adormecido o enamoradizo, en cierto modo,
anhelante en su camino hacia Dios. Cuando el ser humano ama a
una persona, una cosa, un valor, como el valor del conocimiento,
cuando ama la naturaleza en una u otra imagen, cuando ama a lo¡
seres humanos como amigos o como cualquier otra cosa: siempre
quiere decir que en su centro personal sale de sí como unidad cor
poral, y que es copartícipe a través de su acción y en ella, para afir
mar, contribuir, promover y bendecir esta tendencia en los objetos
a su alrededor hacia una perfección peculiar.
Por ello el amor había sido considerado siempre el acto primi
genio, mediante el cual un ente — sin dejar de ser el ente limitado
que es se abandona a sí mismo, para formar parte y participar
en otro ser como ens intentionale, sin que se convierta cada uno en
una parte real del otro.10* Lo que llamamos «conocer» — esta rela
ción del ser— siempre presupone este acto primigenio: un aban
dono de sí mismo y de los propios estados, un abandonar los pro
pios «contenidos de la conciencia», un trascenderlos, para entrar en
un contacto vivencial, en la medida de lo posible, con el mundo.
Y lo que denominamos «real», presupone inmediatamente un acto
del querer realizador de un sujeto cualquiera, y este acto del querer
presupone un amor que sea solícito con él, que le dé una dirección
y un contenido. Así, el amor es siempre el despertador del conoci
miento y del querer, la madre del espíritu y de la razón misma.11
Pero este uno que participa en todo, sin cuyo querer nada real pue
de ser real y a través del cual todas las cosas en algún modo parti
cipan (espiritualmente) mutuamente y son solidarias mutuamente;
e/ n° f i ue *as cre° y hacia el que juntas se elevan en sus límites
adecuados y a ellas adjudicados: este uno es como el Dios que todo
10* [Véase en este libro «De la esencia de la filosofía.,.».]
11* [Véase «Amor y conocimiento», en GW 6, pp. 77-98.]
Ordo amoris 77
lo ama, y también por ello, el Dios omnisciente y que todo lo quie-
ic ; el centro personal del mundo como un cosmos y como todo.
I as metas y las ideas esenciales de todas las cosas han sido previa
mente amadas y pensadas en él desde la eternidad.
Por tanto, el ordo amoris es el núcleo del orden del mundo como
un orden divino. En este orden del mundo se encuentra también el
ser humano. Se encuentra en él como el servidor, más digno de ser
vir y más libre, de Dios, y sólo en cuanto tal le está permitido lla
marse amo de la creación. Aquí se tratará únicamente de la parte
tlcl ordo amoris que le pertenece, que le es propia.
El ser humano es, antes de ser un ens cogitans o un ens volens, un
cns amans. La plenitud, el escalonamiento, la diferenciación, el po
der de su amor, envuelven la plenitud, la especificación funcional,
el poder de su posible espíritu y la envergadura que le es posible en
contacto con el universo. De todas las cosas existentes que pueden
ser amadas, cuyas esencias delimitan a priori los bienes fácticos que
son accesibles a su capacidad intelectual, sólo le es accesible, según
su esencia, una parte. Esta parte es determinada por las cualidades
y las modalidades de valor que puede concebir el ser humano en ge
neral y, por tanto, en cualquier cosa. Los que determinan y limitan
su mundo de valores no son las cosas que puede conocer y sus ca
racterísticas, sino que es su mundo de valores esenciales, el que deli
mita y determina el ser por él cognoscible, haciéndolo destacar en
el mar del ser como una isla. Ahí donde su ánimo se engancha, ahí
se encuentra para él el «núcleo» de la llamada «esencia» de las cosas.
Y le parecerá «aparente» y «derivado» todo lo que se aleje de este
objeto. Su ethos fáctico, es decir, las reglas de su preferir o detestar,
determina también la estructura y el contenido de su concepción
del mundo, de su conocimiento del mundo, de sus ideas del mun
do, y además su voluntad de ofrecerse o de dominar a las cosas
y sobre las cosas. Esto es válido tanto para individuos como para
razas, naciones, círculos culturales, pueblos y familias, partidos, cla
ses, castas, clases sociales. Dentro del orden de valores válido en ge
neral para los seres humanos, se le atribuyen a cada forma particu
lar de lo humano determinados círculos cualitativos de los valores,
y únicamente su armonía, su vincularse en la construcción de un
 78
Gramática de los sentimientos

mLindo cultural común es capaz de representar toda la grandeza y Ordo amoris 79

amplitud del ánimo humano.12* grandeza y
cómo sobre una que hasta entonces nos había parecido la «máxima»
ral d i n C° SaS qUC SCr amadaS SOn vistas desde el amor to- ni una determinada región del valor, surge otra aún superior, en
l dr h u í r CiaaS y Cr' adaS POr d “ “ * « * amorre! tonces habríamos trabado conocimiento con la esencia del progreso
amor humano no las marca ni las crea. El amor humano debe ex-
o con una penetración en este reino, del que nos damos cuenta que
,á Z “ d ' conocer su e7 ,n c ia Y debe som“ “ se > * no puede tener un límite determinado. Sólo por ello es también
7 7 las osas Wepueden ser amadas en sí (pero existentes en comprensible que nunca pueda ser definitiva la satisfacción de un
S hUman0) 0rd“ adas “ f - a ú n dePs„ esencia ¿ 2 deseo amoroso cualquiera que se cumpla en su objeto adecuado.
í f Sol° P° r. “ ° “ s" »"<»■ caracterizable como corree» o Igual que en el ser de determinadas operaciones del pensamiento
firlso. ya que las tendencias y los actos de amor humano pueden
concordar con la iera m uía AP loe , pueden i|iie crean sus objetos mediante reglas propias (por ejemplo, la de
o p o n e rse , f ks COSas <lue Pueden ser amadas y ducción desde n a n + 1) se fundamenta el hecho de que no se le
ponerse a ellas, también podemos decir: pueden sentirse y saberse
puedan poner límites a su aplicación, también en el ser del acto de
o o separado y en oposición con el amor con el que Dios ama
amor que se cumple en las cosas que pueden ser amadas, radica que
ba ya la idea del mundo y su contenido, antes de crearlos, y con el
este acto pueda progresar de valor en valor, de lo superior a algo aún
amor con que lo sigue manteniendo a cada segundo. Si el ser hu
más superior. «Nuestro corazón es demasiado vasto», dijo Pascal.
ele sus i t o s T Cn SU " T fáC; ÍC° ° “ d ° rden de construcción Aunque nuestra capacidad fáctica de amor esté limitada en algún
de sus actos de amor, en el preferir y detestar, este orden existente
modo y aunque nosotros también lo sepamos; sabemos y sentimos
en si entonees subvierte él (lo que en él es) al mismo tiempo el or-
al mismo tiempo que este límite no se encuentra ya sea en los obje
subviertamUnb “ ^ * k ÍntenCÍÓn' Y sea « m o sea que ío tos finitos que pueden ser amados, ya sea en la esencia del acto de
ubvierta, subvierte necesariamente también su mundo como posi-
amor como tal, sino que sólo puede encontrarse en nuestra organi
tad de 1la° dC COnOCImí ento/ 7 mund° como ámbito de la volun zación y en sus condiciones para que ocurra y para que se cumpla el
tad, de la acción y de la actividad.
acto de amor. Pues este cumplirse va ligado a nuestra vida corporal
No es este lugar para hablar del contenido de la jerarquía del
instintiva y a su estimulación debida a un objeto. Pero no va a ello
remo de las cosas que pueden ser amadas. Es suficieme acuTcon
ligado lo que concebimos en esto como el valor que puede ser ama
decir algo sobre la forma y el contenido de este reino. q
do, y tampoco la forma y estructura del reino, en el cual se nos pre
esde el atomo primigenio y el grano de arena hasta Dios este
senta este valor que puede ser amado como un miembro suyo.
o es un reino Esta «unidad» no significa algo concluido So
El amor ama y ve en el amar siempre más allá de lo que tiene y
sido ? ? ClenteS,de <3ue n-g u n a de las partes finitas, que nos han posee en las manos. El impulso instintivo que lo provoca puede
pe " d a aaunqueT solo fuera
1“ Pl' una
ni,Udvez,
' de cómo junto
S‘ a una cosa cansar; el mismo amor no cansa. Este «sursum corda» que es su
penencia,
esencia, puede adoptar formas fundamentalmente diferentes en las
que puede ser amada surge otra, en el mismo objeto o en otro, o
distintas latitudes de las regiones del valor. Al mero libertino le im
pulsa la satisfacción del placer, que mengua cada vez más rápido,

dni™
*iiíi tí:;± gSt t t V° svi,t „y !a*>“ » de modo que esta mengua del placer le lleva cada vez más rápido, de
objeto a objeto. Ya que esta agua aumenta la sed cuanto más se
bebe. Al contrario, la satisfacción, que (en función de su natura
leza) crece cada vez más rápido y que sacia cada vez más profunda
mente, del amante de objetos espirituales, ya sean cosas ya sean
 80
Gramática de los sentimientos
personas amadas, en cierto modo, hace siempre nuevas promesas,
bajo un impulso instintivo, igual o menguante, primigenio y que*
va dirigido a ellas; permite que la mirada del movimiento amoroso
atisbe siempre un poco mas alia sobre lo dado. El movimiento des
pliega en el caso máximo del amor a personas— justamente de
este modo a la persona principalmente hacia lo ilimitado en la
dirección de su específica idealidad y perfección.
Pero en ambos casos, en la mera satisfacción del placer así como
en el máximo amor a personas, aparece el mismo proceso esencialmen
te infinito, en ambos casos impide el carácter de lo definitivo, si bien
por motivos opuestos; en un caso a causa de una satisfacción que
mengua, en el otro a causa de una que crece. Ninguna objeción pue
de hacer tanto daño y ser sentida como un aguijón sobre el núcleo de
la persona para progresar en la dirección de una perfección dispues
ta, como no satisfacer o satisfacer sólo parcialmente la conciencia del
amado, la imagen ideal del amor que el amante trae al amado y que,
sin embargo, había tomado de él. De inmediato surge en el núcleo
del alma un violento impulso de crecer en adecuación a esta imagen:
«Dejame brillar hasta que me convierta al ser». Lo que en el primer
caso es la creciente transformación de los objetos como expresión de
esta infinitud esencial del proceso, es, aquí, la creciente profundiza-
ción en la plenitud ascendente de uno. Y si en el primer caso se pue
de sentir esta infinitud como una intranquilidad creciente, como in
quietud, prisa y tormento, esto es, como un modo de tendencia en el
que cada nueva repulsa pasa a ser fuente de una inclinación siempre
renovada, aunque impotente; así, aquí el feliz movimiento progresi
vo de valor a valor en los objetos va acompañado de una calma y de
una plenitud crecientes, y tiene lugar en esa forma positiva de la
tendencia, pues la siempre presente atracción de un valor intuido
tiene como consecuencia el abandono continuado de un valor ya
dado. Una esperanza y un anhelo siempre renovados siempre le
acompañan. Asi, hay una ilimitación del amor de valor positivo y
de valor negativo, que es experimentada por nosotros como poten-
cia, y por tanto también como una tendencia que se sostiene sobre
el acto del amor. Por lo que se refiere a la tendencia, se trata de la
inmensa diferencia entre la «voluntad» precipitada y atormentada
Ordo amoris 81
,|r Schopenhauer y la feliz «tendencia eterna» hacia lo divino de
Leibniz, del Fausto de Goethe y de J. G. Fichte.
Por tanto, un amor que es esencialmente infinito (aunque esté
quebrado, ligado y particularizado por las organizaciones especí-
licas de su portador) exige para su satisfacción un bien infinito Por
,yuto el objeto de la idea de Dios (visto desde la cara formal de los
¿os predicados del bien y de la forma infinita del ser) es el funda
mento de la idea de un ordo amoris en función de este carácter esen-
i ial de todo amor. «Inquietum cor nostrum doñee requiescat in te.»
I )ios y sólo Dios puede ser la cima de la construcción escalonada
Vpiramidal del reino de las cosas que pueden ser amadas: fuente y
fin al mismo tiempo de todo.
Siempre que el ser humano como individuo o como grupo cree
haber logrado una plenitud y una satisfacción absolutas y finales
Je su ansia amorosa en un bien finito, se trata de un delirio, e un
estancamiento de su despliegue espiritual y ético, de un encadena-
miento por un impulso instintivo, o, mejor, de una inversión de
la función propia de los impulsos instintivos (función que provoca
el amor y que limita los objetos del amor) en una función enca-
denadora y reprimidora. Designaremos a esta forma general de la
destrucción y de la confusión del ordo amoris, a la que pueden re
trotraerse las formas más especiales de la confusión en cierto senti
do, con la antigua expresión de encaprichamiento-, un término que
designa más plásticamente tanto la seducción que un ser humano
experimenta hacia un objeto finito cualquiera por encima del centro
que dirige su persona, como el carácter ofuscado de este compor
tamiento. Y hablaremos de encaprichamiento absoluto ahí donde el
ser humano encuentra ocupado el lugar absoluto, siempre necesario
y presente en todos (lo que no significa que sea necesariamente jui
cioso o reflexivo), de su conciencia fáctica de valor, por los valores
de un bien finito, por un tipo de bienes; y denominaremos como
ídolo (formal) un bien tal que ha sido elevado a absoluto por el
ofuscamiento. (El proceso de la conversión en ídolo lo trataremos
más tarde, así como el proceso de la salvación mediante la destruc
ción de los ídolos y la disolución del encaprichamiento.) Por el
contrario, hablaremos de encaprichamiento relativo en los casos en

82
Gramática de los sentimientos
d SCr 1U;mr 0’ SIgU,end° la Pr°Pia estructura fáctica de su
amor asi como la de su modo de preferir unos valores a otros o de
I í a m o ° > - Se C° n UCC C° ntra k jerarqUÍa ° bjetiva de Ios vaIor“
Pero no se debe denominar encaprichamiento y (la consiguien
te) confusión a la mera limitación de las partes y provincias del rei-
ten cts ° S ^ ° feS qUC S° n aCCCSÍbles a un sul'eto (a causa de las po-
tencias amorosas que condicionan su ser); y menos aún a la mera
limitación (mas o menos grande) de las cosas buenas fácticas que
j mplifican el ámbito de valores que le es accesible. Pues esta
mera limitación del mundo de los valores y del amor, que va dismi
nuyendo en la jerarquía de los entes que pueden percibir valores
desde d gusano hasta Dios, es conforme a los seres finitos, y sólo
p ra mismo Dios ya no existe. Forma parte de la esencia deímis-
DL r ° ° b,et7 de loS 7 Iores’ el fiue el reino de las cosas que
p eden ser amadas se pueda representar en el espíritu (y con ello
también la cognoscibilidad y eficiencia de las cosas y de los acon
tecimientos en tanto que portadores de las cosas que pueden ser
amadus , y que con ello se pueda representar también en una ple-
dentro r / ta<la - loS,indm duos V los espíritus más diversos, y
Í individuos
indivtd |Uman°
individuales S; P° r 105por
y colectivos, dÍStÍntOS e inclus°
las familias, d is p í
pueblos
naciones, circuios culturales; así como la misma forma del trans
curso temporal de esta representación en la historia única del ethos
forma parte de esta esencia. Y viene dado de suyo que de esta esTn
r e L ° n ^ 7 arT lzf 0existencia de *™res hacia las diversas
regiones de valores ordenadas según el ordo amons, amores que se
omplementm adoptando formas simultáneas (comunitarias) y
ucesivas (históricas), una coexistencia que puede llenar plena-
ente la única determinación total del individuo «humanidad»,
bolo la limitación subconstitutiva del amor a una parte de lo que
es accesible por el sujeto en virtud de su esencia representa ella mis-
a una confusión, que tiene a su vez en los modos del encapri-
13* [Vease «Absolutsphare und Realsetzung der Gottesidee» í«Fsfira
luta y posición real de la idea de Dios»), en G W 10, pp 179 253.]
Ordo amoris 83
i Immiento su última causa. En esta medida existe también sin duda
un vacío culpable del amor en el corazón humano, y asimismo un
vacío amoroso culpable por lo que se refiere al individuo, a lo heredi-
i ,i rio, a las colectividades, y uno trágico y fatal, al igual que una culpa
«libre» en el sentido usual del término. La ilimitación constitutiva
del amor no quiebra la limitación esencial del amor. Pues justo en la
t oiiservación más o menos consciente de un campo ilimitado aun
que «vacío» de cosas que pueden ser amadas (como si se hallara de-
irás de lo que está dado al sujeto o es accesible a él) es experimentada
esta ilimitación esencial. En cambio el encaprichamiento sólo está
presente ahí donde falta la vivencia de este campo vacío, de este «por
venir» previo a la esperanza, al anhelo, a la creencia, cuando falta la
perspectiva amorosa metafísica-, y en contraposición con esto, es jus
tamente la disolución incipiente de un encaprichamiento la que se
anuncia en la creciente toma de conciencia del vacío.
La unidad del reino del que hemos hablado se encuentra, así
pues, en otro plano. Consiste objetivamente en la unidad de la ley
de su construcción escalonada según la doble dirección de las cosas
superiores e inferiores que pueden ser amadas; consiste en su estric
ta gradación (determinada por la esencia de sus valores) regulada
por leyes que se mantiene constante en todas las fases de este proce
so infinito. Y, por lo que se refiere a la personalidad humana, con
siste en las leyes del preferir evidente y del detestar los valores y los
caracteres, leyes propias de los actos y de las potencias amorosos, a
través de los cuales el acto amoroso se dirige hacia las cosas en las
que aparecen los valores y caracteres ante nuestro ánimo.
Pues lo que denominamos «ánimo» o de modo más gráfico el
«corazón» del ser humano, no es un caos de estados sentimentales
ciegos, que se asociarían o separarían con otros así llamados datos
psíquicos siguiendo reglas causales cualesquiera. Es, en cambio, el
reverso articulado del cosmos de todas las cosas que pueden ser
amadas; es por tanto un microcosmos del mundo de los valores. «Le
coeur a ses raisons.»
Han surgido escuelas enteras que pusieron a la filosofía la tarea
de «unir las pretensiones del entendimiento con las del corazón y
del ánimo en una concepción del--mundo unitaria» o que querían
d e p a r t a m e n t o d e h l c e o f ia
UNIVERSIDAD DE VALLADDLID
 84
Gramática de los sentimientos
fundamentar ilusoriamente toda la religión en «deseos del cora
zón», «postulados», «sentimientos de dependencia o estados seme
jantes. Estos tipos de ideas ilusorias aun en sus formas más sutiles
han sido rechazadas con justificada insistencia por todos los valien
tes pensadores y por todos los racionalistas auténticos. «¡Al infierno
con el corazón y con el animo» — dijeron— «cuando se trata de
realidad y de verdad!» ¿Pero acaso es éste el sentido de la sentencia
pascaliana? No. Justo lo contrario es su sentido:
El corazón posee un análogo estricto de la lógica en su propio
dominio, que, con todo, no se adecúa a la lógica del entendimien
to. En el hay leyes como ya enseña la doctrina del nomos agraphos
de los antiguos— inscritas que se corresponden con el plan según el
cual ha sido dispuesto el mundo y el mundo de los valores. Es ca
paz de amar y de odiar ciega y evidentemente; no es una cosa dis
tinta al hecho de que podemos juzgar ciega y evidentemente.14*
El corazón tiene aun sus razones no después de que el entendi
miento se haya expresado sobre el mismo asunto: «razones» que no
son razones, es decir, determinaciones objetivas, «necesidades» au
ténticas, sino solo asi llamadas razones, a saber, motivos, ¡deseos!
Pero el acento en la frase de Pascal recae sobre «ses» y «raisons». El
corazón tiene sus razones: «sus», de las que el entendimiento no
sabe nada y nunca podra saber nada; y tiene «razones», es decir, evi
dencias objetivas y evidentes sobre hechos para los que todo el en
tendimiento esta ciego; tan «ciego» como los ciegos para el color,
como el sordo para el sonido.
Una evidencia de la mas profunda significación está expresada en
esta frase de Pascal; una evidencia que sólo actualmente vuelve a ele
varse de entre los escombros de malentendidos: Hay un ordre du
coeur, una logique du cosur, una mathematique du coeur, que es tan
estricto, tan objetivo, tan absoluto e inquebrantable como las sen
tencias y las consecuencias de la lógica deductiva. Lo que la gráfica
expresión «corazón» designa no es — como ustedes, filisteos, y uste
des, románticos, se imaginan— el lugar de los estados confusos, de
14 [Sobre la fundamentacion del apriorismo emocional véase en esta anto
logía «Formalismo y apriorismo».]
Ordo amoris 85
los arrebatos poco claros e indeterminados, o de intensas fuerzas, que
llevan al ser humano de un lugar al otro siguiendo una causalidad
(o no). No son estados de hecho ligados al yo humano, sino que es
un conjunto de actos y funciones bien dirigidos, que llevan consigo
una ley autónoma independiente de la organización psicológica hu
mana, que trabajan de modo preciso y exacto, y en cuyas funciones
se nos aparece una estricta esfera objetiva de los hechos, que es de to
das las esferas de hechos posibles la más objetiva y fundamental; que
incluso tras la desaparición del homo sapiens seguirá existiendo asi
como la verdad de la proposición 2 x 2 = 4; ¡más aún, que es mas
independiente del ser humano que la validez de esta proposición.
Cuando esto ha sido olvidado no sólo por este o aquel ser hu
mano, sino por épocas enteras, que han concebido la totalidad de
la vida emocional como un hecho subjetivo bruto, sin ninguna nece
sidad objetiva y sin significado fundamentado!, sin sentido ni di
rección, entonces esto no es la consecuencia de una disposición na-
rural, sino la culpa de los seres humanos y de las épocas; la dejadez
oeneral en cuestiones del sentimiento, en cuestiones de amor y o ío,
la carente seriedad para toda la profundidad de las cosas y de la
vida y la, por contraste, ridicula seriedad excesiva y la ocupación
cómica para con las cosas que se pueden dominar técnicamente
con nuestro ingenio. Si hubierais mirado al cielo y hubierais dicho:
■ay' son estas chispas luminosas sólo sensaciones nuestras, semejan-
íes al dolor de vientre o el cansancio, ¿creéis que así hubiera jamás
existido para vosotros ese grandioso orden dentro de estos hechos
que inventó el entendimiento astronómico? ¿Quién lo habría bus
cado? ¿Quién os dice que ahí donde sólo veis un caos de estados
confusos, no existe también un orden de hechos accesible al descu
brimiento aunque en primera instancia oculto: «l ordre du^ cceun.
Un mundo tan amplio, tan imponente, tan rico y armónico, tan
ofuscante como el de la astronomía matemática sólo que accesible
a muy pocos hombres; ¡y de un interés utilitario mucho menor que
el mundo de los cuerpos astronómicos!
Que en el ámbito de la vida de los sentimientos y de la estera
del amor y del odio no se buscara ninguna evidencia ni ninguna ley
(que se diferencia de la conexión causal de ciertos sentimientos de
 86
Gramática de los sentimientos
estado) y que se haya negado a los sentimientos toda relación con
la aprehensión de objetos, esto se fundamenta en general en la incer-
adumbre y en la imprecisión con la que se acostumbran a tratar
por principio todas las cuestiones que no son accesibles a una deci
sión de carácter racional Se considera que todas las distinciones en
este campo son «vagas» o que sólo tienen una validez «subjetiva»
iodo lo que tiene que ver con el «gusto» en cuestiones estéticas,
todo lo que de algún modo tiene que ver con juicios de valor, todo
o referente al «instinto», a la «conciencia», a evidencias no funda-
as en el entendimiento, que esto y aquello sea justo, bueno, bello,
que esto y aquello sea falso, malo, feo, todo esto es considerado
«su jetivo», se sustrae radicalmente a toda conexión rigurosa. Un
retorno a estas fuerzas espirituales es considerado «acientífico», y
por dio l°s fetichistas de la ciencia moderna le reprochan poca
«objetividad». Dentro del ámbito artístico y estético la opinión ge
neralmente dominante — a pesar de un par de estéticos que pien
san distinto— es la siguiente: lo que sea bello y feo, lo que posea o
carezca de valor artístico, se trata de una «cuestión del gusto» de
cada cual. Los juristas y los economistas intentan evitar «juicios
de valor» pues son por naturaleza acientíficos. Dentro de la moral
omina e principio de la «libertad de conciencia», un principio
que no solamente fue ignorado por toda época positiva consciente
de sus valores, sino que además — como dijo Auguste Comte con
razón en el fondo no representa nada más que el abandono del
juicio moral en manos de la pura arbitrariedad: un principio pura
mente negativo, crítico y disolvente, en el que se niegan de una vez
todos los valores objetivos, morales.1** -Qué se diría de alguien en
cualquiera de las ciencias que apelara a la libertad de opinión? -Hay
go ana ogo a la libertad de conciencia en la matemática, en la fí
sica, en la astronomía, o incluso en la biología y la historia? ;No
significa esto simplemente una negación de todo enjuiciamiento
moral rigurosamente válido?
D [Sobre el problema de la libertad de conciencia véase «Die sog Gewis-
sensubjektmtat der sittlichen Werte» («La así llamada subjetividad de la ciencia
de los valores morales») en el libro Formalismo..., GW 2, V, 7.]
Ordo amoris 87
El hombre moderno piensa que no hay nada fijo, determinado,
vinculante, ahí donde no se toma la molestia y la seriedad de buscar
algo así. La Edad Media aún conocía una cultura del corazón como
un asunto autónomo y totalmente independiente de la cu tura del
entendimiento. En los tiempos modernos se carece para ello d e los
requisitos previos más primitivos. La totalidad de la vida emocional
ya no es concebida como un lenguaje de signos con sentido, en el
L e se descubren relaciones objetivas que rigen el sentido y la signi
ficación de nuestra vida, sino como acontecimientos absolutamente
ciegos que transcurren en nosotros como fenómenos arbitrarios de
la naturaleza; que en ocasiones se tendrán que dominar técnica
mente de modo que se logre un beneficio y se evite un prejuicio; a
los que sin embargo no hay que obedecer mirando alo que «dicen»,
a lo que nos quieren decir, a lo que nos aconsejan y desaconsejan, a
lo que tienden y a lo que indican. Existe un escuchar lo que nos dice
un sentimiento de la belleza de un paisaje, de una obra de ar e, o un
sentir las propiedades de la persona que está ante nosotros, me re
fiero a un sumiso dejarse llevar por este sentimiento, y un sosegado
aceptar el lugar donde desemboca: una finura de oído para lo que
entonces está ante nosotros, y una prueba estricta de si es claro uni
voco, determinado lo que así experimentamos; una cultura e a cri
tica para lo que es «auténtico» o «inauténtico», para lo que se en
cuentra en la línea del simple y puro sentir, y para lo que so amente
decide el deseo de la voluntad o de la reflexión y del juicio dirigidos
hacia determinados fines. Todo esto ha desaparecido de la constitu
ción del hombre moderno. Para lo que aquí debería oír carece de
buen principio de confianza y de seriedad.
Una consecuencia únicamente debida a este comportamiento es
que todo el reino de la vida emocional se deja en manos e la in
v e s t i g a c i ó n ^ / ^ . Pero los objetos de la psicología se encuen
tran en la dirección de la percepción interna, que es siempre una
dirección hacia el yo. Todo lo que de este modo ha lentos en el ser
emocional son estados del yo fijos y quietos. Todo lo que es acto y
función del sentimiento no se halla jamás en esta dirección d e s
consideración. Doy ejemplos para mostrar lo que quiero decir: si,
una persona que se encuentra ante un bello paisaje o ante un lienzo
\ .
VY\\:.,
\

88 Gramática de los sentimientos
mira a su yo, para comprobar cómo éste es afectado por estos ob
jetos, como es conmovido, si mira a su sentimiento ante este lienzo;
o si un amante en lugar de captar su objeto en el amor y dirigirse
en este movimiento al objeto amado, mira todos los estados sensi
bles y los sentimientos, anhelos, etcétera, que son provocados en él
por el objeto amado; o si una persona en oración se desvía de su
orientación hacia Dios, que domina todas las ideas, sentimientos,
movimientos de las manos, el arrodillarse, como una intención
unitaria, y que convierte este musitar palabras, estos sentimientos,
estos pensamientos, en una unidad, y mira a sus propios sentimien
tos; en todos los casos se comporta del mismo modo, que justa
mente hemos designado con la expresión «percepción interna». Un
comportamiento tal es siempre, digamos, una respuesta a la pre
gunta. ¿que ocurre en la conciencia cuando percibo un objeto bello,
cuando amo, cuando rezo, etcetera? Si lo que así ha sido encontra
do tuviera alguna relación con el objeto externo, éste ha sido con
cebido por dos actos separados, a saber, los estados y procesos en el
yo y los que se refieren a objetos externos producidos por un acto
mental de juicio o de razonamiento, que se basa en dos actos de la
percepción, uno de la percepción interna, en el que se me da, por
ejemplo, el placer ante el bello lienzo, y uno de la percepción ex
terna. Y ciertamente se trata siempre de una relación causal cual
quiera; como por ejemplo el efecto del bello lienzo o del objeto
amado, bien sea real o imaginario, sobre mi estado anímico.
Los filósofos han visto con claridad que el espíritu precisa otra
consideración distinta de la aquí presentada. Pero tal y como quiere
el racionalismo tradicional (que llevamos en la sangre más profunda
mente de lo que creemos), esta consideración sólo la puede realizar el
pensamiento. La lógica investiga las leyes que tienen lugar en la susti
tución recíproca de objetos en general y de las relaciones entre ellos;
y los actos del pensamiento en los que los objetos y sus relaciones
son aprehendidos, deben ser sometidos a una investigación que no
los conciba como objetos de la percepción interna, sino que los toma
en su realización viva, de modo que dirigimos nuestra atención a
aquello que mencionan y a que van dirigidos intencionalmente. En
esto debemos, no obstante, prescindir de su conexión concreta con la
Ordo amoris 89
individualidad pensante y sólo observar la diversidad de sus esencias
rn tanto en cuanto son lo opuesto de la diversidad de las cosas y de
|,ts conexiones objetivas. En las estructuras de las conexiones objeti
v a en las proposiciones, en las relaciones de proposiciones deducti
vas en las teorías deductivas, tiene la lógica su tarea, o sea, en los ac
tos a través de los que estas conexiones lógicas son aprehendióles.
Es una arbitrariedad sin igual consumar esta consideración úni
camente en el pensamiento y dejar la totalidad restante del espíritu
,-n .nanos de la psicología. Se supone de este modo que toda relación
/«mediata con los objetos es algo que atañe sólo al acto á d pensa
miento, y que toda otra relación con los objetos a través de las in
unciones y sus modos, a través de las tendencias, de sentim iento, del
amor-odio sólo es posible gracias a la mediación del acto del pensa
miento, que pone en relación un contenido dado en la percepción
interna (en el ámbito emocional de un estado afectivo) con los ob
laos. Pero de hecho vivimos con toda la p le n itu d de nuestro espíritu
en primer lugar en las cosas, en el m undo, y en todas estas clases de
.ctos, incluso en los no lógicos, realizamos experiencias que no tie
nen nada que ver con la experiencia de lo que en nosotros ocurre
durante la realización de estas clases de actos. La experiencia que
sólo es accesible en los esfuerzos morales contra la resistencia de
mundo y de nuestra naturaleza, que se nos manifiesta en la reali
zación de actos religiosos, actos de fe, de oración, de idolatría, de
amor, que nos apropiamos en la conciencia de las imágenes artísti
cas y del placer estético, nos ofrece de modo inmediato contenidos
y conexiones de contenido, que no están en modo alguno presentes
para una actitud puramente pensante - p o r mucho que lo descu
bierto en tales experiencias vuelva a convertirse de nuevo en objeto
del pensam iento- y que aún menos se encontrarán en nosotros, es
decir en la dirección de la percepción interna. Una filosofía qu
desconozca y que niegue a priori de tal modo la pretensión de tras
cendencia, que también tienen todos los actos no-logicos, o que la
limita a los actos no pensantes del conocimiento intuitivo que en el
ámbito de la teoría y de la ciencia nos suministran el material para
el pensamiento, se condena a sí misma a la ceguera ante todo el rei
no de las conexiones objetivas, cuyo acceso no esta vinculado esen
 90 Gramática de los sentimientos
cialmente a los actos intelectuales del espíritu; se parece a un hom
bre con ojos sanos que cerrara los ojos y que quisiera percibir los
colores únicamente a través del oído o de la nariz.
Ciertamente, el orden del corazón no contiene una ordenación
de todos los bienes y de todos los males fácticos que podemos amar
y odiar. Antes bien, dentro del mundo de los valores y los bienes y
de los actos del amor relativos a ellos, existe una diferencia básica
entre leyes casuales y, por ello, variables, y leyes esenciales y constan
tes de la jerarquía y del preferir. Solamente existen jerarquías y leyes
de preferencia esenciales y constantes en referencia a las cualidades de
valor y sus círculos de modalidades, que están disociadas de sus por
tadores casuales y reales; en contraposición con esto, la combina
ción de estas cualidades, en la forma que adoptan en los bienes fác
ticos, su existencia o no existencia en el sistema fáctico de bienes de
un hombre o de una asociación, su perceptibilidad para el círculo
de personas del que se trate, su modo de distribución en la existen
cia real de las cosas existentes, que se conviertan o no en normas de
la voluntad y en fines de la voluntad, puede cambiar arbitrariamen
te de sujeto a sujeto, de época a época, de agrupación a agrupación.
Este tipo de modificación ya no es evidente; tan sólo es accesible a
la descripción y a la explicación causal basada en la inducción, de
un modo siempre probable e hipotético. Éste es, así pues, el prodigio
de nuestro mundo, también aquí: gracias al conocimiento de las esen
cias y al conocimiento de la estructura de las esencias ejemplificado
en las imágenes de este mundo fáctico y real, conocemos la consti
tución no sólo de este mundo real, sino la constitución esencial de
todo mundo posible, y por tanto también del mundo no accesible a
causa de la limitada organización de nuestra vida, de una realidad
que nos trasciende. De modo que somos capaces de, digamos, con
templar en el ámbito del ánimo y sus bienes, a través de los casuales
movimientos reales del ánimo y a través de nuestros reinos de bienes
casuales y reales, conocidos por nosotros, y lo que vemos a través
de ellos es una ley y un andamiaje constructivos y eternos, que abar
ca a todos los ánimos posibles y a todos los posibles mundos de bie
nes; que se reflejan y manifiestan en nuestro mundo, solamente aquí
y allá, sin que deban su sentido a abstracciones inductivas o induc-
Ordo amoris 91
i iones, o a una mera deducción de proposiciones generales, válidas
rn sí o por inducción. En las vivencias de la unidad de la vida psi-
i ofísica «ser humano» encontramos, por tanto, la idea de un espíritu,
que no contiene en sí ninguna de las limitaciones de la organización
humana; y en los bienes fácticos encontramos relaciones de rango
víilorativo, válidas con independencia de la particularidad de estos
bienes, del material que las constituye, de las leyes causales según
las cuales devienen y perecen.
Esta importante diferencia entre lo esencial y lo casual, lo cons
tante y lo variable, entre lo válido tras o por encima de nuestra po
sible existencia fáctica y lo que está limitado a este circulo experi
mental, no tiene nada cjue ver con una oposición completamente
distinta entre lo singular y lo general, por ejemplo, entre los juicios
de hechos y los de relaciones singulares o generales, y, en este últi
mo caso, las llamadas leyes de la naturaleza. También todas las leyes
de la naturaleza, por ejemplo, forman parte de la esfera de las «ver
dades arbitrarias» y sólo poseen una certeza probable. Y por otra
parte, un conocimiento evidente de las esencias puede muy bien,
en función del ámbito del ser y de los valores de las cosas, reducirse
a una existencia o a un valor único e individual. Por ello la escala
de las cosas que pueden ser amadas, tanto en su consistencia gene
ral como en su existencia para un individuo particular, han de ser
pensadas, articuladas de forma que todo objeto, prescindiendo de
su arbitrariedad y contemplado en función de su esencia, ocupa un
lugar único y determinado en esta escala: un lugar al cual le corres
ponde un movimiento, muy determinado y matizado, del espíritu
hacia él. Si «damos con» el lugar, amamos correctamente y de modo
ordenado; si se equivocan los lugares, si, bajo la influencia de las
pasiones y de los impulsos se destruye la jerarquía escalonada, en
tonces nuestro amor es incorrecto y desordenado.
Esta «corrección» se encuentra sometida a diversos parametros.
Sólo menciono aquí algunos. Nuestro ánimo se halla en un error
metafísico cuando ama un objeto, que pertenece de algún modo y
en cierto grado a un valor relativo, del mismo modo en que debe
ría amar un objeto de valor absoluto, es decir, cuando el ser huma
no identifica valorativamente su núcleo personal espiritual con este
 92
Gramática de los sentimientos
objeto, de modo que tiene una relación fundamental con él de fe y I
de adoración, que lo diviniza falsamente o mejor, lo idolatra. Puedl l
también, no obstante, dentro de una escala de valores relativos (qu(
como tal es sentida y juzgada correctamente), rebajarse el valor ( 3
un objeto. Un objeto puede, ciertamente, ser amado con el moda
correcto de amor, pero de modo tal que la plenitud de su valor no I
se consume o se consume no completamente, desde el cero hasta su I
plenitud maxima, ante los ojos del espíritu. Entonces el amor al ob* 1
jeto no es adecuado', y estos grados de adecuación abarcan desde el I
amor ciego hasta el amor completamente adecuado o el amor de evi-1
dente claridad.
Pero siempre es valido que el acto contrario al del amor, el odio I
o la negación emocional del valor y por tanto, también de la exis- 1
tencia, solo es de algún modo la consecuencia del amor incorrecto o I
erróneo: por muy ricos y diversos que sean los motivos en que se |
funda el odio, o las relaciones de desvaloración que promueven el
odio: un ley penetra siempre todo odio. Consiste en que todo acto ]
de odio estáfundado en un acto de amor, sin el cual carecería de sen- ]
tido. También podemos decir: puesto que el amor y el odio tienen
en común el hecho de ser momentos de un fuerte interés por los
objetos en tanto que portadores de valor, en contraposición con la
zona de indiferencia,16 todo interés — siempre y cuando no existan 1
fundamentos para lo contrario, basados en alguna falsa graduación I
de los intereses— es originariamente un interés o amor positivo.
Es cierto que esta sentencia del primado del amor sobre el odio
y la negación de una «originariedad» igual de ambos actos básicos
emocionales ha sido usualmente interpretada falsamente y aún más
usualmente ha sido falsamente fundamentada. No quiere decir, por >
ejemplo, que toda cosa que odiamos deba haber sido previamente
amada, de modo que el odio sea siempre un amor vuelto al revés.
Por muy frecuentemente que hagamos esta observación en el amor
a los seres humanos, en todos los casos estará contrapuesta a la ob
servación de que una cosa despierta el odio a primera vista, una
16. La zona de indiferencia solo es un corte ideal que nunca puede ser alcan
zado completamente por nuestro cambiante comportamiento anímico.
Ordo amoris 93
nrrsona es odiada desde el mismo instante en que se nos aparece.
§, derto que se da la ley según la cual el contenido positivo de va
lor de una constitución especial, en relación con el cual este hom
bre es portador de un contenido correspondiente de disvalor, es
decir, de valor contrario, tiene que haber constituido el contenido
de un acto de amor, para que sea posible el correspondiente acto de
odio. En este sentido hay que entender la sentencia que escribe
Housset en su conocido capítulo sobre el amor: «El odio que se
líente ante una cosa cualquiera, sólo proviene del amor que se sien
te por otra cosa: odio la enfermedad únicamente porque amo la sa
lud».17 En este sentido el odio descansa siempre sobre una decepción
inte la presencia o no presencia de un contenido de valor, que se
portaba intencionalmente (por ello aún no en la forma de un acto
de expectación) en el espíritu. (Y el motivo de este odio puede ser
tanto la existencia de un contenido de «disvalor» como la ausencia
o la carencia de un contenido positivo de valor. Por tanto, con esta
sentencia no se quiere decir que el contenido de «disvalor» no sea po
sitivo ni que los contenidos de valor [positivos] sólo sean algo asi
como una carencia de estos «disvalores». Ésta es una afirmación com
pletamente arbitraria del optimismo metafísico análoga al hecho de
que la afirmación según la cual todos los contenidos de valor se
fundamentan sólo sobre la desaparición de la existencia de los con
tenidos de «disvalor», es una afirmación igual de arbitrariade pesi
mismo metafísico.) Sólo habría contradicción si toda noticia de un
mal (positivo) también tuviera que despertar odio; lo cual, sin em
bargo, no es el caso. Pues el mal puede ser constatado, e incluso
puede ser en determinadas circunstancias amado, si un mal inferior
representa, no sólo casualmente, sino esencialmente, por ejemplo,
la condición desencadenadora de la existencia de un bien de rango
más elevado o de un bien moral.
Por tanto el amor y el odio son ciertamente modos de compor
tamiento emocional opuestos — de modo que es imposible amar y
odiar lo mismo respecto al mismo valor en un acto— , pero no son
modos de comportamiento igual de originarios. Nuestro corazón esta
17. Véase Traite de la Connaissance de Dieu et de Soi-méme, cap. I.
 Ordo amoris 95

94 Gramática de los sentimientos ,|, I portador de un «disvalor», estimado generalmente Un lugar que,
ÍMÚn el orden objetivo que asigna a las cosas el orden de las cosas
primariamente determinado para amar, no para odiar: El odio es se')lo
|He pueden ser amadas, le correspondería al portador del valor. O el
una reacción contra una forma cualquiera de amor falso. No es cien
|mmano no puede odiar sin que un bien de rango menor ocu-
to lo que tan frecuentemente se afirma a modo de refrán: quien no
p, el lugar de un bien de rango mayor (y recíprocamente).
puede odiar tampoco puede amar. Lo que es mucho más correcto
lin otro lugar19* hemos tratado de la relación de los actos de
es: quien no puede amar tampoco puede odiar. Por esto, esta ley se
amor y odio con los actos cognoscitivos y con los actos de la estera
cumple en el origen del amor del resentimiento, que consiste en qtti
,|r l.i tendencia y de la voluntad, y hemos establecido su doble pree
todo lo que es «amado» de esta forma, sólo es amado como oposU
minencia respecto de estos tipos de actos. Que en ambos actos, el
ción a otra cosa previamente odiada, es sólo un amor aparente no
,1,1 amor y el del odio, se dé un idéntico «interesarse por» que
un amor real. También el hombre del resentimiento sólo amaba orí»
gobierna y dirige también en última instancia los ciegos actos de
ginariamente las cosas que, en el estado en que se encuentra, odia; y
rtieivción valorativos— se mostró como una condición fundamenta
sólo el odio a la no posesión de estas cosas o a su impotencia de al
t|c la existencia de ese acto cognoscitivo, sea de la esfera imaginati
canzarlas, ilumina secundariamente estas cosas.18*
va, sea de la esfera pensante, y sólo en tanto que el ínteres mismo
Tampoco debe deducirse de esto que el odio sea necesariamen
ri originariamente más propio del amor que del odio, estábamos
te una culpa personal en el sentido de una culpa del que odia. La
autorizados a hablar también de un primado del amor respecto del^
confusión del orden amoroso en virtud de la cual A odia, no es nc
conocimiento. Mientras que los actos de deseo y de aversión, asi
cesario que haya sido puesta ni producida por A. Puede haberlo
mino los verdaderos actos volitivos se mostraron fundados respec
sido por B, C, D, etcétera, o por las agrupaciones a las que A per
tivamente en actos cognoscitivos (del representar y del enjuiciar),
tenece. Puesto que el amor, ceteris paribus, determina esencial y ne
éstos por su parte estaban condicionados, por lo que respecta a a
cesariamente el amor mutuo y el amor común, y el odio determi
dirección hacia un valor que les corresponde, de nuevo por actos
na necesariamente el odio mutuo y el odio común, el odio en un
del interés, y, con ello, del amor o del odio, y además aun indepen
lugar en principio arbitrario de toda la comunidad humana puede
dientemente de todo conocimiento diferenciados En ninguno de
tener su punto de partida en una confusión del ordo amoris, de
ambos casos se debía cuestionar la naturaleza propia de los actos
suerte tal que está separado de A por eslabones causales arbitraria
cognoscitivos y de deseo, así como las leyes específicas que les co
mente largos. Por tanto, no todo odio está determinado por una
rresponden a cada uno, ni tampoco se trataba de suponer que esta
«confusión» del que odia. Nuestra sentencia sólo afirma que si exis
ban compuestos de actos de amor y de odio o de pretender, de algún
te odio en el mundo, tiene que existir también una confusión del
modo, derivarlos de éstos. Sólo se trataba de determinar un.orden de
orden amoroso en el mundo.
jiindamentación en el origen de los actos a partir de la totalidad de la
Así pues, el odio es siempre y en todas partes una rebelión de
nuestro corazón y de nuestro ánimo contra una vulneración del ordo personalidad y sus potencias.
Pero junto a estas clases fundamentales psico-espintuales de actos
amoris; es indiferente si se trata de una débil excitación del odio
se encuentran las series de los sentimientos de estado y los afectos y
de un corazón individual o si el odio asóla la tierra en revoluciones
pasiones de naturaleza compuesta. Acerca de su relación con e
enormes de masas y se dirige hacia los estratos gobernantes. El ser
humano no puede odiar sin ocupar o sin pretender ocupar el lugar amor y el odio, debe decirse algo.

