Para el presente trabajo se ha tomado en consideración el trabajo del Dr.

Juan José Sánchez

Alvarez-Castellanos, ya que el contenido de su trabajo “EL PROBLEMA MORAL DEL ABORTO Y
ALGUNAS DE SUS IMPLICACIONES LEGALES” recoge en cumulo los mayores alcances que tiene
este tema”.
El aborto genera opiniones contradictorias; dentro de su contexto intervienen principios éticos,
morales, jurídicos, religiosos, médicos, prácticos, y de salud pública. No es fácil establecer
prioridades entre valores éticos conflictivos, pero si es necesario reflexionar sobre principios
moralistas y filosóficos de derecho que legitiman la necesidad de proteger los derechos humanos
de las mujeres y su autonomía como seres individuales.

En los últimos años el tema del aborto ha adquirido importancia, no sólo en el plano moral, sino
también legal, ha dado, como resultado, un aumento desorbitante de escritos sobre el mismo. Sin
embargo, no se puede considerar, en absoluto, un tema zanjado, como lo muestra la candencia
que sigue adquiriendo, tanto en el terreno público, como privado, la discusión sobre el mismo.

Es por ello que en siguiente trabajo se trata de distinguir claramente la discusión moral de la legal,
dimensión ésta de la actividad humana que, aunque inseparable de la dimensión moral, persigue,
a menudo, intereses diferentes.

ENFOQUE DEL PROBLEMA:

Aborto es una palabra de origen latino (ab-orior) que significa fallar en el intento, en el origen, y
también morir, extinguirse, etc. Así, por ejemplo, abortar un crimen significa cortar o interrumpir
el flujo de acontecimientos que darían lugar a la ejecución de un crimen. Este significado se ha ido
restringiendo, poco a poco, hasta hacer referencia, sobre todo, a la interrupción del desarrollo de
un embrión o feto, interrupción que impide que éste llegue a ser aquello a lo que está destinado:
un ser vivo independiente, biológicamente hablando, del cuerpo materno, límite que se suele
considerar dado en el nacimiento. Se sobre entiende, en tal caso, que el aborto no es simplemente
una interrupción del embarazo, provocando un adelanto del parto (parto prematuro), sino una
interrupción que provoca la muerte del producto de la concepción. Aunque se habla de diferentes
tipos de aborto (eugenésico, terapéutico, espontáneo, etc.), desde el punto de vista de la
responsabilidad moral (y legal), cabe hablar tan sólo de dos tipos de aborto: el aborto voluntario
(ya sea directo o indirecto) y el involuntario (bien por motivos naturales, o bien causado por
accidente humano).

Si sobre el problema legal o moral del aborto se está hablando, es claro que nos referimos, de
primera intención, al aborto provocado voluntariamente. La pregunta clave sería: ¿Es lícito o ilícito
provocar un aborto?

Cuando se habla de la licitud o ilicitud de una acción humana, es preciso considerar los tres
elementos o dimensiones de la misma que, clásicamente, se consideran factores esenciales a
tenerse en cuenta para delimitar su adecuación o no adecuación con la norma: a) la acción que en
sí mismo se realiza, b) la intención de la persona que la lleva a cabo y, por último, c) las
circunstancias que rodean a la acción. Pienso que es claro que una buena intención no siempre
justifica una acción, entre otras cosas porque, en la mayoría de los casos, siempre existe una
buena (aunque no sea la mejor) intención para hacer lo que se hace, sea bueno o malo.

Si se analiza un foro donde se discuta el tema del aborto, se ve en seguida de que los partidarios
del mismo aluden con bastante frecuencia a las razones de desesperación o trauma debidos a una
violación o incesto, a una grave enfermedad de la madre, a su precaria situación económica o
social, etc. Centrar la discusión exclusivamente en estos o cualesquiera otros motivos para abortar
y las circunstancias que rodean a la acción es, por lo que siempre, o en la mayoría de los casos, se
encontrará un buen motivo y unas circunstancias favorables para abortar, pues, en principio, nadie
aborta por capricho (aunque sólo sea por el posible riesgo para la salud de la madre que conlleva
provocar un aborto). La discusión habrá de esclarecer, en primer lugar, la acción en sí misma que
se realiza, la de abortar, y preguntarse: ¿Qué es lo que se está eliminando cuando alguien provoca
un aborto? Si se está eliminando a una persona humana, sería difícil encontrar siempre un buen
motivo para abortar, por cuanto que no siempre existiría una proporción adecuada entre el mal
que se está realizando y el bien que se pretende conseguir.

La pregunta acerca de qué se está eliminando cuando se provoca un aborto supone centrarnos en
el status del producto de la concepción, considerando el problema de si se trata de un ser humano
o no. Para contestar a esta pregunta, habría que responder primero a la cuestión de si el producto
de la concepción es vida, sin más y, en segundo lugar, de qué tipo de vida se trata.

La respuesta a estas preguntas ha de tener necesariamente en cuenta el factor tiempo, pues se

está hablando de un proceso donde, evidentemente, va apareciendo poco a poco una serie de
realidades que, en un momento anterior, no se poseían (o no se manifestaban). La ciencia
distingue una serie de etapas en el desarrollo de un embrión, desde la concepción hasta el
nacimiento. Creo que las tres fases principales serían la de preembrión (las dos primeras semanas,
aproximadamente, desde la concepción), embrión y feto. La discusión va a mostrar si es
pertinente tener en cuenta estas distinciones, y cuándo, para tratar el tema de la licitud del
aborto.

Si se tendría una opinión estandarizada donde se entienda que el producto de la concepción es un

individuo humano, el problema moral del aborto quedaría zanjado o, por lo menos, ya
poseeríamos un fundamento sólido para seguir discutiendo: la única razón que justificaría poner
en peligro e incluso eliminar una vida humana sería aquella donde se expone a un peligro similar a
otra vida, que en este caso es, por lo general, la de la madre. Y creo que la Moral tiene soluciones
concretas para este tipo de problemas, que variarán según sean las circunstancias particulares de
cada caso.

