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INDICE
I. Conocimiento y afectividad
1. Información y afectividad
2. Percepciones, conciencia, afectividad
II. Análisis de la voluntad: amar y querer
1. Querer, voluntad
2. El acto de querer y sus diversos sentidos. Análisis preliminar
3. El querer activo como decisión de actuar
4. Querer como amor
5. La afectividad se reduce al amor
6. Dimensiones del querer como amor
6. 1. Amor natural y amor electivo
6. 2. Amor personal de sí y amor personal de donación
6. 3. Amor como deseo y como complacencia
7. El yo afectivo-voluntario
8. La división tripartita
9. ¿Qué supone el amor de amistad?
9. 1. ¿Se puede definir el amor?
9. 2. Requisitos del amor
9. 3. Las exigencias del objeto
III. Conocimiento intelectual y amor
1. Algunos puntos históricos
2. Lo originario del amor
3. La intencionalidad existencial de la voluntad y el amor
3. 1. Glosa de algunos textos tomistas
3. 2. Trascendencia y alteridad
4. Lo unitivo del amor de amistad
5. Conclusiones
2
I. Conocimiento y afectividad
1. Información y afectividad
1
En los análisis que siguen emplearé primeramente un método fenomenológico y lingüístico,
es decir, tendré en cuenta, para comenzar, la experiencia común y el sentido ordinario que
damos a las palabras, asumiendo como trasfondo la filosofía tomista, pero sin tomarla como un
a priori intocable. Mi deseo es que el lector de estas páginas no las lea a la luz de lo que él ya
sabe sobre Santo Tomás u otro autor, sino que entre en el análisis que propongo con el espíritu
heurístico que anima mis reflexiones.
3
este estado, que es mío, privado, aunque se manifieste, no afecta necesariamente a los
demás.
La palabra afecto connota esta subjetividad: indica algo que nos “afecta” o nos
toca en nuestro mismo ser y que por eso hace sufrir o gozar, lo cual es ya una situación
afectiva básica. La idea no nos afecta, y si lo hace es sólo porque genera en nosotros un
afecto. Los términos afecto, sentimiento, emoción, indican ese “tocar íntimo” propio de
esos estados subjetivos: son algo que mueve, sentimos, vivimos, etc., lo cual indica que
el sujeto que los tiene o los “padece” –he aquí otro término clásico empleado para los
afectos: pasión– vivencia de un modo especial su subjetividad.
Una idea es también la posesión de un sujeto que la tiene. Sin embargo, la idea
no dice mucho del sujeto, pues está volcada toda ella hacia el objeto. En cambio, el
afecto es un vivenciarse del sujeto como tal. Esto no lo encierra en sí mismo, pues el
afecto puede implicar una relación con otro, como por ejemplo cuando uno siente
misericordia. Aunque se puede decir que el afecto “informa” de cómo está el sujeto
psíquicamente, la expresión es un modo de hablar cognitivo de algo que no es
puramente cognitivo, o que lo es de una manera completamente diversa de lo que
ordinariamente llamamos conocimiento.
Percepción:
captación inmediata y Información: Estado
existencial de algo que es cognitivo objetivo.
Expresable lingüísticamente
Afectividad:
vivencia
Conciencia:
consciente de un
cognición
estado bueno o
vivencial del
malo del sujeto
proprio sujeto
bien o mal porque a algo suyo le va bien o mal. Todo esto puede verterse en una
información fría y objetiva, abstracta, que en teoría abandona toda vivencia. Es lo que
suele llamarse perspectiva de tercera persona. En cambio, lo que aquí hemos
denominado vivencial o subjetivo corresponde a los qualia de la filosofía de la mente y
a la así llamada perspectiva de primera persona.
1. Querer. Voluntad
La voluntad de alguna manera es el núcleo mismo del yo, cosa que no puede
decirse de las emociones y sentimientos, que son sólo actos plurales. El yo no es la
persona, pero sí es la manifestación de la persona.
Debido a la peculiar intensidad del querer personal, con lo que esto implica de
gozo, sufrimientos, etc., se comprende que la voluntad sea más íntimamente indicativa
de cómo es el yo, es decir, la persona concreta, si lo comparamos con su auto-
comprensión. Si se nos dice cómo está la voluntad de una persona, la conocemos
mucho mejor, en su misma personalidad, que si nos dicen simplemente cómo se
conoce a sí misma y cómo conoce otras cosas. Querer es más expresivo de lo que uno
es que el solo conocer.
Se quiere algo. Por definición, eso que se quiere, sea lo que sea, es llamado un
bien. El querer es intelectivo, es decir, es fruto de una comprensión, una creencia, un
juicio de valor. Los animales quieren algunas cosas en el sentido de tener deseos y de
perseguir ciertos fines con su conducta instintiva, sin la mediación de una deliberación
consciente.