19* [Véase Liebe undErkenntnis (Amor y conocimiento), op. cit.]

18* [Véase «El resentimiento en la construcción de la moral», en GW 3,
pp. 33-147.]

96 Gramática de los sentimientos
Los sentimientos de estado (ciegospara el valor)"0* —los mas básicos
de estos fenómenos— dependen en su surgimiento y desaparición
tanto de los actos de amor y de odio, como sobre todo también de
los actos de la tendencia y de la voluntad, pero no de un modo tan
inmediato y directo de las representaciones y sus objetos. Constante
mente muestran qué relación existe entre las cualidades de valor y de
«disvalor» a que tienden las actos de amor y de odio, y la realización
(sólo en el interior del intelecto o real) de estos valores por la ten
dencia y sus especies. Así, por ejemplo, no nos alegramos simple
mente por la satisfacción o por la existencia de la satisfacción de un
deseo o de una aversión, sino que sólo por o «gracias a» esta satisfac
ción, en tanto que «la tendencia hacia algo» es la tendencia hacia
algo amado, o la aversión de algo que odiamos. La mera satisfacción
de una tendencia hacia algo odiado puede ir también unida a un dis
placer profundo y a la tristeza, así como la insatisfacción de una ten
dencia puede provocar placer, cuando aquello hacia lo que se tendía
era algo odiado. Los sentimientos de estado son así pues signo de la
disarmonía o de la armonía de nuestro mundo del amor y del odio con
el transcurso y los resultados de nuestros deseos y actos volitivos.
Por tanto, nunca es posible, como tan frecuentemente se ha in
tentado, retrotraer el amor y el odio a procesos sentimentales de
estado frente a los objetos imaginados o pensados. Más bien, estos
procesos sentimentales mismos están completamente condiciona
dos por la dirección, la finalidad y los valores del amor y del odio
y los mundos de objetos que se nos dan en ellos. Nos alegramos de
que exista una cosa amada o que esté presente o que pase a nuestra
posesión, según sea su naturaleza, por nuestra voluntad o acción,
también nos alegramos de que una cosa odiada deje de existir o
que se aleje de nosotros o que sea destruida por nuestra voluntad y
nuestra acción. Y esto es válido tanto para el amor ordenado como
para el amor desordenado y confuso. Los sentimientos de estado
son, en primer lugar, sólo el eco de la experiencia del mundo que
hacemos con nuestro amor y odio a las cosas. Y, en segundo lugar,
son los fenómenos variables dependientes del éxito o fracaso de
20* [Véase en esta antología «Sentir y sentimientos».]
97
Ordo amoris
vida volitiva y activa que. a pattir de nuestras direcciones
am ó)y de odio en el mundo, llevamos a cabo en el mundo: y, es
edad, también nuestro cuerpo y nuestro mundo — »em e no
perceptible internamente forma parte del mundo. Sobre todo so
armonía y la lucha de los deseos lácticos en una dirección del
mor o del odio, lo que constituye la fuente más inmediata de los
sentimientos de estado. Ciertamente, los sentim.entos no «son, ac
tos dTtendencia, pero descansan sobre las condiciones cambiantes
T l í acto! de tendencia entre ellos (y no sobre las representaciones,
t omo dice Herbart erróneamente), y además siempre en relación t
X i c a con lo amado y con lo odiado. Así pues, no se trata ni d
un «dirigirse» de los actos de amor y de odio por los sentimiento
de estado, ni de un «dirigirse» estos tipos de actos por los actos
L o y de la vo lu nta, EU m or y el
SXd::r t L x ***
de estado, que son variables dependientes de nuestras experiencias
^ L t a n t o la vida de los sentimientos de estado no depende de
los Contenidos representados, percibidos o pensados de objetos. S
nún que estos mismos contenidos, que son representados (en
fido más amplio de la palabra), sean anhelados o despreciados por ,
y según este anhelar y despreciar armoniza o dlsarm^ 1Z^ ° ^
dirección del amor o del odio, despiertan estos contenidos, asi com
sus condiciones, estados sentimentales fundamentalmente distrn >
v puede ser que, por ejemplo, un agrado (humano) regular como
división de I» sección áurea, se pueda explicar /jj,.
renda a un «mor regular por este objeto. T am b .« Y “ “ tienen
dable de sentimientos de estado que calecen objete o que: o1
un obieto indeterminado y confbso en una medida casual, el usua
preguntarse a uno mismo a qué se debe la ocurrencia de un e s m ^
sentimental dado, finalmente las «sensaciones afectivas,, sub y
recientemente por Nahlowsky (en especial, el dolor), que est
completamente aisladas de fundamentos de sensación y de pe P
dón que en ocasiones están dadas antes de que tenga lugar 1a s®
sación normalmente agregada, y que en ocasiones están dadas
 98 Gramática de los sentimientos
desaparición de los persistentes fenómenos del sentimiento, todo
ello muestra la gran independencia de los hechos del sentimiento
respecto del ser y la textura de las representaciones.
Que haya sentimientos de estado producidos directamente poi
los objetos, sin que los preceda la tendencia o la resistencia, que
pueden representar la satisfacción o la insatisfacción de estos sentí
mientos, no es mas que una objeción contundente contra la cono
cida teoría volitiva de los sentimientos. Pero no lo es para nosotros,
pues también en estos casos están presentes el amor y el odio y el
interés que siempre se da en ellos, esto es, la atención general que
percibe valores. Pero, entonces, el interés codetermina siempre los
hechos de las representaciones del objeto, mientras que en cambio
los sentimientos de placer o displacer, que son suscitados por el ob
jeto, dependen de la cualidad de este interés, de su naturaleza de
amor o de odio. También en estos casos el estado del sentimiento
no depende de la tendencia y de la resistencia, y sí de las excitacio
nes del amor y del odio, depende de que lo amado nos provoca
placer y lo odiado displacer, y de que las variaciones de nuestro
amor y de nuestro odio conllevan variaciones de la cualidad de los
sentimientos de estado. Así, por ejemplo, el amor al dolor sublima
la hipersensibilidad en la sensación afectiva de dolor, sublima lo
que está por encima de todo perforar, cortar, quemar o pinchar del
dolor (incluso su propio «doler») y lo convierte en el carácter de lo
agradable.
Sólo a partir de estas relaciones de condicionalidad que son
propias de los sentimientos de estado frente al amor y al odio y en
función de los cuales son signos ya sea de la relación entre los ob
jetos percibidos, imaginados y pensados con la dirección existente
del amor y del odio humanos, ya sea del éxito o fracaso en la rea
lización de los valores dados (que se dan en los objetos de la ima
ginación o de la percepción) en el amor y en el odio, se puede com
prender plenamente la diversidad poco común de formas de estos
estados bajo las mismas condiciones circundantes sobre distintos
individuos, pueblos y razas. La disposición fáctica de las gradacio
nes de interés y de las direcciones del amor y del odio en un sujeto
vivencial, establece por adelantado los ámbitos de acción de sus
Ordo amoris 99
posibles estados afectivos. Con ellos se modifican también estos
ámbitos de acción.
No solamente los sentimientos de estado, también los afectos
y las pasiones están dominados por el amor y el odio, que a su vez
l,o pueden ser considerados miembros del género de aquellos. En
tiendo por «afectos» los procesos agudos de intensos sentimientos
de estado, de composición variada, que adoptan expresiones típi
cas, y que tienen una procedencia sensible y vital, que van acompa
ñados de fuertes impulsos instintivos y de sensaciones orgánicas.
Poseen una peculiar ceguera para los valores frente a los objetos que
los excitan, y no tienen ninguna relación intencional con estos
que les sea propia. Por el contrario, las «pasiones» son algo muy
distinto. En primer lugar son ligaduras permanentes de la tenden
cia y de la resistencia involuntarias (y están situadas bajo la esfera
de la voluntad electiva) de un ser humano en determinados ám
bitos de funciones, de actividades, y de acciones, que se distinguen
por una determinada categoría de valor, a través de la cual el ser
humano contempla el mundo. El afecto es agudo y esencialmente
pasivo — la pasión es potencia duradera y por naturaleza es activa
y agresiva. El afecto es esencialmente ciego y es un estado— la
pasión, aunque unívoca y aisladora, ve los valores y es un movi
miento vigoroso y constante de la vida instintiva en esta dirección
especializada en el valor. No hay nada grande sin grandes pasio
nes; todo lo grande es seguramente sin afecto. El afecto es sobre
todo un proceso en la esfera del cuerpo-yo, mientras que en cam
bio la pasión tiene su punto de partida en el profundo centro vital
del «alma».
Para las finalidades de este tratado los afectos se retraen fuerte
mente, mientras que las pasiones son de gran significación. Por ello
sólo se destacarán aspectos de estas últimas.
«Si quitáis el amor ya no habrá más pasión; y si ponéis el amor
haréis que surjan todas», así Bossuet. *
21* [Aquí se interrum pe el manuscrito.]
 100
Gramática de los sentimientos
LOS TIPOS DE AMOR Y SU EXIGENCIA DE CUMPLIMIENTO
Para caracterizar los trastornos del ordo amoris en el ser real y en
el comportamiento del ser humano, y para comprender sus causas
y sus medios de resolución, aún debemos poner a prueba los tipos
del modo específico de relación del ánimo humano con el ordo
amoris objetivo.
Para esto hay que evitar, sobre todo, tres errores básicos y cen
trales, que han trastornado largamente esta cuestión. El primero
consiste en lo que se puede denominar (en sentido lato) la concep
ción platónica del amor: la doctrina de las ideas innatas de los ob
jetos del amor. El segundo es la concepción empirista, según la cual
toda constitución especial de las direcciones del amor y del odio, y
con ello también la misma constitución del ser humano «normal»,
sólo surge a través de la experiencia fáctica de su mundo entorno,
en especial, de los efectos de placer y displacer que éste provoca. El
tercero es la teoría, que últimamente se ha divulgado con intensi
dad, de que todos los tipos de amor y de odio no son otra cosa que
modificaciones de un fuerza amorosa única y originaria que domi
na en solitario al ser humano. Cuál sea esta fuerza amorosa es, en
principio, algo indiferente para esta teoría del monismo del amor,
pues justo el mismo monismo es aquí lo falso. Ya se considere, por
ejemplo, desde un tipo de metafísica amorosa monista, que esta
fuerza amorosa es el amor divino, y que todo amor a los objetos
finitos no esta determinado por las limitaciones impuestas por los
instintos a este amor,2” o ya se designe, por contraposición, esta
fuerza única como libido, que se «sublima» y se esclarece a tra
vés de todo tipo de retenciones y represiones hacia formas más ele
vadas y más espirituales del amor; siempre se niegan los modos esen
ciales originariamente distintos del amor. Por mucho que en el ser
humano y en su desarrollo estos tipos se diferencien enérgicamen-
22. El acosmismo de Spinoza es muy cercano a esta concepción; véase espe
cialmente sus digresiones en la introducción a su obra: De intellectus emendatione.
Ordo amoris 101
le unos de otros, y que sólo en determinadas épocas se actualicen
(u causa de ciertos eventos desencadenantes), nunca se confunden
mutuamente. . ,
La primera de estas opiniones, la doctrina de las ideas innatas de
los objetos del amor, apenas precisa ser refutada en la actualidad.
Más bien lo que se necesita es una protección y una salvación de
los elementos de verdad que hay en ella. No poseemos ninguna idea
tle algún modo innata, consciente o inconsciente de las cosas que
amamos y odiamos: ni una idea innata, por ejemplo, de Dios, ni la
iilea de un tipo humano cuyo portador nos provocara un especial
amor, ni tampoco la idea innata de una cosa que nos suscitara incli
nación y aversión, miedo y esperanza, confianza y desconfianza.
Incluso los tipos denominados «instintivos» de inclinación y aver
sión en los animales y en los seres humanos, por ejemplo, la aversión
humana a la oscuridad, a determinados olores, a lo asqueroso, las
inclinaciones y aversiones entre las razas, el miedo de la gallina
ante los azores, etcétera, no se fundamentan — tan indudablemen
te como el hecho de que son innatos— con seguridad en ideas inna
tas de estas cosas. Todas las representaciones objetivas de lo amado
y de lo odiado surgen de, o se remontan a, la experiencia de los ob
jetos procedentes de los sentidos, de la comunicación, de la tradi
ción o de otros caminos. De ahí que si poseemos ideas generales de
lo que amamos y odiamos, se trata de ideas que han sido confor
madas con posterioridad mediante la comparación y mediante a
reflexión, por ejemplo, las ideas sobre las cosas y los sucesos natura
les que amamos especialmente, o los tipos sexuales que nos atraen
o nos repelen en especial.
De ahí que también sea indiferente, cuál de las incontables con
cepciones de esta doctrina de las ideas amorosas innatas existen: si
se considera que fueron adquiridas en una preexistencia del alma,
si han sido dadas originariamente al alma por una dote divina, o si
se supone — de modo puramente naturalista— que han sido trans
mitidas hereditariamente al organismo por condiciones materiales,
que dan forma a estas ideas innatas bajo la acción de excitaciones
desencadenantes.
La primera concepción es demasiado misteriosa como para que
 102 Gramática de los sentimientos
necesite una refutación. Por ello cae, justamente en un punto deci
sivo, en el mismo error del empirismo, esto es, la segunda de la»
teorías mencionadas sobre el modo de relación del ser humano con
el ordo amoris, que también quiere retrotraer las direcciones origi
narias y espontáneas del amor y del odio a la reproducción de im
presiones previas de la experiencia.
La segunda concepción sería ya religiosamente chocante, pues
rn imposible que se puedan retrotraer las ideas cosas de valor fre
cuentemente tan bajo, cosas tan necias y estúpidas, de las que de
pende el corazón del ser humano, a Dios: tesoro de toda sabiduría
y bondad,
La tercera concepción naturalista de esta doctrina de las ideas
innatas del amor, precisa mucho más ser puesta a prueba. Lo que
habla contra ella no es la acentuación del carácter hereditario de
ciertas direcciones del amor y del odio en general, que está fuera
de toda duda. Ya está comprobada por todo el material de hechos
sobre el carácter hereditario de los instintos en los animales y en
los hombres, y la atracción y repulsión indudablemente hereditaria
de as especies entre ellas. Las preferencias de determinados tipos
en la elección sexual abarcan con frecuencia cadenas enormes de
generaciones, de familias y tribus. Es posible que sea difícil distin
guir en los casos concretos lo que se debe a la tradición y lo que se
debe a la herencia: en todos los casos hay hechos que son incom
prensibles sin el supuesto de la herencia. Una antigua idea japonesa,
cercana a la creencia y al culto antiguos, afirma que la elección sexual
de los jóvenes, condicionada por el amor, está exclusivamente de
terminada por las inclinaciones y aversiones, por los deseos y las
repugnancias, por las ansias y los anhelos de los antepasados del
amante. Cuando rasgos individuales de propiedades exteriores y
interiores, como una forma de andar, una sonrisa, una mirada, un
rasgo del carácter, que han sido amados, deseados, anhelados por los
antepasados, se encuentran en un individuo, entonces surge el amor
hacia el individuo del otro sexo, en la medida en que aumenta la
cantidad de estos rasgos y el anhelo es más fuerte y unívoco. Por
muy característico que sea del modo de pensamiento japonés, la
desaparición, en esta doctrina, de una verdadera individualidad y
103
Ordo amoris
mu ello también de un amor individual, y por muy unida que este
rita desaparición y la constitución a la manera de un mosaico de
los seres humanos a partir de la mera suma de rasgos individuales,
a la carencia de un superior amor espiritual cristiano y romántico,
lo único falso en ella es la opinión acerca de la exclusividad de estas
tundiciones.
Pero lo correcto es que ciertos ámbitos de acción para el eros son
hereditariamente innatos. La denominada copia de la estructura pa
terna en las niñas y de la estructura materna en los niños en la elec
ción sexual, que los psicoanalistas han destacado tan vigorosamente,
no tiene que ser necesariamente explicada retrospectivamente a par
tir de experiencias eróticas tempranas de la infancia del sujeto. A mi
parecer es la transferencia hereditaria del tipo preferido por parte de
la madre o por parte del padre la que tiene como consecuencia este
copiar por parte de las niñas y de los niños respectivamente. Esta
explicación de la copia es más recomendable especialmente ahí don
de vuelve una vez tras otra un tipo que ha sido preferido a través de
varias generaciones y bajo experiencias infantiles distintas. Los ñiños
eligen o encuentran agrado en mujeres semejantes a la madre, pues
la misma dirección erótica del amor que condujo al padre también
ceterisparibus le conduce a él. Si poseyéramos más y mejor estudia
das experiencias sobre este hecho hereditario, podríamos también de
mostrar lo que aquí sólo somos capaces de intuir en casos señalados:
que incluso la totalidad de determinados esquemas de destinos eróticos
y colocaciones recíprocas de individuos femeninos y masculinos,
vuelven una vez tras otra en la forma de ritmos procesuales, trans
mitidos hereditariamente, de impulsos eróticos; esquemas que bus
can en los individuos, digamos, únicamente un material indiferente
para su realización. El drama o, cuando menos, su estructura y com
posición interna, es justamente y con tanta frecuencia sólo>para
aquellos que no sólo tienen que representarlo sino que han de in
ventarlo con la sangre de sus vidas.23*
23* [Aquí se interrum pe el manuscrito.]
 FORMALISMO Y APRIORISMO

Del mismo modo que Kant rechaza con pleno derecho toda
ética de los bienes y toda ética de los fines, rechaza también con
pleno derecho toda ética que pretenda edificar sus resultados sobre
la experiencia inductiva, ya sea histórica, psicológica o biológica.
Toda experiencia del bien y del mal en este sentido presupone el co
nocimiento esencial de lo que son el bien y el mal. También cuando
pregunto qué consideraban bueno y malo los hombres aquí y allá,
cómo surgieron estas opiniones, cómo se despierta la concepción
moral, y mediante qué sistema de medios se manifiestan como
efectivas la buena y la mala voluntad, todas estas cuestiones que
sólo pueden ser decididas mediante la experiencia en el sentido de
la «inducción», sólo tienen, en general, sentido en la medida en que
exista un conocimiento ético esencial. También el hedonismo y el
utilitarismo no han extraído de la «experiencia» su sentencia de que
el bien es la mayor suma del placer o de la utilidad común, sino
que deben apoyarse en la evidencia intuitiva para comprenderse
correctamente a sí mismos. Es posible que puedan probar median
te la inducción que los juicios humanos fácticos de valor sobre el
bien y el mal, coinciden con lo que es útil y perjudicial (según la
escala del conocimiento causal); en la medida en que llevan esto
a cabo, pueden intentar ofrecer una teoría de la «moralidad válida»
en cada caso. Pero no es ésta la tarea de la ética. Pues la ética no
pretende hacer comprensible la «validez social» del bien y del
mal, sino lo que el bien y el mal son. La ética no trata de los juicios
sociales de valor con respecto al bien y al mal, sino de la misma
materia de valor «bien» y «mal»; no trata de los juicios, sino de
lo que significan y de hacia dónde apuntan. La pregunta sobre si
 106 Gramática de los sentimientos
los juicios sociales de valor en general poseen una intención moral,
presupone el conocimiento esencial de esta intención. Que los jui
cios sociales de valor moral, por ejemplo, «indiquen» lo útil y lo
perjudicial, no lo podría afirmar ningún utilitarismo. Pero si el uti
litarismo va más allá y somete a crítica la moral del «sano enten
dimiento humano», entonces no le queda otra alternativa que apo
yarse en un conocimiento intuitivo, por ejemplo, que la utilidad
es el valor máximo.
La independencia de la comprehensión ética respecto de la ex
periencia en el sentido de «inducción» no se enraíza simplemente
en que, como dice Kant, «el bien debe ser», independientemente de
si en alguna ocasión se ha actuado bien o no. Aun cuando esta sen
tencia sea correcta, no indica Kant el motivo por el cual aquí la
experiencia es la «madre de la apariencia». Pues que en este senti
do la «experiencia», a saber, la experiencia de las acciones reales
(como las presenta la historia de las costumbres) nunca pueda de
terminar lo que «debe» ser, es lo mismo que si la investigación
de lo que «debe» ser fuera el resultado de la experiencia (inducti
va), lo mismo que si fuera lograda a partir de lo «que vale» como
bueno (o «debido») y malo, esto es, a partir de los juicios de valor
o los juicios del deber experimentados. Pero precisamente en este
sentido, encontrar lo que es bueno y malo no descansa en la expe
riencia. Aun cuando nunca se hubiera juzgado que el asesinato es
malo, seguiría siéndolo. Aun cuando el bien nunca hubiera «valido»
como «bueno», sería, con todo, bueno.1El empirismo está aquí en
el error no porque (como Kant piensa) el deber nunca puede «ex
traerse» del ser, sino porque el ser de los valores nunca puede
extraerse de cualquier forma del ser real (ya sean acciones, juicios
o vivencias del deber reales) y sus cualidades y conexiones no de
penden de ese ser real.
Pero tan correcta como es esta afirmación de Kant de que las
proposiciones éticas deben ser a priori, tanto más vacilantes e inde-
1. Justamente sobre esto Kant realiza concesiones más bien grandes que
pequeñas al empirismo. Como cuando presenta su ley moral como mera «for
mulación» de lo que siempre ha «valido» como moral.
Formalismo y apriorisfriO 107
terminadas son sus afirmaciones sobre corrió há dé mostrarse este
a priori. El camino que Kant abre de este modo eíi k filosofía teó
rica, es decir, el partir de los hechos de la ciencia matemática o de
la «experiencia» en el sentido de la «ciencia de la experiencia» es
explícitamente rechazado.2 Este camino ha de representar tan pron
to el análisis de ejemplos concretos del juicio moral propio del
sano entendimiento humano, que Kant ensalza a la vez que recha
za en, la teoría del conocimiento,3 tan pronto la afirmación de que
la ley moral es un «factum de la razón pura» que debe ser sencilla
mente mostrado, sin apoyarse en nada más. Pero por mucho que
esta última afirmación sea correcta, Kant no es capaz de mostrar
nos en modo alguno cómo los «hechos», sobre los que una ética
a priori debe sostenerse si no quiere convertirse en una construc
ción vacua, se distinguen de los hechos de la observación y de la in
ducción, y cómo su comprobación se distingue de los tipos de
comprobación que han sido justamente rechazados como funda
mento. ¿Cuál es la diferencia entre uri «faktum de la razón pura» y
un faktum meramente psicológico? Y ¿cómo puede una «ley» como
la «ley moral» — pues una «ley» debe ser el hecho fundamental mo
ral según Kant— denominarse un «faktum»? Dado que Kant des
conoce una «experiencia fenomenológica» en la que se muestra como
hecho de la intuición lo que radica ya en la experiencia natural y
científica como «forma» o «presupuesto», no tiene ninguna res
puesta a esta pregunta. Con ello su procedimiento en ética adquie
re un carácter puramente constructivo que no puede achacarse en
el mismo sentido a su apriorismo teórico. Esto se expresa frecuen
temente en giros como: la ley moral surge de una «autolegislación
de la razón», o: la persona racional es la «legisladora» de la «ley mo
ral», a diferencia de «la ley moral es la ley funcional interna de la
voluntad pura» o de la «razón como práctica», en los que no está
presente el momento de la arbitrariedad constructiva. Es manifies-
2. Crítica de la razón práctica, primera parre, libro 1, cap. 1: «La ley moral
no puede ser demostrada por ninguna deducción».
3. Véase especialmente la Fundamentación de la metafísica de las cos
tumbres.
 108
Gramática de los sentimientos
to que Kant no ve el circulo de hechos sobre el que debe sostenerse
como todo conocimiento— una ética apriorística.4
Pero ¿cómo habría podido Kant buscar cabalmente tales «hechos»,
si consideraba que hay una conexión esencial en el hecho de que
sólo una ética formal puede satisfacer la exigencia correcta de que la
ética no puede ser inductiva? Está claro: sólo una ética material pue
de apoyarse seriamente— sobre hechos, a diferencia de las cons
trucciones arbitrarias.
Se trata, por tanto, de la pregunta: ¿Hay una ética material que
al mismo tiempo sea a priori en el sentido de que sus proposiciones
sean evidentes y que no sean ni demostrables ni refutables por la
observación y la inducción? ¿Hay intuiciones éticas materiales?
Lo A PRIORI Y LO FORMAL EN GENERAL
No es posible plantear esta pregunta para la ética, si no se ha
alcanzado un entendimiento de principio acerca de cómo un ele
mento apriorístico del ser y del conocimiento se relaciona con el
concepto de «forma» y de lo «formal» en general.
Veamos en primer lugar, así pues, qué puede significar y qué
tiene que significar a priori.
1. Designamos como a priori todas las unidades ideales de sig
nificado y las proposiciones que, prescindiendo de todo tipo de po
sición de los sujetos que las piensan y de su configuración natural,
y prescindiendo de todo tipo de posición de un objeto sobre el cual
podrían ser aplicadas, llegan a ser dadas por sí mismas mediante el
4. Básicamente, la filosofía teórica no se encuentra en mejor situación que la
aquí presentada. Pues tampoco podemos partir de la «ciencia» para determinar el
a priori, ni siquiera para determinar la esencia del conocimiento y de la verdad.
Aquí la primera pregunta también es: ¿qué es dado? Y la segunda: ¿para qué ele
mentos de lo dado en la intuición tiene justamente interés la ciencia, a diferen
cia, por ejemplo, de la «concepción natural del mundo», de la «filosofía», del
arte, y por qué? Aquí tampoco puede contemplarse el a priori como «presupues
to de la ciencia», sino que debe ser mostrado en sus fundamentos fenomeno-
lógicos.
Formalismo y apriorismo 109
contenido de una intuición inmediata. Esto es, hay que prescindir
de cualquier tipo de posición (Setzung). Tanto de la posición: «real»,
cuanto «no real», «apariencia o «real», etcétera. También cuando, por
ejemplo, nos engañamos en la suposición de que algo está vivo, tiene
que venirnos dado en el contenido del engaño la esencia intuitiva
tle la «vida». Si denominamos el contenido de semejante «intui
ción» un «fenómeno», entonces el «fenómeno» no tiene en absoluto
nada que ver con la «aparición» (de algo real) o con la «aparien
cia». Pero la intuición de esta suerte es «intuición esencial» o tam
bién — como deseamos llamarla— «intuición fenomenológica» o
«experiencia fenomenológica». El «qué» que ofrece ya no puede estar
más o menos dado — del mismo modo que podemos acaso «obser
var» un objeto con mayor o menor exactitud, o ya sea uno u otro
de sus rasgos— , sino que o bien es «intuido» y con ello «él mismo»
dado (sin dejar escapar nada, ni reducirlo; ni mediante una «ima
gen» ni mediante un «símbolo») o bien no es «intuido» y por tanto
no es dado.5*
De ahí que una esencialidad o quiddidad en cuanto tal no es ni
algo general ni algo individual. La esencia rojo, por ejemplo, es
dada tanto en el concepto general rojo, como en todo matiz per
ceptible de este color. Sólo la relación con los objetos en los que
esta esencialidad aparece, pone de manifiesto la diferencia de su
sentido general o individual. Así, una esencialidad pasa a ser gene
ral cuando aparece idénticamente en una mayoría de objetos que
en sí son diversos en la forma: todo lo que «tiene» o «lleva» esta
esencia. Pero también puede constituir la esencia de un individuo,
sin por ello dejar de ser una esencialidad.
Siempre que tenemos estas esencialidades y las conexiones entre
ellas (que pueden ser de las más diversas índoles, por ejemplo,
opuestas, unívocas, contrapuestas, órdenes en función de lo supe
rior y lo inferior, como en los valores), entonces la verdad de las
5* [Véase Vom Umsturz der Werte {De la subversión de los valores), GW 3,
«Los ídolos del autoconocimiento», pp. 213-292. Sobre esto: «Phánomenologie
und Erkenntnistheorie» («Fenomenología y epistemología») y «Lehre von den
Drei Tatsachen» («Teoría de los tres hechos») en GW 10.]
 110
Gramática de los sentimientos
F orm alism o y apriorism o 111
pendiente^de^ SOn satl*bechas en ellas es completamente indo la naturaleza esencial de un contenido previamente dado, el hecho
pendente de toda la esfera de lo que puede ser observado, descrito,
ilc que en los intentos de «contemplarlo» se muestra que siempre ya
de lo qUe puede ser establecido mediante la experiencia inductiva
ilcbemos haberlo intuido, para conceder a la observación la direc
ción ca V ente’ dC °jqu CPUedC ParticiPar de una posible explica- ción deseada y requerida; uno de los criterios para las «conexiones
e t s u e r te d ? 5^ “ ^ SCr ni v^ficada ni refutada por esenciales», empero, es que al suprimirlas tentativamente mediante
coneZ l * 7 7 “ " ° ^ b i é n : las esencialidades y sus otros resultados posibles de la observación (representables en la
suerte) son 7 «1 ^ &S>> <'Prevlamente'>a toda experiencia (de esta imaginación) frente a las relaciones reales, no somos capaces de ha
chas en ella * ^ ^ 7 7 * ’ Pero lasproposiciones que son satisfe- cerlo partiendo de la naturaleza de la cosa; o que en nuestro inten
<<Verdaderas>; Por tanto, lo apriori no to de encontrarlas mediante la acumulación de observaciones,
les corresnond ** Sentenc? f {° en g^eral a los actos de juicio que siempre ya las presuponemos — en el modo en que ordenamos las
S1 ^ laf°rma de estas Proposiciones y observaciones entre ellas— . En estas tentativas nos es claramente
es o actos (es decn, a las «formas del juicio» a partir de las cuales
dada la independencia del contenido de la intuición de las esencias
s a rf o e n to T 1 ^ <<Categ° rías>> como «leyes funcionales» del «pen- respecto de toda observación e inducción posibles. Pero, para los
2 z : t : z r forma pjenamente de 10 ^ conceptos que son a priori porque se satisfacen en la intuición de
(0 c i \ 0S’ 7 una proposición sólo es verdadera a priori las esencias, es un criterio el que, en nuestra tentativa de definirlos,
tfoeuir radh 7 ° en ^ ^ c h o s» . Hay que dis- caigamos irremisiblemente en un circulas in definiendo; para las sen
gu^ radicalmente el «concepto» cosa y la «coseidad» intuitiva el
tencias es un criterio que en nuestra tentativa de fundamentarlas
del 2 ^ Ín te ) J ° d Ser igual <a dif™ caigamos irremisiblemente en el circulas in demostrando.8
Por tanto, los contenidos apriorísticos sólo pueden ser mostrados
esenciabdar^S *ntLdd° COnao esencialidad o como conexión entre (por medio de un procedimiento que aplique estos criterios). Pues
servan I n T CapUede **’ P° r tanto’ o p rim id o por la ob- tanto este procedimiento como el procedimiento de «delimitación»
nado PeJ Í 1Ón’ nunca Pued* * r mejorado o perfeccio- —en el que se muestra lo que aún no es esencia— nunca pueden
dad de ía e f q“ ^ Satí$ eho X resPetado en la totali «demostrarlos» o de algún modo «deducirlos», sino que sólo son
dad de la esfera de la experiencia extra-fenomenológica - d e la
un medio de hacerlos ver o de «manifestarlos» a ellos mismos, sepa
contenid°n 7 mUnd° 7 de Ia C e n c ía - , en tanto que su rados de todos los otros.
o m o d ifica? an C° rrectamente- Y no puede ser suprim ido En este sentido, dos rasgos diferencian radicalmente a la expe
actos P° r mngUna <<0rSanización» de los ejecutores de los riencia fenomenoíógica de toda experiencia de otra suerte, por
ejemplo, de la experiencia de la concepción natural del mundo y
Aun más, se debe ver justamente como uno de los criterios para
de la ciencia. Sólo ella ofrece los hechos «mismos» y, por ello, de
modo inmediato, es decir, no mediado por símbolos, signos o in-

que ellos m t m o ^ s o n T ^ *°S hedl0S>>’ SÓl° con hechc

porque los hechos/ en los que 8. Así se puede mostrar, por ejemplo, que todos los principios mecánicos
7 I , „„„ " son saausiecnas son dados «a priori ».^
is fíc Z ^ Z T J ^ a pfÍ° r
ya radican en el fenóm eno de un movimiento de un punto de masa —cuando el
rial» ha s i d o í i ™ T ° C° nCePt° 7 C°m° COntenido de la « lu ició n «tegc fenómeno es aislado estrictamente— y que por ello se encuentren en la base de
gaciones lógkas, I I , 6) ^ Pnmera “ “ radicalidad P°r E. Husserl (Investí todos los posibles movimientos observables; o sea, que se mantengan en todas las
posibles variaciones observables del movimiento.
 112 Gramática de los sentimientos
dicaciones de cualquier tipo. Así, por ejemplo, un determinado
rojo puede ser determinado de los modos más diversos. Por ejem
plo, como el color que es designado por la palabra «rojo»; como el
color de esta cosa o de esta determinada superficie; determinado
como un cierto orden, por ejemplo, del cono de los colores; como
el color que «yo veo justo ahora»; como el color de este número y
forma de vibración, etcétera. En todos estos casos aparece, diga
mos, como la X de una ecuación o como la X que satisface un
conjunto de condiciones. La experiencia fenomenológica, empero,
es en la que cada totalidad de estos signos, indicaciones, modos de
determinación encuentra su última satisfacción. Sólo ella ofrece
lo rojo «mismo». Hace de la X un hecho de la intuición. Es algo así
como el canje de todo cambio que el resto de experiencias reinte
gra. También podemos decir: toda experiencia no fenomenológica
es por principio experiencia mediante o gracias a símbolos cuales
quiera, y por tanto experiencia mediada, que nunca ofrece las cosas
«mismas». Sólo la experiencia fenomenológica es por principio
asimbolica y justo por ello capaz de satisfacer todos los símbolos
posibles.
Simultáneamente, sólo ella es una experiencia puramente «in
manente», es decir, sólo forma parte de ella lo que en cada acto de la
experiencia misma es intuitivo —ya sea a su vez algo que consiste
en un desplazar un contenido sobre sí mismo— , nunca algo que es
imaginado mediante un contenido externo y separado de ella. Toda
experiencia no-fenomenológica «trasciende» principalmente su con
tenido intuitivo, por ejemplo, la percepción natural de una cosa
real. En ella se «imagina» lo que no está «dado». La experiencia fe
nomenológica, empero, es en la que ya no hay ninguna separación
entre lo «imaginado» y lo «dado», de modo que — como quien dice,
procediendo desde la experiencia no-fenomenológica— también po
demos decir: en la que nada es significado que no haya sido dado, y
nada es dado con excepción de lo significado. Sólo al cubrirse lo
«significado» y lo «dado» se manifiesta el contenido de la experiencia
fenomenológica. En este cubrirse, en el punto en que coinciden la
satisfacción de lo significado y lo dado aparece el «fenómeno». Ahí
donde lo dado sobrepasa lo significado o lo significado «mismo»
Formalismo y apriorismo H3
-y por tanto también perfecto— es dado, no existe aun ninguna
|)ura experiencia fenomenológica.9
2. A partir de lo dicho queda claro que lo que siempre está dado
a priori, descansa tanto en la «experiencia» como todo lo que nos
es dado por «experiencia» en el sentido de la observación y la in
ducción. Así pues, todo lo dado y cada cosa dada descansa en la
«experiencia». Quien aún quiera llamar a esto «empirismo» puede
hacerlo. En este sentido, la filosofía basada en la fenomenología es
«empirismo». Los hechos y sólo los hechos, no las construcciones
de un «entendimiento» arbitrario, son sus fundamentos. Todos los
juicios deben orientarse según hechos, y los «métodos» son adecua
dos en la medida en que conducen a proposiciones y teorías con
formes a los hechos. Pero un hecho — cuando menos el hecho
«puro» o el fenomenológico— no recibe su «determinación» a par
tir de una «proposición» o de un «juicio» correspondiente, lo que le
llevaría a estar disociado de un, así llamado, «caos» de lo dado. Lo
a priori dado también es un contenido intuitivo, no «prediseñado»
por el pensamiento para los hechos, ni «construido» por él, etcéte
ra. Pero sí que los hechos «puros» (o, también, «absolutos») de la in
tuición están radicalmente separados de los hechos que para ser
conocidos tienen que recorrer una serie (en principio interminable)
de observaciones. Sólo ellos son — en la medida en que ellos mismos
son dados— con sus conexiones, «evidentes» o «intuitivos». En la
oposición entre a priori y a posteriori no se trata, por tanto, de
la experiencia o no-experiencia o de los así llamados «prerrequisitos
de toda experiencia posible» (que serían inexperimentables en todos
los respectos), sino que se trata de dos tipos de experiencia: de la
experiencia pura e inmediata y de la posición de una experiencia
condicionada y mediada por una organización natural del ejecutor
9. Está claro que la «experiencia fenomenológica» no tiene nada que ver con
la experiencia mediante la «percepción interna». También lo que sean la percep
ción «interna» y «externa», debe ser aclarado de nuevo fenomenológicamente. Sólo
el hecho de «estar dada en sí misma» unifica la experiencia fenomenológica; pero
que para que algo se dé en sí mismo debe estar dada la percepción interna es sólo
un prejuicio psicologista. [Véase «Phánomenologie und Erkenntnistheone» («Fe
nomenología y epistemología») en GW 10.]
 114
Gramática de los sentimientos Formalismo y apriorismo 115

los hechos éstos.10 Pues en el contenido de la intuición que satisface las senten-

deZrr¿¿zzzz:ü°t <?■■■»«».
™o-PO
la experiencia en el cPntirl A ^ como «leyes formales» de
i ias de esta índole radica la «aprioridad» y no en su valor según la
situación que ocupan en las relaciones de fundamento y de conse
cuencia entre los componentes de teorías y sistemas.11
que qUC “ S° n <<dad° S>>Cn eJk’ a-
justamente todo lo que en f ° ” SUma Segun ° conforme a ellas. Pero 3. En lo dicho queda claro que el ámbito de lo «evidente aprio
funciona como «forma v ' Pfn<jncia natural y en la científica ri» no tiene nada que ver con lo «formal», así como tampoco es el
do. de la eXp ° *mél°- Caso entre la contraposición «a priori»-«a posteriori» y la contrapo