Sin embargo, vamos a ver que no siempre existe un acuerdo a la hora de establecer el status
exacto del no-nacido, sobre todo en su etapa preembrionarla y embrionaria. A pesar de esta
"ignorancia" o falta de acuerdo, se podría seguir condenando la mayor parte de las prácticas
abortivas. Pero muchos consideran que se puede optar por otra solución, que responde mejor a
las exigencias de la praxis (sobre todo legal): establecer una serie de marcas o plazos en el
desarrollo embrionario, en base a unos criterios claramente definidos, y que determinarían la
licitud o ilicitud del aborto, según se dé dentro o fuera de tales plazos. De este modo, se podría
justificar el aborto cuando existen otros motivos y circunstancias que no tienen por qué ser tan
graves como las de peligro para la vida de la madre. Esta última solución, que es la que está detrás
de las legislaciones abortistas, no está exenta de problemas. Respecto a este tema se tienen
preguntas fundamentales que deben ser respondidas, para si finalmente poder entender cada una
de la postura, y el porqué de la controversia de este tema, por lo que las preguntas serían:

1. ¿ES EL PRODUCTO DE LA CONCEPCIÓN UN SER VIVO O NO, Y, EN CASO

AFIRMATIVO, DESDE CUÁNDO?

Cuando hagamos referencia al ser vivo y su origen, no nos estamos preguntando por el origen de
la vida misma, sin más (que se remonta mucho más allá de la realidad temporal de cada
progenitor), ni tampoco nos preguntamos si el producto de la concepción "tiene" vida (es evidente
que sí), sino que nos preguntamos por su individualidad: si se trata de "un" ser viviente. Al fin y al
cabo, el problema del aborto es el problema de la muerte de individuos vivos humanos.

Si por "un ser vivo" entendemos, entonces, un individuo, como una persona, un perro, etc.,
cuando se afirma que se trata de individuos vivientes se está afirmando que se trata de sistemas
autorregulados, que poseen unidad por sí misma, unidad que, a su vez, lo es de otros tantos
subsistemas (los órganos). En tal caso es claro que la relación de estos órganos con el sistema total
que llamamos cuerpo vivo es diferente a aquella que existe entre dos o más sistemas vivos
(aunque uno sea una especie de "parásito" del otro: un parásito está junto a otro cuerpo, depende
de él, pero él mismo no es el cuerpo sobre o en el que está). Pues bien, pienso que nadie negaría
que el embrión es un propio sistema autorregulado, que posee unidad por sí misma, sólo que
unido a otra vida que le sirve de medio de desarrollo. Además de que la nueva vida procede, por
igual, del varón, podría darse el caso, incluso, de que la mujer gestante sea diferente de la madre
genética, es decir, de la que aportó el óvulo, como ocurre en los casos de embarazos llamados "de
alquiler": en esta situación, la ley podría perfectamente reconocer que el ser que se está
desarrollando no es "propiedad" de la madre que se ofrece para gestarlo. Creo, incluso, que no es
inconcebible hoy en día, al menos teóricamente, la idea de un "útero" artificial, en donde un óvulo
fecundado in vitro se desarrolle en condiciones semejantes a las que se dan en el seno materno.
Por tanto, no se puede hablar del embrión como una parte del sistema total que es el cuerpo de la
madre. Esta, entonces, se convierte en depositaria de una nueva vida, pero esa vida no es su
propia vida.

¿Cuándo o desde cuándo es el producto de la concepción un ser vivo?

La respuesta que se suele dar es que, a partir de la concepción, existe una nueva vida, con unas
características especiales que impiden identificarla como la mera suma de los sistemas vivos que
constituyen el óvulo y el espermatozoide, cada uno por su lado. Y estas características ya existen
aun antes de que el producto de la concepción se haya implantado en la pared del útero. Ahora
bien, para muchos autores, el comienzo de un proceso no es necesariamente el inicio de un
individuo. La unidad que supone el óvulo fecundado sufre sucesivas divisiones (que no son la
diferenciación orgánica interna), pudiendo incluso dar lugar a varios individuos (gemelos) en un
tiempo significativamente posterior a la fecundación (a partir de la segunda semana). En tal caso
no se podría decir que la individualidad, que es constitutiva de mi esencia como ser humano,
surgió desde la misma concepción, cuando lo cierto es que el producto de ésta recibió múltiples
divisiones, desapareciendo la unidad primaria: la idea de individuo es incompatible con la división.
Esta es la razón que mueve a muchos pensadores a afirmar que la unidad biográfica de cada
individuo hay que situarla después de la concepción, cuando comienza a formarse el embrión tras
la implantación del producto de ésta en el útero'.

Delimitar el status del producto de la concepción en sus primeras etapas tiene trascendencia, no
sólo científica, sino moral, agudizada por las modernas técnicas de fecundación in vitro o por el
problema moral que el aborto conlleva. Por ejemplo, si se afirma que el niño que va a nacer es ya
lo que es, aunque en germen, en el momento mismo de la concepción, y merece los mismos
derechos que cualquier ser humano, determinadas prácticas anticonceptivas, como las
encaminadas a evitar la implantación del huevo fecundado en el útero, serían abortivas (una
píldora que tuviera efectos anticonceptivos en días posteriores a la realización del acto sexual,
cuando ya se ha producido, presumiblemente, la concepción, sería una píldora abortiva). Pero si
se niega que haya todavía una "unidad biográfica", por decirlo así, en la misma concepción, esta
práctica seguiría siendo abortiva de un proceso que va a dar lugar, en principio, a un individuo
humano, mas no sería abortiva del individuo mismo, que todavía no ha aparecido.