Por otra parte, cuando se quiere algo –objeto del querer–, normalmente se quiere
hacer algo con ese objeto. Por ejemplo, amamos la música, pero lo que queremos
concretamente es escucharla. La música es el objeto querido o amado, y escucharla es
la operación inmanente asociada a ese gusto o amor. Amamos la matemática: lo que
amamos es contemplarla. “Amamos” una casa: puede ser que amemos el construirla, o
el habitarla, o quizá sólo verla y admirarla.
– Querer hacer un viaje (intención aún vaga –querríamos, nos gustaría–, deseo no
decidido, tal vez condicionado). Puede ser un deseo emocional (“!cuánto me
gustaría!”) o una intención aún no llevada a la decisión (“tengo la intención de viajar,
si no surge ningún inconveniente”).
9
– “Quiero pagar”: expresión de un propósito firme, pero que debe ser aceptado
por otros.
– Querer como propósito o intención eficaz y decidida, por ej., de hacer un viaje.
– Acto de decisión que implica un compromiso, o una orden (el “sí, quiero” del
matrimonio; “quiero una cerveza” dicho al mozo de un restaurante).
Si se analizan estos ejemplos, se verá –como dijimos– que normalmente hay una
articulación entre objeto y operación respecto a él. Además, lo querido puede estar en
función de otra cosa, y así siguiendo, hasta que se llega a algo querido por sí mismo4.
Así, si vamos a emprender un viaje, es porque esta acción se destina a otra, que puede
ser el encuentro con una persona, una reunión, la contemplación de cosas bellas (en
viajes de paseo). Si queremos un libro, lo que queremos es leerlo. La operación puede
ser transitiva si se trata acciones útiles (el constructor quiere construir la casa), o bien
2
Cfr. S. Th. I-II, qq. 11-17.
3
Menciono estos pasos de modo simplificado. No me fijo ahora en la dimensión cognitiva del
querer, pues lo que en este momento deseo resaltar es la doble componente afectiva y operativa
del acto voluntario (amor y decisión, o amor y acción voluntaria).
4
Lo querido por sí mismo puede admitir cierta complejidad, porque uno puede proponerse
cosas que tienen múltiples efectos y quizá le interesan todos ellos, o uno más principalmente, y
otros como consecuencias (“matar varios pájaros con un solo tiro”).
10
inmanente (el actor de un film realiza sus acciones proponiéndolas como objeto
contemplativo).
De los análisis precedentes puede verse cómo, en definitiva, el querer posee una
doble dimensión: una pasiva, que es el amor afectivo hacia algo valioso, despertado
por el valor mismo de lo amado, y otra activa, que es la movilización voluntaria de la
conducta para alcanzar, defender o mantener lo amado, cosa variable según el tipo de
bien querido y las operaciones requeridas para obtenerlo o poseerlo5.
5
En la terminología tomista, lo que se ama suele llamarse fin, o bien, y lo que se hace en
función del fin a veces suele traducirse como medio, si bien Tomás de Aquino habla sólo de
“lo que lleva al fin” (ea quae sunt ad finem) (cfr. S. Th., I-II, q. 8, a. 2). Estimo que un uso
excesivo de la terminología fin-medios puede dar una falsa idea utilitarista del amor y los actos
consiguientes al amor. En vez de fin, modernamente a veces de habla de valores. La temática
de los fines amados (cosas o personas) no debe ser absorbida sin más por la cuestión del último
fin, porque entonces todo lo demás se vería, instrumentalmente, como “medios”, lo que no
corresponde al pensamiento de Tomás de Aquino. Los bienes en sí, amables como fines y no
como medios, son muchos (familia, trabajo, diversión, etc.), y no siempre es necesario
jerarquizarlos de modo absoluto. En esta temática conviene evitar tres defectos: el
intelectualismo, el “jerarquicismo” o afán de jerarquizarlo todo (en vez de reconocer la
variedad, todo lo que sea diverso “deberá” ordenarse como lo superior y lo inferior) y el
monismo (por ejemplo, reducirlo todo a un único fin). Cfr. sobre este punto mi trabajo
Immanenza e transitività nell'operare umano, en Atti del III Congresso Internazionale della
SITA, Etica e società contemporanea, Ed. Vaticana, Ciudad del Vaticano 1992, vol. I, pp. 261-
274.
11
En las órdenes, la ejecución corre a cargo de otros, y por parte del agente implica
la autoridad y la acción de dar la orden a alguien. Pensemos, por ejemplo, en una
voluntad testamentaria, que se extiende más allá de la vida del agente. Naturalmente
también el acto de obediencia implica una decisión, lo que implica la apertura de la
voluntad a la recepción o acogimiento del mandato.