~ l 6r i t ***yei“°bjet“de“^ r encia
sición «formal»-«material». Mientras que la primera diferencia es
absoluta y se basa en la diversidad de los contenidos que satisfacen
los conceptos y las proposiciones, la segunda es completamente re
a p r io r ip “ l “ Í S T t0d° " T T ” ° ^ o p o sic tó n .
hecho de la intuición una sap T ° ° pueda a canzar mediante un lativa y al mismo tiempo sólo está relacionada con los conceptos y
ello se diría C° mPleta- Pues lo que con las proposiciones en función de su generalidad. Así, por ejemplo, las
proposiciones de la lógica pura y las proposiciones aritméticas son

iossig„os *^z:zr™T:ztLm,a
mente incognoscible» o un m ^ <<objeto Por esencia absoluta-
igualmente a priori (tanto los axiomas como las consecuencias de
nos encontraríamos anm la i • n ambos casos no éstos). Pero esto no impide que las primeras sean «formales» en re
lación con las segundas, y que las segundas sean materiales en rela
ciegas, que están dispuestas 2 /T ^ 7
de la experiencia científico • , ejempío, el contenido ción con las primeras. Pues es necesario para las segundas un plus
de materia intuitiva para satisfacerlas. Por otra parte, el principio
•más simple.. Igualmente i m p S e ’ e íeftatem o ? ” " m° f °
que sostiene que entre las sentencias A es B y A es no B, una de
ambas debe ser falsa, sólo es verdadero sobre la base de la com
prehensión fenomenológica objetiva de que el ser y el no ser de
adío e„ el conte„“ k ^ ™ 7 s 7 í «*" ” —
tamente mitológica de que W a d o e ° 3 j UPoslcIon comple- algo (en la intuición) son incompatibles. En este sentido, también
esta proposición tiene una materia de la intuición como funda
debe set .confcfmado. por m e io de ü " , T ' ' SenSad° " “ ^
mento, que no lo es menos porque se atribuya a todo objeto arbi
falta todi i n t ^ t X 'I ^ trariamente. Esa proposición sólo es «formal» en el sentido toto coelo
diferente, de que en el lugar de A y B pueden ponerse objetos
tividad conformadora» o «fuerzf sintetizad C° m° Una <<aC'
bastante con buscar m e d i a t i z a d o r a » , y se quiere tener completamente arbitrarios; es formal con respecto a dos objetos cua
«presupuestos» lógicos puramente Pí° Cedl™ e” to de aducción los lesquiera determinados. Igualmente 2 x 2 = 4 es «formal» para cirue
fica concretada en oro nos S f 7 ^ de k exPeriencia cientí- las y para peras.
supuestos» lo * t ó n' ah/ 7 UCg° SCdenomina a estos «pre Dentro de la totalidad de la esfera de lo comprehensible a prio
ri hay, por tanto, las diferencias más amplias entre lo «formal» y lo
ría evidentementef u n d a m i^ d o T ? n° esía'
naturaleza apriorística de ™ contenido intuitivo. Pero la
su demostrabilidad o indemo^mbilidTd p° “ T ”*** T * ^ C° n 10. Es sabido que todas estas malinterpretaciones de lo a apriori se encuen
rística es completamente indif • . ’ ara a naturaleza aprio- tran en la literatura especializada.
funcionan como axiomas o com"^ ** ** proP°SICiones aritméticas 11. En este sentido, por ejemplo, toda proposición geométrica es a p rio ri
axiomas o como consecuencias demostrables de con independencia de si se trata de un axioma o de un teorema.
 116 Gramática de los sentimientos
«material». Y también en la teoría de los valores encontraremos luí
mismas diferencias muy significativas de lo a priori formal (relativo)
y material. Pero las proposiciones menos formales de un ámbito
apriorístico, que, por decirlo así, sólo son satisfechas por el máximo
de contenido intuitivo material (en relación con otras proposicio
nes), no son por ello comprehensibles a priori con menor rigor Lo
a prwrt material es el conjunto de todas las proposiciones que en
relación con otras proposiciones aprióricas, por ejemplo, las de la
lógica pura, son válidas para un ámbito de objetos más especial,
l era también son pensables conexiones a priori entre esencias que
solo ocurren en un objeto individual y que no están presentes en
todos los otros objetos.
Por otra parte, en toda proposición que sólo es válida a posterio-
ri, esto es, que sólo se puede satisfacer mediante hechos de la ob
servación, se puede distinguir su «forma lógica» y su «contenido
material», por ejemplo, posee la constitución de una proposición,
un sujeto, predicado y cópula, y lo que está conformado en estas
« ormas». Mas esto significa: «formal-material» corta la contraposi
ción «apriori-a posteriori», por tanto, no coincide en ningún sentido
con ella.
La identificación de lo apriorístico con lo «formal» es un error
básico de la teoría kantiana. También se encuentra en la base del
«formalismo» ético y aún más del «idealismo formal» en general,
como Kant mismo denomina a su teoría.
4. Este error está íntimamente unido a otro. Me refiero a la
equiparación de lo «material» (tanto en la teoría del conocimiento
como en la ética) con el contenido «sensible», de lo «a priori» con
o «pensado», o de algún modo añadido mediante la «razón» a este
«contenido sensible». Dentro de la ética se corresponde con lo «dado
déla sensación», que debe ser producido por un «efecto de las cosas
sobre la receptividad», el estado sensible del sentimiento específico de
placer y displacer con que «las cosas afectan al sujeto».
Pero esta equiparación según la cual al pensamiento le es «dado»
un contenido sensible, también es completamente errónea en el ám
bito teórico. Lo es porque el concepto de «contenido sensible» o de
«sensación» en general no designa nada que en un contenido sea
Formalismo y apriorismo
,|. in minación del contenido, sino únicamente determina el modo
,,mío tiene lugar un contenido (por ejemplo, un sonido, un color con
,im rasgos fenoménicos). Lo «sensible» no es nada que radique en el
Milor, en el sonido. Justamente estos conceptos son los que precisan
tu mayor grado una aclaración fenomenológica, es decir, se precisa
una investigación del estado de cosas en el que se satisface el con-
i rpto de «contenido sensible».
A mi parecer el JtqcóTOV tjieñóog de esta equiparación consiste
rn plantear en lugar de la sencilla pregunta: ¿Qué es lo dado?, la
pregunta: «¿Qué puede ser lo dado?» Y entonces se cree que aquello
para lo que no hay funciones sensibles, donde ni siquiera hay or
éanos y estímulos, no nos «puede» ser dado. Una vez se ha entrado
en este modo fundamentalmente erróneo de preguntar, hay que
concluir que todo contenido dado en la experiencia, que sobrepasa
sus elementos determinables como «contenido sensible», o queda
cubierto por éstos, es algo que de algún modo nosotros hemos «apor
tado», un resultado de nuestra «actuación», un «conformar», una
«elaboración» o algo semejante. Relaciones, formas, figuras, valores,
espacio, tiempo, movimiento, objetividad, ser y no-ser, «coseidad»,
unidad, pluralidad, verdad, actuar, físico, psíquico, etcétera, de en
ser en conjunto e individualmente retrotraídos ya sea a una « or-
mación», ya sea a una «empatia», ya sea a cualquier otro modo de
la «actividad» subjetiva; pues no se encuentran en el «contenido
sensible» que es el único que nos «puede» ser dado, y que, por tan
to, como se cree, «es» dado. ,
El error es que, en lugar de preguntar simplemente qué esta dado
en la intención opinante misma, se mezclan en la pregunta sin dila
ción puntos de vista y teorías eximí menciónales, objetivos e, inclu
so, causales (aunque sean sólo teorías naturales cotidianas). En la
simple pregunta acerca de qué es dado (en un acto) , hay que pres
tar atención únicamente a este qué-, todas las condiciones objetivas
pensables y extraintencionales del acaecer del acto, por ejemplo,
que un «yo» o «sujeto» es quien lo ejecuta, que este yo tiene «fun
ciones sensibles», «órganos sensibles», que tiene un cuerpo, etcéte
ra, tienen tan poca importancia en la pregunta acerca de qué es lo
«dado» en la tenencia de un sonido o de un color rojo, y en la pre
 118 Gramática de los sentimientos
gunta acerca de qué aspecto tiene lo dado, cornó la constatación
de que el ser humano que ve el color, tiene un pulmón y dos pin il
ñas. Sólo hemos de mirar en la dirección de la intención del acto,
escindida dé la persona, del yo y de la conexión mundana, y vemo»
qué aparece ahí y cómo aparece; sin que nos incumba la pregunta
sobre cómo puede aparecer, cómo nos afecta en fondón de cuales,
quiera presupuestos reales de las cosas, estímulos, hombres, etcéte
ra, existentes.
Si pregunto, por ejemplo: ¿Qué es dado cuando percibo un cubo
material y corpóreo?, entonces la respuesta que dice que es dada «1«
visión lateral perspectivista» o incluso «las sensaciones» de ésta, el]
undamentalmente errónea. Lo «dado» es el cubo como una totali
dad no dividido en «caras» o «perspectivas»— de una cosa mate
rial de una determinada unidad formal espacial. Que efectivamente
el cubo es dado sólo visualmente, que el resto de elementos 'visuales
en el contenido de la percepción sólo se corresponden con los pun
tos de la cosa vista que forman parte de su visióh lateral perspecti-
vista, de todo ello no es «dado» ningún rastro; de igual modo que
tampoco es «dada» la composición química del interior del cubo,
Es necesaria, antes bien, una serie muy rica y compleja de nuevos y
nuevos actos (a saber, del mismo tipo que los de la «percepción na
tural»), así como una conexión de éstos, si tiene que ser experi
mentada la «visión lateral perspectivista del cubo». A continuación
se mencionan algunos actos en su estructura más básica.
Tiene que ocurrir, en primer lugar, un acto de concepción del
yo, del yo que es el consumador del acto, y con respecto a lo que le
es dado a él del cubo. Entonces, el cubo es dado, al igual que antes;
pero con una nota individual que permea todo lo dado. En un se
gundo acto habría que comprender que el acto de la percepción re
sulto de un acto de visión en el que no aparece en modo alguno lo
que había en primer lugar, por ejemplo, no aparece la «materiali
dad» ni tampoco «que tiene un interior»; antes bien es «dado» un
envoltorio del todo, con una determinada forma y color, bajo cier
ta luz y sombra, es decir, el objeto visto que no ha dejado de tener
el carácter de cosa (solo que inmaterial).
Pero ahora no es llevado a lo dado ni mucho menos la «visión
Formalismo y apriorismo 119
Lin.il perspectivista del cubo», ni mucho menos aún el así llama-
,|ii «contenido de la sensación». Lo que ahora es «dado» es la cosa
^ u a l del cubo, es decir, algo que ciertamente ya no contiene «cor
til acidad», pero que aún contiene completamente la coseidad como
«Iluto de apoyo de la forma, el color, la luz y las sombras; y sigue
,iendo dado el todo de la forma espacial, en el que los colores, la luz
v Id oscuridad son apariciones dependientes y fundadas en h fo r -
m espacial, y con cuya modificación (es decir, la de la «forma es-
Inidal») también se modificarían estas apariciones parciales. Por
’|cmplo, veo «sombras» bajo cierta cualidad de las tonalidades del
ui ¡s, si concibo estas cualidades como propiedades de una cosa vi-
mal-, y los momentos del color variarían en límites muy tenues en
lunción de sus contenidos de apariencia, si las distancias y las si
tuaciones de los elementos espaciales de la forma vista se modifica-
tan mediante un cambio de la unidad formal, por ejemplo, de
i nbo en una proyección en dos dimensiones. Con una localización
m profundidad de un color se modifica también la claridad. Ade
más podemos constatar el hecho de un «ver» sin saber nada de ór
an o s sensibles mediante percepciones y sensaciones de los órga
nos. Y «ver» es también algo completamente diferente que la mera
pertenencia de lo colorido, por ejemplo, a un yo que percibe,
como si «ver» y «tener color», u «oír» y «tener sonido» significaran
lo mismo. Y «ver» es también algo distinto que la mera atención
,i un color. Es una función que ha de llevarse a la intuición, una
lunción de tipo estrictamente cualificado con leyes especiales de
actuación completamente independientes de la organización de los
órganos sensibles periféricos. Al «ver» una superficie siempre es
también dado, por ejemplo, el hecho de que tiene otra cara, aun
que nosotros no «tenemos la sensación» de ella. Y así, también la
«cosa vista» del cubo no es en modo alguno algo así como la visión
lateral perspectivista de su forma espacial de cubo; en la cosa vista
las líneas de «que tenemos sensación» en los límites de esta «visión
lateral» se encaminan más allá en las direcciones que les prescribe la
forma cúbica, que es «dada» como un todo, y que en modo alguno
se conforma a partir de una «síntesis de visiones laterales» m tam
poco «consiste» en una «síntesis» tal. Las relaciones de los elementos

120 Gramática de los sentimientos
espaciales de que tenemos sensación en función de su situación, dis
tancia, dirección de los elementos lineales, disposición de profundi
dad, están subordinadas a esta forma vista y varían en dependencia
con ella. Las mismas situación, distancia, dirección de las líneas,
serían otras y otras, si fueran partes de una cosa visual de la forma
«cubo». De ahí que se distinga radicalmente el espacio de las cosas
visuales respecto del espacio de la geometría, que es un espacio ar
tificialmente deformado.
Se precisa ahora un nuevo acto de la experiencia para recortar
de la cosa vista dada hasta ahora el dato de la «visión lateral pers-
pectivista». Este corte es sólo posible por el hecho de que la existen
cia y la determinación local del organismo corpóreo (que es concebido
como perteneciente al «yo» que percibe) que consuma el acto de vi
sión y las partes del mismo, a las que está vinculada la actuación de
la función visual, pasan a ser el objeto de un acto especial de la per
cepción. El hecho de que yo, por ejemplo, vea mediante una acti
vidad cualquiera de mis ojos y no de mis oídos, esto no se debe ni
a la intuición de la función visual ni a la de la cosa visual. Es sólo el
resultado del «experimento», ciertamente del experimento natural
(que todos nosotros hacemos muy temprano), que cuando cierro
los ojos cesa mi visión de la cosa vista; que las propiedades de la
cosa vista se transforman de modos diversos cuando muevo los ojos
(y las sensaciones de los órganos y de los músculos que están aso
ciadas a ellos) o cuando se aleja el cuerpo portador de los ojos. Una
cosa visual, en el sentido especificado anteriormente, tiene que es
tar siempre ya «dada» y, además, en una determinada cualidad de
magnitud, para que destaquen en ella las posibles direcciones de la
variación, por ejemplo, la dirección de la variación según lo mayor
o lo menor, en tanto que las variaciones que tienen lugar en ella es
tén condicionadas por el mero hecho de la perspectiva, el alejamien
to, la situación y el alejamiento naturales del órgano o, respectiva
mente, de sus estratos perceptores. (Esta cualidad de magnitud no
es naturalmente una magnitud mesurable, ni completamente inde
pendiente de la medida en la que la cosa visual de que se trata par
ticipa de la ocupación espacial de todo el espacio visual, o sea, siem
pre en relación con la participación del resto de cosas visuales que
Formalismo y apriorismo 121
bailan en el espacio visual.) Se alcanza a destacar la dirección de
variación de la cosa vista según la «visión lateral perspectivista» sólo
,i través de una percepción relacional del acto de la cosa visual que
w da en actos separados de experiencia y de mi cuerpo y mis ojos
«demás del «experimento» mencionado. Y solo cuando esta direc-
t lón de variación está dada, cuando sé lo que es en general la visión
Literal perspectivista de un cuerpo, entonces puede estar «dado» en
un acto especial aquello de lo que parte tan ingenuamente el epis-
letnólogo sensualista: la «visión lateral perspectivista de este cubo».
I’cro desde aquí queda aún un gran trecho hasta el «contenido de la
icnsación».
«Contenido de la sensación» en sentido fenomenológico, es decir,
lo que está dado inmediatamente como contenido de un «sentir»,
v que no es «abierto» en cuanto tal mediante la analogía hacia
«contenidos dados de la sensación» auténticos e inmediatos, ni es
deducido dando un rodeo por el concepto causal del estímulo y el
consiguiente modo modificado de relación de un organismo; así
pues, «contenido de la sensación» en sentido fenomenológico son,
en sentido estricto, sólo los contenidos cuya aparición o desapari
ción suponen una variación cualquiera vivida de nuestro estado
corporal-, en primer lugar, por tanto, en modo alguno no se trata de
cualidades de sonidos, colores, olores y sabores, sino de hambre,
sed, dolor, placer, cansancio, así como todas las así llamadas «sensa
ciones orgánicas» que están vagamente localizadas en determinados
órganos. Estas son las formaciones paradigmáticas de las «sensacio
nes», por decirlo así, sensaciones que son «sentidas». De ellas for
man parte naturalmente todas las sensaciones que ocurren cuando
hay una actividad de los órganos sensoriales, y que se modifican en
función de las modificaciones de la actividad.
Por mor de la comodidad del lenguaje se pueden designar tam
bién como «contenido de la sensación» todos los elementos del
mundo intuitivo exterior en general, que aún pueden participar
(con su aparición o desaparición) de una transformación del estado
corporal. No porque ellos mismos son sensaciones, sino porque su
realización para un individuo psicofisico va acompañada regular
mente de auténticas sensaciones (en el oído, en los ojos, etcétera),
 Formalismo y apriorismo 123
122 Gramática de los sentimientos
un color rojo, que está determinado según la cualidad, la saturación,
y porque toda modificación de los contenidos simples de la intui
b claridad (por ejemplo, geométricamente coloreado), nunca está
ción, de un color y una superficie, por ejemplo, según el sonido, lit
«iluda», pues «dado» sólo puede ser siempre el color de un objeto
saturación, la claridad, la figura, va acompañada unívocamente de
indeterminado por la así llamada memoria de los sentidos, y a su
una modificación del estado sensorial del cuerpo, incluso del órgano,
ve/, éste está ya determinado por las visiones previas, de este objeto
«Sensación», en este sentido ampliado, no es, empero, un objeto
determinado, ni tampoco un contenido de la intuición como «rojo», que han tenido lugar.
Así pues, la tarea en cada caso de la filosofe 00 puede ser una
«verde», «duro», ni tampoco un «elemento» de un hecho compues
hipotética construcción de los contenidos d f la intuición a partir de
to en forma de mosaico, sino que lo que mencionamos con el tér
«sensaciones», sino más bien, al contrario, una purificación en los
mino «sensación» es sólo esa dirección de la variación del mundo
mismos de las sensaciones orgánicas que siempre acompañan a es
externo (e interno) de las apariencias, cuando es experimentado
tos contenidos, que son las únicas «auténticas» sensaciones; y al
como dependiente de la corporeidad actual de un individuo. Ésta
mismo tiempo una eliminación de las determinaciones de los con
sería la esencia de la «sensación»; e in concreto es «sensación» todo
tenidos de la intuición, que no son en modo alguno contenidos de
lo que es aún capaz de variar en esta dirección.12*
una intuición «más pura», sino que éstos las mantienen en tanto
En este último sentido el «contenido de la sensación» no está nun
que han establecido un fuerte vínculo con las sensaciones orgánicas
ca «dado» en ninguna acepción de la palabra. Siempre es aquello
y con ello también han adoptado al mismo tiempo un sentido
definido por un acto de comparación entre una multitud de fenó
como «símbolos» de una transformación esperada del estado cor-
menos ya dados con una multitud de estados corporales, es lo que
puede ser modificado en los fenómenos como resultado de la va poral. . .
Pero lo que es válido en el ámbito teórico, también vale am
riación de los estados Corporales. En sentido estricto, la «sensación»
en sentido ampliado sólo es el nombre de una «relación variable» pliando la analogía para los valores y el querer.
En la disposición natural, nos están «dados» en un caso las co
existente entre un estado corporal y los fenómenos del mundo ex
sas, en el presente caso, los bienes. Sólo en segundo lugar nos están
terno (o del mundo interno); su contenido no es otra cosa que el
dados los valores que sentimos en los bienes, y este «sentir los bie
punto final en cada caso de esta relación previamente definida entre
nes» mismos; pero totalmente independiente y sólo en tercer lugar
el cuerpo y los fenómenos en los fenómenos. Se «tiene sensación»
nos son dados los respectivos estados sentimentales de placer y dis
de los elementos de un fenómeno por cuya variación se modifica
placer, que retrotraemos al efecto de los bienes sobre nosotros (ya
todo el fenómeno, cuándo los estados corporales o los estados de
se entienda este efecto como estímulo vivido, o causalmente); en
los órganos de la sensación en los órganos de los sentidos, son con
último lugar están dados los estados — entretejidos en estos esta
cebidos en un cambio determinado.
dos__del sentimiento específicamente sensible (o, las «sensaciones
Por eso, una sensación «pura» jamás está dada. Siempre es úni
sentimentales», como acertadamente las denomina Strumpf). Estas
camente una X que debe ser determinada, o, mejor, un símbolo me
últimas son concebibles separadamente gracias a que miramos a fes
diante el cual describimos esta dependencia. La pura sensación de
distintas partes del cuerpo (como se nos presentan en la percepción
interna) que posee extensión y articulaciones, y luego vinculamos en
12* [Sobre Organismo-estímulo-sensación véase en el libro del Formalismo el pensamiento (más o menos consciente) los estados sentimentales
GW 2, pp, 153 ss., así como «Erkenntnis und Arbeit» («Conocimiento y traba periféricos dados con las cualidades de lo agradable o con cualida
jo»), en especial el cap. 5: «Zur Philosophie der Wahrnehmung» («Filosofía de la des que están entrelazadas en los bienes. Pues también los valores
percepción»).]
 124
Gramática de los sentimientos
de lo agradable son distintos de los estados sentimentales sensible*
concomitantes (por ejemplo, lo agradable del azúcar es distinto ii*|
sentimiento de placer sensible en la lengua). Así pues, lo que en la
«materia» del sentir se corresponde con los estados sentimental».*
del sentir como tal objeto de referencia, pues estos estados varían m i
independencia de él, y que, por tanto, es en este sentido el «conté
nido sensible» de la materia del valor (o que, impropiamente, pite
de llamarse asi), esto no es dado nunca inmediatamente en esta ma
teria, y mucho menos primariamente, de modo que los bienes súln
estuvieran ante nosotros como «causas» de estos estados. El estado
de sentimiento sensible está fundido en nuestra vida en y con el
mundo de los valores y los bienes, en nuestra actividad y acción en
este remo el estado de sentimiento sensible está fundido a nuestro
cuerpo como un fenómeno concomitante completamente secunda
no-, esto incluso en el placer sensible, y mucho más aún ¿¿/donde
se trata de esferas de valor por encima de lo agradable, cuando se
trata de valores espirituales o vitales. El hecho de que una especial
intención se dirija a estos estados, que sean, por decirlo así, extraídos
de los movimientos anímicos objetivos, este hecho no sólo es extre
madamente raro, sino al mismo tiempo un comportamiento que
raya en lo enfermizo.13
Algo análogo se puede decir de la tendencia y del querer. No tie
ne rundamentación alguna en los hechos la afirmación de Kant de
que todo querer que está determinado por una materia — en lugar
de por una «ley de la razón»— sólo por ello no está determinado ¿
prion, pues si fuera así estaría determinado por la reacción corres
pondiente sobre nuestro estado sentimental sensible del contenido
que se realiza en el querer.
Cuanto más vigoroso y enérgico es un querer, más tiene lugar
un perderse en los valores y en los contenidos figurados dados en el
querer como aquello que ha de ser realizado— , de modo que
justamente en el querer más fuerte, nos está dado cuando menos el
13. Véase sobre esto lo que he escrito en mi trabajo «Über Selbsttáuschun-
gen» («Sobre los autoengafios»), op. cit. [Versión ampliada «Die Idole der Selbs-
terkenntms» («Los ídolos del autoconocimiento») en GW 3.]
Formalismo y apriorismo 125
(/«(TfT-rer-mediante-nosotros del contenido. Justo con la voluntad
débil aparece más claramente con el «esfuerzo» también el querer
drl contenido mismo. La actitud específica del audaz hombre de
acción, por ejemplo, el empresario de gran estilo, es el «perderse»
mmpleto en sus proyectos y en el proceso de realización de los
mismos; es la actitud específica en su forma máxima del carácter
heroico.14 Pero el fenómeno que aquí aparece, digamos, macroscó
picamente, se muestra microscópicamente en todo acto enérgico
de la voluntad. Siempre está caracterizado por el hecho de que en él
estamos sustraídos más allá de la representación de la reacción sobre
nuestro estado, en especial, nuestro estado sensible. Así, no nos aper
cibimos en un trabajo peligroso de que nos hemos herido, ni de
14. Es fácil confundir esto, aunque en realidad es exactamente lo contrario,
con la tendencia, propia del «soñador» sin energía, a tener en la conciencia
como realmente dados meros contenidos de deseo de la fantasía, del sueño diur
no —en ocasiones también en una amplitud anormal de la ilusión y de la aluci
nación— , es decir, anticipar en su existencia lo meramente deseado o anhelado
en la práctica, así como paladear y gozar por adelantado. Como cuando vivimos
en la realidad del contenido final de un plan para cuya ejecución llevamos a cabo
algunos pasos, pero que cuesta mucho más trabajo, para el que nos sentimos de
masiado débiles o incapaces. Por el contrario, la inclinación a anticipar «como
real» lo meramente deseado o logrado a medias y a paladearlo previamente en el
sentimiento, perjudican la energía necesaria para su realización. Esto hace su
aparición en menor medida en la persona que hace proyectos incesantemente.
También se encuentra la «realización de los deseos» referida al contenido de los
sueños propuesta primeramente por Freud y sus discípulos, así como también
cabe mencionar la reacción del deseo sobre el contenido del recuerdo y el efecto
previo sobre el contenido de las expectativas. Por el contrario, la persona de vo
luntad fuerte «vive» en sus proyectos como proyectos, como contenidos «que de
ben ser realizados», sin que alcancen esa apariencia de realidad; y tiene al mismo
tiempo la fría mirada para lo real, que le es dada en intenciones claramente se
paradas en su nexo causal. Mientras que en un caso el proyecto anticipado
«como real» es ya disfrutado y paladeado, el proyecto despliega en el otro caso
el efecto dinámico, consistente en hacerlo presente, mediante el ejército de me
dios en el marco de la posible dominación, de golpe en un entramado (que pos
teriormente deberá ser analizado por la reflexión). La simultánea división estricta
de lo real y lo no-real y la vida plena en los proyectos es una propiedad distin
guida de las naturalezas de voluntad fuerte.
 126
Gramática de los sentimientos
que protesta contra este trabajo un sentimiento de cansancio o in-
duso un dolor. Todo querer apasionado - y sobre todo las formas
mas eWadas de la v o lu n ta d - alejan completamente de lo que está
dado a los estados sensibles del sentimiento simultáneos o espera
dos^ Estos hechos hacen también comprensible que justamente en
las personas de voluntad más poderosa en la historia o en grupos
especialmente enérgicos, la conciencia de que la voluntad procede de
u n j o » (y sobre todo la reacción sobre el yo) estaba desarrollada en
g ado mínimo O bien experimentaban su actividad de la voluntad
C0r o m w T Ia>> P° r I T * 10’ 105 enérgÍC° S pUrÍtanos ingleses como
Cromwell y su circulo) o se sentían plenamente como instrumen
tos divinos (como Calvino), o sentían los estadios de su vida como
es m ° (por ejemplo, los enérgicos árabes y turcos, Wallenstein,
Napoleón); o pensaban que sólo habían promovido o desencade-
" Í Í T dC deSarrolIo>> (como Bismarck). La teoría de los
sino d Í í r !>un° eS7nunca el re^ ltad o de grandes hombres,
sino de ios que los han observado.I5
La materia' que en cada caso está dada en primer lugar no es la
posible reacción de lo querido sobre el estado sensible (<fincluso vi-
ml o espiritual) del sentimiento, sino que antes bien, se presenta en la
m^ma medida como su expectativa o representación, o como impe
dimento o limitación, y eventualmente también como un «abando
no» del querer del contenido del que se trata, de modo que este con-
enido pasa a ser o bien un mero contenido del deseo, o bien es algo
hacia lo que ya no se tiende en modo alguno. Esto es, el efecto de los
estados del sentimiento sobre la materia del querer es esencialmente
15 Sería un gran error equiparar este fenómeno de una voluntad tortísim a
E ' s t ' L m f a)’ 105 h6ChOS ^ SÍmpk ^ la t e n d e á i s
del vo Son Tu r5 V1VCnClaS ™ S° n «Pim entadas como si surgieran
7 X S° n’ ant“ b,en’ la contraposición más radical de los hechos de k ten
Íe T L h T m 7 rePreSenta,do Por d «yo quiero» (como vivencia) Ese pri
mer hecho e completamente el querer más central, más aún, el querer más
autentico de la «persona» misma, que es totalmente distinta, en tanto que pun
o de partida de todos los actos, de todos los actos del objeto de la percepción
Lw. cr2;p^eaoTdapartedeestetratado’secciónVIA-[Elfor-
37
Formalismo y apriorismo 127
negativo y selectivo. Lo que es determinado por el estado del senti
miento en primer lugar, no es lo que queremos, sino lo que «ya no»
queremos del contenido que queríamos en primera instancia.16
Se trata, así pues, justamente de una inversión del hecho real
que Kant presupone cuando determina toda materia del querer por
la experiencia de placer y displacer. Más aún, también ahí donde la
itlea de la «ley» es determinante para el querer, la «ley» es aún ma
teria del querer (cuando menos del querer puro), pero no es deter
minante como una ley que sería la ley del puro querer, es decir, una
ley en función de la cual se consuma el querer. Lo que aquí se quie
re es precisamente la realización de la «ley», como una de las posi
bles materias del querer. Y justamente por ello todo querer tiene
un fundamento en materias; que pueden muy bien ser a priori, en
la medida en que consisten en cualidades de valor, sólo en función
de las cuales se determinan los contenidos representativos del querer.
Por esto el querer no está determinado en lo más mínimo por «es
tados sensibles del sentimiento».
No es menos errónea la segunda equiparación de lo «a priori»
con lo «racional» (o «pensado»), que se corresponde con la equipa
ración entre lo «material» y lo «sensible» (o también a posteriori). Ya
habíamos visto que lo a priori es en primer lugar algo «dado» en una
intuición y que las proposiciones «pensadas» en juicios solamente
pueden ser llamadas a priori en la medida en que encuentran su
cumplimiento mediante los hechos de la experiencia fenomenoló-
gica. Asi pues, no es en modo alguno lo a priori del conocimiento
teórico algo meramente «pensado» o que deba ser pensado con an
terioridad. Más aún, no hay ninguna doctrina que haya obstaculi
zado durante tanto tiempo la teoría del conocimiento como la que
parte del presupuesto que un factor del conocimiento debe ser o bien
un «contenido sensible» o bien algo «pensado». ¿Cómo se podrían
llevar a su cumplimiento, bajo este presupuesto, los conceptos de
cosa, real, fuerza, igualdad, semejanza, efecto (en el concepto causal),
movimiento, y más aún los de espacio, tiempo, cantidad, número
16. Véase la siguiente sección III. [Elformalismo..., GW 2, «Materiale Ethik
und Erfolgsethik» («Ética material y ética del éxito»), pp. 127-172.]
 128 Gramática de los sentimientos
o los conceptos de valor (que son los que nos interesan especialmcn
te)? Para que no deban ser directamente «ideados», es decir, puestos
desde la «nada» por el «pensamiento» —junto con las conexiones
esenciales que existen entre ellos, por ejemplo, los principios de l.i
mecánica , es evidente que debe de estar dado para ellos previamen
te un dato de la intuición, que al mismo tiempo no es con toda se
guridad un contenido «sensible». Ya únicamente ese presupuesio
él solo implica una solución siempre insuficiente al problema del
conocimiento, que, sea cual sea la forma que adopte (más racional
o más sensual), condena en todo caso al conocimiento a ser «subje
tivo» y a ser «relativo » a la especial organización del ser humano, en
la medida en que ese conocimiento posee un contenido., es decir,
contiene datos «sensibles» o se apoya en ellos; y le condena a estar
vacio de todo contenido — finalmente a meras relaciones que son
relaciones entre nada , en la misma medida en que es retrotraído
a factores puramente lógicos.
Pero, la equiparación de lo «a priori» y lo «pensado», del «aprio-
rismo» con el «racionalismo», como es defendida por Kant — en es
pecial, en detrimento de la ética— , incurre en otro error, no menos
profundo.
A saber, es justamente la totalidad de nuestra vida espiritual —y
no meramente el conocer objetivo y el pensar en el sentido del co
nocimiento del ser , el que posee actos y leyes de los actos «puros»
independientes del hecho de la organización humana en función
de su esencia y contenido— . Lo em ocional del espíritu, el sentir,
preferir, amar, odiar y el querer, también tiene contenido originario
a p rio ri que no le es prestado por el «pensamiento», y que la ética
ha de mostrar independientemente de la lógica. Hay un «ordre du
cceur» o «logique d u cceur» a priori, como dice acertadamente Blaise
Pascal. Pero la palabra «razón» o «ratio » —y en especial cuando
es contrapuesta a la asi llamada «sensibilidad»— siempre designa,
desde la acuñación de esta terminología por los griegos, única-
17. No es este el lugar para analizar completamente el sentido de esta
gran idea. Vease Parte II, sección V bajo «El sentir y el sentimiento». [Véase
«Ordo Amoris».]
Formalismo y apriorismo 129
mente la cara lógica, y no la ilógica-apriórica del espíritu. Así, Kant
retrotrae, por ejemplo, el «querer puro» a la «razón práctica» o a «la
M/ón», en la medida en que es prácticamente efectiva, y con ello
un desconoce la originariedad del acto de la voluntad. El querer
hace su aparición aquí como un mero campo de aplicación para la
lógica y no dotado de una legalidad igualmente originaria que la del
pensamiento. Aunque es posible que, por ejemplo, en el mismo úl
timo contenido fenoménico hallen su cumplimiento tanto el prin-
t ipio de no contradicción como la proposición según la cual es im
posible «querer y no querer la misma cosa», o desear y detestar la
misma cosa. Esta última proposición no es en modo alguno una
mera «aplicación del principio de no contradicción» a los concep
tos de deseo y repulsión. Es un axioma completamente indepen
diente que comparte con el primero sólo una base fenomenológica
idéntica (en parte). Así, también los axiom as de valor son comple
tamente independientes de los axiomas lógicos y no representan
tina mera «aplicación» de éstos a los valores. A l lado de la lógica
pura hay una teoría p u ra de los valores. De una parte, Kant aun va
cila frente a estas cuestiones, pero se implica en ellas con más deci
sión aún, al incluir el último fundamento de todo sentir, e incluso
del amor y del odio —ya que no los puede adscribir a la «razón»—
en la esfera «sensible» y al excluirlos, con ello, de la ética.1718
Este estrechamiento y esta limitación completamente infunda
das del «a p rio ri » tiene una de sus raíces, empero, en su equipara
ción con lo «formal».
Únicamente una eliminación definitiva del antiguo prejuicio,
según el cual el espíritu humano se agota en la contraposición en
tre «razón» y «sensibilidad» o que todo podría colocarse bajo la una
o la otra, es lo que posibilita la construcción de una ética m aterial
a priori. Este dualismo, erróneo en su base, que justamente obliga a
obviar o a malinterpretar el carácter específico de ámbitos enteros de
actos, debe desaparecer bajo cualquier punto de vista del umbral
de la filosofía. La fenom enología de los valores y la fenom enología de
18. Sólo con base en este prejuicio llegó Kant a la monstruosidad de consi
derar el amor y el odio como «estados sensibles del sentimiento».
 130
Gramática de los sentimientos
la vida em ocional deben ser consideradas como un ámbito de objr
tos y de investigaciones completamente autónomo, e independien,
te de la lógica.19 r
Por ello, es una suposición completamente sin fundamento la <mr
leva a Kant a ver en toda referencia al «sentir», al «amor», al «odio»,
etcétera, como a actos morales fundamentales, una desviación de l.i
etica hacia el «empirismo» o hacia el ámbito de lo «sensible», o un.,
fundamentación falsa de la «naturaleza del ser humano» para el co
nocimiento del bien y del mal. Pues, sentir, amar, odiar, y las leyes
que los rigen mutuamente y con respecto a sus materias, no son
«específicamente humanos», al igual que los actos del pensamiento
como quiera que se estudien en el ser humano. Su análisis leñóme
nologico cuya esencia, prescindiendo en las organizaciones específr
cas de los portadores del acto y de las posiciones de realidad de los
objetos, consiste en establecer lo que se fundamenta en la esencia de
estos tipos de actos y sus materias, es tan distinto de la psicología y
de la antropología como lo es el análisis fenomenológico del pensa
miento respecto de la psicología del pensamiento humano. También
existe para este análisis un estadio espiritual, que no tiene nada que
ver con la totalidad de la esfera de lo sensible, ni siquiera con la es
fera, estrictamente separada de ésta, de los actos vitales o corporales,
y cuyas leyes internas son tan independientes de estas esferas de ac
tos y sus leyes, como las leyes del pensamiento lo son del mecanismo
de las sensaciones.
Lo que aquí, en contraposición con Kant, decididamente exigi
mos es un ap non sm o de lo emocional, y una separación de la falsa
u n id a d que existía hasta ahora entre apriorismo y racionalismo. La1
9 do de la «actividadform adora» de un «formar» y de un «conectar».
19. Más aún en última instancia —lo cual no puede ser demostrado a q u í-
el apnonsmo del amor y del odio es incluso el último fundamento de todo el
otro apnonsmo, y por consiguiente también el fundamento común tanto del
conocimiento a pnori del ser cuanto del querer a priori de contenidos. Las es
feras de la teoría y de la practica hallan su ú ltim a conexión y unidad fenomeno
logías en este apnonsmo (y no en un «primado») ya sea de la «razón teórica»
de la «practica». Franz Brentano ya señaló una idea semejante. Pero no es este
ugar de proseguir su investigación. [Véase «Liebe und Erkenntnis» («Amor y
conocimiento») en GW 6, pp. 77-98.] v ’
Formalismo y apriorismo 131
■riica emocional», a diferencia de la «ética racional», no es necesa-
, lamente «empirismo» en el sentido de un intento de alcanzar los
valores morales a partir de la observación y la inducción. El sentir,
el preferir, el detestar, el amor y el odio del espíritu tienen su pro
pio contenido a priori, que es tan independiente de la experiencia
inductiva como las leyes puras del pensamiento. Y tanto en un caso
tomo en el otro, hay una intuición de las esencias de los actos y de
tus materias, de sus fundamentaciones y sus conexiones. Y tanto
rn un caso como en el otro hay «evidencia» y la exactitud más es
tricta de la comprobación fenomenológica.
5. Queremos distinguir estrictamente — lo cual afecta en gene
ral al concepto de «a p rio ri »— el hecho de lo a priori, es decir, de
las esencias y sus conexiones independientes de la inducción, de una
parte, de todos los intentos de hacer más comprensible lo «a p rio ri»
o de explicarlo, de la otra. En Kant, la teoría del a p rio ri en todos
los ámbitos de la filosofía está estrechamente vinculada a dos axio
mas y a las correspondientes intuiciones y posiciones fundamenta
les del filósofo respecto del mundo, los cuales rechazamos pues no
hay nada que los demuestre.
De un lado, con su teoría de la «espontaneidad » del pensamien
to, según la cual las «relaciones» en las apariencias deben haber sido
creadas por el entendimiento (o por la razón práctica). Así, el a
priori de la conexión entre objetos y estados de cosas, es retrotraído
a una «producción» de una «actividad espontánea relacional» o a
una «síntesis pura», que es activa en el «caos de lo dado». La «forma»
a la que falsamente es reducido el a priori, es o debe ser el resulta
Más aún, para Kant, esta teoría está tan estrechamente ligada a la
teoría del apriorismo, que para muchos que no contemplan con
una mirada autónoma la teoría de Kant, parece que es un todo
aparentemente inseparable. Pero, todo y con eso, esta mitología de
la actividad creadora del entendimiento no tiene nada que ver con
el apriorismo. No se basa en la intuición, sino que es una explica
ción pu ra m en te constructiva del contenido a priori en los objetos de
la experiencia, una explicación que es efectiva sólo bajo el presu
puesto de que en todas partes sólo es «dado» un «caos desordenado»
 132 Gramática de los sentim ientos
(en un caso, un caos de así llamadas «sensaciones» y, en otro, de
«impulsos» o «inclinaciones»), Pero este presupuesto es el error f u n
d a m e n ta l com ún d el sensualismo, tal y como éste fue desarrollado
rigurosamente por Hume, y p o r K ant, que lo asumió ciegamente
e os ingleses.20 Si en todas partes lo «dado» fuera un «caos» de las
impresiones (o, respectivamente, de los impulsos del instinto), y, no
obstante esto, se encontraran igualm ente en el contenido de la expe
riencia, una conexión, orden y forma, una determinada articula
ción y estructura, que, como Kant vio correctamente, es imposible
que puedan proceder de la unión asociativa de las impresiones y
sus correlatos internos, entonces sería cuando menos recomendable
la hipótesis de tales «funciones sintéticas», de tales «fuerzas vincu-
ladoras» (cuyas leyes serían entonces el «a p rio ri » fáctico completa
mente independiente). Una vez se ha pulverizado el mundo en una
multitud de sensaciones, y el ser humano en un caos de excitacio
nes instintivas (que deben estar, incomprensiblemente por cierto, al
servicio del desnudo m antenim iento de la existencia), entonces se
necesita ciertamente un principio activo de organización, el cual
se reduce al contenido de la experiencia natural. En breve: la na
turaleza h um eana necesitaba un enten dim ien to ka n tian o para exis
tir, y el hom bre hobbesiano necesitaba una razón práctica kantiana,
si es que ambos tenían que aproximarse de nuevo al hecho de la
experiencia natural. Pero sin este presupuesto fundamentalmente
erróneo de una naturaleza humeana y de un hombre hobbesiano
no era necesaria aquella hipótesis; y p o r consiguiente tampoco la in
terpretación de lo apriorístico como «leyes funcionales» de estas ac
tividades organizativas. Así pues, es a p rio ri la estructura objetiva de
las cosas en los mismos grandes dominios de la experiencia, una
estructura que se corresponde a determinados actos y a relaciones
funcionales entre éstos, sin que estén de algún modo «introduci
das» en ella por los actos, ni tampoco «añadidas» a ella por estos
actos.
Pero es justamente la ética la que, más que la filosofía teórica, ha
20. Así lo ha señalado acertadamente también Henri Bergson en su libro
Matiere et Mémoire.
Formalismo y apriorismo 133
sufrido bajo este presupuesto. Todos los presupuestos de Kant, que
apenas pueden ser mencionados, según los cuales el ser humano es,
prescindiendo de la «razón práctica», un mero «ser natural» (para
Kant = un amasijo de instintos mecánicos), según los cuales todo
amor al prójimo se reduce a amor propio, y el amor en general al
egoísmo,21 y éste a su vez a la tendencia hacia el placer sensible:
presupuestos, que también (por ejemplo, en la antropología) son
expresados usualmente en la terminología de Hobbes, tienen este
origen. Pero sin ellos desaparece la necesidad de admitir una «razón
práctica» conformadora de este caos.22
Nos hallamos aquí en un punto en el que el apriorismo ha esta
blecido una relación tan íntima con lo más recóndito y apenas ex-
presable en la actitud total de Kant respecto del mundo, de modo
que la teoría filosófica ha establecido una relación muy peligrosa
con una inclinación profundamente individual de Kant. Tan sólo
puedo denominar esta «actitud» con los términos de una «hostili
dad» totalmente originaria o también una «desconfianza» frente a
todo lo «dado» en cuanto tal, como miedo y angustia ante lo dado
como ante el «caos» — «el mundo ahí fuera y la naturaleza ahí den
tro»— ; ésta es la expresión de la actitud de Kant frente al mundo,
y la «naturaleza» es lo que debe ser formado, organizado, «domina
do», es lo «hostil», el «caos», etcétera. Esto es, lo contrario del am or
al mundo, de la confianza, de la entrega contemplativa y amorosa al
mundo; es decir, lo que ha conducido psicológicam ente a la unión
del apriorismo con la teoría del entendimiento «conformador» y
21. Para Kant el amor a sí mismo y el egoísmo son sinónimos.
22. Históricamente, la actitud puritana protestante de la desconfianza de
principio en la propia «naturaleza» y de todos sus movimientos no penetrada
por el autocontrol sistemático relacional (que también se refleja en la teoría kan
tiana del «mal radical»), y simultáneamente la actitud de la desconfianza de prin
cipio entre los seres humanos —siempre y cuando no ha adoptado la relación de
una forma legal contractual (que es igualmente una tradición del protestantismo
puritano)— se encuentran en la base de todas las «actitudes», que también han
conformado una gran parte de las teorías de la filosofía moral inglesa. Véase tam
bién mi tratado sobre el resentimiento (op. citó) y las acertadas explicaciones de
Max Weber en sus ensayos sobre el capitalismo y la ética calvinista.
 134
Gramática de los sentimientos 135
Formalismo y apriorismo
«legislador» o respectivamente, de la «voluntad racional» que con
lorma radica también el contenido a priori.23 Un espíritu redu
duce al «orden» a los instintos, es en el fondo el modo de pensa
cido a la percepción y al pensamiento sería simultáneamente ciego
miento del m undo moderno que se concreta en un vigoroso Id io a l
para los valores, por mucho que poseyera la capacidad de la «per
m k d n i 1 k h° S|tllldad) frente aI m undo, en la desconfianza de cepción interna», es decir, por mucho que fuera capaz de percibir
principio frente al mundo y sus consecuencias, la necesidad de ac-
lo psíquico.
mund lmU£!d a q U e ,C° nduCe a k organización» y «dominación» del Este conocimiento de valor (o en casos especiales conocimiento
m undo, culminando en una cabeza filosófica genial
de valor moral) junto con su propio contenido a priori y su pro
Hay que liberar al apriorismo de su vinculación con estos afec
pia evidencia, es el fundamento del querer moral, y aún más, del
tos mas que cuestionables en función de su origen histórico y de su
comportamiento moral en general, de modo que todo querer (y, aún
valor, y con las hipótesis que ha motivado. Al igual que las esencias
más, toda tendencia en general) se encuentra primariamente diri
creadasX10neS ? n° son Producidas o gido a la realización de un valor dado en estos actos. Y sólo en la
«creadas» por el «entendimiento». Son intuidas y no «hechas». Son
medida en que este valor está dado también fácticaiuente en la es
conexiones objetivas originarias, y no leyes de los objetos, por el
fera del conocimiento moral, es el querer un quefer moralmente
único motivo de que son leyes de los actos que coicibem Son
intuitivo, a diferencia del querer «ciego» o, mejor, de los impulsos
v e ^ ím h P° rqUe CStan baSadaS en las esencias —Y no en las cosas ciegos.24 De ahí que un valor (o su rango) pueda estar dado en el
y en ios bienes— , pero no porque son «creadas» por el «entendi-
sentir y en el preferir en los más diversos grados de adecuación has
íento» o la «razón». Lo que sea el lagos que penetra el universo
solo es concebible mediante ellas. universo, ta llegar al «estado de dado en sí mismo» (que coincide con la «evi
dencia absoluta»). Si el valor mismo está dado, entonces el querer
héltic
la
a,
ira ’ nUCStra C° nCePdÓn del apriorismo es muy importante para
porque nos enseña a separar estrictamente la confesión exis-
(o el elegir en el caso del preferir) pasa a ser necesario en el ser se
gún una ley esencial. Y en este sentido —pero también sólo en este
m o r d X lic a fiL s ^ c l d C r ia m ie n to sentido— recobra sentido la sentencia de Sócrates/5 que toda «vo-