Sea cual sea la respuesta científica sobre el status del producto de la concepción en su primera
etapa, creo que no se puede negar que ahí ya hay vida, un sistema autorregulado, independiente
del sistema que constituye el cuerpo vivo de la madre. Por eso, se pone de manifiesto, ya desde
este mismo momento de la discusión, la inconsistencia de los que afirman que el aborto es un
derecho de la mujer porque toda persona tiene derecho sobre su propio cuerpo. Aunque fuera
verdad el principio aludido (toda persona tiene derecho sobre su propio cuerpo), el producto de la
concepción, como hemos visto, no es su propio cuerpo: salvo que utilicemos la palabra "cuerpo"
en un sentido bastante amplio, el producto de la concepción es otro individuo que, por lo demás,
proviene también del varón. Además, si la mujer pudiera disponer del embrión o feto
exclusivamente por la razón de que es "su" cuerpo, es decir, porque todo lo que está en ella es
suyo, ni el varón ni los posibles donantes (en los casos de embarazos de alquiler, por ejemplo)
podrían reclamar "su parte" en el producto de la concepción.

No se excluye la licitud de invocar el derecho sobre el propio cuerpo. Lo que se trata de entender
es que este derecho se puede interpretar de modo ambiguo. Se puede entender que "derecho
sobre el propio cuerpo" significa derecho de propiedad sobre él, o bien, puede significar derecho
a disponer de él. En ambos casos, además, se puede hablar de derecho absoluto, ilimitado, o bien
relativo, limitado. Si se admite que existe un derecho de propiedad de la mujer para con su
cuerpo, este derecho no se extiende, exactamente igual, sobre el producto de la concepción que,
como hemos dicho, además de ser "otro" cuerpo, proviene por igual del varón que, en buena
lógica, también podría reclamar su parte. Si derecho sobre el propio cuerpo de uno significa
derecho a disponer de su propio cuerpo, en mi opinión es claro que es el interesado el que, en
primera instancia, tiene derecho a reclamar sobre su propio cuerpo, antes de que lo hagan
terceros. Sin embargo, no creo que el derecho a disponer del propio cuerpo sea, en general,
¡limitado, ni en el caso de la mujer embarazada ni, en general, en cualquier otro caso. Considerado
el ser humano en sí mismo, sin su relación con otras personas, este principio convertiría en algo
lícito la automutilación e incluso el suicidio, lo cual es bastante discutible; considerado desde el
punto de vista de su relación con los demás, no parece que sería justo apelar al derecho ¡limitado
sobre el propio cuerpo si se da el caso que, al actuar sobre él, eludimos otras responsabilidades
adquiridas. Por ejemplo, los contratos laborales, o las pólizas de seguro, no permiten que el
trabajador o asegurado se provoque voluntariamente un daño sobre su propio cuerpo; o bien, si
me he comprometido a asistir a alguien durante una operación, donando mi sangre (por ejemplo,
esperando en la sala de operaciones si fuera preciso), no puedo, durante dicha operación, invocar
de pronto el derecho absoluto sobre mi propio cuerpo y abandonar al paciente (provocándole la
muerte). También la obligación de no provocar cargas innecesarias a los demás convierte en una
obligación moral el evitar daños innecesarios sobre nuestro propio cuerpo, y por eso el Estado
prohíbe el consumo de drogas, o bien obliga al uso del cinturón de seguridad en los vehículos.
Invocar el derecho sobre el propio cuerpo y abortar sería un caso parecido, en muchas ocasiones,
a los propuestos: dado que en la mayoría de los casos se supone que el embarazo ha sido
consecuencia prevista (sea o no deseada) de una acción realizada libremente, sería irresponsable
querer luego librarme de esa responsabilidad invocando el derecho absoluto sobre mi propio
cuerpo.

Si el derecho sobre el propio cuerpo no es fundamento sólido para justificar, por sí solo, el aborto,
aún menos lo es el fundamento de la libre decisión, sin más, de la madre. La decisión, como tal ' no
puede convertir en buena o mala una acción, porque su bondad o malicia no reside en que la
decisión sea libre, sino que eso es, precisamente, lo que se supone (si la decisión no fuera libre, la
acción que de ella emana no se podría calificar como buena o mala moralmente hablando). Y
desde el punto de vista legal ocurre lo mismo: legislar supone poner orden a acciones humanas
libres, es decir, fruto de decisiones (legislar no es dirigir seres irracionales), y por eso no se puede
procesar a un sujeto si la acción no fue libre. Por tanto, la legislación no se puede limitar
a reconocer decisiones de las personas, sin más, porque eso es, precisamente, lo que supone.

No hay duda que, inmediatamente después de la concepción, nos encontramos con una nueva
realidad viviente, iniciándose un proceso continuo que va a acabar en el desarrollo de uno o más
embriones. Sin embargo, si hay tantas personas dispuestas a defender el aborto, es bastante
probable que se piense que esa vida incipiente no es una vida humana, por lo menos en
determinadas etapas de su desarrollo.

2. ¿QUÉ TIPO DE VIDA ES EL PRODUCTO DE LA CONCEPCIÓN, ES VIDA HUMANA O

NO, Y, EN CASO AFIRMATIVO, DESDE CUÁNDO? ¿QUÉ HAY QUE ENTENDER POR
SER HUMANO Y CUÁNDO LLAMAMOS A UN EMBRIÓN "HUMANO"?

1. ¿Qué hay que entender por humano?

La definición clásica afirmaba que ser humano es ser un animal racional, es decir, con la capacidad
de pensar y querer racionales. Esta definición no está exenta de dificultades, tanto teóricas como
prácticas, cuando llega la hora de establecer a qué realidades vivientes y/o en qué momento se les
puede atribuir, con propiedad, tales características. Habría que preguntarse, en primer lugar, qué
hay que entender por "racionalidad" y, en segundo lugar, qué hay que entender aquí cuando se
afirma "tener la capacidad".