12
Decidimos hacer cosas por motivos racionales (“hago esto porque resulta
conveniente para obtener lo que pretendo”), pero más en la raíz decidimos en cuanto
nos vemos impulsados a obrar por algo valioso que queremos obtener o salvaguardar, y
que por tanto amamos, conociéndolo como valioso o apreciándolo como tal. Esa
apreciación se puede calificar como deseo, apetito, amor, y eso a lo que se dirige,
como vimos, lo llamamos un bien, algo bueno para nosotros.
El deseo podría nacer de un impulso sensible, como el hambre o la sed, pero aún
así, si actuamos racionalmente, tenemos que consentir a tal impulso, porque por
encima del deseo sensible está el quererlo (o quizá rechazarlo, aunque atraiga en un
momento), porque lo vemos como un bien para nosotros. Esto puede suceder
implícitamente. El que come, no suele reflexionar sobre la conveniencia de comer.
Pero ordinariamente no come como un animal, por puro instinto, sino porque quiere (y
podría no querer, por ejemplo, porque decide ayunar o seguir una dieta).
Los clásicos griegos, como Platón y Aristóteles, veían a los afectos, en general,
como pasiones sensibles (amor, deseo, miedo, rabia, etc.), contrapuestos a la razón y
subordinados a ella. Como pasiones sensibles las compartimos con los animales. Ellas
se relacionan con bienes sensibles, que son aquellos bienes que pueden gustar y atraer
a los animales (sexo, alimento, la cría, el afecto a un dueño, el dominio de un
territorio).
Sin embargo, los seres humanos nos sentimos atraídos por bienes espirituales,
inmateriales, no meramente sensitivos, como pueden ser la ciencia, la filosofía, el arte,
la contemplación de valores estéticos, la política, la educación, el Derecho, la amistad
personal, Dios. Estos bienes tienen aspectos sensibles (por ejemplo, un libro), pero no
se reducen a ellos. Ante ellos podemos sentir afectos semejantes, en algunos aspectos,
13
a los que sentimos ante los bienes fisiológicos (deseo, temor, ira, placer, etc.). En
conjunto constituyen lo que podríamos llamar la afectividad espiritual o personal.
El acto personal de adhesión a esos bienes, e incluso a los bienes sensibles por
consentimiento, puede llamarse amor en sentido amplio, y puede adscribirse a la
voluntad y definirla como tal (porque una potencia se define por sus actos y sus
objetos)6. Tener voluntad es, en este sentido, no sólo poder decidir, sino poder amar, lo
cual es previo y condicionante de las decisiones.
6
Tomás de Aquino atribuye a la voluntad los afectos espirituales, algunos de los cuales pueden
darse en los ángeles y en Dios. Cfr. S. Th., I, q. 19, a. 1, ad 2; s. 2; I, q. 20, a. 1. “Amor igitur et
gaudium et delectatio, secundum quod significant actus appetitus sensitivi, passiones sunt, non
autem secundum quod significant actus appetitus intellectivi”: S. Th., I, q. 20, a. 1, ad 1.
14
Objeto y operación
Libro: leerlo
Pasiones o Ciencia: contemplarla.
apetitos Persona: comunicar
con ella, compartir
sensitivos bienes, ayudarla
Comando
(hambre, sed,
motor:
ganas sensibles)
conducta
Fin alcanzado:
Gozo
Si lo amado no se tiene, surge el deseo o afecto hacia ese bien al que se tiende y
que aún no se posee, o la esperanza, si se confía llegar a él, o la valentía si se procede
a conquistarlo y es difícil, y así siguiendo. Si lo amado se ha perdido, suscita dolor,
pena, nostalgia, etc. Si parece que se puede perder, hace surgir el temor, y si se ve que
ya no se puede alcanzar, trae consigo la desesperación. Si lo amado se posee, causa
gozo, y tristeza o sufrimiento si no se posee. Esto puede referirse a uno mismo o a las
personas que amamos: podemos sufrir porque nos falta un bien, o porque le falta a
quien queremos, y análogamente en los demás afectos y sentimientos.
7
“Nulla alia passio animae est quae non praesupponat amorem”: S. Th., I-II, q. 27, a. 4.
8
“Omnis actio quae procedit ex quaecumque passione, procedit etiam ex amore, sicut ex prima
causa”: S. Th., I-II, q. 29, a. 6, ad 2.
16
Se entiende ahora más claramente que las grandes polaridades de la vida afectiva
son: amor/odio, bien/mal, gozo/dolor.
9
La dualidad de eros y ágape se puede interpretar de modos variados o con diversos matices.
Cfr. al respecto, Benedicto XVI, Encíclica Deus Caritas est, Roma 2005, n. 7. Aquí me atengo
a la interpretación propuesta arriba.