mnP1n1Ugar, aUténtico de mdo valor a p rio ri (y también del valor

moral) es el conocimiento de valores o la intuición de valores que se 23. Naturalmente, también respecto a lo psíquico y a lo, digamos, psíquico
propio. Entonces, nos relacionamos con nosotros mismos (en L forma de la
amor vy d lodio,
d asi como el1 «Ptt&Xk 7 “ Úldma instancia sobre el intuición interna) sintiendo, amando, odiando, etcétera, pero »° percibiendo y
conocimiento moral», es decir las co- observando.
24. Ciertamente, este querer implica también una tendencia hacia el valor,
r i S T a Í ° S VaJOfeS Cn fUndÓn dC SU <<suPerl°r¡dad» o «’inferio-
ndad». Asi, este conocimiento procede en funciones y actos especí pero no de modo que sea, en primera instancia, perceptible sentimentalmente.
ficos, que son tota coelo distintos de todo percibir y pensar, y que 25. En cambio, todo «saber» meramente y«¿«'oro sobre lo que es «bueno» no
constituyen el único posible al m undo de los valores. Los
res y sus jerarquías no resplandecen únicamente en la «percepción
vi halla su cumplimiento en el valor sentido mismo, de ahí que este mero conoci
miento de las normas morales no sea determinante para el querer. También el
sentimiento de lo que es bueno sólo determina el querer en la medida en que el
f e o T Í r“ ° bSerVadÓn (en la sól° está dado lo psíquico), valor está dado en él de forma adecuada y evidente, es decir, está dado él mismo.
m o en el trato sentiente y vivo con el m u nd o (bien sea psíquico Lo falso de la formulación socrática (no de su saber de lo b ueno>cuya fuerza
o físico o cualquier otro), el preferir y detestar, efam ar y sobre su voluntad quedó claramente demostrada con su muerte), es su raciona
odiar mismos, es decir, en la línea de la consumación de esas fun lismo, en virtud del cual ya el mero concepto de que lo que es «bueno» debería
tener la fuerza de determinar la voluntad. De este modo se resuelven las conoci
ciones intencionales y esos actos. Y en lo que está dado de esta
das objeciones contra la gran sentencia de Sócrates.
 136 Gramática de los sentimientos
luntad buena» está fundada en el «conocimiento del bien», y res
pectivamente toda mala voluntad radica en la ilusión y el extravío
morales. Toda esta esfera del conocimiento moral es completa
mente independiente de la esfera de los juicios y de las proposicio
nes (también es independiente de la esfera en la que concebimos
contenidos de valor en «apreciaciones» o actitudes valorativas). La
apreciación y la actitud de valor se cumplen en el valor dado en el
sentir y sólo así son evidentes. Es, por tanto, completamente evi
dente que la proposición socrática no es válida para todo saber de
los valores o de los valores morales, meramente adecuado a los con
ceptos y a los juicios.
Si todo comportamiento moral se eleva de este modo sobre la
intuición moral , toda ética debe también, por otra parte, remontar
se a los hechos que se encuentran en el conocimiento moral, y a sus
relaciones a pnori. Digo: remontarse. Pues, la «ética» no es el co
nocimiento y la intuición morales mismos. La ética es antes bien la
formulación, adecuada a los juicios, de lo que está dado en la esfe
ra del conocimiento moral. Y es ética filosófica cuando se limita al
contenido a priori de lo que está dado de modo evidente en el co
nocimiento moral. El querer moral no debe abrirse paso en modo
alguno a través de la ética — la cual, es evidente, no hace «buenos»
a los seres humanos , sino más bien a través del conocimiento y la
intuición morales.
La existencia de estas relaciones fundamentales es, empero, com
pletamente desconocida por Kant. Pues está claro que tanto el querer
de lo bueno, como la apreciación de «lo» que es bueno, sólo puede
ser denominado (por derivación) a p riori en cuanto se dirige al hecho
a p rio ri que se encuentra en el contenido de valor del conocimien
to moral, o respectivamente es satisfecho por éste. Por el contrario,
Kant puesto que retrotrae todo lo a p rio ri a un «formar» y «ha
26. No se basa en un «error» sino en una ilusión en el sentir mismo, o, res
pectivamente, en el preferir. Sólo en el caso de que tenga lugar una apreciación
de la actitud valorativa. Sólo se basará en un «extravío» en el caso que tenga lu
gar una apreciación de la actitud valorativa, un extravío que se distingue del
«error» teórico y que sólo es una subespecie de éste.
Formalismo y apriorismo 137
cer»— o bien hace del querer mismo algo que tiene una «legalidad
,i priori», de modo que sólo el producto de su actividad lleva a la
apreciación y al conocimiento moral, o bien la representación de
la «ley» o respectivamente de la «apreciación» determina que un tal
querer sea «recto». Pero en ambos casos no se percata en modo al
guno de la totalidad de la esfera del conocimiento moral y con ello
tampoco del auténtico lugar del a p rio ri ético. Del mismo modo
que en la filosofía teórica deriva erróneamente el a prio ri de la fun
ción del juicio, en lugar de ser extraído del contenido de la intuición
que se encuentra en la base de todos los juicios, en este caso extrae
el a prio ri de la función de la voluntad, en lugar de derivarlo a par
tir del contenido del conocimiento moral, tal y como éste se consuma
necesariamente en el sentir, el preferir, el amar y el odiar. Por este
motivo desconoce completamente el hecho de la «intuición moral».
En lugar de ésta Kant sitúa la «conciencia del deber», la cual no es
de ninguna manera la intuición moral misma (aunque sí que puede
ser u na de las posibles form as de la realización automática y subjeti
va de un contenido de una tal intuición posible), y aún más, que
sólo puede hacer su aparición ahí donde falta la intuición moral en
su pleno sentido.2 27
6
Pero para Kant también está completamente excluido que po
damos saber, ni por nosotros ni por los demás, si nos hemos com
portado bien o mal. Según Kant, lo único que nos es dado en la
experiencia, son siempre ya «intenciones» condicionadas material,
empírica, sensiblemente, que como tales son moralmente indiferen
tes, pero no la fo rm a volitiva de su posición. Esto es también evi
dente si el a prio ri se encuentra no en la materia sensible del querer
sino en \z fu n ció n de la voluntad.28 Por ello, para Kant sólo existe el
criterio negativo del bien moral, de que desear un bien siempre tie-
27. Véase al respecto la segunda parte de este tratado, sección IV 1, p. 200.
[GW 2.]
28. De un modo completamente análogo, Kant tampoco logra mostrar
cómo el a priori del entendimiento — si existe, como Kant afirma— debería
ser conocido y descubierto, esto es, o bien a priori o bien de modo empírico-
inductivo.
 138 Gramática de los sentimientos
ne lugar contra todas las «inclinaciones» que son tomadas en con
sideración; y nunca ofrece Kant una intuición positiva de que la vo
luntad sea buena. Pero, dado que, como él mismo dice, siempre
puede entrar en juego secretamente una «inclinación», no hay nin
guna evidencia en absoluto al respecto. No se le puede reprochar a la
teoría kantiana29 el haber hecho del ir «contra la inclinación» un
constituyente de la buena voluntad, pero sí se le puede reprochar
que haya hecho de este ir «contra la inclinación» un constituyente
del conocim iento acerca de si la voluntad o el querer es bueno, lo
grando con ello sólo un conocimiento aproximativo y de verosimi
litud. También en este respecto Kant es — desde el punto de vista
histórico— un heredero de las tradiciones puritanas según las cua
les la cuestión sobre la «predestinación» o la «condena» no tienen
criterio alguno, del mismo modo que tampoco lo tiene para Kant la
cuestión sobre el «bien» o el «mal». De este modo le corresponde
al espíritu de cavilación del individuo una, por decirlo así, tarea
infinita.
Finalmente, a la ética, puesto que no posee una fuente inde
pendiente de conocimiento, le corresponde también un lugar im
posible. Kant no ha mostrado cómo es posible conocer y formular
éticamente una ley semejante de la función de la voluntad, del
«querer puro», en caso de que exista tal cosa. ¡En unas ocasiones se
apoya en el análisis de la apreciación moral común (lo cual no es
posible para la ética filosófica de otro modo que no sea heurístico,
según su propio conocimiento), en otras afirma que no es posible
apoyarse en él! Pero, ¿dónde le queda aún una fu e n te del conoci
miento para lo a p rio ri del querer? O ¿debe ser la ética misma un
comportamiento moral? Sus presupuestos no ofrecen claridad al
guna sobre esto.
6. Estrechamente vinculada con la explicación kantiana de lo a
p rio ri a partir de una «actividad sintética» del espíritu, explicación
que nosotros rechazamos, se encuentra, de una parte, la concep-
29. Aunque sí se le pueda reprochar su disposición, que es plenamente «ri
gorista» en el sentido del epigrama de Schiller.
Formalismo y apriorismo 139
i ión «trascendental» de lo a priori, y de otra parte, la «subjetivista»
que ha de ser bien distinguida de la primera.30
Según la primera interpretación, es válida en general la ley de
que «las leyes de los objetos de la experiencia y del conocimiento
(así como las del querer) se rigen según las leyes de la experiencia y
riel conocimiento (y del querer) de los objetos».
Siendo así, la fenomenología distingue, en todos los ámbitos a
los que somete su investigación, tres modos de conexiones esencia
les: 1) las esencias (y sus conexiones) de las cualidades que se dan
en los actos, y otros contenidos de las cosas (fenomenología de las
cosas); 2) las esencias de los actos mismos y las conexiones y funda-
mentaciones que existen entre ellos (fenomenología del acto o del
origen); 3) las conexiones esenciales entre esencias de actos y de cosas
(por ejemplo, que los valores sólo están dados en el sentir; los co
lores sólo en el ver; los sonidos sólo en el oír,31 etcétera). Los actos
30. Kant nunca cayó en una interpretación «psicologista» del a p rio ri , es
decir, una concepción según la cual serían «hechos de la percepción interna» los
que estarían necesariamente «desplazados» o «sentidos empaticamente» en la es
fera de la experiencia interna, porque sólo la «percepción interna» es inmediata
y evidente, mientras que la externa es mediada y no evidente. Tampoco ha caí
do Kant en una identificación de los «actos de la razón» con las vivencias p síq u i
cas, aun cuando éstas sean vivencias de una así llamada «conciencia de la espe
cie». Más aún, uno de sus méritos históricos consiste en haber rechazado estos
errores psicologistas, que han vuelto a ganar terreno en la filosofía del presente,
y que se han difundido en parte en las propuestas fichteanas y en parte en las
liumeanas. Tampoco cayó en una interpretación antropológica del a p rio ri —que
es completamente independiente de la primera— cuando menos en la etica y
aún menos en la filosofía teórica.
31. Es evidente que no habría aquí «conexiones esenciales» si el «oír» y el
«ver» no fueran a su vez funciones del percibir sensorial (unitario) captables en la
reflexión, sino que estas palabras (prescindiendo de la conciencia de colabora
ción entre el ojo y el oído en el ver y el oír) sólo significarían la «conciencia de
colores y, respectivamente, de sonidos». Pero, como opina Natorp en su Intro
ducción a la psicología, esto no es en modo alguno el caso. Antes bien hay que
mostrar que, prescindiendo de que las funciones estén dadas en la reflexión, po
seen una regularidad en la variación independiente de sus contenidos (colores y
sonidos) e independientes unas de otras, por ejemplo, del campo abarcado (la así
llamada «atención sensible»), de la perspectiva (en el «ver»), de los contenidos
 Formalismo y apriorismo 141
140 Gramática de los sentimientos
tintos.33 Sólo podemos «prescribir» (ya sea «de modo general», ya
mismos no pueden ser nunca ni en ningún sentido objetivados,
sea «de modo individual», diferencia que no afecta al caso) los sig
pues su ser descansa únicamente en la ejecución; pero sí que es po
nos y las uniones entre signos (convenciones) que utilizamos (bajo
sible que sus esencias diferenciadas alcancen, en la ejecución de
el presupuesto de la función de significación en general) para de
diversos actos, la intuición reflexiva.*
32 Pero no hay el menor moti
vo para separar de estos tres tipos de conexiones esenciales el tercer signar cualesquiera cosas.34 Un apriorismo en el sentido de Kant
debe conducir necesariamente a confundir las sentencias y concep
nivel y suponer en él además y en general — con Kant— sólo la
tos a priori con los meros signos de ellas. ¿Y si estas proposiciones
conexión esencial unívoca, según la cual las leyes a priori del ob
no encontraran su cumplimiento por medio de ningún contenido
jeto deben «regirse» según las leyes de los actos. Antes bien, (junto
a los otros tres tipos de conexión esencial) existen, entre tipos de de la intuición? ¿Qué otra cosa deben ser entonces que meras con
actos específicos y actos de cosas, conexiones esenciales principal venciones á partir de las cuales tal vez se puedan derivar los «resul
tados de la ciencia» del modo más sencillo posible? Sólo en la me
mente contrapuestas (como, por ejemplo, entre la «percepción in
dida en que el contenido esencial a priori se encuentre en primer
terna» y lo «psíquico», pero también entre lo «psíquico» y la «per
término en las cosas mismas y todas las proposiciones y conceptos
cepción interna», entre la «percepción interna» y lo «físico», entre
del entendimiento encuentren su cumplimiento en él, no caeremos
lo «físico» y la «percepción interna»). El importante y gran proble
en esa consecuencia que hace de la filosofía una «sabiduría de las
ma del «origen » del conocimiento (de todo tipo) es él mismo sólo
una p a r te del problema total de las relaciones esenciales a priori, palabras».
a saber, la parte correspondiente a las relaciones de fundamenta- Lejos, pues, de que el contenido esencial a priori nos oculte las
cosas y su ser (igual que según la sentencia de Kant también debe
ción entre los actos (como esencias de actos). Pero esta cuestión no
rechazarse la idea de los objetos que no se rigen según las leyes fun
es en modo alguno «el» problema del apriorismo, en función de
cionales a priori del entendimiento, es decir, la idea de la «cosa en
cuya solución deberían ajustarse los otros grandes problemas cen
trales. No existe un «entendimiento que prescriba a la naturaleza sí», debiendo limitarse esta sentencia de Kant a los «objetos de la
experiencia posible» o al así llamado «mundo de las apariencias»),
sus leyes» (leyes que no radicarían en la m ism a naturaleza ), o una
más bien se abre en él el contenido absoluto del ser y del valor del
«razón práctica» que debiera imponer su «forma» al manojo de ins
mundo, y cae la diferencia entre la «cosa en sí» y la «apariencia».35
Pues esta división sólo es una consecuencia del «trascendentalismo»,
«abarcables con la mirada» que son completamente independientes de los cono aquí rechazado, de la interpretación de lo a priori.
cidos como agudeza visual y auditiva. Lo mismo es válido para determinadas p o
sibilidades de pertu rb a ció n , etcétera, de las variaciones, que son independientes
33. Evidentemente el problema del «origen» del conocimiento también es
de los contenidos y sensaciones, así como de los órganos de la vista y del oído,
completamente independiente de toda génesis del conocimiento que un sujeto
y de las variaciones en general de la atención (que afectan por igual a todos los
real tiene de determinados objetos reales en el tiempo objetivo. Más aún, la
contenidos de la conciencia), e incluso son independientes de si los sonidos y
«fundamentación» consiste únicamente en el orden de la construcción de los
colores son realmente «oídos» o «vistos» o sólo son producto de la fantasía y del
recuerdo. actos, no en su sucesión temporal real.
34. De ahí que lo que el «entendimiento pueda prescribir a la naturaleza»
32. La «reflexión» es posible respecto de las esencias específicas de actos;
sean únicamente (y con menos patetismo) las convenciones de los eruditos.
pero, por supuesto, no tiene nada que ver con la percepción interna, ni tampoco
35. La relatividad del «ser» de la intuición natural del mundo, así como (en
con la observación, por no hablar de la observación interna. Toda «observación»
otro sentido) la relatividad del «ser» de la ciencia y su «naturaleza de aparien
elimina los actos. [Véase en el libro del formalismo GW 2, VI A, 3, «Person und
cia», resulta así incontrovertida, pero no adquiere su sentido en una presunta
Akt» («Persona y acto»), pp. 382 ss.j
 142
Gramática de los sentimientos
Pero ciertamente existe una regularidad del «regirse» en un sen
tido completamente distinto y del todo divergente del apriorismo
de Kant: a saber, en el sentido de que en toda «experiencia» como
«o servacion e inducción», así como en toda «experiencia de la in
tuición natural» y del «entendimiento natural», así como en toda
«experiencia de la ciencia», las relaciones esenciales hallan su cumpli
miento-, es decir, las cosas reales, los bienes, los actos y las conexio-
es naturales son lo que se «rige» según el contenido a priori de la
experiencia (en el sentido anteriormente indicado). Esta ley básica
existente entre la esencia y la realidad no tiene nada que ver con el
erróneo «giro copernicano» de Kant.
7. La profunda (aunque falsa) interpretación trascendental kan
tiana de lo a p n o n no equivale a la interpretación subjetivista que
según Kant es propia de lo a priori, y que se aparece con mayor
, asiduidad en los más variados pensadores. Aquí se trata
únicamente de señalar rigurosamente los límites que separan lo
verdadero del «apriorismo» respecto de todo «subjetivismo».
En primer lugar, se cuestiona el intento de Kant de o bien re
ducir lo intuitivo a priori a las así llamadas «necesidad» y «validez
universal» del juicio (o de la «apreciación» en el ámbito de los va
lores) o, respectivamente, del querer (en la ética), o bien ver en
ellos cuando menos un criterio de la existencia de una intuición
a pnon.
Por muy «objetivamente, que se tome el concepto de .necesidad,
J e «tinga (con Kant) de toda «sugestión subjetiva del pensa
miento», de la «costumbre», etcétera; dos cosas siguen siendo esen
ciales para toda «necesidad». De una parte, el hecho de que lo que
se quiere decir originalmente con el término existe sólo entre propo
siciones (por ejemplo, en la relación entre fundamento y consecuen
cia), y por tanto, no entre hechos de la intuición (o entre los que
son solo derivados, cuando dan cumplimiento a proposiciones de
este tipo). En segundo lugar, la necesidad es un concepto negativo,
Ltrrxr d“,p“de
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en las metas y finalidades especí-
Formalismo y apriorismo 143
en la medida en que es «necesario aquello cuyo contrario es imposi
ble». Pero la comprensión a priori es en primer lugar comprensión
tic hechos y nunca está dada originalmente en el «juicio», sino en la
intuición, como ya he mostrado. Y en segundo lugar es compren
sión puramente positiva en la permanencia de una conexión esen
cial. Ambos elementos separan como un abismo la comprensión
a priori de toda y de cada «necesidad». Siempre que «hablamos de
necesidad» debemos suponer las proposiciones como proposiciones
verdaderas, según las cuales las conexiones entre proposiciones son
necesarias; por ejemplo, el principio que de dos proposiciones de la
forma A es B y A no es B una debe ser falsa; o los conocidos princi
pios sobre el fundamento y la consecuencia. Estos principios deben
ser verdaderos-, es erróneo decir que definen la «verdad», de modo
que serían proposiciones «verdaderas» las que fueran resultado de
ellas. Pero está claro que estos principios y su verdad no pueden re
ducirse de nuevo a una «necesidad» cualquiera, que fuera distinta
de la mera «sugestión del pensamiento». Son verdaderas, porque son
comprensibles o intuibles a priori. Porque el ser de algo se contradi
ce con su no ser en la intuición, por este motivo es verdadero el
principio mencionado arriba. Y «A es B» es falsa, y además «nece
sariamente» falsa, cuando «A es no B» es verdadera porque el prin
cipio mencionado anteriormente es verdadero, es decir, comprensi
ble e intuitivo a priori. Reducir la intuición misma a una «necesidad»
no tiene ningún sentido.
Si se trata de concebir que el contrario de un principio es im
posible, ¿cómo debemos concebir que su contrario es imposible?
Si no nos apoyamos en principios que se refieren a uniones entre
proposiciones, sólo hay un camino: su contrario sera imposible,
cuando el principio sea verdadero. Esta prueba es también el único
camino para todas las proposiciones que a su vez se refieren a co
nexiones esenciales, es decir, también para proposiciones puramen
te lógicas. Tales proposiciones son «evidentemente verdaderas»;
pero «necesarias» son sólo las proposiciones cuyos contrarios se
contradicen con proposiciones evidentemente verdaderas (que con
tradicen también el principio de no contradicción, que no es nece
sario, sino «evidentemente verdadero»).
 144
Gramática de los sentimientos
Por ello hemos de considerar completamente erróneo el hecho
e querer reducir bien sea la esencia de la «verdad», bien sea la esen-
Cla d d «objeto», a una «necesidad» del juicio o de las proposicio
nes, o a la «necesidad de una conexión de representaciones». Si se
dice que nosotros no nos referimos a la «necesidad subjetiva del
pensamiento» sino a la «necesidad objetiva», entonces se presupone
siempre ya justamente con el adjetivo «objetivo» el objeto o la ver
d a d objetiva. «Objetiva» es justamente la necesidad de una propo
sición solo cuando esta proposición se basa en la comprensión ob
jetiva de un hecho a priori, en virtud del cual la proposición tiene
una v idez «necesaria» para todos los «casos» que incluyen ese hecho.
Psto es válido en especial para lo a p rio ri en el ámbito del valor
y en el de la ética. Toda «necesidad del deber ser» se remonta a la
comprensión de conexiones a priori entre valores; ¡pero en modo
alguno tiene su origen en una necesidad del deber ser! Así, sólo
puede ser una «obligación» lo que es bueno, o lo que, porque es bue
no (en sentido ideal), «debe» ser necesariamente. También aquí, la
comprensión de la estructura a p r io r i d el reino de los valores in
dependiente de toda experiencia de los bienes y de toda posición de
mes, es la que implica, en la esfera del «deber ser» y de la aprecia
ción, la «necesidad» del deber ser y de la apreciación. Por el con
trario, la anteposición de esta necesidad del deber ser (o de la «obli
gación») * la comprensión de lo que es bueno, es tan falsa como lo
es la idea que sostiene que el objeto (y, en otro sentido, la idea de
a «verdad») se deja reducir a la «necesidad de una conexión de re
presentación» (o a la necesidad del pensamiento).
La «necesidad más objetiva» también oculta en sí el elemento
«subjetivo», pues sólo se constituye mediante el intento de negar
una proposición fundamentada en una conexión de esencias. Sólo
surge en este intento. Lo que aún contiene, prescindiendo de este
«intento», es justamente lo que más arriba se ha mencionado, a sa
ber, que las relaciones entre esencias deben m antenerse en toda expe
riencia no-fenomenológica, que, por tanto, las proposiciones que
sefundamentan en estas relaciones son indemostrables e indestruc-
ti es por la experiencia inductiva. Valen pa ra todos los objetos de esta
esencia, porq u e valen p a ra la esencia de estos objetos.
F orm alism o y apriorism o 145
Apenas se precisa decir que la «validez universal » no tiene nada
que ver con lo apriorístico. No es necesario simplemente porque la
«universalidad» no forma parte en ningún sentido de la esenciali-
dad. Hay también esencias y conexiones esenciales entre lo indivi
dual. Ya he señalado en otro lugar36* que la validez universal en el
sentido de validez «para» todos los sujetos que poseen cierto «en
tendimiento» o aunque sólo sea para la especie humana, no tiene
nada que ver con lo apriorístico. No hay duda de que puede darse
un a p rio ri que sólo sea intuido por una persona, más aún, que sólo
pueda ser intuido por una persona. Es «válida universalmente» una
proposición que se basa en un contenido a priori, sólo para los
sujetos (toda validez universal es esencialmente «para» alguien,
mientras que la aprioridad no incluye en modo alguno una tal re-
lación-«para» alguien) que p u ed en tener la misma intuición.
Pero el subjetivismo es también erróneamente vinculado al aprio
rismo, cuando lo a p rio ri no sólo es interpretado como «ley» (exclu
sivamente) primaria de actos, sino además como la ley de los actos
de un «yo» o de un «sujeto», por ejemplo, como forma de actividad de
un «yo trascendental» o de una, así llamada, «conciencia en gene
ral» o, incluso, de una «conciencia de especie». Pues, en todos los
sentidos, el «yo» (también la «yoidad» presente en todos los yoes
individuales) representa sólo un «objeto » para los actos en general, y
en especial para los actos de la esencia de la «percepción interna».
Sólo en esta percepción interna y no en los actos, por ejemplo, de la
percepción externa, podemos dar con el yo. En tanto que «yoidad»
se halla también conectado esencialmente con la esencia de la forma
específica de acto de la «percepción interna». También cuando con
templamos la yoidad en cuanto ta l (prescindiendo de todos los yoes
individuales y sus «contenidos de conciencia»), ésta es aún un
contenido positivo de la intuición, y no es en modo alguno sólo el
«correlato» de un «sujeto lógico» dotado de vivencias empíricas
como si fueran sus predicados. El yo, como tal, es un miembro po-
36* [Véase en «Das Ressentiment ¡m Aufbau der Moral» («El resentimiento
en la construcción de la moral»), V, 2, «Die Subjektivierung der Werte» («La
subjetivación de los valores»), GW 3, pp. 122-126.]
 146 Gramática de los sentimientos
sible de conexiones esenciales, por ejemplo, que de todo «ser yo»
forma parte un «ser naturaleza», de toda «percepción interna» for
ma parte el acto de la «percepción externa», etcétera. Pero no es el
p u n to de p a rtid a de la captación o de la producción de esencias. ’
Tampoco se trata de una esencia que «fundamente» — unívoca
mente— todas las otras esencias o que fundamente todas las esen
cias de actos. En la realización viva de la percepción externa nos
está dada la naturaleza «m ism a » e inm ediata (pero no como «repre
sentación» o «sensación» de un yo). En la «reflexión» está dada la
dirección de los actos de la percepción externa, pero no está dado en
modo alguno un yo partiendo del cual se pudiera experimentar esta
dirección.3738 Sólo cuando somos conscientes en cada acto de la per
cepción interna en el que aparece nuestro yo, y en un acto de
percepción externa en el que nos es dada la naturaleza con tanta
inmediatez como en el primer caso nos era dado el «yo», cuando
somos conscientes de nosotros como la m ism a persona que lleva
a cabo este tipo de actos, sólo entonces podemos decir: «yo percibo
el árbol (por ejemplo)», en donde «yo» no significa ni «el» «yo», ni
el «yo» individual del hablante (en contraposición con la natura
leza), sino únicamente «yo» en contraposición con «tú», es decir, la
persona individual del hablante en contraposición con otra persona.
No se trata de que «un yo perciba el árbol», sino de un ser humano,
que posee un yo, y que es consciente de sí como la misma persona
en la ejecución de sus percepciones externas e internas.39
37. También la «materialidad» nos es dada en todos los actos de la percep
ción externa y como tal no está ni «deducida» ni «introducida por el pensa
miento», ni es meramente «creída»; por mucho que cambien las hipótesis sobre
la materia.
38. La así llamada «independencia» de los objetos externos respecto del yo
es una consecuencia de que nos están dados los objetos físicos «mismos», y no es
el caso de que la esencia de estos objetos consista en una «independencia del yo»
dada en primer lugar.
39. Esta «identidad», que es una «persona» fundamentalmente distinta del
«yo», es una idea que no está en modo alguno basada en el «yo, sino que repre
senta la forma concreta en la que exclusivamente pueden existir los actos. Sobre
este aspecto véase la parte II, sección VI A; «Zur theoretischen Auffassung der
Formalismo y apriorismo 1^7
Para lo ético a p rio ri es también de máxima importancia el
hecho de que no representa la forma de actividad de un «yo», e
una «conciencia en general», etcétera. También aquí e yo (en to
dos los sentidos) es sólo portador de valores, no es presupuesto de los
valores o un sujeto «valorador» sólo mediante el cual haya valores
o mediante el cual los valores sean captables. Es bastante destacable
que justamente el «subjetivismo» en la teoría del apriorismo, que
es rechazado aquí (como se mostrará), desautoriza al máximo el va
lor moral del yo in d ivid u a l , más aún, hace de él una contradictio in
adjecto .40 Pues, justamente, según esta interpretación, debe aparecer
de este modo, como si no pudieran darse de antemano valores
esenciales de yoes individuales, como si no pudiera darse «concien
cia individual» ni bien para un individuo y sólo para un individuo.
El yo individual (si es la «forma de actividad de una conciencia en
general» a prio ri o de un «yo trascendental») debe ser considerado
necesariamente y de antemano sólo como una obnubilación empíri
ca de un yo trascendental, como un ser fundamentado en la expe
riencia (en el sentido de la observación o de la experiencia sensi
ble).41 El valor moral es también absorbido por el a p riori formal y
por su portador, el yo trascendental.42
Person überhaupt» («Sobre la concepción teórica de la persona en general»).
40 Dado que aquí el «yo individual» coincide con la totalidad de las viven-
cas empíricas (que son las que deben distinguir al yo individual de los otros) y el
valor moral del yo sólo puede consistir en que es determinado por un yo
cendental, entonces el yo individual como individual también debe encontrarse
principalmente en una senda perdida, es decir, es lo mismo que para Averroes
y Spinoza: el «individuo» peca necesariamente porque es un individuo. Pero, elec
tivamente, las llamadas vivencias empíricas de un yo son dadas de modo a s-
tracto e inadecuado en la medida en que no se ve de qué yo individual son las
vivencias. «El» yo tampoco es un yo individual en tanto que motor de un deter
minado cuerpo. , „ , , , • t"m ,
41 Véanse al respecto mis observaciones al final de mi trabajo: «Uber
Selbsttáuschungen» («Sobre los autoengaños»), op. cit. [Versión ampliada «Die
Idole der Selbsterkenntnis» («Los ídolos del autoconocimiento»), en GW 3.J
42. Hay que distinguir completamente de este giro subjetmsta erróneo de
lo a priori dos conexiones esenciales (también para la ética), que por si solas
 148 Gramática de los sentimientos
8. Aún debe rechazarse un último malentendido en el concepto
de a p rio ri , que se refiere a su relación con los conceptos de lo «/«.
nato» y lo «adquirido ». Dado que ya se ha destacado (casi más de lo
necesario) que la diferencia entre lo a priori y lo a posteriori no tiene
lo mas mínimo que ver con la cuestión acerca de lo «innato» y lo
«adquirido», no es por tanto necesario mencionarlo de nuevo. Los
conceptos de «innato» o «adquirido» son conceptos genético-causales
y por ello no tienen lugar cuando se trata del modo de la intuición.
ara todo el que haya comprendido en general la diferencia en
tre lo a p n o n y los datos inductivos de la experiencia es evidente el
fracaso de los intentos de reducir lo a p rio ri mismo a «disposiciones
heredadas» para experiencias que realizaron nuestros «antepasados»)
filogeneticos (véase, por ejemplo, Spencer), o a la presión tradicio-
na de modos de vinculación entre las representaciones, que se han
fijado paulatinamente a lo largo del desarrollo histórico y que se
an mantenido gracias a su finalidad, consistente en determinar
a acción en la dirección de lo «provechoso» (como fantasea el así
llamado «pragmatismo»),
Pero justamente porque el problema de lo «innato» y lo «adqui
rido» no es en absoluto afectado por esa cuestión, sino que conti
núa con todo su ímpetu hacia la realización de un conocimiento
(ya sea a p n o n o a posteriori) por parte de un individuo real do
tado de una determinada organización natural, tampoco debe
excluirse que las intuiciones a priori sean realizadas efectivam ente
por los seres humanos pasando por todos estos caminos {herencia,
tradición, adquisición). Sería hacer un mal uso de la idea finalmen
te alcanzada en la filosofía, de que lo a priori es fundamentalmente
distinto de todo lo «innato», si se sostuviera que «a priori» es sólo
merecen el lugar otorgado por Kant a la percepción trascendental. La primera
tiene lugar entre la esencia del acto y la esencia del objeto en general. Se trata tam
bién aquí de una conexión esencial recíproca, que excluye que en función de su
esencia puedan darse objetos «irreconocibles», «valores no sensibles», etcétera La
segunda es la conexión esencial entre el acto y la «persona» y el objeto y el «m un-
d ? c 'Ste M “ Ugar Pafa tfatar de ell° con más detenimiento. [Véase el
libro del formalismo, GW 2, VI A, 3, «Person und Akt» («Persona y acto») ]
Formalismo y apriorismo 149
una intuición «adquirida» o «adquirida por uno mismo». Pues, cier-
ilímente, la realización de una intuición a priori puede descansar
también en disposiciones innatas, al igual que el sentido para los co
lores es una «disposición» (en amplias fluctuaciones), sin que por
ello sea afectada en lo más mínimo el apriorismo de la geometría de
colores. Igualmente, tampoco puede excluirse en modo alguno que
la capacidad de una intuición a priori también sea «innata», es
tlecir, heredada.43 En principio, esta capacidad puede también ser
heredada de un modo limitado, por ejemplo, sólo en el interior de
cierta raza, de modo que otras razas no puedan tener las «intuicio
nes a priori» de que se trata. Pues, el hecho de que para lograr in
tuiciones a priori exista una «disposición general-humana», no se
encuentra de ninguna manera en la naturaleza de lo a priori, así
como tampoco una determinación concreta de cómo debe ser efec
tivamente lograda. Lo verdaderamente «a priori» no tiene nada que
ver con una así llamada «disposición universal de la razón humana»
(este ídolo de la filosofía ilustrada), que representara un conjunto
fijo de «formas» o «ideas», y tampoco tiene nada que ver con un
modo de la intuición en el sentido de un tipo de esencias con la
efectiva difusión de la capacidad de esta intuición en el interior de
una especie sistemático-natural. Del mismo modo, una intuición
a priori tampoco pierde su carácter a priori por el hecho de brotar,
por ejemplo, de la «tradición». Naturalmente, algo que surge de la
tradición o de la herencia no deviene por ello una intuición a priori.
Pero tampoco pierde a causa de esto su carácter. Lo que es intuitivo
a p rio ri p u ed e alcanzar al individuo también mediante estos modos
de transferencia. Por ello, no forma parte en modo alguno de la in
tuición a priori el hecho de ser «adquirida por uno mismo» o «en
contrada por uno mismo».
Cuando Kant equipara frecuentemente el «conocimiento a prio
ri» con lo «adquirido por uno mismo», se debe a que para él lo
a priori en los objetos procede de una fo rm a de activid a d del espí
ritu y representa en primer lugar una ley de la «síntesis». Si lo a prio-
43. Actualmente ya no se puede hablar de algo «innato», en el sentido de los
racionalistas, que reduce la intuición a priori a una dote divina al alma.
 150
Gramática de los sentimientos
Formalismo y apriorismo 151

n n o es o rig in a ria m e n te u n contenido de la intuición (y de m odo

P el ecu ta r cada in dividuo m ism o v m íe n,,..
i ncstión de cuáles han de ser los factores de actividad que, con su
inoperación, han de alcanzar del modo más adaptado a las finali
dades lo bueno intuitivo, y de qué modo la tradición, la herencia, la
autoridad, la educación, la experiencia adquirida por uno mismo
pueden contribuir.44 Sólo en el caso en que se hayan presupuesto
las interpretaciones anteriormente rechazadas del apriorismo, las in-
Icrpretaciones formalista, subjetivista, trascendental y espontánea,
se puede lograr la opinión contraria.
Ciertamente, lo dicho hasta aquí presupone que (como hemos
dicho más arriba) hay en general un conocimiento moral que es fun
damentalmente diferente del querer moral y en el cual se funda el

sapsasag
querer lo bueno, y que el lugar del a p r io r i ético radica en la esfera
- c o n stitu y e s„ l “ “ t t P” U” 0 T
del conocimiento m oral y no en la del querer. Si lo bueno moral fuera
un «concepto» (no un valor material) que recibiera su existencia de
la reflexión sobre un acto del querer o mediante una determinada
forma de un acto tal, entonces ciertamente no sería en modo algu
al, io q u e en sen tid o eco n ó m ico -técn ico Pc ln m í A ,
no posible el conocimiento ético independiente del querer moral.
Y puesto que cada cual sólo puede «querer» su propia voluntad (a
una voluntad ajena — a no ser que haya una sugestión— sólo se la
puede «obedecer»), entonces en este caso el conocimiento moral
debería ser o bien adquirido por uno mismo (es decir, adquirido
por la propia voluntad), o debería tener lugar una obediencia no
intuitiva a las órdenes, acerca de las cuales no se podría saber si, a su
vez, están basadas (como actos de la voluntad) en una intuición
l os ^ - i s t i a 0 m ? r cid ^ k
moral. Pero una alternativa tal se basa en el presupuesto erróneo
co m o d g o ev idente y e la in tu ic ió n 1 ^ 3 3 7
mencionado.45
bien u n a u m i t a „ „ adquiridaporuno mismo, co m o si cada cn a T
viem «capaz» en igual m ed id a de c o m p t e n d e H o t “ í i “ i
44. Al respecto véase sobre heteronomía y autonomía el apartado VI B,
lu n ar d e la t “ JUT ° eStOS inves' iB»d “ C« « c h a z a n q ue en el cap. 3, en donde desarrollo el significado de la tradición y de la autoridad para
alcanzar la intuición moral. [GW 2, pp. 486 ss.]
45. De ahí que la autonomía del conocimiento moral y la autonomía de la
voluntad y de la acción moral sean cosas fundamentalmente diferentes. Así, el
acto de obediencia es un acto autónomo de la voluntad (a diferencia del hecho
u r ,ct ^ = de estar sometido a una sugestión, a un contagio o a una tendencia imitativa)
que, empero, es consecuencia al mismo tiempo de una intuición ajena. Pero es
también un acto intuitivo si nos apercibimos de que el que ordena posee un
mayor grado de intuición moral que nosotros mismos.
 SOBRE LA ESENCIA DE LA FILOSOFÍA
Y DE LA C O N D IC IÓ N MORAL
DEL C O N O C IM IE N T O FILOSÓFICO