En filosofía clásica la capacidad se denominaba también "facultad", como la de ver, oír, etc. En
toda capacidad de carácter biológico se puede distinguir el órgano y la función: por ejemplo, el
órgano de la visión, y la visión como tal. Cuando el órgano no existe, no se puede hablar de que
exista la función, y, por tanto, el órgano se convierte en la condición necesaria de la misma. Ahora
bien, las funciones biológicas tienen un carácter intermitente (por lo menos muchas de ellas): no
siempre vemos ni oímos, a diferencia de los órganos, que no desaparecen y vuelven a aparecer. Si
existe el órgano, la no existencia o actualidad de una función no nos puede llevar a afirmar la
ausencia completa o absoluta de la facultad (por ejemplo, cuando no vemos, no significa
necesariamente que nos hayamos quedado ciegos), pues difícilmente se explicaría cómo es que
volvemos a ejercer la función (cómo es que pasamos del no ver al ver). Si la inteligencia tiene
órgano o no, es una cuestión que no vamos a tratar directamente, pero podemos llamar al cerebro
el órgano que hace de condición necesaria para ejercer las funciones inteligentes o racionales.
Pues bien, tener la capacidad racional no significa, tampoco, como cualquier otra capacidad,
ejercerla de hecho, porque cuando estamos en estado de coma, por ejemplo, seguimos siendo
seres humanos, y no parece que estemos utilizando la racionalidad, por lo menos según los
estándares normales. Y tampoco habría que suponer que para que alguien pase a formar parte de
la comunidad de los seres "racionales", este "alguien" haya tenido que haber ejercido ya alguna
vez dicha capacidad o, ante la duda (pues no sabemos lo que hay en el interior de alguien), que se
haya tenido que manifestar alguna vez, porque, entre otras cosas, habría que determinar qué se
entiende por manifestaciones de la racionalidad.

Siempre se han observado determinadas potencialidades de nuestro conocimiento y formas de

querer humanas que los animales no poseen, y a estas formas de querer y conocer es a lo que
podría llamarse racionalidad. Racional sería la función (el acto de conocer y querer racionales) y el
principio de donde emanan: la inteligencia y la voluntad. A diferencia de lo que ocurre con otro
tipo de capacidades biológicas, si bien el cuerpo hace de condición necesaria para que exista una
racionalidad humana, nos encontramos, sin embargo, con que se trata de capacidades que
exceden, o parecen exceder, completamente las capacidades puramente biológicas, dando como
resultado una dualidad: una realidad corpórea o biológica, por un lado, y una realidad racional, por
otro, que es la que constituye al ser humano como tal. Si existe esta dualidad, se podría pensar,
por ejemplo, que mientras el embrión no posea la capacidad racional, no se le puede considerar
como un ser humano (eso es lo que está detrás, a mi entender, de muchas legislaciones cuando
proponen plazos dentro de los cuales el aborto no sería un delito, por entender que todavía no se
puede hablar de un ser humano).
La pregunta entonces, que no se puede eludir en una discusión sobre el aborto, sería de dónde
surge tal principio, el racional, y desde cuándo se puede afirmar su presencia en el embrión, que lo
convertiría en un individuo humano. La mayoría de las teorías que pretenden explicar este
problema se pueden resumir en dos grandes grupos:

A) La postura que afirma que aquello que hace racional o humano al producto de la concepción
emanaría o surgiría del propio cuerpo viviente,

B) La otra postura que afirma que, efectivamente, al ser humano lo constituye, esencialmente, la
inteligencia (y la voluntad),
pero que esta realidad no puede emanar o surgir de la realidad corpórea, es decir, no puede estar
en germen o en potencia en el embrión en tanto que corpóreo viviente sin más y, por tanto,
habría que hablar de un doble origen: uno sería el del cuerpo vivente, y otro, el del "alma" racional
(creada por Dios, o preexistente en algún otro mundo, al modo como lo explicaría, por ejemplo,
Platón).

Pero, en ambos casos, cabe la pregunta segunda, que propusimos al comienzo de este epígrafe:

2. ¿Cuándo podemos llamar humano a un embrión?