La cuestión acerca de la esencia de la filosofía conlleva dificúlta

la s que no son consecuencia de deficiencias humanas, sino de la na-
luraleza del objeto mismo. Estas dificultades son incomparables a
las no pequeñas dificultades que acostumbran a surgir en los inten-
los de delimitar rigurosamente los objetos de las diversas ciencias
positivas. Pues, por muy difícil que pueda resultar distinguir estric
tamente entre, por ejemplo, la física y la química (especialmente
desde que existe una química fisicalista), o lo que sea la psicología,
mando menos es posible y exigible objetivamente en estos casos, re
currir ante las dudas a conceptos fundamentales aclarados filosó
ficamente como materia, cuerpo, energía, o «conciencia», «vida»,
«alma», es decir, a conceptos cuyo contenido sólo puede ser aclara
do sin duda alguna por la tarea filosófica. Por el contrario, la filoso
fía, que, por decirlo así, se constituye a sí misma sólo mediante la
cuestión acerca de su esencia, no es capaz de nada semejante, si no
está dispuesta a remontarse a un determinado contenido doctrinal
de una determinada modalidad de la esencia de la filosofía que está
buscando, es decir, a una determinada doctrina filosófica o a un así
llamado «sistema» filosófico, cayendo, empero, con ello en una es
pecie de círculo. Pues, saber si ese contenido doctrinal es un conte
nido filosófico (no sólo saber si es verdadero e inmune a la crítica),
esto presupone y ha decidido ya qué es la filosofía y cuál es su obje
to. Asimismo, referirse a la historia de la filosofía, que sin recurrir
consciente o medio conscientemente a una idea previa de la esencia
de la filosofía sólo puede mostrar, en un principio, lo que diversos
 154 Gramática de los sentimientos
autores y diversas épocas han denominado «filosofía» y qué rasgo)
comunes es posible atribuir a estos diversos productos intelectuales,
no libera a la filosofía de la tarea que he denominado su autoconstb
tución. Sólo una cierta verificación y ejemplificación del autoconoci*
miento de su esencia peculiar encontrado mediante esta autocons*
titución (una verificación y ejemplificación que se deberían revelai
en el hecho de que las empresas fundamentalmente distintas deno
minadas filosofía adoptan solo bajo la luz del autoconocimiento lo
grado un sentido unitario y un contexto objetivo e histórico con
sentido en el cual pueden desplegarse) puede razonablemente espe
rarse de semejante conocimiento histórico y sistemático de la filo
sofía del pasado.
La tarea que he denominado autoconocimiento de la esencia de
la filosofía mediante la filosofía, pone de manifiesto, en su idiosin
crasia, que la filosofía, por lo que se refiere a su intención esencial,
debe producir en todos los casos el conocimiento carente de presu
puestos, o, digamos, para no anticipar ninguna decisión filosófica
acerca de lo verdadero y lo falso, el conocimiento que carezca ob
jetivamente de presupuestos en la mayor medida posible. Todo ello
conlleva que esta tarea no debe presuponer como verdaderos ni el
conocimiento histórico (o sea, tampoco el conocimiento de la his
toria de la filosofía), ni un conocimiento cualquiera de las así lla
madas «ciencias» o de una de estas, ni el modo de conocimiento (y
de los contenidos concretos) de la concepción natural del mundo,
ni un conocimiento revelado, por mucho que todos estos modos y
materias del conocimiento desde cierta perspectiva (una perspecti
va que la filosofía misma averigua sólo en su autoconstitución) cai
gan en el ámbito de los objetos que debe captar (por ejemplo,
esencia del conocimiento histórico, esencia de la ciencia histórica
de la filosofía, esencia del conocimiento revelado, esencia de la
concepción natural del mundo). Las filosofías aparentes que ya es
tablecen estos presupuestos en la intención de sus artífices, los «fi
lósofos» de que se trata, atenían contra el primer rasgo esencial de
la filosofía, a saber, que es el conocimiento más carente de presu
puestos. A estos intentos filosóficos se les puede poner un nombre.
Si presuponen como verdadero el conocimiento histórico de un
Sobre la esencia de la filosofía 155
punto cualquiera se tratará de «tradicionalismo»; si presuponen el
lonocimiento científico, se tratará de «cientificismo»; si conocimien
to revelado, «fideísmo»; si los resultados de la concepción natural
tlcl mundo, «dogmatismo del sano sentido común humano». Por el
contrario, una filosofía que se construya a sí misma verdaderamen
te sin presupuestos y que evite estos errores, la denominaré en lo
i|ue sigue la filosofía autónoma, es decir, la que busca y encuentra
su esencia y su legitimidad exclusivamente mediante sí misma y en
sí misma y en su existencia.
IA AUTONOMÍA DE LA FILOSOFÍA
Hay un prejuicio epistemológico que en los últimos tiempos se
lia generalizado tanto que apenas es ya sentido como prejuicio.
Consiste en la opinión de que es más fácil delimitar un ámbito de
objetos o una «tarea» que ofrecer el tipo de persona o reconocer en
concreto este tipo, que posee la verdadera competencia para este
ámbito de objetos y para esta tarea, y además no sólo para su elabo
ración y solución, sino también para su determinación y delimita
ción. Si, por ejemplo, se quisiera decir que el arte es lo que produ
ce el verdadero artista, la religión lo que experimenta, representa
y predica el verdadero santo, pero que la filosofía es la relación con
las cosas que posee el verdadero filósofo y en la cual él contempla las
cosas, entonces se corre el riesgo de que se rían de uno. Y, con todo,
estoy convencido de que, cuando menos heurísticamente (prescin
diendo del orden objetivo de los problemas), este camino de deter
minación del ámbito de objetos pasando por el tipo de persona
ofrece resultados más seguros y terminantes que cualquier otro pro
cedimiento. ¿No es mucho más sencillo ponernos de acuerdo sobre
si esta o esa persona es un verdadero artista, o sobre si esta o esa perso
na es un verdadero santo, que sobre lo que son el arte y la religión?
Pero si podemos llegar a un acuerdo con mayor sencillez y seguridad
sobre este particular, entonces cuando decidimos concretamente so
bre si éste o aquél, por ejemplo, Platón, Aristóteles, Descartes, es un
«verdadero filósofo», algo nos debe estar dirigiendo, algo que con
 156 Gramática de los sentimientos
toda segundad no es un concepto empírico, pues su amplitud p o j
ble de validez y su esfera de posible deducción de rasgos comunes e*
justamente lo que se está buscando. Y esto que nos dirige segura
que no es un concepto cualquiera de este ámbito objetivo, sobre ci|
cual la falta de acuerdo y la oscilación son enormes, y que asimismo
ebe ser encontrado a partir del tipo de quien auténticamente lo
desempeña. Pero este algo no puede ser otra cosa que la idea ocu Itu
para nosotros y para nuestra conciencia enjuiciadora y conceptual,
la idea de cierta a ctitu d esencial —en primera instancia, espiritual—,
propia de la totalidad de la humanidad, respecto de las cosas, una
actitud en la forma de una personalidad suspendida de tal modo
ante los ojos de nuestro espíritu que podemos constatar el cumplí
miento y la desviación por parte de un objeto sin por ello contení-
piarlo en su contenido positivo.
Ciertamente, nos apercibimos de inmediato de los claros límite»
que posee la aplicación de este procedimiento del pensamiento,
que, en primera instancia, encuentra la naturaleza de un ámbito
objetivo o de una así llamada tarea no a partir de sí mismo, sino
mediante una decisión previa sobre la constitución de una tal acti
tu d básica personal, que no la extrae de las obras, sino que la encuen
tra en las obras, por ejemplo, de los filósofos. Es completamente
imposible que mediante este procedimiento queramos descubrir,
por ejemplo, lo que es el ámbito de la física o de la zoología, etcé
tera. Este procedimiento sólo es posible, tiene sentido y es heurísti
camente necesario, para las regiones decididamente autónomas del
ser y del valor que habrán de ser definidas, y no para las series de ob
jetos que son delimitables empíricamente, ni en función de deter
minada necesidad humana que existiera antes de la adopción de
esta actitud y de la actividad que surge de ella y que exigiera ser rea
lzada y completada. Constituyen un reino que existe exclusiva
mente en sí mismo.
Y, por ello, la posibilidad demostrada de encontrar el ámbito ob
jetivo de la filosofía a partir del descubrimiento de esta «idea», que
hace que denominemos filósofos a determinadas personas, debe su
poner a su vez un afianzamiento retrospectivo de su autonomía.
Pero guardémonos bien de un malentendido suscitado por costum-
Sobre la esencia de la filosofía 157
lires perjudiciales del pensamiento actual. Este malentendido con
siste en la opinión anticipada de que (si el procedimiento propues
to es posible y necesario) la filosofía no podría tener en general un
ámbito objetivo propio, un determinado m undo de objetos, en la opi
nión de que debería ser sólo un tipo especial de conocimiento de to
dos los objetos posibles, esto es, de justamente los mismos objetos
con los que tratan, por ejemplo, las ciencias, sólo que ahora desde
nn punto de vista subjetivo elegido de forma distinta; del mismo
modo que en la actualidad algunos investigadores opinan (a mi pa
recer, erróneamente) que la unidad de la psicología no es refrenda
da por un mundo de objetos propio, sino por la unidad de un
«punto de vista de la contemplación» de todos los hechos posibles
(por ejemplo, B. W. Wundt). ¡Ciertamente! Podría ser que éste fue
ra el caso, podría tener lugar una posibilidad semejante, pero no tie
ne que ser así en modo alguno. En todo caso, el punto de partida
elegido para la investigación acerca de la esencia de la filosofía no
prejuzga al respecto nada en absoluto. Pues también podría muy
bien ser que la unidad ideal de la actitud espiritual que nos lleva en
cada caso a decidir qué es un filósofo, constituyera el acceso subjeti
vo esencialmente necesario, pero sólo sería el acceso y el camino ha
cia un particular mundo de objetos y de hechos, es decir, hacia un
mundo de objetos que, por una vez, se permite presentarse ante el
hombre cognoscente solamente cuando éste hace gala de esta acti
tud de espíritu y en ningún otro caso, y que, aunque intentamos
heurísticamente hacernos de su esencia y unidad mediante la deli
mitación de la citada actitud del espíritu, existe, igualmente, con in
dependencia de esta actitud, al igual que la estrella que no percibi
mos con la mirada desnuda es independiente del telescopio.
Así, sólo hay a priori una cosa fija: que no pueden ser grupos y
tipos de objetos empíricamente delimitables y definibles p e r species
et genus p ro x im u m , los que constituyan el peculiar «objeto» de la
filosofía, sino únicamente todo un mundo de objetos cuya visión
va ligada esencialmente a la actitud mencionada y a sus modos in
manentes de conocimiento.
¿Cuál es la naturaleza de este «mundo»? ¿Cuáles son los modos
de conocimiento que le corresponden? Para responder estas pre-
 158 Gramática de los sentimientos
guntas hay que aclarar esa actitud filosófica del espíritu que intui
mos oscuramente cuando queremos decir si una persona X es un
filosofo.
La a c t i t u d f i l o s ó f i c a d e l e s p í r i t u
(o LA IDEA DEL FILÓSOFO)
Los grandes hombres de la Antigüedad aún no poseían la pe
dantería anteriormente reprobada de definir la filosofía, o bien como
satisfacción de una necesidad previamente dada en una organiza
ción social cualquiera, o bien como algo fácilmente demostrable
pcim todos en el contenido de la concepción natural del mundo y,
por consiguiente, como ámbito objetivo dado y presupuesto. En la
medida en que, en contraposición con la modernidad, descubrie
ron el objeto de la filosofía en un determinado reino del ser, y no
como hizo la filosofía moderna de inclinación esencialmente «epis
temológica» en el conocimiento del ser, sabían que el posible con
tacto del espíritu con este reino del ser está ligado a un determina
do acto de la personalidad total, a un acto que no está presente en
el interior de la disposición de la concepción natural del mundo
de los seres humanos. Este acto, que debe ser investigado en deta
lle a continuación, era para los antiguos en primer lugar un acto
de naturaleza moral, pero no por ello un acto unívoco y voluntario.
ara ellos no era un acto en el que por ejemplo un contenido de fi
nalidad que ha sido concebido como algo positivo no es alcanzado
o en el que un así llamado «fin» no es realizado en la práctica, sino
como un acto mediante el cual debería previamente eliminarse un
im pedim ento del espíritu, propio de toda concepción natural del
mundo, que impide que se pueda entrar en contacto con el reino
del verdadero ser en tanto que ser de la filosofía: un acto mediante
el cual se debería destruir una limitación constitutiva de este esta
dio, un velo que oculta el ser al ojo del espíritu.
Cuando quiere conducir a sus discípulos hacia la esencia de la
filosofía, Platón no se cansa de iluminar repetidamente y con nue
vos giros la esencia de este acto. Lo denomina con una expresión
Sobre la esencia de la filosofía 159
t| U
e es tanto plástica como profunda, «el movimiento de las alas del
i spíritu», en otras ocasiones lo denomina un acto de impulso de la
totalidad y del núcleo de la personalidad hacia lo esencial, no como
ni esto «esencial» fuera un objeto especial junto a los objetos empí
ricos, sino hacia lo esencial como aquello que se encuentra en todas
las posibles cosas singulares en general. Y caracteriza la dynam is en el
núcleo de cada persona, los resortes, ese algo en la persona que con
suma el impulso hacia el mundo de las esencias, como la forma má
xima y más pura de lo que denomina «eros», es decir, como lo que
más tarde (presuponiendo ya aquí ciertamente el resultado de su fi
losofía) determinará más exactamente como la tendencia o movi
miento presente en todos los seres imperfectos hacia el ser perfecto
o del pq óv hacia el óvxcog óv. Ya el nombre de «filosofía» como el
amor a lo esencial (siempre que esta X elevada por este movimiento
del eros hacia el ser perfecto no sea un ser cualquiera sino el caso es
pecial de la mente humana) porta aún hoy la impronta fija e imbo
rrable de esta determinación fundamental platónica. Si bien esta de
terminación detallada de la forma máxima del amor como tendencia
del no ser hacia el ser está excesivamente cargada con el contenido
especial de la doctrina platónica como para que la podamos usar
aquí de fundamento, es también la característica platónica del acto
constituido por el filósofo, un acto que es caracterizado como mera
lucha, enfrentamiento, oposición contra el cuerpo y contra toda la
vida presente en el cuerpo y en los sentidos. Esta característica con
duce finalmente a ver la finalidad del acto, a saber, el estado del alma,
únicamente ante el cual se hace presente el objeto de la filosofía a
los ojos del espíritu, no en una vida eterna del espíritu en las «esen
cias» de todas las cosas, sino en el extinguirse eterno. Pues estas de
terminaciones posteriores presuponen ya la teoría racionalista pla
tónica y la concepción de Platón (a nuestro parecer, falsa), según
las cuales: 1) todo conocimiento intuitivo, es decir, todo conoci
miento no conceptual, está condicionado necesariamente por los
sentidos y por la específica organización subjetiva de los sentidos
humanos (subjetividad de todas las cualidades), 2) lo que debe ser
superado mediante la «participación en las esencias» no es solo esta
tendencia de nuestra naturaleza corporal, sino esta naturaleza mis-
 160
Gramática de los sentimientos
ma en su tipología básica. Es decir, cuando Platón denomina la vida
de los filósofos un «morir eterno», ya presupone el ascetismo uut
resulta del racionalismo de su teoría del conocimiento. Más aún,
este ascetismo será para él la a ctitu d de disposición hacia el conocí
m iento y la forma de vida propias de los filósofos; sin él no es posible
el conocimiento filosófico.
Por ello nos concentraremos aquí, donde nos enfrentamos a la
cuestión acerca de la esencia de la filosofía (y no al contenido pro
pío de la doctrina platónica), sólo en las dos determinaciones bási
cas de 1daton, mediante las que ha abierto a todos los seres humanos
p a ra todos los tiempos la p u e rta de la filosofía-, se necesita: 1) para lle
var ante los ojos del espíritu el objeto de la filosofía, un acto total
del núcleo de la persona que no se encuentra contenido en la con
cepcion natural del mundo ni en todos los anhelos de saber funda
dos en ella, y 2) este acto debe estar fundamentado en un acto de
la esencia de un am or caracterizado de modo determinado.
Entonces podemos (antes de caracterizar autónomamente a este
acto) definir por lo pronto la esencia de la actitud espiritual que en
todo caso se encuentra formalmente en todo filosofar, como: un
acto, determ inado p o r el amor, de participación del núcleo de una per
sona h u m a n a en lo esencial de todas las cosas posibles. Y una persona
cuyo tipo esencial es el del «filósofo» es una persona que adopta
esta actitud frente al mundo y en la medida en que la adopta
ero se ha determinado suficientemente con ello la actitud es
piritual filosófica en general? Yo digo que no. Pues falta aún un
momento que no puede ser negado a la filosofía ni a los filósofos,
onsiste en que la filosofía es conocimiento y el filósofo un conoce-
or. Es una cuestión secundaria preguntarse si este hecho fonda-
mental embellece al filósofo o no, si le otorga a él y a su actividad
el máximo rango esencial de las posibles existencias humanas, o si
Je corresponde únicamente un rango inferior en un estadio cual
quiera. En todos los casos la filosofía es conocimiento. Si existiera
por tanto, una participación del núcleo del ser de una persona hu
mana finita en lo esencial, que fuera otra cosa que «conocimien
to» o una participación que fuera aún más allá del conocimiento
de los entes, no se seguiría de esto que el filósofo no es un conoce-
Sobre la esencia de la filosofía 161
ilor, sino que la filosofía no es justamente la participación más in
mediata en lo esencial que le es concedida al ser humano. En este
Miitido metódico, toda filosofía posible es «intelectualista», sea cual
lira su resultado por lo que se refiere a los contenidos. Ciertamente
«• debe exclusivamente al contenido de las esencias objetivas y a su
orden, en definitiva, al contenido de una esencia que nos permiti
mos denominar aquí la anti-esencia de todas las esencias, el hecho
tic que sea justamente a la filosofía, y esto quiere decir, al conoci
miento espontáneo que surge del sujeto humano, a la que le co
rresponde por esencia esa «participación» íntima y última. Pues, en
función del contenido de la esencia primigenia, se orienta natural
mente también la forma básica de la participación en ella. El órfi-
co, para quien lo «dado» en el estado extático del alma era una
amalgama total caótica, desestructurada y creadora, debía negar
evidentemente que a la filosofía, como arte apolíneo le correspon
diera esta participación. Para el órfico, el método para la participa
ción última en la esencia primigenia no era el conocimiento sino la
embriaguez dionisíaca. Si el contenido primigenio es una amalga
ma total, entonces el método correcto para la participación más in
mediata sólo puede ser justamente un añadirse a esta amalgama, un
co-amalgamarse; si es un deber eterno (como dice Fichte), sólo
puede ser un co-deber; si es un amor total (en el sentido, por ejem
plo, del velan vita l » de Bergson), sólo puede ser un co-vivir empá
tico y simpático o una vida del ser humano que escapa de esta vida
total y va hacia las cosas como formas de transición de esta «vida».
Si la esencia primigenia es, en el sentido de la antigüedad india, un
Brahmán omni-soñador, entonces nuestro co-soñar será la partici
pación más profunda y última; si es (en el sentido de Buddah) un
no ser o la nada, entonces sólo puede ser la propia auto-elimina
ción en una muerte absoluta, la «entrada en el Nirvana». Pero in
cluso si alguno de estos casos o un caso análogo fuera válido, nunca
se seguiría de esto que la filosofía sea algo distinto que conocimien
to, es decir, la tipología particular de participación en lo esencial
denominada conocimiento. El filósofo qua filósofo podría (si llegara
a uno de estos resultados) dejar de ser filósofo sólo al final de su ca
mino, desde donde, por decirlo así, contemplaría lo esencial como
 162
Gramática de los sentimientos
s i s e encontrara en la otra orilla; pero no podría imponer a la filo .
^ otra tarea que el conocimiento. Y sólo después de que haya
tenido lugar una participación no cognoscitiva en lo esencial, el li
osofo podría reflexionando retrospectivamente sobre el camino
que lo ha conducido a esta participación, describir este camino uti
lizando una técnica interna de «participación». Quien quiera p„.
nerse a salvo de este «intelectualismo» formal de la filosofe, no sabe
que quiere. Tan solo cabe decirle que se ha equivocado de oficio;
no tiene ningún derecho a hacer de la filosofe y de los filósofos otra
cosa de lo que son Pero tan absurdo como negar el intelectualismo
fo r m a l de la filosofía, sería el procedimiento contrario que pretende
« trae r o deducir del rutelecrualrsnro algo acerca del L e í d o ma
tenal de lo esencial, con el que el filósofo busca originariamente
un contacto. Pues, tan seguro como que el filósofo está ligado me
lame el conocimiento (o en la m edida en que es posible mediante
el conocimiento) a una participación en lo esencial, lo es que la
esencia primordial no está obligada a priori a garantizar al cog-
noscente qua cognoscente una última participación. Pues, el modo
de la participación se orienta exclusivamente en función del cante-
J Í J T a 1? de a ef ncia prim0rdiaj’ y no en función de la esen-
cialidad del contenido. Por ello es completamente absurda la con-
metódicoad T n r™ k a"tualidad acerca del intelectualismo
dico de la filosofía, que afirma que el objeto de la filosofía es
lo cognoscible o el «conocimiento» posib'e del mundo. Sería tam-
ien completamente falso pensar que hay algún fundamento lógi
co o teonco para la tesis según la cual la filosofía no se ocupa de
uen principio de lo esencial en las cosas, sino del conocimiento
de las cosas qua conocimiento, y todos los otros elementos posi-
es en as cosas son un mero «resto» que «no interesa» a los filóso-
os La apariencia de que está excluido a priori que el desarrollo
metódicamente estricto de la filosofía intelectualista (tras la victoria
moral sobre el obstáculo al conocimiento) pueda conducir a un tal
materia de lo esencial, que por su naturaleza exigiría en general
como ultimo acto del filósofo una autolim itación filosóficamente
tonoma y «libre»de la filo s o fa como filosofía-, es decir, la apariencia
que el contenido de la esencia primigenia puede hacer final-
Sobre la esencia de la filosofía 163
mente necesaria otra forma de participación, más adecuada, que la
actitud filosófica de conocimiento, no tiene una motivación lógica,
sino una motivación moral, a saber, el vicio moral de la arrogancia
de la persona de cultura filosófica. Así pues, pued e muy bien ser
que el filósofo, siendo estrictamente consecuente con su filosofar, se
deba someter libre y autónomamente a otra forma de participación
más elevada en lo esencial; más aún, que el filósofo mismo como
filósofo, al igual que la razón filosófica en general, sacrifique libre
mente el tipo de participación no filosófica exigida por el contenido
de la esencia primigenia. Con ello el filósofo está lejos de abando
nar su principio cognoscitivo metódicamente autónom o , o de capi
tular ante algo extra-filosófico, más bien se trata — ante este resul
tado de su filosofía— de la última consecuencia de este mismo
principio cognoscitivo, consistente en someterse junto con su prin
cipio metódico al contenido objetivo de lo esencial conocido por él
o de sacrificarlo libremente frente a la fo r m a de participación ade
cuada a este contenido. Más aún, el reproche de heteronomía filo
sófica y de prejuicio o de la carente «ausencia de presupuestos», pa
saría a ser la carga de los que de antemano y por medio de un mero
fiiat» de su voluntad se habrían decidido a no consumar en todos
los casos este acto de sacrificio, independientem ente del contenido
positivo de lo esencial y de la esencia primigenia de todas las cosas.
Pues, presuponen, de modo completamente arbitrario, que la esen
cia primigenia posee un contenido que dado su posible ser-objeto
(a diferencia, por ejemplo, de su posible ser-acto) puede ser llevado
a la completa participación. El ser de los objetos (y de los no obje
tos) y el ser-objeto del ser (los límites de posibilidad de este último
son también los límites de posibilidad a priori del conocimiento)
deben ser diferenciados con absoluta claridad. El ser pu ede alcanzar
mucho más allá que el ser capaz de ser objeto. Sólo cuando el ser de
lo esencial (y sobre todo del ser primigenio) es capaz de ser objeto
en función de su contenido, entonces el conocimiento será la forma
adecuada de participación posible en él; y en este caso la filosofía
no se deberá limitar a sí misma en el sentido anteriormente señala
do. Pero que esto debiera ser a priori sería un puro prejuicio, un
«presupuesto» justamente alógico, y a toda filosofía que opera con
 164
Gramática de los sentimientos
este presupuesto debemos denegarle radicalmente los predicados de
autonomía auténtica y de ausencia de presupuestos.
Aquí ya se puede ofrecer un ejemplo que puede significar para
nosotros mas que un ejemplo. Los grandes padres de la filosofía
europea, Platón y Aristóteles, partieron con razón de la idea de que
a meta de la filosofía era la participación del ser humano en lo
esencial. Puesto que el resultado de su filosofía determinaba la esen-
cia primigenia como un posible ser-objeto y por ello como un posi
ble correlato del conocimiento, debían también considerar el cono-
amiento (o una determinada forma de conocimiento) como aquello
que hacia accesible a los seres humanos la participación definitiva en
o esencial. Y, ciertamente, mediante actos espontáneos del espíritu.
Ue ahí que pudieran ver consecuentemente en el «filósofo», en el
«sabio», la forma máxima y más perfecta del ser humano. Precisa
mente por ello no tenían ningún motivo para llevar a cabo un acto
esencialmente imitador de la filosofía misma al final de su filosofar,
neluso para ellos su idea de Dios se debía representar en la idea de
un sabio infinito o de un «saber infinito del saber» (Aristóteles).
ebla resultar en todo punto diferente (precisamente a partir
del principio filosófico de los grandes pensadores de la Antigüedad
y en w rW justamente de su consecuencia), cuando (justamente o
no) a principios de la época cristiana el contenido de la esencia pri
migenia fue considerado y vivido como un acto infinito de amor
creador y caritativo. Pues, bajo el mismo presupuesto de que la fi
losofía es en función de sus metas: 1) una participación en el ser de
a esencia primigenia, y 2) conocimiento esencial, la filosofía y, pre
cisamente, la filosofía en su propiedad de conocimiento, no podía,
atendiendo a este resultado material, alcanzar su meta puesta de
modo autonomo a partir de la naturaleza del objeto. Pues la parti
cipación del ser humano en un ser que no es un ser-objeto sino un
ser-acto solo puede ser una coejecución de este acto y ya por ello no
puede ser conocimiento de objetos; y en segundo lugar esta parti
cipación se debe haber ya consumado en un desplazamiento del
centro personal del acto del ser humano (en la medida en que este
centro es primariamente un centro amoroso y no un centro cog
noscitivo) hacia ese ser primigenio esencial como un acto amoroso
Sobre la esencia de la filosofía 165
infinito, si se quiere que la filosofía alcance su modo esencial de
participación, a saber, mediante el conocimiento, más aún, si se
quiere que la filosofía inicie su forma de participación respecto de
la esencia primigenia. Se debería dar por tanto la deducción estric
tamente lógica — bajo este presupuesto sobre el contenido (amor)
y sobre el modo de ser de la esencia primigenia (acto)— de que la
filosofía en virtud de su propio principio se limite a sí misma de
modo libre y autónomo, y que, si se da el caso, se sacrifique a sí
misma y a su fuente de conocimiento, la razón, de modo libre y
autónomo en pro de otra forma esencial de participación en la esen
cia primigenia; es decir, la filosofía debe reconocerse a sí misma de
manera libre y autónoma como cancilla de la fe»,1 no de la fe como
acto subjetivo, sino de la fe como contenido objetivo, pues la fe en
las palabras de Cristo, en tanto que es la fe en las palabras de la
persona en la que se supone que se da la unión y la participación
última y más adecuada con la esencia primigenia de este nuevo
contenido, debe ser contemplada como una participación más in
mediata y más adecuada, tanto en el contenido como en la forma
de ser de esta esencia primigenia, que la participación mediante
el conocimiento. La filosofía se podría contemplar a sí misma — si el
filósofo reconociera en general la verdad de esta determinación
cristiana de la esencia primigenia— sólo como un camino provisio
nal para un modo completamente distinto de participación, se po
dría, más aún, se debería, contemplar a sí misma metódicamente
del mismo modo como si la doctrina fichteana sobre el deber infi
nito y la doctrina de Bergson sobre el élan vital fueran verdad. Y, de
acuerdo con esto, el rango del filósofo o del sabio quedaba en se
gundo lugar ante el rango del santo, y el filósofo se debía someter
conscientemente al santo; nada distinto del filósofo que se debe
someter siguiendo el presupuesto kantiano de un así llamado pri
mado de la razón práctica bajo el ejemplo moral del sabio práctico,
o bajo el presupuesto fichteano de un reformador moral-práctico, o
1. No necesariamente como «ancilla theologiae». Pues el teólogo se relacio
na con el santo como el estudioso de la filosofía (el docto de la filosofía) se rela
ciona con el filósofo.
 166
Gramática de los sentimientos
bajo el presupuesto de Bergson de un espectador empático y sin.-
pattco de: los pasos universales de la vida, el filósofo debe ser su libre
rvidor {ancilla), debe encontrar incluso su máxima fuente de da
tos materiales para su pensamiento filosófico en estas tipologías'
oueT T r l T i <<dad° S>> 3 SU <<C° noClmiento» del mismo modo
que lo dado de la percepción de seres arbitrarios está «dado» al pen
samiento en la concepción natural del mundo. Evidentemente (en
uestro ejemplo) la filosofía ha mantenido, también en este nuevo
estadio de la época cristiana, esa antigua dignidad que posee pan
Wat„n y Aristóteles, la dignidad de „„ set «ufa cencía,, sino
na autónoma de las ciencias. Pero a esta dignidad de ser regina
saentiarum se le añadió (bajo el presupuesto de la verdad de la L e
va determinación esencial de la esencia primigenia) aún otra, nueva
y evidentemente mucho más sublime, la dignidad real de ser tam-
ie riv n T 7 'L f’ T J T ld° ra voluntaria yg™do anterior (ob
jetivo) de la fe {preambula fidei), según la sentencia bíblica «biena-
ven urados los pobres (voluntarios,) de espíritu» (paxápiot oí
™ ItVe^ aTl)- EStC PaS° de autopL tació n filosófica^ vo
luntaria y necesariamente objetiva de la filosofía era la realización
u ima y maxima de su verdadera autonomía, era, por tanto, justa-
mente a oposición de la introducción del principio heterónomo
gun el cual la filosofía debe ser limitada desde el exterior, era tam
bién la oposición de esa otra limitación que habría limitado a la fi
losofía en función de los posibles objetos de conocimiento (como
siciónSentldC¡ kanm n° / 7 te d aSpeCt° de cosa en sí en contrapo-
“ “ np eI a,Spect° de las apariencias, o también en sentido ag-
cristLn ' f ° n T tran° ’ Cn j ° da k ép° Ca de Ia filosofía europeo-
cristiana, la filosofía era considerada según el aspecto de los objetos
como^ aquello en general ilimitado, en tanto que elevaba la preten
den de ser metafísica y de conocer todos J e m e s a p a r ti/d e u s
ultimas razones y raíces.
l l a J r r r Sabf qUC eJ autodesplegam ien to interno de la así
llamada «filosofía moderna» hasta el presente (si bien en grandes
impulsos muy distintos) ha conducido finalmente a un estado que
mas o menos representa la oposición perfecta de lo que se expresa
ba en la doble pretensión de la antigua idea de la filosofía, la idea se
Sobre la esencia de la filosofía 167
gún la cual la filosofía es sim ultáneam ente libre servidora de la fe
(como su máxima dignidad) y reina de las ciencias (como su segun
da máxima dignidad). A grandes pasos, la filosofía pasó de ser «libre
criada» de la fe a usurpadora de la fe, pero simultáneamente ancilla
scientiarum, esto último en sentido distinto, pues se le impuso la ta
rea de o bien «unir» los resultados de las ciencias particulares en una
así llamada concepción del m undo Carente dé contradicciones (po
sitivismo) o bien como una especie de policía de las ciencias consa
grada a fijar sus presupuestos y métodos con más exactitud que la
que ellas demuestran (filosofía crítica o así llamada «científica»).
Es fácil mostrar — a. causa del objeto del qué se trata— que la
nueva relación fundamental de la filosofía coñ la fe y con las cien
cias representa la perversión de la relación verdadera más profunda,
interventora y con mayores consecuencias que ha alcanzado nunca
la formación espiritual europea, y que esta perversión sólo es un
ejemplo especial para la aparición mucho más «abarcante» de esa
subversión interna de todo e l orden del m undo, ese désordre del espí
ritu y del corazón que constituye el alma de la época burguesa-
capitalista. Es, en verdad, la rebelión de los esclavos en el m undo de los
intelectuales lo que contemplamos aquí y que constituye, junto coñ
la misma rebelión de lo bajo contra lo superior en el ethos (ascenso
del individualismo singularizador contra el principio de solidaridad,
el valor de utilidad sobre los valores de la vida y los valores del es
píritu, y a su vez estos últimos valores contra los valores de salva
ción), en las instituciones (ascenso en primera instancia del Estado
contra la Iglesia, de la nación contra el Estado, de las instituciones
económicas contra la nación y el Estado), en estamentos (clase con
tra estamento), en la concepción de la historia (tecnicismo y teoría
económica de la historia), en el arte (el movimiento del pensamien
to teleológico contra el pensamiento de formas, la industria turís
tica contra el arte elevado, del teatro de directores contra el teatro
de autores), etcétera, una sintomatología estrechamente vinculada de
justamente esa subversión total de los valores.
También la sim ultaneidad del proceso que ha hecho de la filoso
fía una «sabiduría mundana» (Renacimiento) enemiga de la fe e in
cluso usurpadora de ella, y que la ha convertido más y más en una
 168 Gramática de los sentim ientos
Sobre la esencia de la filosofía 169
esclava y prostituta indigna de una o de otra cualquiera ciencia pan
ca, doctrina de la multiplicidad y matemática pura) como él los
ocular (de la geometría, de la mecánica, de la psicología, etcétera),
llama. De este modo parece conceder preferencia tanto a la feno
no nos debe extrañar. Ambos son esencialmente semejantes. Ambos
menología de los actos en general como a la fenomenología de lo
procesos siguen estrictamente el principio según el cual la razón está
psíquico frente a la fenomenología objetiva y a la fenomenología
constituida de tal modo que — correspondiéndole con derecho eter-
de otros ámbitos materiales del ser, por ejemplo, a la fenomenolo
no su autonom ía y su poder sobre lo inferior, tanto respecto de toda
gía de los objetos naturales, preferencia que es injustificada. Pero,
la vida instintiva como en todas las «aplicaciones» de sus leyes den
dado que Husserl no sólo exige (exigencia a la que me adhiero
tro de la variedad sensible de las series de apariencias, y, al mismo
completamente) que la filosofía sea «estricta», sino que le otorga
tiempo, correspondiéndole un sometimiento libre e humilde, inclu
también el título de «ciencia», está en primera instancia obligado a
so realizado de modo autónomo bajo el orden de la revelación divi
utilizar el concepto de ciencia con un significado fundamental
na— , debe estar determinada de modo heterónomo hacia lo inferior
mente diferente : por una parte, para la filosofía como conocimiento
en la misma medida en que niega hacia abajo la condición del dere
evidente de las esencias, de la otra, para las ciencias formales posi
cho de plena autonomía radicada en la esencia de las cosas: a saber
tivas de los objetos ideales y para toda ciencia inductiva experi
su vinculo con Dios en tanto que luz primigenia, un vínculo vivo y
mental. Pero, dado que ya poseemos el antiguo y venerable nom
basado en la virtud de la h u m ild a d y de la disponibilidad a l sacrificio
bre de filosofía para la primera acepción, no se comprende por qué
Solo como «criada libre» de la fe, la filosofía es capaz de mantener la
deberíamos utilizar de manera completamente innecesaria en un
dignidad de una reina de las ciencias, y tiene que convertirse necesa
doble sentido un término. Sería totalmente absurdo tener miedo de
riamente en criada, más aún en esclava y prostituta de las «ciencias»
si se atreve a comportarse como señora de la fe. que si la filosofía no se subsume a la «ciencia», se tendría que sub
sumir, por ejemplo, a cualquier otro supra-concepto análogo, como
Quiero justificar ya aquí el uso lingüístico que me lleva a utilizar
el del arte o algún otro, pues no todas las cosas tienen que «ser sub
las palabras «filosofía » y «las ciencias» en un sentido distinto y a ex
sumidas», antes bien, ciertas cosas como ámbitos autónomos de
cluir, así, estrictamente, que la filosofía como reina de las ciencias
objetos y de actividades tienen derecho a rechazar una «subsunción»
caiga baja d significado de las ciencias, o que deba ser «una cien
semejante. De entre estas cosas se encuentra en primer lugar la fi
cia» o asi llamada «filosofía científica». Este uso lingüístico es justi
losofía, que no es en realidad otra cosa que justamente filosofía, que
ficado en especial en contraposición con Edmund Husserl, cuya
posee su propia idea de lo «estricto», a saber, de lo estricto filosófi
idea objetiva de la filosofía es la más cercana a la desarrollada aquí
co, y que no tiene que orientarse en función del peculiar rigor de la
pero que designa explícitamente la filosofía como «ciencia».
ciencia (denominado «exactitud» en los procedimientos de medi
, PueS aquí no ,se trata de una diferencia objetiva, sino de una di- ción y de cálculo), que tendría que tener presente como si fuera un
ferenaa terminológica, cuando menos por lo que se refiere al nú
ideal. Pero la cuestión tiene también un trasfondo histórico. Creo
cleo de la cosa. Husserl distingue - e n principio, exactamente
que Husserl utiliza el concepto griego de ciencia para la filosofía
igua a como yo haré más tarde entre el conocimiento esencial
que coincide en cierto modo con el campo semántico de la
objetivamente evidente y el conocimiento real. El conocimiento
rjiiO TT] p ij platónica, que Platón contrapone a la esfera de la óó£o.
real se mantiene en virtud de su esencia en la esfera de la verosimi
(es decir, todo tipo de conocimiento de probabilidades). Cierta
litud. Por su parte la filosofía es en su disciplina básica conocí-
mente en este caso la filosofía no sólo sería «una» ciencia estricta,
m tento evidente dé las esencias. Husserl distingue también la filoso
sino incluso la única verdadera ciencia, y el resto sería en el fondo
fía de las ciencias deductivas dedicadas a los «objetos ideales» (lógi-
no ciencia en el sentido más estricto del término. Pero debe verse
 170
Gramática de los sentimientos
que el uso lingüístico práctico no sólo se ha modificado con el paso
de los siglos, sino que se ha invertido debido a profundos motivos
histonco-culturales. Justamente lo que, con la excepción de las cien
cias formales, Platón denominaba esfera de la óó§«, se ha conver
tido en la encarnación de lo que desde hace algunos siglos es deno
minado en casi todas las naciones «ciencia» y «la ciencia». Cuando
menos, yo nunca me he encontrado a ninguna persona ni en el
contacto personal ni en los libros que ante la palabra «ciencia» no
pensara en primer lugar en la así llamada ciencia positiva, en vez
de pensar en a emoTqpq de Platón o en la filosofía como «ciencia
estricta» en el sentido de Husserl, que, sin embargo, no debe dar
cabida en si a toda la matemática deductiva. ¿Es por lo tanto ade
cuado y esta justificado históricamente querer volver a invertir este
uso lingüístico y reintroducir el uso griego? Me parece que no Si
no se quiere sancionar una equivocación eterna, se tendría que de
n e g a r á derecho a denominarse ciencia incluso a todas las ciencias
experimentales inductivas, lo cual ni siquiera habría sido deseado
por Husserl.
Pero el uso lingüístico de Husserl y el mío no sólo discrepan en
las palabras ciencia y filosofía, sino que la discrepancia entre am
bos es mucho mayor por lo que se refiere a las palabras concepción
d el m u n d o ( W eltanschauung ) y filosofía de la concepción del mun
do. La expresión plástica «concepción del mundo» fue introducida
en nuestro lenguaje por un investigador de las ciencias del espíritu
de primer rango, Wilhelm von Humboldt, y significa, sobre todo,
las formas (no necesariamente conscientes ni cognoscibles me
diante la reflexión) de «concebir el mundo» y de la articulación de
los datos de la intuición y de los valores que en cada caso aparecen
en totalidades sociales (pueblos, naciones, círculos culturales). Las
«concepciones del mundo» se encuentran y se pueden investigar
en las sintaxis de los lenguajes, pero también en la religión, en la
etica, etcétera. Así, lo que yo denomino la «metafísica natural» de
los pueblos forma parte también de la esfera de lo que la palabra
concepción del mundo debe abarcar. La expresión «filosofía de las
concepciones d el m u n d o » significa para mí tanto como filosofía de
as «concepciones del mundo» que son constantes «naturalmente»
Sobre la esencia de la filosofía 171
para la especie «homo» y de las que cambian en cada caso concreto;
una disciplina muy importante que Dilthey, en especial, ha inten
tado promover con éxito recientemente para fundamentar filosófi
camente las ciencias del espíritu. Por el contrario, Husserl denomi
na filosofía de las concepciones del mundo justo lo que yo, con
mucho más derecho histórico, denomino «filosofía científica», es de
cir, el intento, surgido a partir del espíritu del positivismo, de ha
cer de cada uno de los «resultados de la ciencia» una metafísica
«conclusiva» o una así llamada «concepción del mundo», o de que
rer reducir la filosofía a teoría de la ciencia, es decir, a teoría de
los principios y de los métodos de la ciencia. En términos nota
bles, Husserl censura los intentos de fabricar una metafísica a par
tir de los conceptos fundamentales de una ciencia individual
(«energía», «sensación», «voluntad») o a partir de todos ellos, y
ofrece como ejemplos los intentos de Ostwald, Verworn, Haeckel
y Mach, en los cuales se pone de manifiesto cómo a través de ellos
se impide arbitrariam ente la prosecución en algún lugar del pro
greso esencialmente infinito de toda percepción, observación e in
vestigación científicas de las cosas. La «filosofía científica» es de
hecho un absurdo, pues la ciencia tiene tanto que poner ella m ism a
sus presupuestos, cuanto debe sacar ella m ism a sus consecuen
cias y también debe eliminar ella m ism a sus contradicciones, mien
tras que la filosofía mantiene con derecho la distancia respecto de
estos mismos asuntos, cuando intenta entrometerse en ellos. El
todo de las ciencias ju n to con sus presupuestos, por ejemplo, la
matemática ju n to con los axiomas en los que se sustenta que han
sido descubiertos por los mismos matemáticos, sólo se convierte
en un problema para la fenomenología en el sentido en que este
todo es reducido fenomenológicamente, es puesto, digamos, en
suspenso, y es investigado a partir de sus fundamentos intuitivos
esenciales. Pero no me parece correcto que Husserl atribuya el
buen término filosofía de las concepciones del mundo a los deli
rios de la fantasía de investigadores especializados que juegan a ser
filósofos (y todas las ciencias son ciencias especializadas), o sea, a la
así llamada «filosofía científica». Las concepciones del mundo de
vienen y crecen, pero no son inventadas por los eruditos. Y la filo-

172 Gramática de los sentimientos
sofía, como señala acertadamente Husserl, no puede ser nunca una
concepción del mundo, sino como mucho teoría de las concepcio
nes del mundo. Pero si se opina que la teoría de las concepciones
del mundo es una tarea importante, pero no propia de la filosofía,
sino únicamente de las ciencias históricas y sistemáticas del espíri
tu, esto sería cierto para la teoría de las concepciones positivas in
dividuales de las concepciones del mundo, por ejemplo, la india, l;i
cristiana, etcétera. Pero existe aún una filosofía, en primer lugar,
de la «concepción natural del mundo», y, en segunda instancia, de
las «posibles» concepciones materiales del mundo en general, que
es el fundamento histórico de los problemas propios de las ciencias
del espíritu y referidas a estos asuntos, problemas que lo son de
una teoría positiva de las concepciones del mundo.2*. Y esta teoría
de las concepciones del mundo, con ayuda de una fenomenología
filosófica pura, consumada idealmente, estaría también en situa
ción de medir el valor cognoscitivo de las concepciones del mundo.
Podría también mostrar que las estructuras de las concepciones del
mundo fácticas, a diferencia de los productos periodísticos diarios
de la «filosofía científica», fundamentan y condicionan la estructu
ra de los estadios y de los tipos fácticos de las ciencias de los pue
blos y de las épocas — más aún, la existencia o no existencia de
una «ciencia» en el sentido de la Europa Occidental en general— ,
y que toda variación de una estructura científica es, por ley, previa
a una variación semejante de la concepción del mundo. Y aquí
aparece tal vez la primera diferencia objetiva entre la opinión de
Husserl y la mía, en la medida en que Husserl se inclina a admitir
que las ciencias positivas poseen una independencia fáctica mucho
mayor de la que yo le otorgo respecto de las concepciones del
mundo, las cuales poseen otra dimensión de duración completa
mente distinta, más lenta y que se modifica con mayor dificultad.
Pues me parece que las estructuras científicas, sus sistemas fácticos
de conceptos y principios fundamentales, se modifican en la his-
2* [Véase «Weltanschauungslehre, Soziologie und Weltanschauungssetzung»
(«Teoría de las concepciones del mundo, sociología y posición de las concepcio
nes del mundo»), en GW 6, pp. 13-26.]
Sobre la esencia de la filosofía 173
loria a saltos, al ritmo de las concepciones del mundo, y creo que
sólo dentro de cada estructura dada de una concepción del mundo,
por ejemplo, la europea, radica la posibilidad de un progreso, en
principio ilimitado, de la ciencia.
A la vista de mi afirmación de que el requisito esencial y nece
sario para el tipo especial de conocimiento que se denomina filo
sófico es una actitud moral, algunos pueden pensar en las teorías
que especialmente desde Kant y Fichte hasta la actualidad han te
nido fuertes partidarios. Pienso en las teorías que se han denomi
nado «primado de la razón práctica frente a la teórica» (el prime
ro, Kant). Efectivamente, Windelband, por ejemplo, en su cono
cido libro sobre Platón ha relacionado la reforma socrática y su
continuación platónica con esta teoría de Kant, lo cual no solo no
es el caso, sino que incluso este presupuesto incluye un descono
cimiento radical de lo que Sócrates y Platón efectivamente pen
saron y de lo que nosotros (en función de la idea fundamental)
consideramos que es verdadero. Los antiguos padres de la filoso ia
europea, no sólo no sabían nada de una teoría sobre el así llamado
primado de la razón práctica frente a la teórica, sino que ademas
está clarísimo que le conceden un valor preferente e incondicio-
nado a la vida teórica (08COQeív) frente a la práctica (itpatteiv).
Pero todas y cada una de las formas que ha adoptado este primado
de la razón práctica desde Kant, niegan justamente este valor pre
ferente. La verdadera relación entre ambas intuiciones consiste en
que la teoría antigua hace de una determinada actitud moral del
espíritu (el impulso mencionado de la totalidad del ser humano
hacia lo esencial) un mero requisito previo del conocimiento filo
sófico, es decir, lo convierte en una condición para acceder al rei
no de los objetos, o para acceder hasta el umbral del mismo, un
reino del que se debe ocupar la filosofía; y consiste también en
que justamente la superación de todas las disposiciones única
mente prácticas respecto de la existencia es la tarea — entre otras—
y la finalidad de esta disposición moral del espíritu. Por el contra
rio, Kant piensa que la filosofía teórica en general no posee nin
guna condición moral previa específica en el filósofo, pero que
incluso en el caso fingido de una consumación máx.ma de la tilo-
 174
Gramática de los sentimientos
sofia, solo la experiencia del deber y de la obligación es la que nos
garantiza la participación en el orden «metafíisico» en el cual se
gun su opinión, la razón teórica intenta introducirse en vano y
mediante sofismas. Fichte ( y la escuela actual de H. Rickert que se
encuentra bajo su influencia), empero, hizo de la razón teórica
una formación de lo práctico, al equiparar el ser de las cosas con la
te e a c ^ d e r " - | *“ ^ de SU recon°cimiento median
te el acto del juicio; el reconocimiento bajo el mandato de la obli-
gacion del asi llamado valor de verdad fundamenta justamente, por
tanto, el rer de las cosas, cuando no lo reduce a la «exigencia» de
este reconocimiento. Así, lo que para Platón es sólo un presupues
to subjetivo, si bien como tal necesario para la meta de la filosofía
prim ad C° f ° f imient° teórico del ser, es para estos pensadores un
p mado de lo moral en el mismo orden objetivo, mientras que
casi justamente de modo contrario, los antiguos creían encontrar en
bien solo un grado más elevado del ser (óvxoiq óv). Y, por ello es
precisamente esta teoría del prim ado de la razón práctica la que
de deterrad0J ^ 1 “ ^ ° k de ^ Para el conocimiento puro
te du rad ^ ° bjetOS ^ rCqUÍere C m f° rma ^ vida moralnen-
te duradera y de que justamente las ilusiones metafísicas están ligadas
a la actitud «natural» y principalmente «práctica» frente al mundo
, q,Ue se defiende aquí no coincide exactamente con nin-
guno de ambos circuios de ideas, aunque se acerca de modo más
considerable a la opinión antigua que a la moderna. En primera ins-
ancia, esta claro que en todas las cuestiones especiales de la visión
d : valores y del reconocimiento de valores (que a diferencia de los
antiguos no puedo considerar como mera función del conoci-
lento del ser, al igual que no puedo considerar el valor positivo
7 ° un ^ 1 ser que en cada caso es más elevado , k
voluntad y la acción previas a la visión de los valores son las que
constituyen los motivos centrales de toda ilusión acerca de los l l o
res y respectivamente, de toda ceguera frente a los valores. P r e s a
mente por ello e ser humano si debe alcanzar en general la visión
S ° d Idebe
ella), b e 0d Sr 7 VOlUmad
determinar 7 k aCdÓn
en primera POSÍbJeS
instancia ¿ Se yfundan
la autoridad en
la educa
ron para querer y actuar de modo que sean eliminados elo s mod-
Sobre la esencia de la filosofía 175
vos ilusorios de su visión de valores. El ser humano debe aprender
en primer lugar, más o menos ciegamente, a querer y a actuar de
modo objetivamente recto y bueno, antes de que esté en condicio
nes de considerar lo bueno como bueno y antes de querer y de rea
lizar lo bueno de modo intuitivo. Pues, aunque la sentencia de Só
crates según la cual aquel que conoce claramente lo bueno también
lo quiere y lo realiza (con las modificaciones que en otro lugar3 he
ilado), es correcta en la medida en que una actitud perfectamente
buena no sólo incluye el bien objetivo de lo deseado sino también
la visión evidente en su preeminencia valorativa objetivamente fun
damentada como lo que en cada caso es «lo mejor», no es menos
cierto que la adquisición de la capacidad subjetiva para esta visión
está ligada por su parte a la elim inación de sus motivos ilusorios —y
estos son, sobre todo, formas de vida que consisten en una voluntad
y en una acción objetivamente malas y que se han consolidado con
la costumbre. Siempre son modos prácticos de vida erróneos, que de
algún modo son previos, los que rebajan nuestra conciencia de va
lores y del rango de los valores al nivel en el que se encuentran estos
mismos modos de vida y que, por tanto, nos conducen principal
mente a la ceguera frente a los valores y a la ilusión de los valores.
Una vez aceptado esto, no hay en ello ciertamente aún ningún mo
tivo que nos lleve a suponer que al conocimiento teórico del ser — a
diferencia de toda aprehensión de valores en la forma de actos
emocionales (sentir algo, preferir, amar)— le corresponde una
«condición moral práctica» análoga, a no ser que se le añada a lo ya
dicho otra cosa. Este «otro» se refiere a la relación esencial que exis
te entre el conocer los valores y el conocimiento del ser en general.
Y me parece que hay una ley estricta de la construcción esencial
tanto de los actos «espirituales» elevados como de las «funciones»
inferiores de nuestro espíritu que ofrecen el material de los actos,
según la cual, en el orden de las cosas posibles dadas en la esfera
objetiva en general, las cualidades de valor y las unidades de valor
están previam ente dadas, lo cual forma parte del estrato carente de
3. Véase al respecto mi libro Elformalismo en la ética y la ética material de los
valores, parte I.
 176
Gramática de los sentimientos
valores del ser: de modo que en general ningún ente completa
mente carente de valores puede «convertirse originariam ente, en
objeto de una percepción, recuerdo o expectativa, y, en segundo
lugar del pensamiento y del juicio, ningún ente cuyas cualidades
de valor' o cuya relación de valor respecto a otro (igualdad, diferen
cia, etcétera) no nos hayan sido dadas de algún modo previamente
( íendo este «previamente» no necesariamente temporal, sino que
incluye en si el orden de la sucesión de lo dado o de la duración).
Todo ser carente de va or o indiferente al valor es un ser semejan-
C’.pS . <TCir’ slemPre s°bre la base de una abstracción más o menos
ar ificiaf a través de la cual lo concebimos desde su valor que no
solo esta siempre dado con él sino siempre previam ente dado; un
modo de abstracción que es tan fruto de la costumbre entre los
«doctos» y que puede convertirse en una «segunda naturaleza», que
el docto tiende, por el contrario, a considerar que el ser carente de
vdor de las cosas (de la naturaleza y del alma) es más originario, no
so o en tanto que w sino en tanto que dado, que las cualidades de
alor de las cosas; y que a causa de su presupuesto falso busca «pa
rámetros», morirías», etcétera, cualesquiera mediante los cuales su
ser carente de valores vuelva a ostentar diferencias de valor. Sólo a
causa de esto le es tan difícil al hombre natural pensar «psicológi
camente», es decir, sin valores. Ya el círculo de modalidades exter
nas del sentir y de las cualidades del sentir de que goza una especie
depende siempre - c o m o puede corroborar exactamente la teoría
«comparativa» de los sen tid o s- de cuál es la porción de las cuali-
ades en genera\ posibles que puede poseer la función simbólica para
as cosas y para las unidades de proceso vitales (vitales para la orga
nización de la que se trata). Las cualidades están dadas originaria
mente solo como signos para designar al «amigo y al enemigo».4 El
4. El significado de este principio para determinados grupos de hechos de la
r j T / pa sla i T ados» ambi¿- r » i» ¿ o í s z i
lio de la percepción sensible en el despliegue del mundo de la vida, es mostrado
en el tercer volumen de esta obra. [Los volúmenes segundo y tercero que Sche-
er anuncio como continuación de esta obra, De lo eterno en el ser humano, no
eron nunca publicados. El volumen de escritos postumos, GW 10, contiene
algunos estudios preparatorios de estos volúmenes.]
Sobre la esencia de la filosofía 177
niño conoce antes lo agradable del azúcar, que su dulzor (de ahí
que por un período de tiempo llame azúcar a todo lo que le pro
voca una sensación semejante de agradabilidad), y antes lo desa
gradable de la medicina («amarga» en el sentido valorativo de la
palabra), que su amargor (en el sentido cualitativo de la cualidad
sensible). En otro lugar he mostrado tan exhaustivamente que lo
mismo es válido para todo lo dado en un determinado ambiente, ■
para el recuerdo, la expectativa y para todas las unidades concretas
de la percepción, que no quiero repetirme.5
También es aplicable a la totalidad de concepciones del mundo
de círculos culturales y pueblos, el que las estructuras de la con
ciencia del valor de la totalidad de su concepción del mundo pres
criben la última ley de conformación (en la medida en que se halla
referida al ente). Y es aplicable a todo progreso histórico del cono
cimiento que los objetos que son captados por este progreso del
conocimiento, deben ser amados u odiados en prim era instancia,
antes de ser conocidos, analizados, y enjuiciados intelectualmente.
En todas partes el «aficionado » es previo al «connaisseur», y no hay
ningún ámbito del ser (ya sean cifras, estrellas, plantas, contextos
históricos de la realidad, cosas divinas) cuya investigación no haya
sido sometida a una fase em pática antes de penetrar en la fase libre
de valores; una fase que en la mayoría de los casos ha coincidido
con una especie de progresiva influencia metafísica en el ámbito
(su falsa elevación en un ámbito «absoluto»). Incluso las cifras eran
«dioses» para los pitagóricos, antes de que las investigaran. La geo
metría analítica tenía un significado completamente metafísico, en
todo coincidente con la absoluta validez de la física, para su inven
tor Descartes; el absoluto se le solidificó en materia. El cálculo di
ferencial fue el resultado para Leibniz de un caso especial de su «lex
continui» de significado metafísico; para él (cuando menos origi
nariamente) no era un artificio de nuestro entendimiento, sino una
expresión del devenir de las cosas mismas. A su vez, la incipiente
historia económica del siglo XIX creció a partir del cascarón de hue
vo de la concepción metafísico-económica de la historia, y gracias
5. Al respecto y sobre las siguientes páginas, véase El formalismo...
 178
Gramática de los sentimientos
Sobre la esencia de la filosofía 179
nuevo y muy creciente interés en que la clase más desfavorecida
conocimiento de valores y el conocimiento del ser, el primado de
económicamente participara en los procesos económicos. La exal
lo dado en el valor sobre lo dado en el ser, entonces no se colige en
tada y fantástica especulación renacentista sobre la naturaleza que
modo alguno de esto una prioridad de los valores existente en sí res
resulto de una poderosa embriaguez natural y de tendencia pan-
pecto del ser. También en este caso lo que es «en sí posterior» es
teísta fue previa a la nueva dirección del interés de los europeos
«para nosotros anterior», siguiendo la afirmación de Aristóteles se
hacia la investigación de la naturaleza. Para Giordano Bruno el cie
gún la cual ésta es la regla que rige la relación entre conocer y ser.
lo visible era en primera instancia un objeto de un nuevo entusias
Más aún, puesto que es evidente que a todas las cualidades — in
mo, antes de que fuera investigado realmente mediante la astrono
dependientemente de cómo puedan estar dadas cuando se las ha
mía exacta Bruno no saluda al copernicanismo en la negación de
separado de sus portadores, e independientemente de si están sub
que haya el «cielo» que se creía en la Edad Media, es decir, el reino
sumidas a un orden esencialmente propio fundamentado en su
e las esferas finitas de la astronomía precopernicana con sus pecu
contenido— les «pertenece » un ser que las subsiste, al cual son in
liares materiales y sus formas de movimiento exclusivas de ellas
herentes, la sentencia aristotélica no sólo es acertada en este con
con sus espíritus de las esferas, etcétera, sino desde la afirmación
texto, sino que debe serlo.
de que Copermco había descubierto una nueva estrella en el cielo
Pero, asimismo, de la prioridad de lo dado en el valor respec
la i ierra— y de que nosotros estamos «ya en el cielo» y, por el
to de la prioridad de lo dado en el ser, se sigue también, en rela
contrario, no existe lo exclusivamente «terrenal» de los hombres
ción con la proposición anterior, según la cual lo dado evidente
medievales. De modo análogo, la química estricta fue precedida
en el valor —y más aún como menos relativos sean los valores—
por la alquimia y los inicios de la botánica y de la zoología estric
presupone a su vez una «condición moral», que el posible acceso al
tamente científicas fueron precedidos por la consideración de los
ser absoluto está ligado a su vez indirectam ente a esta «condición
jardines botánicos y zoológicos como objetos de un nuevo placer
moral».
natural y una nueva valoración de la naturaleza. Análogamente, el
La peculiar relación que de este modo establecemos entre valor
«amor» romántico a la Edad Media fue previo a su rigurosa inves-
y ser, entre teoría y moral, consiste en que lo dado intuitivamente
ígacion histórica, y la congenialidad del aficionado a las diversas
en los valores posee una prioridad objetiva respecto de toda buena
partes de la cultura griega (por ejemplo, Wmckelmann a la plásti
actitud, voluntad y acción (pues sólo lo intuitivamente querido
ca, la concepción de la lírica griega como modelo eterno en el
como bueno es también com pletam ente bueno, si al mismo tiempo
periodo «clasico» de la nueva filología) fue previa a la filología y a
es objetivamente bueno). Pero lo dado intuitivamente en los valo
la arqueología de orientación exclusivamente histórico-científica.
res tiene al mismo tiempo una «aposterioridad» subjetiva respecto
ara investigar lo divino es casi una com m unis opinio de todos los
de la voluntad y de la actitud objetivamente buenas. Lo dado in
grandes teologos que un contacto emocional con Dios en el am or
tuitivamente en los valores está lejos del apriorismo subjetivo res
d ivino un sentir su presencia como su m m u m bonum — una excita
pecto de todo lo dado en el ser. El valor mismo, empero, tiene
ción del «sentido divino», como dicen Malebranche y Thomassinus
sólo un significado atributivo respecto del ser subsistente. Y por
ajo la influencia de los neoplatónicos y los padres griegos— , debe
ello podemos dar por sentado de inmediato que los modos especí
preceder y debe haber precedido a cualquier prueba de su existen-
cía como ultima fuente de lo material. ficamente «emocionales» de acto de nuestro espíritu, sólo a través
de los cuales nos son dados los valores y que constituyen también
Si, como sólo he bosquejado aquí, se puede demostrar, según
la fuente material de todos los enjuiciam ientos secundarios de valor
os mas diversos métodos mediante los que podemos investigar el
así como todas las normas y todas las sentencias del deber, consti-
 180
Gramática de los sentimientos 181
Sobre la esencia de la filosofía
tuyen el m iem bro unificador com ún tanto de toda nuestra actiruil
lugar, el principio cognoscitivo mediante el cual y según el cual se
practica, como de todo nuestro conocer y pensar. Pero, dado que el
lleva a cabo el conocimiento en esta actitud, y, finalmente, en ter
am or y el odio son, en el grupo de los actos emocionales, los mu
cer lugar — el más importante— la naturaleza del m undo de los
OS e actos mas originarios y los que abarcan y fundamentan u|
objetos y de su conjunto, que en esta situación cognoscitiva ocupa
resto e tipos de actos (interesarse, sentir algo, preferir, etcétera),
el lugar de lo dado en la «concepción natural del mundo».
constituyen también las raíces comunes de nuestra actitud práctica
Sólo cuando esto ha sucedido pueden desarrollarse las discipli
7 e nuestra actitud teórica y son los actos fundam entales, los úni
nas filosóficas y la relación de la filosofía con todos los tipos de co
eos en os que nuestra vida teórica y práctica encuentra y conser
va su ultima unidad. nocimiento no filosófico: 1) respecto de la concepción natural del
mundo, 2) respecto de la ciencia, 3) respecto del arte, la religión y
Como se puede ver, esta teoría es claramente distinta de todas
el mito.
as teorías sobre un primado del entendimiento o un primado de la
vo unta en nuestro espíritu, porque afirma un p rim a d o d el am or y
e o 10 tanto respecto de todos los tipos de «representación» y de
El acto del impulso como acto personal «del ser hum ano todo»
«juicio», como respecto de todo «querer». Pues no se trata, como
ha sido mostrado en otro lugar, de subsumir de algún modo los ac-
No sólo el rasgo distintivo de una filosofía particular, sino la
os e ínteres, de la atención y los actos del amor y del odio a una
esencia de la filosofía misma es aquello en lo que se encuentra el ser
en encía y a una voluntad, y es asimismo imposible reducirlos a
humano todo con la totalidad concentrada de sus máximas fuerzas
meras modificaciones del contenido de las representaciones.6
espirituales en completa actividad. Esto se corresponde en la cara
subjetiva con el hecho fundamental de que la filosofía es una, a
A n á l is is d e l i m p u l s o m o r a l
diferencia de las ciencias, que — por esencia— son muchas. Esta di
ferencia de unidad y multiplicidad es también un rasgo principal
mente diferenciador de la filosofía respecto de la esencia de la cien
Deben distinguirse diversos factores en la totalidad del acto de cia.7 Gracias a la naturaleza especial de sus objetos (cifras, formas
ese impu so mediante el cual el núcleo de la persona intenta alcan
geométricas, animales, plantas, cosas vivas y muertas), las ciencias
zar a participación con lo esencial mediante el conocimiento. Pero
exigen la aplicación y el ejercicio en cada caso concreto de especia
una vez an sido demostrados, entonces debe investigarse en deta-
les funciones parciales del espíritu humano, por ejemplo, más pen
e, en primer lugar, el peculiar lugar cognoscitivo que se logra
samiento o arte de la observación, más pensamiento deductivo o
como meta mediante este impulso de toda la persona, en segundo
inductivo-descubridor; con tal objeto las formas centrales de las
ciencias exigen formas de intuición otorgadora de material que se
6. Sobre las concretas relaciones esenciales del amor y del odio con los actos corresponden con las fo rm a s de existencia especiales, unívocas y
" ° S 7 VOlÍtÍr ° S VT “ d tercer de obra el tratado S o
cimiento y amor» [vease la anterior nota del editor]; compárese también la t¡-
específicas de sus objetos, por ejemplo, la forma de la intuición
externa para las ciencias de la naturaleza, la de la interna para la
tr u c fü n ) S r J T ,Pr° blem; / n los lib™ Krieg u n d A u fb a u {G uerray cons-
Zur PU" 6 u n d E rkef í n tm s (A m o r y conocimiento ). Véase también mi libro psicología. O las ciencias que se ocupan con mundos de bienes
{Sobre k T o r i a T h 'o rie der Sympathiegefiihle u n d von Liebe u n d H a f (arte, derecho, Estado, etcétera) vinculados a ciertos tipos de valo-
odio) (Halle ^ )f en0menología de los sentimientos de sim patía y d e l a m o r y d el
7. «La» ciencia no existe, sólo existen las ciencias.
 182
Gramática de los sentimientos Sobre la esencia de la filosofía 183

t ^ ejercido especialmente Icrentes del ser mismo son sólo aprehensibles como esencialmente
diferentes en su tipología particular mediante la reintegración pre
üdad en el arte, del ..cnnrrie'T T " 11’ " ’ dd s' ntImiento Je cud via a un punto de partida unitario de las formas de la intuición, de
ciencias jurídicas D ara ' ° , j l usclc,a Y de equidad en
los tipos de actos, etcétera, que le son consustanciales y que están
se m a n i f C r a l ^ T n l T f ^ * este ......
situados en el centro de una persona. Esta proposición sobre el ser
sofá de origen C o d o c o n Z Z u íZ T Z ' “ fi'" humano todo que filosofa es objeto de un malentendido funda
en un sentido que q uiero rl™ ,, • P , hul|n a n o >Y esto, además,
mental cuando en el lugar del centro concreto del acto espiritual se
dones individual que está situado^ ** |^ Cador» ^ gruP° c,e fon sitúa al «ser humano» como objeto psicofísico, como si este «ser hu
problema parcial filosófico má ^ aj tlvidad- ^cluso en el
mano» pudiera introducir sus particularidades en la filosofía y hacer
no todo. Sólo cuando consio- S especia lzado filosofa el ser humtt
de la filosofía una «novela» de su autor. Y también se malentendería
las formas de intuición y ^ ™ mte£rar en eJ centro de su persona
esta idea si, siguiendo el sentido de la sentencia de Fichte, comple
cialmente separadas VdlSp°S1Clones de Ia conciencia esen-
tamente distinto del de la sentencia platónica «la filosofía que se tie
- e y en s u s g ^ o S Z ^ “ 7 “ k ^ 7- * ne se orienta en función de qué tipo de persona se es», se hiciera
do y diferenciado y que está^vincukd de ™odo separa-
dado de las regiones del ser v d i 1 7* $ P° SlbÍlÍdades de lo
responsable al carácter moral también del contenido y del resultado
de la filosofía, en lugar de hacerlo responsable únicamente del im
ces el filósofo es capaz de u Z Z " ^ ? UC Se trata’ sól° - to n - pulso, de la moderación, de la pureza y de la fuerza del impulso,
la posibilidad.aquello qUe rodos f ° ^ 7 clón’ dnicamente, de
que es el que nos pone en una posible relación cognoscitiva con el
parcial en ésrK ’ o puede» lev T 7 “ r actlSa” de “ °d" reino del ser autoexistente del que se ocupa la filosofía.
esenciales de estas formas de 1 ^ ^ - ° d<jmostrar ^as diferencias
Y, finalmente, sería también un malentendido de nuestra pro
dado que se Z Z Z L Z Z T a J ^ ' ™ ? X del ser posición si no se apreciara en lo justo que todo acto conclusivo del
además es capaz__lo cual « ' ’ / lim itarlas con claridad; si
ser humano espiritual que filosofa como un todo debe ser un acto
indiferenciada y decididamenr V^ otJan}e~ de llevar ante la cognoscitivo —en la ética, por ejemplo, así como en la ontología—,
to que especiad « S e 'Z T f ^ £SpírÍtU’ en tan' pero que esto no implica, sin embargo, que lo dado particular que
del pensamiento y de la sensación^ ^l’ Ü;^ USde la intuición, está sometido a este conocimiento, no se puede deber a funciones
el artista, el devoto — y lo logra sin te1“ Z í — ^ ÍnvestiSador> «cognoscitivas» del espíritu concreto. Me parece que, por ejemplo,
capaz de a ire una intuir ^ ° bjetIVamente- > será Wilhelm Dilthey no siempre ha diferenciado con exactitud en sus
- r e un «pensamiento» carente de foímT ^ A^ escritos entre las funciones y los actos de lo dado, de una parte, y
los cognoscitivos y conclusivos, de la otra, en el filosofar, abriendo
sdio el ser humf no to d o — así de par en par su teoría a críticas racionalistas completamente
aisladamente— debería busr lame'Ke ° su — o tomado
susceptibles a malentendidos. Existe en la actualidad un esfuerzo
esencial, no es, p o r T t a n “ ^ k P ^ P ^ n en lo
indudable de la así llamada «filosofía de la vivencia», que rinde ho
nen, un rasgo meramente p i o n c o d e f Z l c Z TJp Z ^ ^ menaje al error fundamental de que la filosofía puede ser otra cosa
que conocimiento, conocimiento estrictamente objetivo determina
do únicamente p o r el objeto, de que puede ser también algo así
fundamentada no psicolómV Propro objeto. Es una exigencia
como «vivencia» o de que puede establecer juicios sobre cada vi
teóricamente, s¡ o o 7 ^ n w m 7 pr uues
« 1tas
!7 w i o n e <^esencialmente
reglones CO"C'0f nOSC' C'di-
j a" vencia casual que se da en un momento cualquiera, por ejemplo,
 184
Gramática de los sentimientos
Sobre la esencia de la filosofía 185

ñámente— Ifit|Í™Ífnt° ^ Per0 también ba7 exJ un mero «no tomar en consideración» este contexto— y colocarlo
quico de I, •°SOfOS T C r°man C°m° Un mero <<hecho casual M- en un centro universal de acto que se corresponde con la idea de
h en sió fd l r Cla>; laS/ ° rmas emocionales esenciales de la ame
7 7h
Dios, para echar una mirada al ser de las cosas desde este centro del
es que son 7^ P¿emf ud ^ es variada en cada filósofo, esto acto y, digamos, en su fuerza, esto es, en cuanto intento siempre
c ’s Z Z e c °PT " Remanen,¡"genu, renovado,
para se, fitó
unsorasgo
i esencial del «impulso» estudiado. La cuestión
“ s “S " ^ OT)U1C‘ar ^ <“ ■ * — sobre cu,. acerca de si es posible ónticamente que este intento sea exitoso y en
qué medida ha de serlo, es una cuestión completamente distinta, que
D^ T d 0 7 Centr° C° nCret0 dd acto del ser humano todo se inv se refiere al contenido de la filosofía y no al origen de la a c titu d fi
S Í ent e " 7 ¡° SU meta es una ^ ió n in losófica del espíritu y a su intención unitaria que le pertenece esen
mediata entre u ser y el ser de lo esencial; es decir, aquí la meta del
cialmente.
de lo
lo T n d a l es
esencial, es°rrdat0 “ Mralen" eló orden
«convertirse» " 0 d'inmanente
las Pa^este
ih d reino
adc,

qU£ ó Centr° del act° debe - n c i a l L r y Punto de p a rtid a y elementos del impulso
ticipación cuanto deCir’.a ProP1Q ser>mediante esta par-
del ser v al al ^ f* “ “ “ “ deben Ser tran^eridas a la forma Hay que distinguir dos cosas en el estudio del impulso que con
y al alcance de la personalidad. Pero en la medida en que duce a la actitud espiritual filosófica (y sólo a partir de ella hacia
orno se mostrara la idea de un centro (infinito) del acto
el objeto y el ser de la filosofía): su punto de partida y su meta. El
2 r í I T d e a T n w ' 1' 0 de ^ *“ P ° * '« punto de partida com ún a todos los tipos de una actividad espiri
mental de esta Ideal d' (° T " “ “ d" “ minacid„ fonda- tual elevada y orientada en función del grupo de valores que en mi
ritual todo es d ' “ f 1" " m o d ' imPul“ del ser humano espi- ética denominé «valores espirituales» (sean éstos científicos, filosófi
i , empre al mismo tiempo un intento del ser humano cos, estéticos, artísticos, religiosos, morales) es la concepción natu
Z Z Z t r “ ST ' Sm° “ m° S“ natural >■l¡™ tado, de divini- ral del mundo10 de los seres humanos, y el ser y lo valioso que se da
e fe c tiv a m ^ t^ e n e n t^ ^ T a c to ^ e l'D 5 ^P!atbn^‘ '')nt^ ltari> desligar en ella. Pero, el com portam iento objetivo es el presupuesto idéntica
to psicofísicn k; i r • , propio espíritu de su contex- mente com ún de todos los actos y de todas las disposiciones distintos
Z d o de e L ^ e „ !lg^ de base, que emanan de este punto de partida y que conducen en
no0T solo
, n° mediante un «prescindir
“» ^ de»- o la dirección de un ámbito valorativo cualquiera de la esencia de los

a n a L S ^ “ ) ™ £ ; S , “1 r iner PWI°” Phí d“ *

«v*
mente no es nada más nue
jtí5 P:rb “ “r,íir
c; P , , , .
^ «r* * **réntesis»
malentendido psicológica-
nológica» y que describe únicamente como «prescindir de» o «poner entre pa
los modos de existencia (y no la existencia misma como él supone)—
imaginario. [GW 3, pp. 31 1-339^ ° 6 de 1<3S críticos 0 de vasallaje presuponen este acto tentativo de desligar el ser del centro del acto respecto del
contexto psico-físico del ser, cuando menos según su función, es decir, un pro
escrito o r i g i n ó m e como htroduedón a un lib r o í” ^ Í ^ fil° S° fía- >> ceso del ser, un devenir otro del ser humano. Por tanto, la técnica cognoscitiva
intelectual de esta modificación de la persona debe ser previa al procedimiento
exclusivamente lógico del «prescindir de».
,„ e E. H „ , ha 10. O la «conducta» natural (querer, actuar, etcétera), así como la «actitud
natural de valores».
 186 Sobre la esencia de la filosofía
Gramática de los sentimientos 187

valores supravitales. Es el comportamiento en general del esn/rltu corresponden. La teoría de la «fenomenología de la concepción na
tural del mundo» debe estudiarse en detalle y debe distinguirse cla
semejante. S , así pues, se debe estudiar la superación del «impedí- ramente tanto respecto de la teoría categorial de la ciencia cuanto de
la teoría de las formas del ser y del conocimiento, con las que la
Tue e sTeue I T " SUperadÓn ^ está radi^ a en el impulso v
filosofía como filosofía tiene que habérselas cuando ya ha alcanzado
la I t u r E el~ ’ en;° nCeS> en Primer ^gar, debemos conoce,
ia naturaleza general de la concepción natural del m undo, y el se, su objeto particular y se encuentra en una situación cognoscitiva
7 comportamiento humanos que le corresponden en tanto cuir con respecto de él.
Pero sea cual sea el aspecto de esta estructura del ser-entorno
idé n tico ”e n° e^ac t *' Y tenemos <lue buscar ese momenin
para los seres humanos, en todos los casos es propio del ser que le
tamienr K qUC’ “ pnm er luSar> fundamenta el co m p o í
corresponde que su estructura sea relativa respecto de la especial
miento filo T 1VO’ * ^ fundame*ta el comporta
miento filosófico por parte de la persona. Y, con ello, se demostrará organización biológica del ser humano como una especie particular
a significación especial que tiene el que confiramos la correcta re de la vida universal. Y esta relatividad de la existencia o esta suje
lacion reciproca a los tres modos esencialmente diferentes d l com ción de la existencia a la «organización» está en vigor en la misma
portam iento cognoscitivo objetivados 1. concepción n t t a clcl medida para la estructura y el contenido de los contenidos de este
entorno (las esencias que se encuentran en él), así como para su
S Í l r Ón “ " 3. aprehensión
existencia real y las formas de su existencia. Es el mundo de la doxa
—según la división platónica entre doxa y episteme— en el que nos
suieVo 1 7 “ raS§° ^ t0da T cepción natural del mundo es que el
sujeto que se encuentra en ella toma su respectivo ser-entomo o encontramos. Y es indiferente si tomamos el entorno como el en
todo posible ser-entorno en general por el ser del mundo - y es,o torno especial de un individuo, de una raza, de una casta o de un
pueblo, o como el entorno general del ser humano natural como
L k dirección^ i ' CSPadales 7 temporales, así como representante de esta especie vital. Pero, reconocer y pensar el ente
en la dirección del mundo interno y del mundo externo en la di
justamente en la misma relatividad del ser respecto de la vida en
Sdeales.
e d e ,” lúes
P u e d een 7 °estas Tdirecciones
n todas ° “ d,recci,S" h a c k entorno»,
hay un «mundo » b¡ « “ general, de modo que, en la mayor plenitud posible y bajo una es
tricta separación de principio de toda relatividad del ser (relativi
dvo ín lg|T qUe pa? Cada SUjet° disrinr° ’ bien individual o colee-
(pueblos, razas, la especie hum ana natural), así como para dis dad de la esencia y de la existencia) respecto del individuo, de la
raza, del pueblo, etcétera, sea relativo por lo que se refiere al ser sólo
7 d l r leS de 7 " ” dc ,a " da r « » c o „ 3 „ e sp l en relación con la organización humana en general o con lo idén
al distinto, también participa de una estructura esencial que hace
de e un dQ entorno». Esta estructura del m undo entornona- tico en cada persona; esto es la reducción que lleva a cabo el cono
al es el sistema de las formas naturales de existencia (cosas acón cer científico «válido universalmente» con el ser y con el contenido
del entorno. Pero el hecho fundamental de que de la plenitud del
“ deT T ÍCÍ° neS T daleS 7 t£mp0raleS m u rales) con el ser del mundo en general, sólo ingresa en la esfera del mundo-en
d e T n e u a i e 'í Í ™ ^ k PercePción’ pensamiento y torno lo que para la estructura de los instintos y para la estructura
lenguaje (el sano sentido común y el lenguaje popular) que le
de los sentidos, que se corresponde con la estructura de los instintos
del ser humano, tiene un significado cumplidor o contradictor, y en
munI>)[Í 9 2 7 ) ; X ST hÍSCl,e7 1 r SChaUUn8>> (<<La concePci™ del todos los casos, un significado de respuesta; este hecho fundamen
tal está vigente para el mundo-entorno perfecto, desprendido de
 188 Gramática de los sentimientos
todas las referencias individuales y particulares al ser, es decir, un
mundo entorno relativo a un ser humano vivo en general, exacta
mente del mismo modo como para los mundos-entorno partícula»
res del individuo, de la raza, etcétera.
La dirección del conocimiento filosófico, a diferencia del conoci-
miento «científico» que permanece en las formas estructurales —-id
bien no necesariamente en los contenidos estructurales— de la
«concepción natural del mundo», no radica en una ampliación tal
e la participación cognoscitiva en el ser del mundo-entorno o cu
e de un mundo-entorno (humano) de «validez universal». An*
tes bien, el conocimiento filosófico apunta a una esfera del ser com-
pletamente otra, que se encuentra fuera y más allá de la mera esfera
del entorno del ser en general. Por ello se precisa justamente del
especial impulso para arribar al ser del mundo mismo. Es decir, se
necesita una articulación especial, en primer lugar, de los actos mo-
ra es, para eliminar en la medida de lo posible al espíritu cognos-
cente de una especial atadura, una atadura que hace de su posible
objeto en el interior de la concepción natural del mundo en gene
ral (tanto de la común como de la «científica») algo relativo-al-ser
respecto de la vida, algo relativo-al-ser respecto de la vitalidad en
general, y, por ello, necesariamente respecto de un sistema especial
cualquiera de instintos corporales y sensibles. Son precisos estos ac
tos para abandonar por principio del espíritu el ser relativo a la
vida, el ser para la vida (y en él para el ser humano como ser vivo),
para hacer que el espíritu participe del ser, tal y como es en sí mis
mo y por sí mismo.12
En la estructura de estos actos fundamentales, morales y que dis
ponen de manera esencialpara el conocimiento filosófico distinguimos
un tipo de acto fundamental positivo y dos tipos de actos funda
12 Puesto que estos actos, en principio, pueden ser llevados a cabo en todos
los grados posibles de seres humanos, también es posible la conquista del objeto
de la filosofía o del ser absoluto (la esencia o la existencia) de todos los obje
tos en todos los grados de la adecuación y de la plenitud. Sólo a causa de esto no
se puede afirmar que todo el mundo puede conocer las cosas y los valores abso-
utos o bien en su totalidad, o bien de ninguna manera. Más bien, lo que cada
cual puede conocer depende del grado del impulso.
189
Sobre la esencia de la filosofía
mentales de orientación negativa, que sólo en su acción combinada
unitaria permiten que el ser humano arribe al umbral en el que es
posible que se dé el objeto de la filosofía:
1. El amor de la persona espiritual toda por el valor y el ser ab
solutos,
2. La humildad del yo y del yo mismo naturales
3. La autodominación y la objetivación posibilitada por ésta
de los impulsos instintivos, que codeterminan siempre necesaria
mente la percepción sensible natural de la vida, que se da «cor
poralmente» y que es vivida en tanto que fundamentada corporal-
mente.
En su acción combinada y ordenada, estos actos morales y
sólo ellos— conducen a la persona espiritual, como sujeto de posi
ble participación en el ser mediante el conocimiento, fuera de la
esfera del mundo entorno del ser o fuera de la dirección de la rela
tividad del ser en general y hacia la esfera del mundo del ser, es de
cir, en la dirección del ser absoluto. Disuelven el egocentrismo, el
vitalismo y el antropomorfismo naturales del ser humano, que son
característicos de toda concepción natural del mundo, y la caracte
rización objetiva de lo dado en el mundo entorno que les corres
ponde, y esto lo llevan a cabo en diversas direcciones:
El amor hacia el valor y el ser absolutos quiebra la fuente, que se
encuentra en los seres humanos, de la relatividad del ser de todo
ser-en-el-mundo-entorno.
La humildad quiebra la arrogancia natural y es el presupuesto
moral del abandono, necesario para el conocimiento filosófico si
multáneo de: 1) los modos arbitrarios de existencia de los contenidos
puros objetivos (condición de la intuición de la «esencia» pura) y
2) del entretejimiento fáctico del acto cognoscitivo en el hogar vital
de un organismo psicofísico. Pero la permanencia de los modos ar
bitrarios de la existencia en los contenidos objetivos y este entre
tejimiento del acto cognoscitivo en el hogar de una unidad vital
psicofísica se corresponden mutuamente de manera esencial. Se man
tienen y desaparecen juntos.
 190
Gramática de los sentimientos
Sobre la esencia de la filosofía 191