 Postura A. Es claro que se puede afirmar que a lo largo del desarrollo del producto de la
concepción se puede distinguir una serie de etapas, y que determinadas características
que se adquieren o se manifiestan en unas etapas, no se manifestaban o poseían en
etapas anteriores (ya se trate de un día, de una semana o de meses). Si se está dispuesto a
poner plazos para permitir abortar, es que se está sobreentendiendo, que al producto de
la concepción no se le puede considerar humano hasta que se manifiesten tales
características humanas. Pero si aquello que constituye a un embrión en un ser humano es
una propiedad o característica que surge de la propia realidad viviente, parece un poco
pretencioso atribuirle, al mismo ser, una determinada naturaleza (humana) que, días
antes, no se la reconocíamos. Puesto que se trata de que a uno y el mismo sujeto, el
embrión, le negamos la realidad que denominamos "humana" y, sin embargo, se está
dispuesto a afirmársela unos días más tarde, creo que, entre afirmarla o negarla, cabría
todavía una tercera posibilidad: la de ser humano en potencia . Por ejemplo, si
entendemos que lo que hace del embrión un sujeto humano es la capacidad de pensar (la
inteligencia, y su supuesta condición o asiento corpóreo, el cerebro), es evidente que
cuando aún está en germen el embrión, no tiene los órganos adecuados y, por ende, no se
podría afirmar que existe dicha capacidad hasta tanto el cerebro no esté formado. Pero si
la capacidad no ha surgido de la nada, habrá que suponer que existe ya, aunque sólo sea
en germen, desde el comienzo (pues de la nada, nada sale). No se está hablando de pura
potencialidad, porque poder por poder, los espermatozoides contienen posibles futuros
seres humanos y, en tal caso, habría que considerarlos igual al embrión. Estamos hablando
de potencialidad real o de hecho, existente ya: un ser que tiene ya la capacidad de formar
la facultad mediante la cual va a pensar, es distinto del que no la tiene en absoluto, o del
 que todavía no la tiene. En clave aristotélica: si los principios formal, eficiente y final por
los que una semilla de viene un árbol, son la propia semilla (o constituyen la propia
semilla), entonces ésta es, en cuanto que causa, tanto o más perfecta que el árbol surgido,
por cuanto que la causa es superior al efecto. Entiendo, en tal caso, que desde que
comienza la unidad biográfica del embrión o feto, la situación es distinta a la etapa
anterior, cuando ésta aún no estaba constituida. Si esta unidad comienza en la misma
concepción, o dos semanas después, creo que no hace al caso para lo que trato de
afirmar.
Si alguien negara este "estar en potencia real" la capacidad de pensar y, con todo, afirma
que ésta no procede de otro principio externo, estaría manteniendo un concepto un tanto
mecanicista (materialista) de la vida, por entender que los niveles inferiores pueden, por y
desde sí mismos, dar lugar a capacidades superiores, no reducibles a los niveles anteriores
(piénsese, por ejemplo, en el caso de la conciencia, que, temporalmente hablando, surge o
se manifiesta, como parece evidente, después de la aparición del sistema nervioso).
 Postura B: Si se piensa que el ser humano está constituido, efectivamente, por la
inteligencia (y la voluntad), pero que esta realidad no puede emanar o surgir de la realidad
corpórea, es decir, no puede estar en germen o en potencia en el embrión, entonces
habría que afirmar dos principios vitales o "almas" con orígenes diversos (el "alma"
racional tendría un origen distinto al del cuerpo). De ser así, no se puede hablar de que el
cuerpo tenga en germen la humanidad, o por lo menos en el mismo sentido que el
anterior, sino tan sólo de que el cuerpo es una realidad que se hace capaz de recibir ese
alma racional. Sin entrar en problemas filosófico-religiosos, que se hacen inevitables,
sobre el lugar de origen de ese alma (estamos tratando con el misterio de la vida), es claro
que en este último caso el status del cuerpo sería distinto del status que se sostenía en el
caso primero, que afirmaba que el cuerpo es, en germen, inteligente. La pregunta obligada
sería entonces: ¿cuándo recibe el cuerpo el alma? Los dos extremos más sensatos pienso
que serían los siguientes: desde que comienza la unidad biográfica, o cuando el feto ya
está lo suficientemente desarrollado como para ser capaz de recibir el alma. Si admitimos
lo primero, la discusión sobre el aborto se zanjaría, o tomaría un matiz diferente, como ya
hemos indicado. Si se admite el segundo extremo (o alguno intermedio), se podría hablar
de embrión "animado" (con ánima o alma humana) y de embrión "inanimado". En este
caso, es evidente que no se puede hablar de continuidad entre el embrión y el hombre
que de él resulta: hay continuidad respecto del cuerpo, puesto que se trata del mismo,
pero si en algún momento recibe el alma, entonces hay un salto infranqueable, se pasa de
ser no humano a ser humano. El trato que al embrión habría que darle antes de la
animación sería tan sólo el de respeto que se le profesa a la "casa" o cuerpo de lo que
pudo llegar a convertirse en un ser humano, parecido, aunque, por decirlo así, en un
orden invertido, al respeto que se profesa a la casa de lo que ya fue un ser humano (al
cadáver). Realizar, en tal supuesto, un aborto antes de la animación, sería matar
simplemente una vida sensitiva, pero no matar a una persona, pues todavía no había
unión efectiva entre alma y cuerpo (quizás todavía Dios no la ha creado). De todos modos,
la acción no sería indiferente, pues se sigue tratando de la interrupción de un proceso
 natural, y, quizás, implicaría una oposición a los posibles designios de Dios, pues es
probable que "pensara" o "deseara" crear un alma para tal cuerpo, o que ya la hubiera
creado, aunque todavía no la hubiese implantado.

Pero el problema más grave de esta solución del cuerpo por un lado y el alma por otro, como
hemos apuntado al comienzo, es que no se sabe cuándo se implanta el alma en el embrión. Desde
luego, no se puede afirmar con certeza el extremo que afirma que desde el mismo comienzo del
proceso, ni el que dijera que después, e incluso en el momento mismo del nacimiento, y desde el
punto de vista del cristianismo no parece haber textos bíblicos concretos al respecto, como parece
desprenderse, entre otras cosas, de las discusiones seculares que sobre este tema han mantenido
los teólogos. Ya hemos dicho que, ante la duda, es claro que lo mejor es optar por el primer
extremo, identificando la individualidad del embrión con la individualidad humana.

3. ¿QUIÉN DECIDE Y POR QUÉ HAY QUE DECIDIR CUÁNDO EL PRODUCTO DE LA

CONCEPCIÓN SE CONVIERTE EN HUMANO, O TIENE EL DERECHO A SER
RECONOCIDO COMO UN SER HUMANO?

Se habla de decisión porque si se trata de un problema, y hay que darle solución (o muchos le dan
solución cuando se legisla acerca del aborto), resulta entonces que determinar si algo es vida
humana o no parece que se convierte en un tema de decisión (la decisión corta la deliberación). Se
suelen proponer varios argumentos para justificar una decisión de este tipo.