£ £ = .■ £ .- 3 ,', — ¡ también en la «ciencia»), con el tener primario de la existencia en

tes ^ T I : T Ím m ¡ M
2 lZ * la E n v id a d respecto del ser de sus objeten
A - 'conocimiento evidente d e L s p e o n o ;
ductivo de la existencia,
3. Adecuación del conocimiento,
™ relativoss'ólo
c u a l i r e ^ t ^ l X ^ d f ' d SM arb,,rari° d' UM “ ■>
cía el puro contenido objetivo del mundo
desde lT ^ 1 “ d ”“ ^
cada caso casual de las cosas (en contraposición con su esencia). La
humildad elimina de este modo el sistemático impedimento moral
que se opone, oscureciendo los ojos de nuestro espíritu, a los factores
mencionados del puro conocimiento de las esencias.
n™“ bl“ = independien*
O
C Sólo una de estas tres actitudes morales básicas se mostrará aquí
no sólo como condición moral del conocimiento filosófico, sino (a
diferencia de la concepción natural del mundo) también del cono
■ * ' cc™ cimiento científico: esta actitud es la del aumento de la adecuación
^ ° conocimie™° in- del conocimiento, una actitud que se corresponde con la actitud bá
sica de autodominio de los impulsos instintivos mediante la volun
tad racional. Y esto se corresponde exactamente con el hecho, en
primer lugar, de que la ciencia, a diferencia de la filosofía, se mueve
(ya sea en un método inductivo o deductivo) en la esfera del ser
arbitrario (ciertamente presupone el conocimiento de las esencias,
pero no lo lleva a cabo), y esto también es el caso cuando, por ejem
plo, busca y encuentra leyes de la naturaleza, y, en segundo lugar,
t f ° b," OS ** con el hecho de que no elabora el ser absoluto, sino que sólo elabora
cognoscitivamente la encarnación de todos los objetos entes, que
son relativos al ser por lo que se refiere a su susceptibilidad de ser do
minados y de ser modificados por medio de una voluntad racional di
’ ha' rigida en función de metas y valores vitales posibles, si bien se trata
de una voluntad racional sometida a sujeciones. Pues, por mucho que
d“ fc k <**■*» -adecuada, la ciencia supere toda relatividad — individual, popular o propia
de la raza— del ser de los objetos, más aún, incluso la relatividad
del ser que se refiere a la organización positiva y humana de la na
turaleza y, con ello, también la fase de la concepción natural del
mundo, y por mucho que la desconecte también de sus objetos, la
ciencia, así como la totalidad de su mundo de objetos, se mantiene,
mediante la relación fundamental constitutiva de todo ser posible
con la posible dominabilidad por una voluntad racional general en
función de metas posibles de la vida universal en general, necesaria
mente ligada a los dos hechos fundamentales del ser humano 1) su
voluntad, 2) sus propiedades vitales universales. Justamente estos he
chos fundamentales, en tanto que centros selectos de relación de
todo ser, son los que se corresponden tan exactamente con el tener
 192
Gramática de los sentimientos
primario del ser arbitrario así como del ser relativo al ser en toda ac
titud espiritual no filosófica, que sin ellos el primado de estos dato»
sena suprimido. Y estos hechos fundamentales también son los que
tienden a eliminar o a desconectar, en la medida de lo posible, el
amor al ser absoluto y la humildad frente al puro qué á d mundo y
de los contenidos del mundo (con independencia de cómo este qué
y su conexión estén repartidos por el mundo en general en fimeión
del espacio, el tiempo, la cantidad, la causalidad, etcétera, en la este-
t u de lu existencia de lo arbitrario).
Y por ello no es casual, sino que es un hecho esencialmente ne
cesario, que también la disposición moral fundamental del investi
gador científico respecto del mundo y su tarea en él sea y deba ser
completamente distinta de la disposición filosófica fundamental. El
investigador positivo está primariamente inspirado en su voluntad
de conocimiento por una voluntad de dominación de toda la natu
raleza y por una voluntad de orden que se sigue de ésta: «leyes» en
junción de las cuales se pueda dominar la naturaleza son también
por ello su máxima meta. Lo que le interesa no es qué es el mundo
sino como puede ser pensado en tanto que producido, para poder
pensarlo, dentro de estos límites superiores, como prácticamente
transformable en general. De ahí que su ethos básico sea la auto-
dominacion por mor de la posible dominación del mundo, no la
humildad y el amor. No hay duda de que el científico (del mismo
modo que la ciencia presupone en general a la filosofía, y el cono
cimiento de lo casual presupone el conocimiento esencial) debe
estar motivado por el amor hacia el conocimiento de las cosas en
general. Pero no está motivado — como el filósofo— por el amor
hacia el ser de las cosas mismas. Y, además, su amor por el conoci
miento solo es amor por el conocimiento de un determinado tipo:
el conocimiento que aparte de satisfacer todo lo que hace del co
nocimiento en general algo adecuado y lógicamente correcto (dos
parámetros que valen para todo conocimiento), además, o mejor,
solo, hace posible una dominabilidad del mundo en general, no en
función de un determinado fin o utilidad. Ciertamente, el filósofo
debe estar también guiado por la autodominación, pero sólo lo di
rige como regla heurístico-pedagógica para — cuando se ha alcan-
Sobre la esencia de la filo so fa 193
/.ado la máxima adecuación del conocimiento de los objetos con la
ayuda de que se dispone— , mediante la completa humildad de su
ser volitivo, abandonar la «existencia arbitraria» en manos del ser
de los objetos, y tan exclusivamente como sea posible contemplar
su qué, su esencia eterna. Llegado al umbral de su conocimiento, el
filósofo debe desconectar de nuevo su voluntad (el correlato esen
cial del acto de toda existencia arbitraria en general) y «entregarse»
al puro qué de su objeto.
El o b j e t o d e l a f il o s o f ía
Y LA a c t i t u d f il o s ó f ic a c o g n o s c i t iv a
En la cima de la filosofía «clásica» se ha planteado con razón la
cuestión acerca de qué intuición es la primera en evidencia, y, con
razón, se han diferenciado en primer lugar las grandes fases de la fi
losofía en función de qué intuición ocupaba el lugar de semejante
«punto de partida», intuitivo en grado máximo, de toda filosofía.
El corte más importante en la historia del pensamiento europeo es
considerado con razón el hecho de que desde Descartes el proble
ma del conocimiento de las cosas ha ganado preeminencia respecto
del problema del ser de las cosas en sí mismas.13* La filosofía anti
gua, así como la medieval, es de modo predominante filosofía del
ser; la moderna, con pocas excepciones, es epistemología o teoría
del conocimiento. El hecho de que la filosofía adopte la forma de
una de estas dos direcciones que divergen recíprocamente de modo
fundamental, depende esencialmente de cuál es considerada la in
tuición más carente de presupuestos, más originaria y más irrefu
table, y de en qué orden de origen, presupuesto y consecuencia se
siguen las ulteriores intuiciones. Por este motivo toda elucidación
de la esencia de la filosofía debe iniciarse con este problema del
«orden de las evidencias más fundamentales».
La evidencia primera y más inmediata, y al mismo tiempo la
que ya está presupuesta en la constitución de la expresión «dudar
13* [En el manuscrito este apartado lleva por título: «El ser en sí mismo».]
 194
Gramática de los sentimientos
de algo» (del ser de algo, de la verdad de una proposición, etcétc
raj, es la evidencia que en la forma de juicio afirma que en general
hay algo o dicho aún más radicalmente, que «la nada no es» (no
siendo el significado de la palabra “nada” exclusivamente el no-aleo
m la no-existencia de algo, sino esa nada absoluta, cuya negación
del ser aun no separa la esencia y la existencia). El hecho de que la
nada no es, es al mismo tiempo el objeto de la evidencia primera
y mas inmediata, así como el objeto del asombro filosófico más in
tenso y ultimo, pudiendo aparecer evidentemente en toda su ple
nitud este ultimo movimiento emocional frente al hecho, si ha ido
precedido de los actos del ánimo que predisponen a una actitud fi
losófica, como es una actitud de humildad que extingue el carácter
de autoevidencia (y justamente con ello el carácter de intuición) del
hecho del ser. O sea: es indiferente a qué cosa dirijo mi atención o
que cosa determinada concretamente en función de categorías su
bordinadas del ser (como, por ejemplo, esencia — existencia; ser
consciente- ser natural; ser real o ser objetivo no-real; ser-objeto
ser acto, o ser objeto— ser resistencia; ser valor o ser «existen-
cial» indiferente al valor; ser substancial, atributivo, accidental o ser
relacional; ser posible, ser necesario o ser real; ser atemporal, sim-
p emente durador o ser presente, pasado o futuro; el ser verdadero
(por ejemplo, de una proposición), ser válido o ser prelógico- ex-
c tisivo ser mental «ficticio» (por ejemplo, la «montaña dorada»
solo imaginada o el sentimiento únicamente imaginado) o ser ex
tramental o ser en ambos sentidos) contemplo: en cada uno de los
ejemplos que se entresacaran al azar dentro de una o de varias, así
amadas, especies del ser, así como a su vez en cada una de estas
especies entresacadas, esta intuición me resulta clara de modo irre-
utable; tan clara, que supera en claridad a todo lo que fuera pensa-
b e comparar con ello. Ciertamente: aquel que no haya contem-
p ado el abismo de la nada absoluta pasará completamente por alto
también la eminente positividad del contenido de la intuición de
que en general hay algo y no la nada. Empezará por una evidencia
cualquiera, tal vez no menos evidente, pero en cualquier caso subor-
mada a esta intuición, como, por ejemplo, la intuición presunta
mente radicada en cogito ergo sum, o en intuiciones como que hay
195
Sobre la esencia de la filosofía
verdad, que hay un valor absoluto, que hay juicios, que hay sensa
ciones, o que hay una «representación» del mundo, etcétera.
La intuición de la que hablamos no sería siquiera evidente — por
no decir la más originaria y la presupuesta en toda tentativa de dudar
de alguna cosa— si tuviera que ser «fundamentada». Pero es bien
cierto que la afirmación de que ella y ninguna otra es la intuición
primera e irrefutable precisa de una fundamentación. Pues precisa
mente esto es discutido por la mayoría de todos los filósofos, por
ejemplo, por todos los filósofos que sitúan el conocimiento— o, como
afirman otros, el ser verdadero, el ser valioso, el ser válido— en un
lugar previo, por lo que se refiere a la evidencia, a la intuición. De
ahí que se deban encontrar métodos especiales y universalmente
reconocidos, para corroborar el primado de esta intuición respecto
de todas las otras, y se deberían refutar in extenso con ayuda de estos
métodos todos los intentos de situar otra intuición en el lugar de
ésta. 14 Antes de que se desarrollen estos métodos y se apliquen a
algunos ejemplos, debe mencionarse una segunda intuición que
existe sobre la base de la primera y sobre la base de una división del
ser, que es superior a todas las clasificaciones según tipos del ser, for
mas del ser, etcétera, que sólo puede ser un corte de todas las otras
divisiones del ser. El corte al que me refiero tiene que ver con la di
ferencia que impera entre dos no no-entes acerca de si existen con
dependencia unívoca o recíproca respecto de otro ente, o si existen
excluyendo toda posible dependencia respecto de otro ente, y esto
significa: es de modo «absoluto». Así, un ente que — cuando es— es
exclusivamente, tiene su ser en sí y sólo en sí, no posee nada en feu
do, lo llamaremos el ente absoluto, esté determinado del modo que
sea en función de las restantes diferencias del ser. El ente absoluto
puede ser aprehendido y concebido en cada caso de modo diferen
te en relación con otras diferencias del ser, sin que estas diferencias
se hallen presentes en sí mismo. Puede ser designado, por ejemplo,
respecto de toda la esfera de los objetos (siempre relativos) posibles
14. Esto debe ocurrir detalladamente en los libros que se publicarán ep bre
ve E l m undo y su conocimiento. Ensayo de una disolución del problem a del conoci
miento. [Como ya se ha mencionado, este libro nunca se hizo realidad.]
 196
Gramática de los sentimientos
Sobre la esencia de la fdosofia 197
(para un posible acto de la opinión) como lo que «es-para-sí» Um
sentencia depende de que uno no sólo sea juiciosamente cons
P ™ ! ' ReSr ° ? t0d° d Ser precisa ckun posible reconZ ciente de la indudable posibilidad objetiva de que en general haya
su ser v í ? fma df JU1C1° ° de Una verificación proposicional dr la nada, sino también de que, en cierto modo, se viva en ella de
respecté modo que el ser de este ente está dado como asombrosa anulación
specto d^tocT
de todos7los entes
““ que
^ sólo son «mediante»
deSÍgnad° Cotro
° m° ser (ya
- «sea
I
de esta posibilidad — como el eternamente sorprendente cubri
Resp c f Óde
T ttodo
'd ser
CaTabsoluto
0,| PU£de miento del abismo de la nada absoluta— , igualmente el brillo de la
specto queSCr deSÍgmd°
sólo C° m° «de»una
es ser absoluto Perexis-
luz de esta segunda intuición depende de que con todo ser relativo
seTabsoluto
abV olutoT y dependiente se mantenga a la vista cooperativamente no sólo el
que “no Tdepende
T Íde °una opinión,
pUede Serque
sino deno™ ^ d° el
en relación ser, sino también el no-ser relativo, o sea, que no se identifique se
con toda opinión es el ser absolutamente absoluto. Todo esto y todo cretamente — sin realmente apercibirse o saberlo— un ser relativo
lo semejante son determinaciones sólo relativamente significativas cualquiera con el ser absoluto. De ahí que ésta no sea una cuestión
< » • ■ » ~ “ relativa a si los seres humanos deben co-percibir el ser del ser ab
soluto en todo momento de su vida consciente, sino que ésta es
k r ^ 'í PUeS' intuiciónsegunda en evidencia es la intuiciónuna
segó,,
cuestión acerca de si este ser absoluto está para ellos lo bas
d e is e lT a í T ° “ " cual el te lo tante estricta y claramente desprendido respecto del ser relativo, o
e ser no absoluto posee el ser que le corresponde. Pues, si hay en si para su conciencia está fundido secretamente con una parte
soluto algo (como reconocemos claramente en todos los ejem-
cualquiera de este ser relativo de modo que, sin co-percibir su no
relativo Z ™ T ° todo el noZ ser relativo, lo equiparan y lo subsumen consciente o inconscien
d a ,vo (as, como el no-ser-algo y el no-existir) en nuestros arbi- temente al ser absoluto. Aquel que siempre absolutiza un ser rela
deoend emp m°d' llCOS' Puede « desplazado a las posibles tivo, debe ser necesariamente lo que se llama un relativista, pues
s t Pmism„C,F ( relaC,° neS “ “ S“ s“ p - r , pero „ u L a su to que de ahora en adelante ya no percibe el ser absoluto separado
stno e ñ T t n S d S" mUm° " ° “ Vi" ud de un» " « cc-d n , del ser relativo. El relativista es siempre — siempre— el absolutis
Pie ser VT d ' “ “ r” " inmediata’ «lente en un sim- ta de lo relativo.
p ser y sin ninguna determinación limitadora. A quien niegue Aquí ya es válido lo dicho anteriormente de que cierta actitud
esta sentencia se le puede simplemente mostrar que fiicluso d i n - moral de la totalidad de la persona es el presupuesto de la claridad
ent° e negarla a ella y a todos sus argumentos presupone que el ser
de la luz de una intuición filosófica. Sólo podrá cumplir las condi
absoluto mismo le es dado fácticamente en su propia intención y ciones previamente mencionadas, sin las cuales para él la luz de
T e m e » ° d eCOn O) ‘ d 0 ®C' iCamenK P °r aprehende «etica- ambas intuiciones no brilla, aquel que previamente, en el aspecto
mente en cada una de sus intenciones «con» su ojo espiritual, como valorativo del mundo y de sí mismo, junto a la «arrogancia» relati
' i en d1 inten? ,nKi' ctuai de * ■ » * va del ser y del valor positivo de cada cosa, «copercibe» la medida y
n o s lfrd a iv ' , ^,ClaÚm’ y P° r a n t° d« “ eldotipo de la justa «humildad» para él de su no-ser relativo y de su
en T a ve elser‘^solutoy ve en su dirección. Pero para ver no valor, y aquel cuyo amor al mismo tiempo se dirige claramente
en su dirección debe ver también la meta en la medida en que no
a lo absoluta y positivamente valioso (el summum bonurri) como un
otra cosa que el ser absoluto, sin otra determinación. q
bien distinguido respecto del resto de bienes relativos que se le apa
s cierto: el brillo de la luz de esta verdad no depende en primer
recen a su conciencia. Pues, tanto la «autoevidencia» del ser, que es
lugar de la exactitud lógica. Así como lo intuitivo de la p W r a
justamente lo que obstaculiza la visión clara de la inmensa positivi
 198 Gramática de los sentimientos
dad del hecho de que en general haya algo y no la nada, así como la
negación del no-ser relativo de las cosas, su relativa madidad'», que
tiene lugar en diversos sujetos de modo diverso y en diversas zonas
del ser relativo, ambas son una función dependiente de esa «arro
gancia natural», ese alto concepto de uno mismo de origen natural
instintivo (con utilidad, ciertamente, biológica) y la seguridad de la
existencia en sí misma, que se sigue de ello, las cuales, por ejemplo,
permiten que ante la conciencia se pueda negar, de modo digno de
ser mencionado, la muerte y el tiempo inconmensurable cuando
aún no existíamos y cuando ya no existiremos. Y sólo cuando he
mos aprendido a maravillarnos de que nosotros mismos no no somos,
podremos recibir completamente toda la plena claridad de la luz
de las dos intuiciones mencionadas, así como su evidencia prefe
rente respecto a todas las otras intuiciones.
La tercera intuición, que sigue en el «orden de la evidencia», es
decir, «sigue» de modo que entre los miembros de este orden ya
hemos intuido esencialmente lo que en caso les precede — si querer
intuir el miembro siguiente ha de poseer únicamente un sentido
posible , o, dicho de otro modo, sigue de modo que podemos
«dudar» del sentido posible de lo siguiente, mientras que no somos
capaces de dudar de lo previo, esta tercera intuición se correspon
de en forma proposicional con la sentencia de que todo ente posi
ble posee una esencia y una existencia, y esto con independencia de
lo que sea y de la esfera del ser a la que pertenezca tras otras posi
bles separaciones de los tipos y de las formas del ser. Aquí también
es suficiente cualquier ejemplo de un ente (ya sea un ser-acto o un
ser-objeto, ya sea «un» ente o una forma especial del ser, como, por
ejemplo, ser real y ser objetivo no real o ser subsistente e inherente),
para mostrar la separabilidad, vigente para todo ser posible, entre
esencia y existencia, y al mismo tiempo para alcanzar la compren
sión de que todo ente debe poseer necesariamente una esencia y una
existencia. También el ser real, por ejemplo, posee a su vez su esen
cia especial. Así, de toda esencia de algo debe formar parte tam-
ién una existencia cualquiera, y de toda existencia una determinada
esencia, aún cuando el conocimiento de las esencias es completa
mente distinto del conocimiento de la existencia, distinto tanto en
Sobre la esencia de la filosofía 199
evidencia como en ámbito de validez, asi como en susceptibilidad
de ser alcanzado. Pues nuestro conocimiento de la existencia y
nuestro conocimiento del contexto de la existencia es mucho mas
limitado que nuestro conocimiento de las esencias del mundo y
nuestro conocimiento del contexto de las esencias del mundo. Me
pregunto si podemos ahora ya formular la proposición fundamen
tal de que sea lo que sea lo que este contenido en la esencia de ob
jetos cualesquiera o lo que sea considerado su esencia, a priori y
necesariamente la misma esencia debe estar contenida o debe ser
válida también en todos los posibles objetos existentes — bien sean
estos objetos existentes o una parte de ellos cognoscible por noso
tros, o no— ; mientras que todo lo que es válido para los objetos
que han sido reconocidos como existentes o que se hallan conte
nidos en ellos, en modo alguno es valido para la esencia de estos
objetos o está contenido en ella. 15
Si intuimos totalmente el contenido esencial puro de un objeto
(o de un acto) o un determinado orden o un contexto de un con
tenido semejante, esta intuición tiene propiedades que la diferen
cian fundamentalmente de todo conocimiento del reino de la exis
tencia «casual» que se le contrapone: es cerrada, o sea, no puede ni
aumentar ni disminuir, es decir, es estrictamente evidente, mientras
que, por el contrario, a todo conocimiento de una existencia ca
sual (se haya logrado del modo que sea, mediante la percepción di
recta o por deducción) no le corresponderá nunca mas, como evi
dencia de una suposición o como evidencia con reservas frente a
15. Dado que la esencia a priori formal y material no sólo es válida «para» el
existente en el que casualmente es encontrada y que se halla en los límites de
nuestra experiencia existencial, sino también para el existente de la misma esen
cia que se halla más allá y en el exterior de la esfera de nuestra posible experiencia
existencial, poseemos con él en todos los casos un saber que sin tener que ago
tar las esencias de la esfera que trasciende a la experiencia— es en todos los ca
sos tam bién válida para esta esfera y para lo existente en ella. Aquí no se puede
mostrar y queda reservado para un tratamiento sistemático del problema del co
nocimiento, la cuestión acerca de cómo se puede lograr una solución positiva a
la pregunta sobre la posibilidad de una metafísica y cómo se puede refutar el ve
redicto de Kant sobre la metafísica.
 200 Gramática de los sentimientos
nuevas experiencias, un contexto ampliado de deducción (objetiva
mente, en forma proposicional, no es verdad, sino verosimilitud).
Es evidencia y «vale» (en forma proposicional) a priori para todo
existente posible con la misma esencia, también aquello que para
nosotros ahora no es conocido o es incognoscible en general. Toda
«apnoridad» verdadera es, por tanto, «aprioridad» de la esencia. En
tercer lugar, en tanto que mera intuición de la esencia, se puede
consumar tanto en el simple pretender de los ficta de la esencia de
la que se trata, cuanto en los objetos realmente existentes de esta
esencia. Cuando, por ejemplo, tomo erróneamente algo efectiva
mente inanimado por animado, lo vivo del objeto pretendido en el
acto ilusorio es, por tanto, un fictum, consecuentemente la esencia
de lo vivo debe estar igualmente contenida en el fictum así como
en la aprehensión perceptual de un ser vivo de hecho. Sólo en rela
ción con el ser absoluto, cuya consistencia más intuible y aún más
inseparable en función de la esencia y la existencia es previa a esta
división de la esencia y la existencia y a las dos proposiciones ver
daderas de que se trata, debe añadirse la observación de que, dado
que en función de sus conceptos su ser no depende en modo alguno
de ningún otro ser posible, no puede ser arbitrario en función de su
existencia, más aún, su existencia debe estar tan cerrada que se co
lija exclusiva y necesariamente de su propio ser (sea éste el que sea).
Así, mientras que la separación de esencia y existencia entre todos
los entes relativos es una separación óntica, radicada en el ser de las
cosas mismas y no en nuestro entendimiento; respecto del ser abso
luto sea éste el que sea— es sólo relativa al conocimiento por
parte de un sujeto cognoscente. La existencia y la esencia coinciden
en el ser absoluto, de modo que, bajo el presupuesto de la división
relativa al conocimiento, su existencia se sigue de su esencia, y no
al revés, o sea, su esencia de su conocimiento.
Con esto ya hemos logrado no todos pero sí algunos materiales
esenciales para la determinación del objeto de la filosofía. Podemos
decir: La filosofía es en función de su esencia intuición estrictamente
evidente, no incrementable ni destruible mediante la inducción, váli
da para un existente cualquiera «a priori», en todas las esencias y con
textos de esencias del ser a las que podemos acceder mediante ejemplos,
201
Sobre la esencia de la filosofía
y, ciertamente, en el orden y en la jerarquía en la que se encuentran en
relación con el ser absoluto y su esencia.
La dirección del conocimiento hacia la esfera absoluta o la rela
ción con la esfera absoluta de todo ser objetivo posible y la dirección
hacia la esfera esencial de todo ser posible objetivo, a diferencia de
su esfera casual de la existencia: esto y solo esto constituye en pri
mera instancia la naturaleza del conocimiento filosófico; y esto en
distinción estricta respecto de las ciencias, que tratan asimismo de
forma necesaria con el ser relativo (respecto del ser, de la existencia
y de la esencia) en múltiples sentidos, y que consuman todo su Co
nocimiento o bien (ciertamente sobre la base de así llamados axio
mas fundamentados en contextos esenciales) en el ser intramental
de meros ficta (como la totalidad de las matemáticas), o en la exis
tencia casual y su contexto existencial.
Mas en esta incompleta determinación objetiva de la filosofía, así
como en todo lo dicho anteriormente, aparece ya un concepto que
hasta aquí no había sido probado, pero que, a la vista del rasgo más
predominante de la filosofía moderna desde Descartes, parece cues
tionar todo lo dicho. Este concepto es el de conocimiento y todos los
conceptos relacionados con él. Debemos decir que tipo de ser es el
ser del conocimiento, y estamos aún mas obligados a hacerlo pues en
el orden de lo evidente o en los estadios de la posible puesta en duda
de las intuiciones no partimos, como Descartes, Locke, Kant y otros,
del «conocimiento» o del «pensamiento» o de la «conciencia» o de un
tipo cualquiera de «yo» o del juicio, etcetera, para alcanzar solo con
su ayuda los conceptos ónticos fundamentales. Más aún, sólo podre
mos mantener erguido definitivamente el orden de las evidencias de
nuestras tres proposiciones, si no sólo refutamos el orden de eviden
cias supuesto por estos pensadores sobre la base del nuestro, sino si
además mostramos positivamente lo que es y significa el conocimiento
en general en un reino de meras cosas cualesquiera.
Con la elucidación de esta cuestión, que va mucho mas alia de
la determinación de la esencia de la filosofía y de la condición mo
ral del conocimiento filosófico, hemos iniciado las publicaciones
sobre «el mundo y su conocimiento», que pensamos presentar al
público próximamente.
 SOBRE EL FENÓ M ENO DE LO TRÁGICO

Las siguientes páginas no se ocupan de cualesquiera formas ar

tísticas en las que es representado lo trágico. Por muy fértil que sea
el beneficio que nos pudiera aportar la contemplación de las formas
existentes de la tragedia para comprender lo trágico, el fenómeno
de lo trágico no será en primera instancia extraído de la represen
tación artística. Lo trágico es, antes bien, un elemento esencial en el
universo mismo. Incluso el material que sirve de medio para la repre
sentación artística y para el creador de tragedias, debe contener en si
el oscuro mineral de este elemento. Si hay que juzgar lo que es una
auténtica tragedia, hay que lograr previamente una visión lo mas
pura posible del propio fenómeno. Asimismo, es dudoso que lo
trágico sea un fenómeno esencialmente «estético». Lo cierto es que,
¡t, en medio de la vida y de la historia, sin que nos encontremos en
una determinada disposición estética, hablamos con una frecuencia
inusitada de sucesos trágicos y de destinos trágicos. También son
/
aquí excluidas todas las cuestiones acerca del mero efecto de lo trági
¡i co sobre nuestro sentimiento y cómo es posible que seamos capaces
de «disfrutar» ante lo trágico que nos es presentado en forma artís
tica. Pues todo esto no nos puede decir qué es lo trágico. La visión
usual que parte de la investigación de las vivencias del espectador
"'I o contemplador de un suceso trágico y que a partir de esto intenta
Q: encontrar y describir las «condiciones objetivas», digamos, los es
I tímulos de esas vivencias, se aparta del asunto, en lugar de ilumi
narlo.1 Sólo dice cómo actúa lo trágico, no lo que es.

1. C o m o la conocida definición a risto i^ jk .q .u e ,la .trá g k o .es.«lo q u e f r e

v o c a c o m p a s ió n y m ie d o » . D E PA R T A M E N T O c e FIL O SO FIA
 204
Gramática de los sentimientos
Sobre elfenóm eno de lo trágico 205
agico es, en primer lugar, un rasgo de acontecimientos, destl-
observación de nuestro yo cuando lo trágico nos afecta. Pues, ¿con
os, personajes, etcétera, que percibimos y contemplamos en ellos
qué derecho podríamos confiarnos de las afirmaciones de la gente
que se asienta en ellos. Es un hálito pesado y frío que surge de estas
de que es trágico lo que ellos denominan así? El número de votos no
? lSmUS C°SaS' Un ° scuro resPlandor que fluye en torno de ellas y en nos da este derecho. ¿Y cómo podemos decidir qué afirmaciones
as que nos parece ver el crepúsculo de cierta constitución del mun
son válidas y cuáles no, si no tenemos el saber acerca de qué es lo
do y n° de nuestro yo, de sus sentimientos, de sus vivencias de con,
trágico? Y, suponiendo que pudiéramos dar cuenta de ello, que tu
lo t r á v i ^ ' miedA°' ° qUC lugar “ d contemplador cuando ve viéramos una variedad de afirmaciones dispares que pudieran jus
trágico, cuando contempla este hálito pesado y frío que procede
tificadamente denominarse «trágico», ¿qué tendrían «en común»
de las cosas, cuando contempla la brillante oscuridad que parece flo-
estas afirmaciones que justificara este juicio? En verdad, únicamen
ar airededor de la cabeza del «héroe trágico», es com pLamentc
te el hecho de que todo esto sería denominado trágico.
ndependiente de su capacidad de comprender este fenómeno con
Toda la inducción presupone, así, que ya se sepa y se sienta qué
^ p ro p io sentido simbólico para una determinada constitución dd
es trágico; no qué cosas y qué eventos son trágicos, sino qué es «lo»
undo. Hay naturalezas, entre las que incluso se cuentan grandes
trágico mismo, cuál es su «esencia».
espumuy que son ciegas o medio ciegas para lo trágico, por e^mplo
Queremos proceder de otro modo. Los ejemplos eventuales (y
Rafael Goethe, Maeterlinckd Y en todos los casos es necesario X
también las afirmaciones de otros) no nos han de dar las bases de
que « lo trágico para describir estas vivencias. Además, estas viven-
un procedimiento inductivo para abstraer el concepto de lo trágico,
Z e T HStpnCT ente mUCh° máS Cambiantes que lo trágico. Una sino sólo nos ofrecen un dispositivo en el cual podemos intentar ver
gedia de Esquilo provoca con toda seguridad hoy en día senti
qué se encuentra en la dirección del sentido y del significado de la
mientos completamente distintos que en la época de Esquilo, mien-
misma palabra «trágico», qué fenómeno satisface este significado, con
tas que lo trágico en esas obras se puede captar en toda:! las épocas.
independencia de quién utiliza la palabra y con qué finalidades; y
■, VIVen,ClaS,de.J eSPectador *nte lo trágico deben ser distin- bajo la experiencia de qué vivencias es dado el fenómeno. Los ejem
trádco T l Z 0’ dC OS aCt° S esPirituales en los que es concebido lo plos no son hechos a los que lo trágico se halla pegado como una
agico, de la dirección interna de la mirada y del sentimiento en
propiedad, sino sólo algo que contiene las condiciones constitutivas
cuya linea se nos hace presente; éstos son objeto de la teoría viven-
de aparición de lo trágico; lo que nos da la ocasión de buscarlas y de
c . de í° trágico. Esta no tiene nada que ver con la descripción de
buscar en ellas lo trágico. De lo que se trata aquí no es de un probar,
su efecto psíquico. La primera cuestión está más cerca de la cuestión
sino de un hacer ver, de un mostrar.
sobre la esencia de lo trágico y sus condiciones esenciales de apari
ción, y no puede ser separada de ella. P También hay que guardarse de igualar lo trágico en tanto que
fenómeno con sus interpretaciones metafísicas, religiosas o especulati
¿Cómo debemos, así pues, proceder? ¿Debemos reunir todo tipo
vas. Lo trágico no es obra o consecuencia de una «interpretación» del
de ejemplos de lo trágico, esto es, todo tipo de acontecimientos^
mundo y de los datos del mundo: es una impresión fija y poderosa
sucesos ante los que los hombres expresan la impresión de lo trá-
que provocan ciertas cosas, y que, a su vez, puede someterse a dis
Sún»^FsrSPUeS PregUnt^ inductivamente lo que tienen en «co tintas «interpretaciones». Teorías como, por ejemplo, la de Maeter
mún . Esto sena un tipo de método inductivo que tendría un apoyo
linck (en el fondo la teoría de todo decidido racionalismo y pan
experimental. Pero, sin embargo, no nos llevaría más lejos que la
teísmo), según la cual lo trágico es sólo una consecuencia de una
interpretación del mundo falsa y caduca, basada en consecuencias de
2. Véase Maeterlinck, Weisheit u n d Schicksal (S a b id u ría y destino).
los modos de sensación de épocas bárbaras y de sus pasiones desen
 206 Gramática de los sentimientos
frenadas, o una especie de consternación repentina ante las carencias
del mundo, contra la que «aún» no se conoce remedio o que —como
dice Maeterlinck siempre es sólo la consecuencia de que «no había
ningún sabio cerca», ningún sabio que volviera a encajar las cosas, y
otras semejantes, son por ello completamente erróneas. No ilumi
nan, sino que niegan la esencia de lo trágico en favor de su interpre
tación del mundo y en favor de épocas que tal vez han desaprendido
a verlo. Nosotros, empero, concluimos que estas interpretaciones del
mundo son erróneas porque no dejan lugar para el indudable hecho
de lo trágico. Y que las épocas que no lo ven son pequeñas.
Las interpretaciones metafísicas de lo trágico son muy interesan
tes. Pero el fenómeno mismo es su presupuesto. Ciertos metafísicos
como, por ejemplo, Eduard V. Hartmann, hacen de Dios mismo
un héroe trágico. Otros opinan que lo trágico es una cosa que se en
cuentra sólo en la superficie de las cosas, y que tras todas las trage
dias hay una armonía invisible en la que se diluye todo lo trágico.
Pero saber de dónde brota la fuente de los destinos trágicos, si de los
últimos fundamentos del ser, o sólo de la pasión y de la inquietud
humanas, saber esto presupone qué es lo trágico.
Todas las «interpretaciones» encallan en la dureza de los últimos
hechos — que, mudos, se burlan de ellas.
No sólo en lo que toca a lo trágico es necesario contraponer
hechos a la mudable razón de la época.
Lo TRÁGICO Y LOS VALORES
Todo lo que puede llamarse trágico se mueve en la esfera de los
valores y las relaciones de valor.
En un mundo carente de valores — como el que, por ejemplo,
construye la física mecánica estricta— no hay tragedias.
Sólo donde hay lo superior y lo inferior, lo noble y lo común,
hay algo así como acontecimientos trágicos.
Por eso lo «trágico» mismo no es un valor como lo bello, lo feo,
lo bueno, lo malo. Antes bien, lo trágico aparece en cosas, seres hu
manos, sólo por mediación de los valores adheridos a ellos.
Sobre el fenóm eno de lo trágico 20 7
Está, así pues, fundamentado o acarreado por valores y por rela
ciones de valor. A su vez, en esta esfera su lugar sólo se halla ahí
donde los portadores de valores se mueven y donde de algún modo
interactúan mutuamente.
En el mundo de valores en quietud puede encontrarse la alegría,
la tristeza, lo sublime o lo serio; pero lo trágico debe necesariamen
te estar ausente. Lo trágico aparece en la esfera del movimiento de
valores, y los acontecimientos, los sucesos deben estar presentes para
que aparezca lo trágico. Por ello, el tiempo, en el que algo sucede
y surge, en el que algo se pierde y se destruye, forma parte de las
condiciones de aparición de lo trágico.
En simples espacios habita — a pesar de Schiller algo subli
me; pero nada trágico. En un mundo sin espacio serian posibles las
tragedias; en uno sin tiempo no.
Por eso, lo «trágico» en el sentido originario es siempre la deter
minación de una actividad en la acción y en la pasión. Asimismo, el
«carácter» trágico sólo existe porque en el radican las disposiciones
para una acción y una pasión trágicas; y también una «situación»,
una convivencia y contraposición de fuerzas, o actos contrapues
tos que provocan «relaciones», sólo son trágicos porque están, diga
mos, repletos y cargados de esta actividad. Pero esta actividad debe
tener una determinada dirección para que aparezca lo trágico, una di
rección que tiene que estar presente en lo percibido y en lo sentido:
la dirección hacia la destrucción de un valorpositivo de cierta altura de
rango. Y la fuerza que destruye no puede carecer de valor; debe re
presentar ella misma un valor positivo.
En todos los casos un valor tiene que ser destruido para que se dé
el fenómeno de lo trágico. Pero — dentro de lo humano no tiene
que ser necesariamente el ser humano en función de su existencia y
de su vida. Pero, cuando menos, algo en él debe ser destruido: un
plan, una voluntad, una fuerza, un bien, una creencia. Lo trágico,
empero, no es esta destrucción en cuanto tal, sino la dirección de la
actividad sobre ella por portadores de cualesquiera valores inferiores
o valores igualmente positivos — pero nunca valores superiores— .
Cuando, por ejemplo, lo bueno supera a lo malo, lo noble a lo co
mún, entonces no resulta nunca una aparición trágica. La aprobación
 Sobre el fenómeno de lo trágico 20 9
2 08 Gramática de los sentimientos

moral excluye aquí la impresión trágica. Pero tan seguro como es

LO TRÁGICO Y LO TRISTE
esto, también lo es que lo que destruye no sólo está dado como por
tador de valores, sino también como portador en general de valores
Es seguro que todo lo trágico es de algún modo también triste,
positivos superiores. (Se denominan aquí positivos los valores que,
y ciertamente triste en un sentido señalado. Esta el mismo, como
o bien ellos o bien sus portadores, son lo bueno en contraposición
destino, como suceso, rodeado de la cualidad3 de lo triste, tal y
con lo malo, lo bello en contraposición con lo feo. Todos los valores
como lo triste se encuentra, por ejemplo, en un paisaje, en un ros
poseen — con independencia de su lugar en la jerarquía respecto
tro; y por otra parte, despierta tristeza en el sentimiento de los seres
de lo «superior» y de lo «inferior»— esta peculiar contraposición
humanos: entristece el alma.
y dualidad.) Así pues, la aparición de lo trágico está determinada por
Pero no es menos cierto que no todo lo triste ni lo que provoca
el hecho de que las mismas fuerzas destructoras de los valores po
tristeza posee un carácter trágico. Toda muerte es ella misma triste
sitivos superiores surgen de portadores de valores positivos, y su
y a veces entristece a los deudos; pero ciertamente no toda muerte
aparición es justamente más pura y aguda ahí donde los portadores
es trágica.
de valores que se encuentran en el mismo nivel y que se aniquilan
Prescindamos un momento de toda tristeza que se forma en
y se enfrentan mutuamente, aparecen como «malditos». Las trage
nosotros independientemente de percepciones de valor todos los
dias que comunican con mayor efectividad el fenómeno trágico son
meros estados sentimentales— , ciñámonos al «entristecerse por
aquellas en las que no sólo todos «tienen derecho», sino en las que
algo», que nos es dado en un movimiento del ánimo, que es vivido
todas las personas y fuerzas que están en lucha parecen representar
como una «exigencia» del contenido del suceso, y que se nos aparece
un derecho igualmente sublime o parecen tener y cumplir una obli
al mismo tiempo no en relación con nuestros deseos y fines indivi
gación igualmente sublime. Ahí donde el portador del valor supe
duales, sino como exigencia del puro valor objetivo así, para la
rior de naturaleza positiva, por ejemplo, de lo bueno o de lo justo,
tristeza trágica se da una doble caracterización que radica en si mis
derrota desde el exterior un mero mal o un mero perjuicio, ahí lo
trágico se convierte de inmediato en lo meramente absurdo, irracio ma y en su objeto.
En primer lugar, la tristeza está peculiarmente limpia de toda
nal, y en lugar de la compasión trágica — que por muy profunda
«excitación», «indignación», «reprobación» y de todos los deseos
que sea nunca debe alcanzar el dolor y la excitación, sino que debe
concomitantes, de que «podría haber sido de otro modo»: le es pro
siempre conservar cierta frialdad y calma espirituales— aparece una
pia una grandeza serena y calmada, un tipo especial de paz y sereni
dolorosa excitación.
dad. Mientras nuestra actividad volitiva esté excitada por el suceso,
Por consiguiente: trágico es en primer lugar el conflicto que se
mientras el suceso — cuando éste se ha consumado y ha conducido
despierta entre los portadores de valores positivos superiores (por
a la catástrofe— muestre en algún lugar aunque sólo sea \2.posibili
ejemplo, naturalezas morales elevadas en el todo de un matrimonio
dad de una intervención, de un desvío en la dirección que evite la ca
o de una familia o en un Estado). Trágico es el «conflicto» que mora
tástrofe, no puede darse la coloración especifica de la tristeza trágica.
en el interior de los valores positivos y sus portadores. El arte ele
vado del creador de tragedias consiste ante todo en mostrar con toda
claridad los valores de todas las partes que entablan una lucha, y de 3. Sobre el hecho de que la cualidad de lo triste no es sin mas un «sentimien
sarrollar plena y claramente el derecho interno de cada figura. to» ni tampoco un, así llamado, sentimiento «empático», véase el artículo «Die
Idole der Selbsterkenntnis», «Los ídolos del autoconocimiento». [Vom U m sturz
der Werte (D e la subversión de los valores), GW 3, pp. 213-292.]
 210
Gramática de los sentimientos
Sobre elfenómeno de lo trágico 211

d ilu id ? , POr eUo ta m tó " „uc l„ general y determinable conceptualmente, que sería la misma en rela
qque
u érepresenta
Z L t a un
“ ' «entristecerse
" " ción con todos los sucesos trágicos, sino siempre una especial, indi
por»Mque
y° ’mana
“ <t ódel>d'
yo “Nos
" a ■tran»
*««
vidual, singular, pero asimismo una constitución del mundo mismo.
ma el alma desde el exterior, llevada por las formas y los suceso*
El objeto, digamos, alejado de lo trágico es siempre el «mundo»
mismo pensado como unidad: el «mundo» en el que algo así es
posible. Y este mismo «mundo» aparece rodeado de ese oscuro res
plandor, y sólo sobre el trasfondo de esta imprevisible nocturnidad
de las cosas mismas, que nos hace frente en lo trágico, vemos cómo
los limitados sucesos y el destino resaltan más nítidamente.
Puesto que el acontecimiento trágico se nos aparece siempre fun
de«ruccíln d i r " T ' 8' U,medi“ ™ ™ « » el fenómeno de L dado en una constitución del mundo y que, a pesar de toda la es
m ecen de los valores, que forma parte de todo lo trágico
pecialidad de las causas del acontecimiento y a pesar de todas las
propto sú0ces0„!UoCue° " rtiaderamenK ' raS¡“ miramos más allá del series causales arbitrarias que se produjeron al entrecruzarse y que
— en cuanto tales— no radican en modo alguno en la constitución,
siempre está como «al acecho» de alumbrar «tales» acontecimientos,
y, de este modo, se da, llena de presentimientos, «al acecho» de la
intuición, así también hay en ello ya su otro rasgo esencial: la «ine-
vitabilidad».
Sobre el sentido de ésta ya se hablará. Aquí nos interesa la co
neamente a él y con todo, independiente ¿ X ^ m a Í e T i n d f loración que presta a lo triste en lo trágico.
Hay toda una serie de sentimientos y afectos, que sólo pueden ir
c o s Í v d d| SUq faCt° reS.Ca^ ales y de toda conjunción casual de ks ligados a tales destrucciones de valores, que — independientemente
Í a trÍteza - m e " f T ^ “ “ d¡SpOSÍdón de si estas destrucciones de valores en este caso concreto eran efec
, . . me redcro a la tristeza objetiva que rodea al herbó
ragico— tiene por ello nnz profundidad peculiar («profundidad» tivamente inevitables o no— por su esencia son «inevitables» y es
tán dados «como» inevitables. Sean cuales sean estos sentimientos
T ilT Z T m 8 0 a la P' ofl“ didad en el espado) y una ¿ Z ™ (horror, indignación, pánico, etcétera), siempre comparten el carác
« m W q u e la dtsttngue radrcalmente de toda tris.Ia J f Z t
ter de la excitación, que se despierta con el pensamiento de que
de! Í SJ CCSOS !n' “ d" S' Esta trist“ > « a b e esta «profundidad, hubiera sido posible que hubiera sucedido de otro modo y mejor
del heeho de que el «objeto, de lo trágico siempre es d V : de un
de como ha sucedido, y —dentro de lo humano— también con el
pensamiento: si esta persona o la otra hubiera actuado o querido ac
tuar de otro modo. El ser humano como ser práctico, y aunque sólo
3 “ ” mas alia
Huye /S ddeli”acontecimiento,
" nOS° 'rOS C° m°en una*eiempl°
lejanía ,:' A»'- 1“ A -
indetermina sea como un agente posible, está incondicionalmente sometido a esta
da 7 carente de horiaonte. No es ésta u n , constitución^l i mando «excitación».
Sólo adopta otra senda ahí donde la inmutabilidad y la inevitabi-
lidad de la destrucción de valores — en tanto que una imposibilidad
4 •A'60 “ d “ , a ° d' “ "«"ido ^ valor con est, c„„„i„dó„. esencial— es patente. Sin que la tristeza deje de ser tristeza, adopta
 212
Gramática de los sentimientos
Sobre elfenóm eno de lo trágico 213
aquí d carácter de lo «insatisfactorio», de lo «excitante», de lo «do-
como resultado del conflicto. Se da cuando los portadores de valores
roso», en e sentido estricto en que estas vivencias están funda-
no son en modo alguno distintos sucesos, cosas o personas, sino que
f í s iones— a ia «■ coinciden en un suceso, una cosa o una persona, aún más: si cabe
en uno y el mismo rasgo, o en una y la misma fuerza, en una y la
na/al cuerno P° r dedr,° así> /« « . incapaz de impresio- misma capacidad.
al cuerpo, carente de excitación, y en cierto sentido una tristeza
vinculada a la «satisfacción». 3 Así pues, lo trágico se da en el sentido más señalado cuando una
y la misma fuerza, que es necesitada por una cosa para realizar su
Todo desear anhelar, ansiar, un no ser del acontecimiento que
valor superior positivo (de sí misma o de otra cosa) se convierte,
ha conducido a la destrucción del valor, es como extinguido posesa
univoca inevitabilidad esencial. P durante el proceso de esta actuación, en la causa de la destrucción
de justamente esta cosa, de cuyo valor es el portador.
n e x !PUeStP ? Ue4^ ' " ' i ,n ° S parece ^ ue tiene su último origen en Cuando contemplando una actividad, somos partícipes inmedia
nexos esenciales del ser del mundo, y puesto que todo lo que podría
tamente de que al realizar un valor superior, al mismo tiempo y en
de k el mismo acto de la actividad, se socava la condición de la existencia
tiene lunar en I ^ ° ^ 20 * co«snruclon de todo «mundo»posible, de este valor o de otro emparentado con él esencialmente, entonces
S en el 7 T , con« ^ ° del acontecimiento ¿ la impresión de lo trágico es la más perfecta y la más pura.
peaal en el que estos nexos del ser y de la esencia son concebibles
Que el mismo valor y atrevimiento que le permiten consumar a
L T llen a dUna de reC°,ncÍliación - u n a reconciliación que un hombre un hecho glorioso, lo expongan a un peligro fácilmente
os llena de paz y de quietud y de un tipo de resignación en |9
evitable para un hombre medianamente inteligente, por cuya causa
que se borran y se funden todas las debilidades posibles, así como
todo o que puede causar el dolor propio de una renuncil m e n fallezca («Si yo fuera juicioso, no sería Guillermo Tell»); que veamos
taría a un «mundo factico mejor». la valiosa dirección ideal del sentido de un hombre hacia bienes es
pirituales como la razón de que en determinadas circunstancias fra
“ la ' Spccffica 1° es un rasgo objetivo del case y tenga que fracasar ante pequeñeces de la vida; que todos, según
servador"11^ ' . mdep™dlen" del contexto individual de su ob las palabras de Madame de Staél, «tengamos los errores de nuestras
servador--. Esta ¡impío de todo lo que podría provocar excitación
virtudes», que los mismos rasgos esenciales de las disposiciones de
E s S f c f d e l reP'' TÍ“ e prof“ ndidad e imprevlsibilidad. carácter hagan de una persona lo mejor y al mismo tiempo sean la
E ta libre de las .mprestones corporales concomitantes v de todo lo
culpa de la «catástrofe» —-esto es «trágico» en sentido eminente.
que puede se, denominado .doloroso», y contiene resignación sa-
Es más, en estos casos no son precisas condiciones humanas. Una
“ Sr ° tiP° ^ “ d» casualmente galería de cuadros es destrozada por el fuego provocado por la cale
facción que estaba pensada justamente para mantener estos cuadros:
el hecho tiene un ligero carácter trágico. «Trágico» es el vuelo de
El n u d o t r á g ic o Icaro, cuyas alas sujetas con cera, se desprenden de él en la misma
medida en que se acerca al sol que funde la cera.
Se habla con una imagen acertada del «nudo» trágico. La imagen
cias^mes^ra'cond! - ^ de que^ tenga lugar
haSta pone de manifiesto este vínculo esencial interno e inextricable que
as nuestra condición un SUS Úldmas
conflicto co«^cuen-
entre los por
comparten las series causales creadoras de valores y destructoras de
dores de valores superiores y de que uno de los portadores fallezca
valores en la unidad dinámica de la actuación y del proceso trágico.
 214 Gramática de los sentimientos
Pero de lo aquí dicho se colige aún otra cosa. El lugar de lo trá-
gíco su ámbito de aparición— no se encuentra ni únicamente
en las relaciones de valor, ni en las relaciones de los sucesos causales
y las fuerzas que los llevan, sino en una situación peculiar de rela
ciones de valor y relaciones causales. Es un rasgo esencial de nuestro
mundo — y, puesto que es un «rasgo esencial», lo es también de
todos los mundos— que el transcurso causal de las cosas no toma
en consideración los valores que aparecen en él, que visto desde
el transcurso causal es como si no existieran las exigencias, que los
valores imponen a partir de sí mismos, de formaciones unitarias
o del mantenimiento de un despliegue o desarrollo del acontecer
en dirección hacia un «ideal». El sencillo hecho de que «el sol ilu
mina tanto lo bueno como lo malo» es el que posibilita en primera
instancia lo trágico. Si el despliegue causal de las cosas se disgrega,
durante un tiempo, en la dirección de una elevación simultánea de
los valores, entonces una nueva fase del transcurso le recuerda al
hombre que esto sólo era «causalidad», y que no descansaba sobre
una armonía interna, sobre un respeto hacia las exigencias de cum
plimiento presentes en los valores mediante la causalidad de las
cosas.
Sin este hecho fundamental no habría ni lo trágico ni la trage
dia: Lo trágico no sería posible ni en un mundo que fuera partícipe,
en el sentido de un «orden moral del mundo», según el cual las
tuerzas y capacidades de las cosas fueran repartidas y tuvieran vigor
justamente en función de la medida de su valor, y su actividad se
orientara según las exigencias que surgen de los valores en pos de la
ormacion de unidades, de despliegues, de concordancias; ni en un
mundo, en el que, dado que se sentiría que las fuerzas de estas exi
gencias se oponían por ley, se enfrentara a ellas y las evitara. Un mun
do «satánico» suspendería lo trágico del mismo modo que un mundo
p enamente divino, un hecho que Schopenhauer olvidó en su teoría
de lo trágico.
Así, lo trágico sólo nos es dado cuando nuestra disposición
en un acto indiviso de la mirada espiritual, mora tanto en esa
causalidad de las cosas como en las exigencias inmanentes del
mundo.
Sobre elfenóm eno de lo trágico 215
Dado que en esta actitud total unitaria los actos parciales indivi
duales de la actividad del espíritu tan pronto siguen la dirección de
las exigencias de valor e intentan sintetizar y consumar el hecho dado
en las unidades que se corresponden con ellos, como siguen los pa
sos de los sucesos de sucesión causal, se dispone una visión intui
tiva de esta independencia de las dos «regularidades» igualmente
objetivas, en la que se concibe el último «trasfondo» formal de todas
las tragedias.
Naturalmente, en el mero saber de este hecho no está ya dado lo
trágico.
Sólo cuando en un acto concreto se hace visible esta indepen
dencia consumada, surge el fenómeno trágico.
A partir de lo dicho se ilumina con nueva luz nuestra determi
nación. Pues en ningún otro lugar nos es dada esta visión intuitiva
e inmediata de modo más claro y, por decirlo así, concentrado que
justamente ahí en donde vemos que la misma actividad en diversas
estaciones de su proceso produce un valor superior y en otras esta
ciones vemos cómo el mismo valor es destruido como si fuera com
pletamente «indiferente».
Aquí, en donde podemos abarcar con una mirada la unidad de
la actividad y no tenemos que amarrarla miembro a miembro me
diante un examen discursivo, podemos agarrar con las manos y sen
tir un hecho que normalmente sólo conocemos.
N e c e s id a d e i n e s t a b i l i d a d d e l a a n iq u il a c ió n d e v a l o r e s
¿Qué queremos decir cuando decimos de lo trágico que la ani
quilación de valores que contiene es «necesaria»?
Es seguro que no queremos en modo alguno decir el condicio
namiento causal.
¿Se trata aquí, así pues, de necesidad «causal», o, más bien, de una
necesidad de otro tipo?
Se podría pensar, en un principio, que es la necesidad causal, pero
un modo específico de ésta, a saber, «necesidad interna», una nece
sidad, por tanto, que no está basada en acontecimientos que irrum
 216
Gramática de los sentimientos
pen desde el exterior, sino que radica en la naturaleza permanente de
as cosas, de los seres humanos, etcétera, que experimentan el des
tino trágico.
Sin embargo, los hechos no hacen justicia a esta concepción tan
oída: una persona que, por ejemplo, a causa de una enfermedad con-
génita o a causa de una disposición carencial por naturaleza, parece
predestinada a fallecer ante la primera ocasión en que la enfermedad
se desencadena afectada por un estímulo externo, sólo nos parece
trágica si en esta persona se encuentran valores elevados y máximos
(independientes de esta disposición carencial por naturaleza).
De ahí que, por ejemplo, Oswald en los «Fantasmas» de Ibsen,
que a causa de la enfermedad heredada de su padre está corroído de
buen principio por el gusano de la destrucción, a pesar de su genio
artístico, no es una figura trágica.
Echamos en falta algo que forma parte de la esencia del héroe
trágico, que la malignidad que lo lleva a la debacle sea de las que
exigen que se les contraponga una lucha, y que una lucha semejan
te tenga efectivamente lugar.
Ninguno de ambos requisitos se cumple. El que de buen prin
cipio se entrega al enemigo, quien de inmediato renuncia al valor
que amenaza con extinguirse y se resigna, seguro que no es un héroe
trágico.
La «necesidad» de la que se trata aquí debe ser tal que prosiga,
no obstante, su marcha aun cuando se la combata con todos los ac
tos «libres» de los que puede disponer una persona. Sólo cuando
vemos que se ha resistido a la catástrofe con todas las fuerzas libres
y que se ha luchado con todos los medios de que se dispone, y, con
todo, intuimos que se desencadenará «necesariamente», más aún,
cuando justamente en el ímpetu y violencia de la lucha que se le
ofrece a la catástrofe y a su supervivencia, la intuimos como una
necesidad sublime, entonces está presente la «necesidad» de lo trági
co. La necesidad trágica no es, así pues, la necesidad del curso de la
naturaleza, que se encuentra debajo de la libertad y debajo del poder
de la voluntad mediante las que los seres libres pueden intervenir
en el curso de la naturaleza para dirigirla con vistas a su provecho;
sino que es una necesidad que se encuentra, por decirlo así, por en
Sobre elfenóm eno de lo trágico 217
cima de la libertad: que sigue existiendo aún cuando se adjuntan
los actos libres o las «causas libres» en la totalidad de la esfera cau
sal, en la que también se encuentran las causas no-libres; es decir,
que son a su vez efecto de una causa.
De ahí que siempre que los seres humanos son representados
como meramente «condicionados por el entorno», como completa
mente determinados por las «condiciones», como en el «drama» del
naturalismo agonizante, lo trágico encuentre tan poco su lugar como
cuando tenemos la impresión de que actos conscientes y libres de
elección son definitiva y unívocamente determinantes de los actos
y de los hechos que conducen decididamente a la catástrofe.
Por ello, ni el naturalismo y el determinismo, ni la teoría racio
nalista de una «libertad de la voluntad humana» no limitada por los
hechos de la naturaleza, son concepciones ni siquiera posibihtadoras
de una aprehensión de lo trágico. En ambos mundos de estas con
cepciones no hay lugar para lo trágico, porque no dejan la posibi
lidad de una necesidad esencial que vaya más allá de los factores na
turales y de la libre elección.
Pero aún hay otro motivo por el que la determinación «interna»
del tipo de necesidad del que se trata aquí no es suficiente.
La causa inmanens es la «disposición», la «capacidad» o la «fuer
za» radicadas en una cosa, en una persona, que se activa cuando
entran en juego ciertas relaciones con otras cosas, situaciones o seres
humanos.
Siempre que una disposición natural tan rigurosamente deter
minada se contrapone a la desaparición de un valor, falta el ver
dadero desarrollo, la renovación real, la historicidad interna que se
encuentra necesariamente en el hecho trágico: la catástrofe sería
predecible de antemano, sólo con que tuviéramos una imagen fija y
exacta de los personajes.
Pero en lo trágico está presente la paradoja de que la aniquila-
ción de valores — cuando se da— se nos aparece como completa
mente «necesaria», pero al mismo tiempo aparece también de modo
completamente «incalculable». Siempre que la catástrofe es, por de
cirlo así, nutrida por todos los factores (libres y no-libres) que par
ticipan en el proceso y está preñada en los sucesos visibles, tiene que
 218
Gramática de los sentimientos
Sobre elfenóm eno de lo trágico 219

una nube Í Z h T * * KP° X ^ ^ acontec™¡entos como entrado en juego todas las fuerzas pensables que podrían haber de
cálculos ¡ d e Z - T í 'Per° Jen d qUC t0d° ~ también según tenido la aniquilación de valores y que habrían estado en situación
que un hecho la d ^ P° f M Ir de otra manera: un instante en el de salvar el valor del que se trata.
te imprededble *’ rC“T ÍCndo* de modo «cionalmen- Por ello hay dos tipos de aniquilación de valores que son no-trági
vidadP 6 faCt° reS acechantes en la unidad de una acti- cos en función de su esencia: todos los que se deben a una determina
da acción u omisión combativas a la que alguien estaba obligado, y
t a n ^ r a rmucb8Ír° ^ ^ C° SaS>> P° CO antes dei final, que es todas las que habrían sido evitables mediante la utilización de las
quier atisbo de ° S medl° especial Para excluir cual- técnicas y los medios adecuados.
quier atisbo de «predeabthdad» en el espectador. También esa me
da de «tensión» con respecto al desenlace que debe provocar toda Así, siempre que la pregunta: «¿Quién tiene la culpa?» permite
una respuesta clara y determinada, falta el carácter de lo trágico.
Sólo cuando no hay ninguna respuesta, emerge el color de lo
los personajes v d i™ 3 0 0 ^ 3S dlsPOSIC1°nes duraderas internas de
trágico.
tiene q u e T c o n la “ T T ? ^ k ^ «ada Sólo cuando tenemos la impresión de que cualquiera en la ma
se consumfen de la naturaleza», la causalidad que yor medida pensable habría prestado oídos a las exigencias de su
que con razón se hTd ^ T ^ ^ ^ repken ~~la causalidad «deber» y con todo habría tenido que ver venir la calamidad, lo sen
q con razón se ha designado como la auténticamente histórica
la que mora también en el acontecimiento trágica* ’ timos como trágico.
lo r ello debemos rechazar la afirmación de Schopenhauer de Existe — en lo trágico humano— , igualmente, no sólo una caren
que en la tragedia no pueden ocurrir verdaderos «desarrollos de los cia de «culpa», sino meramente una ilocalizabilidad de la «culpabi
lidad». Siempre que podamos sustituir el «lugar» de un ser humano
»en Z
ei ser’“humano
r % de animo y de carácterd' 1“ — ha”7 que ha desempeñado un papel en el desencadenamiento de una ca
tástrofe, por otro ser humano, igual, pero moralmente mejor, o por
de transformic,ió” de una persona, su cambio
y de sentimiento, el desvío esencial y permanente respec otro que hubiera tenido un oído más fino para las exigencias mora
les, así como una mayor energía de la voluntad moral, el surgimien
c k ™ ”° ' P u e n t e establecido, es ella misma con
to de la impresión de lo trágico es obstaculizado por el germinar de la
Asi por S im o „ 7 ? ^ de la a t í s m k - ° 1» catástrofe misma. crítica a este ser humano y por su «culpabilización».
una mera3 „ „ desT ; onamie" '° * la estim“ ió" * ' valor de Aquí falta de inmediato la «necesidad» del fenómeno que apare
meta vital perseguida hasta entonces - c „ medio de la victoria
hnal es un fenómeno específicamente trágico ce como trágico. Si, por ejemplo, ante la muerte de Cristo hubié
ramos pensado que esta muerte, en lugar de radicar en la relación
esencial de tal pureza divina con la vulgaridad y las resistencias de
un «mundo» constante, estuviera provocada únicamente por el es
pecial olvido moral del deber de Poncio Pilato, o solo a causa de
la maldad del individuo Judas, o por los actos contrarios al deber
de los judíos; si hubiéramos pensado por el contrario que el mismo
Jesús de Nazaret rodeado de personas moralmente «mejores» que
las que justamente lo rodeaban, o situado en otro entorno históri
co, habría alcanzado un mayor reconocimiento y prestigio en el
 220
Gramática de los sentim ientos 221
Sobre elfenóm eno de lo trágico

Z : t~ k impreSÍÓn * M e c e r í a inmedia. Precisamente es de esta confusión de nuestro juicio moral, de la

búsqueda en vano de un sujeto culpabilizable de una «culpa» que
La muerte de Jesús sólo es trágica si tiene W a t án A ■
y siempre— siendo el grado de la «fidelidad T í — dondequiera vemos diáfanamente como culpa, de donde sale esa específica tristeza
apantes uno cualquiera. d deber>> de Ios Part¡' trágica y esa compasión trágica con su específica calma y tranquili
dad del ánimo a la que nos hemos referido; es de donde surge el re
r ^ U» . M o “ nd“clr a — chazo de lo terrible en el cosmos, que reconcilia con la finitud de los
recio , la que Z n d Z Z ' J 6^ misma idea del ,de- actos y de los procesos, con los seres humanos y las voluntades in
asesinato legal prov„Q ^ dividuales que están implicados.
Así, lo malo trágico se encuentra más allá de lo «justo» y lo «in
justo» determinables, de lo «conforme al deber» y de lo «contrario
cumplido con su «deber», y en el se n tid -T u T u lCUand° t0d° S ha" al deber».
Pero los individuos tienen microcosmos de valores completamen
robre nadie la «culpa,, enronces form í parre t a m b i t T i " °
del conflicto trágico el herKm Aa ■ ” • >, mblen de la esencia te distintos, dependiendo de la plenitud de su conocimiento moral,
para los jueces idealmente más sab T o T Z to s 6 ™rr? >aíable incluso y, más exactamente, del conocimiento moral que les es posible.
incluso por definición am,Pl i ^ cnmen trágico es Y sus «deberes» y círculos de deberes posibles sólo se deben medir
en función de esto, con total independencia de todas las particulari
¡nidam lL ro ¡ S i ; f f \ '° d° ^
dades de su situación vital empírica. Si cada individuo cumple con
moral y jurídico comprensiWe'yzanjawé esjjore0' '° d° COni,ia°
Justamente este imbricarse de iL U ■ P encta n°-tragico. su «deber», entonces todos hacen moralmente lo mismo en la medi
entre bien y mal, en laZ idad de ^ )Usdálí e ju s tic ia , da en que lo hacen; pero no significa esto que hacen algo que tiene
los hilos, de los motivos las ^ « T mrcrpenetrarse de el mismo valor o que al hacerlo son, digamos, del mismo valor. La

rÍ ”cgu°
profundidad con la que contemplan el interior del macrocosmos de
los valores morales que contiene toda la extensión del reino del bien
y del mal posibles, qué sección perciben en el interior de este ma
crocosmos, no está decidido en modo alguno por el hecho de que
cada individuo ejecuta, dentro del ámbito de valores que le ha sido
asignado, lo «mejor» conforme al deber. Lo que «ennoblece» no es el
deber y su cumplimiento — como opina la ética kantiana de miras
estrechas— , sino que «noblesse oblige»: es la nobleza originaria de los
seres humanos la que les pone amplitudes distintas de deberes posi
W ^ k q” " ° St H e «culpabi- bles, mediante los cuales los seres humanos se vinculan al mundo
sable, yP que’ p° r a n t°- " ° « r« e ningün «juez, pe„. moral en distintos grados.
Es distinto que un tendero de especias o un rey cumplan con su
«deber»; es distinto uno que, disponiendo apenas de unas pocas di
ferencias de valores morales, cumple con su «deber» con sus dos
de Orestes. as blancas y negras para k culpabilidad o inocencia pobres contenidos volitivos, de otro que, viviendo en una plenitud
de miles de relaciones humanas matizadas y otras relaciones mora-
 Sobre elfenóm eno de lo trágico 223
22 2 Gramática de los sentimientos
ue la reprobación moral de la masa debe ser ¡tar
les y contemplando un reino delicadamente articulado de diferen
dada, una reprobación que sólo hace que cumplrr con su «deber,
cias morales de valor, y teniendo a la vista de antemano valores más
sagrado en pro de la «buena conciencia». , .
elevados que los otros, cumple con su «deber» al preferir los valores
Aún se puede penetrar más profundamente en la «culpa trágica»
que el considera que son los más elevados y los realiza en su voluntail
si nos apercibimos de lo que es, en casos semejantes, la ejecuaon
y en su acción. El mismo acto que hará que el segundo se compor
del deber del noble. Presupongo aquí — sin demostrarlo— que es
te de modo contrario al deber, supondrá que el que está más ciego al
moralmente «bueno» el comportamiento mediante el cual realizamos
valor cumpla plenamente con su deber.
o intentamos realizar un valor considerado superior en el acto del
Si dijéramos que en el suceso auténticamente trágico todos de
preferir.7 «Preferir» el valor superior es siempre equivalente a detes
ben cumplir con su «deber», o que por lo menos debe ser eviden
tar el valor inferior o a abstenerse de realizarlo. Pero todas las «nor
te que — aun cuando todos hubieran cumplido con su deber— la
mas morales», es decir, todas las reglas existentes de tipo general, son
aniquilación de valores y, con ella, la disminución del valor moral
sólo indicaciones de lo que - e n el nivel medio de los valores.dados
total del mundo, tenía que haber ocurrido, entonces no querríamos
en una época— debe ser deseado y hecho en «situaciones» típicas
igualmente que esta dimensión completamente otra de la diferencia
y regularmente recurrentes, cuando los valores «superiores» en este
moral de valor de los individuos que participan en la tragedia y de
nivel de valores tienen que ser realizados. Toda regla moral material
su ser, estuviera excluida. Antes bien, justamente algo especialmente
contiene ya los presupuestos del particular mundo de bienes pos -
característico de lo trágico es que el individuo más «noble» en esta
vo del grado de civilización del que se trata. ¿Que sucede cuando el
dimensión es pulverizado entre los «deberes» estrictamente cumpli
«noble», en el sentido antes especificado, contempla un valor que
dos de los individuos innobles. Y parece uno de los encantos es
es más elevado que los reconocidos por término medio en ese nivel
pecialmente melancolico-ironicos de este tipo de tragedia el que
de valores, cuando ha consumado un atentado que la masa no es
el individuo noble cargue también con una culpa moral, que no
capaz de comprender en el cosmos moral de valores. Entonces esta
es cargada por sus oponentes; pero, en el cálculo absoluto, el valor
claro que para él debe ser bueno y malo —y, por consiguiente,
moral realizado efectivamente por él supera con mucho a sus opo
«conforme al deber»— lo que para la moral dominante aparece como
nentes. Justo porque el individuo más noble deviene más fácilmen
«bueno» y «conforme al deber». Y que esto sea asi no es una apa
te «culpable» que el innoble — en virtud de su círculo de deberes
riencia evitable, sino — para utilizar un termino de Kant una
más rico y superior—, tiene de antemano una «amenaza» moral, que
«apariencia necesaria». Y, puesto que todo lo que puede ser «regla
en cuanto tal conlleva algo potencialmente trágico, pues el artífice
moral» en general — también cuando se da una codificación perfec
y el culpable de esta amenaza es su naturaleza noble. Figuras trágicas
ta y una disposición estrictamente lógica de estas reglas— siempre
son no sólo el Prometeo de la técnica que le robó el fuego a Zeus,
presupone ya el mundo positivo y cósico de bienes de la «época»,
sino aún mas los Prometeos morales, en cuyos ojos brilla un valor
que a su vez está codeterminado en su constitución por el sistema
moral desconocido hasta entonces. En tanto que llevan a cabo valo
del nivel dominante de valores, tiene que vulnerar la «ley moral»
res y tienen deberes que la masa aun no puede ni ver como valores
o todo lo que puede ser en la moral de la «ley vigente». Tiene que
ni sentir como deberes, la masa no hace otra cosa que cumplir con
—aunque es de hecho carente de culpa, incluso ante el juez mas
su «deber», cuando procesa al individuo, considerando que es «malo»
lo que para la masa aún no puede ser «bueno», y considerando que
7 . V éase al re sp e c to m i lib ro E l fo rm a lism o en la ética y la ética m a te ria l d e los
es una usurpación arbitraria de una ley lo que la masa no sabe que es
su deber. Pero es trágico un «caso» semejante del «noble», justo por- valores. [ G W 2.]
 2 24
Gramática de los sentimientos
justo, con la excepción de Dios— aparecer necesariamente como
«culpable» Que esto sea así no radica en una irregularidad, sino en
la esencia de todo «desarrollo» moral.
Creo descubrir aquí el núcleo de esa «culpa inocente» y nece
saria, que hasta ahora, únicamente con el sentimiento puro para lo
justo, se ha expresado en esta forma paradójica. Lo esencial es aquí
la necesidad de la ilusión en la que debe caer a la vista del «héroe
trágico» el moralista más justo de todos. Aunque el héroe trágico
del conocimiento moral8 es evidentemente y por esencia lo contra
rio del criminal, para su época no es distinguible del criminal. Sólo
en la medida en que sus valores que cobran nueva vida se imponen
y se convierten en la «moral» vigente, puede — en la mirada históri
ca retrospectiva ser conocido y reconocido como héroe moral. De
i que, estrictamente, no pueda haber tragedias presentes, sino sólo
pasadas. El ser humano trágico prosigue su marcha en su «presente»
necesariamente callado y en silencio. Se arrastra desconocido entre
la masa, cuando no es considerado en ella como un criminal. La ca
rencia de una instancia que separe el genio del criminal no es aquí
una carencia arbitraria, sino necesaria.
Aquí, en este destino trágico del genio moral9* aprehendemos
tai vez de modo único el nervio del destino, de la completa impre-
decibihdad del despliegue moral de la humanidad: en el «atrevi
miento» sin posibilidad alguna de éxito y en la absoluta soledad a él
ligada del genio moral. Un momento del tino trágico, como el que
puede haber vivido Jesús en Getsemaní, contiene de modo único esta
soledad. 1 arece como si aquí apareciera la totalidad del destino del
mundo como comprimido en la vivencia de un ser humano, como si
se encontrara en este momento solo y, con todo, en el «centro» de to
das las fuerzas que mueven el universo. Experimenta, tal y como de
ciden ver en él épocas enteras de la historia, sin que nadie más
lo sepa, cómo todo se encuentra en su mano como en la del «único».
Y quizá aún otra cosa se comprenderá: el héroe trágico de este
tipo no es culpable de su culpa, sino que incurre o «cae» en ella. Esta
8. Se tr a ta a q u í ú n ic a m e n te d e él, n o d e l h é ro e trá g ic o e n g e n e ra l.
) [S o b re Tipos del genio, véase GW 10, p p . 326 ss.J
Sobre elfenóm eno de lo trágico 225
expresión usada ajustadamente reproduce un momento muy carac
terístico de la «culpa trágica»: justamente éste, ¡que la «culpa» le
viene al encuentro y no es él quien va al encuentro de la culpa!
Este «caer» en la culpa no significa en modo alguno que el héroe
trágico sea movido, por una pasión inmoderada o por una urgencia
y un estímulo, en una dirección de modo que esta urgencia ocupe
el lugar central de su yo y obligue de este modo su voluntad en esta
dirección. Éste es el caso en la culpa moral usual — cuando menos
en alguna medida— , y las cantidades no pueden decidir aquí nada.
También ante la urgencia más vigorosa la voluntad que «sigue» esta
dirección es nueva, no es un acto condicionado por esta urgencia.
La culpa trágica en la que «cae» el héroe está, antes bien, caracteri
zada por el hecho de que a partir de los contenidos del espacio de su
elección posible en todas partes le ofusca un hacer o un omitir «cul
pable», y él se hace culpable inevitablemente de algún tipo de culpa
y cae en ella necesariamente cuando elige el contenido relativamente
«mejor».
La «culpa culpable» o moral se basa en el acto de elección; la «culpa
inocente» o trágica en la esfera de elección. El acto de elección es, por
parte del héroe trágico, libre de culpa, justamente lo contrario que
en el caso de la culpa moral, en la que la esfera de elección contie
ne posibilidades objetivamente libres de culpa y la culpa es inheren
te únicamente al acto. Por el contrario, el héroe trágico «deviene»
«culpable» en el hacer inocente.
De lo dicho se colige qué absurda es la teoría de los maestros de
escuela que busca en las tragedias una culpabilidad moral y que en
lugar de hacer del trágico un presentador honorable de un fenóme
no trágico, lo convierte en juez moral de sus héroes, que los castiga
haciéndolos fenecer. Sólo una ceguera absoluta para el fenómeno
trágico en general podría fraguar una teoría tan completamente ne
cia. Pero también nos equivocaríamos si quisiéramos dilatar el recto
concepto de la culpa trágica hasta abarcar el fenómeno trágico en
general. Puesto que según las previas disquisiciones, lo trágico no es
en modo alguno algo específicamente humano o limitado a un
hecho volitivo, sino un fenómeno universal, esta opinión se elimina
por sí misma.
 226
Gramática de los sentimientos

Pero hay que hacer constar al respecto que ahí donde está presen
te de hecho una «culpa trágica», el portador del fenómeno trágico
no es la acción del héroe que le hace llevar la culpa o la «catástrofe»
que haya podido padecer, por ejemplo, su muerte, sino el mismo
«caer en a cu pa», el hecho, por tanto, de que la persona pura de vo- PROCEDENCIA DE LOS TEXTOS
untad caiga en la culpa — esto es aquí el portador y el núcleo de lo
trágico mismo— . Así, para Otelo es trágico caer en la culpa, tener
que matar a la amada, y para Desdémona, ser asesinada, siendo
mócente, por su amado. La muerte de Otelo, según sus propias
palabras: «Pues siento que la muerte es felicidad», no es un casti Sentir y sentimientos
go por su acto, que en tanto que «castigo» debería contener una
sensación de disgusto, sino justamente redención. Publicado originalmente en 1916. Extraído de Der Formalismus
Por tanto, la culpa trágica no es condición del fenómeno trágico in der Ethik und die materiale Wertethik, GW 2, ed. Maria Scheler.
o cual sena un circulus in demostrando—, si la culpa no tiene que 5.a edición, Berna, Munich, 1966 (nueva: Bonn), pp. 259-270 (se
ser una «culpa» cualquiera, sino precisamente culpa «trágica», sino gunda parte, V 2 ).
que es una especie de lo trágico mismo, y puesto que aquí se trata
e valores morales, o sea, de una especie de valores absolutos, es,
Sobre la fenomenología del amor y del odio
por decirlo así, á punto culminante de lo trágico. Lo que constituye
el destino trágico del héroe no es la muerte u otro mal, sino su «caer
en la culpa». Publicado originalmente en 1913. Extraído de Wesen und For
men der Sympathie, GW 7, ed. M. S. Frings. 6 .a edición, Berna,
Munich, 1973 (nueva: Bonn), pp. 150-164 (parte B 1).

Ordo amoris

Manuscrito de 1916. Extraído de Schriften aus dem Nachlafí,

vol. I: Zur Ethik und Erkenntnislehre, GW 10, ed. Maria Scheler.
2.a edición, Berna, 1957 (nueva: Bonn 1986), pp. 345-376 (refe
rencias editoriales de la editora: p. 5 16 ).

Formalismo y apriorismo

Publicado originalmente en 1913. Extraído de Der Formalismus

in der Ethik und die materiale Wertethik, GW 2, op. cit., pp. 65-99
(primera parte, II A.)
 228
Gramática de los sentimientos

Sobre la esencia de la filosofía y de la condición moral

del conocimiento filosófico

M ^ h e f l “ ! 9l 7- ^ Vom Ewigen m
,, 5- a l M™ Scheler. 5.* edición, Berna, Munich
ra p « S r ' PP' 61' " (re&rencks edhoríales de la edito
Sobre elfenómeno de lo trágico
d e ™ ^ dA b f g7 [mmte f 1914‘ Extraíd° de Vom Umsturz
5 a X t ó n A^ handl^ en^ ndAuf i ^ e , GW 3, ed. María Scheler.
f r diC' 0 n’ Beraf> Mumch> 1972 (nueva: Bonn), pp. 149-169 (re
ferencias editoriales de la editora: pp. 400 ss )
ÍN D IC E
Leer a Max Scheler significa despertar el sentido para los va
lores ...................................................................................
La persona y el conjunto de la o b r a ...............................
Concepto y selección de textos ........................................... 13
Título y actualidad........................................................... 19
Sentir y sentimientos................................................. 27
Sobre la fenomenología del amor y del odio........................... 43
N egativo............................................................................. 43
Determinaciones fenomenológicas positivas.................. 50

Ordo amoris .......................................................................... 63

Significado normativo y descriptivo del ordo amoris . . . 63
Mundo entorno, destino, «determinación individual» y
ordo amoris................................................................... 65
La forma del ordo amoris.................................................. 75
Los tipos de amor y su exigencia de cumplimiento . . . 100

Formalismo y apriorismo ...................................................... 105

Lo a priori y lo formal en general ...................................... 108

Sobre la esencia de la filosofía y de la condición moral del co

nocimiento filosófico.............................................................. 153
La autonomía de la filosofía .............................................. 155
La actitud filosófica del espíritu (o la idea del filósofo) . 158
Análisis del impulso moral ................................................. 180
El acto del impulso como acto personal «del ser hu
mano todo» ..................................................................... 181
 Gramática de los sentimientos
Punto de partida y elementos del im pulso............... 185
t i objeto de la filosofía y la actitud filosófica cognos
citiva .............................
193
Sobt-e elfenómeno de lo trágico
203
Lo trágico y los v alo res....................
206
Lo trágico y lo triste .....................
209
El nudo trágico....................
212
Necesidad e inevitabilidad de la aniquilación de valores . 215
Procedencia de los textos
227