A. Es costumbre argumentar que, en muchos casos, es preciso decidirse, porque, aunque la

decisión no sea buena, o la mejor posible, siempre es mejor decidir que permitir que la
deliberación prosiga, porque, en tal caso, se impide la actuación. Por ejemplo, un juez se
ve muchas veces en la obligación de emitir un veredicto que, aunque piense que no es el
mejor posible, cree que no es el más malo y, además, entiende que, de lo contrario, el
proceso se haría interminable, con lo cual nunca se haría justicia (justicia retrasada,
justicia denegada). Tomar una decisión sobre el aborto, se dice, es legislar sobre un
problema existente, tratar de darle solución, con el fin muchas veces de evitar males
mayores (los abortos clandestinos, por ejemplo), y en ningún momento se está
suponiendo que el legislador es el que decide qué es ser humano o no, sino al revés:
precisamente porque no se sabe, hay que decidirse. Decidir en tales casos no parecería
extraño, pues lo mismo tiene que hacer el legislador en el caso de la muerte. Los avances
técnicos han permitido, en muchas ocasiones, "revivir" a lo que, en otras ocasiones, se
hubiera dado por muerto. Y ante ciertas polémicas, es preciso muchas veces poner plazos.
La ley, en tal caso, no ha decidido que algo está vivo o no, sino que, ante la duda, se ve
obligada a intervenir lo más razonablemente posible (y la urgencia y necesidad de los
trasplantes hacen, igualmente, más urgente esta decisión).
B. Legalizar algo, se afirma, no siempre significa considerarlo bueno, puede ser también un
caso de permisión de un mal en orden a impedir males mayores (de ahí, creo, la distinción
que en muchas discusiones legales, como en España, se hizo respecto del tema del aborto:
no se estaba aprobando el aborto, dándolo por bueno, se afirmaba- simplemente se
 eliminaba su condena, se "despenalizaba"). Creo que, tal como argumentan muchas veces
los legisladores, este tema se consideraría paralelo al tema de la legalización de la droga o
de la prostitución, por ejemplo. Legalizar la droga (esto es, despenalizarla) no significaría
considerarla buena, sino simplemente permitirla, porque la experiencia demuestra o
parece demostrar, en muchos países, que tratar de reprimirla se hace imposible y
convierte a los drogadictos en una amenaza mayor que la que la sola drogadicción implica.
C. A esto se suele añadir, además, que también el que se decide por afirmar que el embrión
es humano desde el comienzo de la gestación, también ha decidido eso (se trataría de una
opción más entre otras posibles), porque tampoco se tiene evidencia de ello, De hecho,
como hemos visto, si consideramos que ser humano depende del alma racional, creada
por Dios, tampoco se sabe cuándo la creó y la implantó en el nuevo cuerpo.

4. ¿QUÉ CRITERIOS SE UTILIZAN PARA DECIDIR CUÁNDO EL PRODUCTO DE LA

CONCEPCIÓN SE CONVIERTE EN HUMANO O TIENE EL DERECHO A SER
RECONOCIDO COMO HUMANO?

Los criterios que se suelen emplear a la hora de establecer unos plazos son, entre otros, los
siguientes:

El producto de la concepción se puede considerar un individuo humano cuando el óvulo

fecundado se implanta en el útero materno (y así, antes de la implantación, cualquier
anticonceptivo que impida la misma no sería abortivo).

 0 bien, cuando sus órganos están diferenciados.

 0 bien, cuando el embrión es capaz de sentir (dolor, por ejemplo, temperatura, etc.).
 0 bien, cuando el feto es capaz de sobrevivir sin el cuerpo de la madre.

Aunque se da una cierta semejanza en los criterios enumerados, sin embargo, que existe una
diferencia clara entre los tres primeros y el cuarto: aquellos son criterios referentes al sistema vivo
considerado en sí mismo, mientras que el último hace referencia, más bien, a la capacidad del feto
de cambiar de un medio a otro. Por lo que se refiere a aquellos tres primeros, ya hemos aludido,
en parte, a las dificultades legales que supone establecer marcas en un proceso que es continuo, y
esas dificultades las seguiremos considerando en la siguiente pregunta o apartado. Vamos a
centrarnos, en esta pregunta, en el análisis del cuarto criterio: el feto se puede considerar un
individuo humano cuando es capaz de sobrevivir sin el cuerpo de la madre.

Entiendo que el límite que marca la viabilidad de un feto es un tanto inestable, dependiendo no
sólo del feto, sino de los avances y recursos técnicos disponibles. Decidir que el producto de la
concepción se convierte en humano, o tiene el derecho a ser reconocido como humano, a partir
del momento en que es viable significaría que el mismo feto, según el lugar o época en que nazca,
y atendiendo a los adelantos técnicos existentes, merecería la consideración de humano, o bien se
le negaría esa misma consideración. Y si permitimos el aborto antes del límite a partir del cual se
considera al feto viable, como, por ejemplo, el séptimo mes, podríamos estar eliminando seres
que, aun con menos edad, serían perfectamente viables.

También se podría decir que si es la técnica la que permite que un feto se desarrolle fuera del seno
materno, entonces sería la técnica la que determinaría lo que es humano. Y si la técnica es, en
definitiva, obra del hombre, es entonces la voluntad humana (la creatividad humana) la que
decide cuándo algo va a ser humano o no. Se podría objetar que esta solución se da también en el
caso, al que hemos aludido antes, de la muerte: es la técnica la que parece deteriminar cuándo
algo está muerto (seres que antes se consideraban muertos, ahora se pueden "resucitar"). Por
tanto, se diría, dejemos que sea la técnica, los avances científicos, los que pongan los plazos para
poder abortar o no, al igual que lo hace para considerar a un ser humano como muerto o no.
Frente a esta objeción, creo que es necesario hacer observar que los avances científicos permiten
prolongar la vida a algo que ya la tiene (aunque, en determinados casos, como en el de la muerte,
se creía que no), pero la técnica no está dando la vida a lo que no la tiene. Si eso fuera así, la
técnica sería, efectivamente, la que determina, en términos absolutos, a qué se le va a llamar vivo
(pues crearía vida donde no existía). Sin embargo, aun cuando alguien pudiera hablar de una
“resurrección" en el caso de los moribundos, es diferente en el caso de los fetos: lo que la técnica
hace en este caso es ampliar las posibilidades de vida a algo que ya la tiene (por ejemplo, permite
la posibilidad de sobrevivir fuera del seno materno).

Por último, no podemos determinar cuándo algo es un ser humano considerando características
que, en cierto modo, son externas al sistema, que hacen referencia al medio en el que se
desenvuelve el sistema, pero no al sistema mismo. Si un ser a determinada edad no puede
sobrevivir en un medio, pero en otro sí (por ejemplo, no puede sobrevivir en un medio externo,
pero sí en el medio que supone el seno materno), el sistema sigue siendo lo que es, un sistema
vivo, y de lo que habría que hablar es que un medio le permite un desarrollo que el otro no, pero
entonces en ningún caso el medio determina lo que el sistema es en sí mismo: el medio no hace al
sistema que sea vivo o humano, por ejemplo, sino que permite al sistema vivo, que es humano,
desarrollarse o no (el medio hace viable al sistema, pero no lo constituye, no lo hace sistema vivo
como tal).

Si se continúa en este empeño por fijar unos plazos, sea cual fuere el criterio que se utilice para
ello, podemos continuar dentro del Derecho y fijarnos ahora en el status jurídico del producto de
la concepción. La pregunta sería:

5. DADO QUE SE ADMITAN PLAZOS PARA ABORTAR, ¿QUÉ TIPO DE DERECHOS TIENE UNA
VIDA QUE TODAVÍA NO ES O NO SE CONSIDERA HUMANA, PERO QUE SE CONSIDERARÁ
HUMANA EN UNOS CUANTOS DÍAS?5
 Los partidarios del aborto suelen afirmar que esta vida, efectivamente, tiene derechos,
pero los mismos poseen un límite, aquél donde ciertos derechos de la madre comienzan. Y
tales derechos de la madre prevalecen, por lo general, en los siguientes casos, según
muchas legislaciones:
La madre tiene el derecho de ser madre cuando ella lo desee, y no cuando circunstancias
 ajenas o extrañas a su voluntad se lo impongan, como, por ejemplo, en el caso de una
violación (vaya o no acompañada con el agravante del incesto);
 Cuando el producto de la concepción puede afectar a la salud tanto fisica como psicológica
de la madre (aborto terapeútico);
 Cuando se demuestra que el ser que va a nacer posee una enfermedad profunda,
incurable, con lo cual, al eliminarlo, se evitarían dolores innecesarios, tanto para él como
para los seres que le rodearán (aborto eugenésico);
 Cuando el ser que va a nacer amenaza seriamente la estabilidad económica o social de la
madre y de la familia.

Si los derechos de la madre prevalecen en casos de conflictos económicos o emocionales, por

ejemplo, es evidente que no se está suponiendo una igualdad de derechos, y por tanto, creo que
una de las partes no se considera un ser humano, y si se afirmara que sí, entonces habría que
concluir que no todos los seres humanos se pueden considerar con igualdad de derechos.

En muchos de los casos que hemos citado, el conflicto de intereses o de derechos no se da entre la
madre o los seres que le rodean y el producto de la concepción en ese mismo momento, sino que,
con frecuencia, se está hablando de problemas que van a venir, se habla de futuro. Es decir,
estamos hablando de problemas que existirán entre dos seres humanos (si aceptamos que, por lo
menos después del nacimiento, el producto de la concepción es un ser humano con plenitud de
derechos). Alguien (proaborto) podría entonces argumentar que no están negando ahora ningún
derecho a persona alguna, puesto que el producto de la concepción todavía no es una persona. Lo
único que están diciendo es que la futura coexistencia entre dos seres humanos será
problemática, y así, están ahora evitando la situación, con la ventaja de que no hacen ningún daño
a una de las partes de esta relación, el hijo, porque éste aún no existe. Habría que preguntarse
entonces que cómo se puede legislar sobre algo que aún no ha ocurrido, sino que ocurrirá. Se
responderá que hay leyes que son preventivas: no se puede fumar en público, por ejemplo,
porque es posible que eso origine una enfermedad. Pero para legislar de esta manera,
responderíamos, habría que demostrar no sólo que el mal podría venir, sino que existe una
certeza física, o por lo menos psicológica (difícil de demostrar a menudo) de que el mal,
efectivamente, puede venir o vendrá. Pero no siempre se puede demostrar esa relación entre el
hecho actual y el futuro: ¿Cómo se puede demostrar que la madre sufrirá trastorno psicológico,
por ejemplo? Por la misma razón, el que se oponga al aborto podrá aludir que, en muchos casos,
las madres que se sometieron a un aborto sufrieron trastornos psicológicos y emocionales,
causados, en gran parte, por el sentimiento de culpabilidad ante la acción cometida y, por tanto,
en orden a evitar un trastorno futuro de la madre, no se debería permitir el aborto.

También se podría objetar que, en la mayoría de los casos presentados más arriba, el producto de
la concepción no ha sido el causante del delito o de la falta (del mal) que se desea subsanar. Es
claro que, quitada la causa de un mal, el efecto desaparece (quedarían, en todo caso, las secuelas
del mismo). De esta manera, como en la del aborto terapeútico, sí es realmente el embrión la
causa de la enfermedad de la madre, es manifiesto que la remoción del mismo supondría la
eliminación del daño. Pero en los demás casos, el embrión no es el causante del mal que se desea
subsanar (si acaso, el embarazo, o el hijo, se convierten en algo que, de venir, agravaría más la
situación). Por eso, muchas personas dudan de que el aborto realmente solucione lo que se
pretende enmendar. Aunque sobran los ejemplos, citemos, dos casos típicos: el aborto en casos
de violación y el aborto "honoris causa".

o A menudo se habla del aborto como de una especie de indicación terapeútica en casos de
violación. Pero no creo que se pueda afirmar esto con toda propiedad. Si la agresión ya
está cometida, ni la muerte del feto, ni siquiera la del agresor, van a poner remedio al
delito. En todo caso, podrán poner remedio a futuros problemas, o a secuelas del delito.
Pero, además, el feto no es el agresor y, por tanto, ¿qué gano eliminando algo que no es
él, y a lo mejor ni siquiera él lo quiere? Esta situación no seria si quiera una venganza real
contra el propio delincuente, Se podría, con todo, afirmar que la posibilidad del embarazo
como consecuencia de la violación tiende a agravar más el daño causado. Pero también es
cierto que, en sentido estricto, no tiene por qué considerarse el embarazo como una
enfermedad, ni tampoco el fruto del mismo, que, por lo demás, es también inocente.
Además, recurrir al aborto como remedio en estos casos puede ser, a menudo,
contraproducente, dado que la mujer puede pasar de sentirse víctima de una agresión, a
sentirse causante de otra mayor: la de haber matado al hijo de sus entrañas. Entiendo por
lo dicho, que la razón que hay en el fondo, y que lleva a recurrir al aborto en estos casos,
es otra más profunda y humana: el rechazo de cualquiera a tener que aceptar algo no
deseado, sobre todo cuando es impuesto a la fuerza. La ley podría justificar el aborto
amparándose, en todo caso, en el hecho de que se ha violado un derecho de la mujer: el
de decidir cuándo y bajo qué circunstancias desea ser madre. Esta actitud, que no tiene
por qué justificar el aborto, sería, con todo, más sensata, que afirmar que se trata de un
remedio terapeútico.
o Decíamos que, salvo el caso del aborto terapeútico en sentido estricto, no se puede
considerar el embarazo y/o el no nacido como la causa real, única, del problema que se
quiere subsanar y, por tanto, puede parecer más que dudoso que el aborto lo solucione
realmente. Sería tan sólo algo así como parches o soluciones parciales. Pensemos
también, por ejemplo, en el caso del aborto provocado para salvar la honra, como en los
casos de embarazos de adolescentes solteras, o de casadas, fruto de un adulterio. Si lo que
la sociedad (ya sea en la persona del esposo, del padre o madre, de la familia, de la
colectividad, etc.) condenara o viera con malos ojos fuera la presencia como tal del hijo, es
claro que si no hay hijo, no habría condena. Pero el hijo no es la causa de la deshonra: lo
que la sociedad condena es el acto en sí de tener relaciones extramatrimoniales, por
ejemplo (sobre todo cuando a éstas se le suma el hecho del adulterio). En tal caso, el
aborto no pondría remedio al acto cometido, sino que sería simplemente una tapadera
para ocultar la vergüenza, o el escándalo (algo perfectamente comprensible), pero, a la
larga, el remedio, por no ser tal, podría ser contraproducente, porque pudiera aparecer a
la luz pública el hecho del aborto, y la sociedad, de cuya condena se pretendía huir,
"señalaría" a la persona por doble motivo, por el de la relación extramatrimonial y por el
delito del aborto.
Hemos tratado de los supuestos derechos que puede invocar una persona para abortar, es decir,
para destruir el producto de la concepción. Estos motivos parecen desposeer, en muchos casos, de
cualquier derecho al embrión o feto, y de hecho, algunas posturas extremas proabortistas así lo
sugerirían.

6. ¿CUÁL SERÍA EL FUNDAMENTO JURÍDICO AL QUE SE PODRÍA RECURRIR PARA

PROTEGER EL PRODUCTO DE LA CONCEPCIÓN?

Se podrían presentar dos casos:

Primero: una mujer embarazada desea abortar y, sin embargo, alguien se opone a ello.

Segundo: una mujer embarazada no desea abortar y, sin embargo, alguien le fuerza a ello.

Dentro del primer caso, el ejemplo más usual podría ser aquel en el que el esposo legítimo se
opone al intento de abortar de su esposa. Este podría apelar a varios derechos, algunos de los
cuales pudieran ser, curiosamente, los mismos a los que, con intereses opuestos, recurriera la
esposa:

El derecho del no nacido a que se le respete su vida;

El derecho del varón a ser padre;
El derecho del varón, como padre y esposo, sobre el hijo por nacer.

En el segundo caso, el que pretende obligar a la persona embarazada a abortar, pese a la

oposición de ésta, podría recurrir a los mismos supuestos contemplados por la ley para permitir el
aborto. Los ejemplos podrían ser los mismos: un familiar, como la madre de la embarazada,
avergonzada y extenuada por la presión social que supone, por ejemplo, el embarazo de su hija
menor de edad y soltera o el propio esposo, que se percata de que su esposa está embarazada de
otro sujeto, o que se cree incapaz de soportar los gastos económicos que el nuevo ser conlleva,
etc. La embarazada que, pese a estas objeciones, quiere llevar a cabo su embarazo, podría alegar,
en el mismo contexto legal, a varios principios:

Derecho del no nacido a la protección;

Derecho de ella a ser madre;
El derecho de "propiedad" sobre el ser que lleva en sus entrañas.

Una legislación que despoje prácticamente de todo derecho al producto de la concepción, puede
incurrir en ciertas incongruencias difíciles de solucionar. Los motivos de la madre para abortar
podrían entrar en conflicto abierto con terceros, especialmente con la figura del padre-esposo. Y,
en segundo lugar, los mismos motivos que una madre puede invocar para abortar en unos casos,
se le podrían volver en su contra en el caso de que ella desee mantener un embarazo y alguien se
niegue. Imaginemos la siguiente situación. La gente a favor del aborto suele decir: el embrión es
tan sólo una parte del cuerpo de la madre, y la madre puede hacer con su cuerpo lo que desee. Si
esto es así, el padre no tiene derechos sobre el embrión (uno no tiene, en principio, derechos
sobre la parte del cuerpo de otro ser). Pero si el padre no tiene ningún derecho sobre el feto,
¿debería tenerlos sobre el hijo, una vez nacido? ¿Por qué deberíamos reconocerle de nuevo esa
relación después del nacimiento? Durante el tiempo de gestación, la madre afirma que eso es su
cuerpo, no es el cuerpo del padre, ni es una parte del mismo. Si no existe una continuidad de
derechos entre el padre y el hijo, cuando esos derechos se restituyan será, entonces, debido a la
voluntad de la madre (y del legislador), y no a una relación natural, o mejor expresado: la relación
biológica padre-hijo no es base suficiente para hablar de la relación legal paterno-filial: a esa
relación biológica le faltaría, como condición necesaria añadida, el deseo, explícito o no, de la
madre. Este hecho, que aparece contradictorio en sí mismo, se muestra aún más contradictorio en
relación con otras leyes.

El segundo caso era aquél en el que alguien pretendía hacer abortar a la madre. Quizás la situación
podría parecer extrema en una sociedad moderna, donde están garantizados los derechos
individuales de los ciudadanos, pero ejemplos de este tipo se han visto y se seguirán viendo
siempre. El caso más dramático, pero no por eso menos real, sería aquel en el que una persona
embarazada está condenada a muerte. Si la ley es abortista y ha despojado, de antemano, al feto
del derecho a la vida, y a la madre, por el hecho mismo de estar condenada, también, ¿qué
argumentos podría invocar ésta para retrasar la ejecución de la condena, permitiendo así que el
producto de sus entrañas nazca?.