17
Otros bienes subsiguientes son una concreción más o menos contingente –pero
necesaria como concreción– de la capacidad y necesidad de amar del ser humano. En
este caso, según las circunstancias de la vida, la voluntad como amor presenta una
dimensión electiva en la que deben intervenir decisiones, según los casos11. Así, la
persona está tendencialmente orientada a tener amigos, a trabajar, a hacer cosas, etc.,
pero en lo concreto de su vida tendrá que elegir, o aceptar si le viene dado, sus amigos,
sus tareas, su misión en la vida.
Esta elección tiene algo de pasivo y de activo. Puede ser pasiva, en un sentido
alto de la palabra, porque nacerá de una atracción que ejerce sobre su voluntad algún
bien valioso, o quizá de la aceptación de algo bueno que viene dado en la vida. Pero la
elección es también activa, especialmente cuando resulta de una búsqueda personal.
10
Las pérdidas más graves son, en este sentido, las que atentan contra el bien moral, dado que
la ética custodia el ordo amorum propio de la persona.
11
De algún modo este aspecto corresponde a la voluntas ut ratio de Santo Tomás, aunque este
concepto puede referirse también a la elección de los medios útiles, que exigen, para
conocerse, un razonamiento práctico (“si quiero mantener la salud, debo comprar estas
medicinas”).
12
Este punto merecería ser explicado con más detalle, pero no lo haré en estas páginas.
18
Las demás personas son amables por sí mismas a causa de su valor y dignidad
propia, aunque a veces puedan ser a la vez queridas por alguna utilidad personal, lo
que supone siempre el riesgo de caer en el egoísmo y la instrumentalización. De todos
modos, es compatible amar a alguien por sí y también porque nos presta un servicio,
porque el amor a sí mismo y el amor a los demás no son incompatibles.
El amor al otro por el otro, buscando su propio bien, con generosidad, se llama
tradicionalmente amor de benevolencia o de amistad –en el plano sobrenatural de la
gracia, corresponde a la caridad cristiana, al amor como caridad–, así como el amor de
cosas que están en función de las personas –amor a la salud, al bienestar, etc.– se
denomina amor de concupiscencia y suele entenderse como la búsqueda de bienes que
13
No tiene sentido amar –con amor de amistad– algo que no puede corresponder con amistad,
es decir, lo que no sea una persona. Con los animales cercanos a nosotros es posible
encariñarse sensiblemente –amarlos en este sentido–, pero no propiamente ser sus amigos,
porque no podemos compartir su vida y ellos no son capaces de comprender ni de
corresponder a nuestro amor. Tomás de Aquino señala que no es posible el amor de amistad
con los seres irracionales: cfr. S. Th., II-II, q. 25, a. 3.
19
Una exigencia fundamental del amor de amistad es que sea mutuo, porque una
amistad no correspondida no es completa y se diluye16. En su sentido más profundo, el
amor de amistad, como vio Aristóteles, exige un mutuo reconocimiento del otro como
si fuera uno mismo, y esto recíprocamente, con mutua aceptación y con mutua
14
Cfr. Tomás de Aquino, S. Th., I-II, q. 26, a. 4.
15
Ya he señalado que eros y ágape pueden interpretarse de modos variados. Con frecuencia
por “eros” suele entenderse el amor apasionado, preferentemente con una componente sexual,
por el que un sujeto se siente cautivado, por ejemplo en el enamoramiento. Pero también puede
entenderse por eros el amor como deseo, antes de llegar a la unión (en el amor de amistad)
(cfr. S. Th., I-.II, q. 28, a. 2).
16
Cfr. Tomás de Aquino, CG, III, 151. “In amicitia non sufficit actus unius, sed oportet quod
concurrant actus duorum mutuo se amantium”: In VIII Ethic., lect. 5, n. 1605.
20
Notemos que tanto el amor de sí como el amor de los demás implican siempre
una dualidad entre la persona y los bienes que se buscan para la persona (bienes útiles,
comunicativos, promocionantes, etc.). El que ama a otro, ama que éste crezca (no
busca poseerlo impidiéndole crecer). Pero no valora a la persona por los bienes que
tiene, sino por sí misma, porque de lo contrario estaríamos refiriendo esos bienes a uno
mismo (si uno estima a un matemático sólo en cuanto sabe mucha matemática, no tiene
una verdadera amistad con él).
Antes dijimos que la voluntad como amor es más bien pasiva, y que su
dimensión activa se manifiesta en la decisión y la acción. Podemos ahora preguntarnos,
el amor personal, ¿es pasivo o activo? La respuesta es que es tanto una cosa como la
otra. Es pasivo, en el sentido de que el valor personal (de los demás, de Dios) es
atractivo, y mueve naturalmente por atracción, pues todo lo valioso y bueno cautiva a
la voluntad. Así es especialmente el amor de donación, porque el sentirse atraídos,
aunque a veces suele verse como eros en cuanto implica un perfeccionamiento
personal, es compatible con el darse al otro que es amado (es más, exige el darse). Pero
21
Sólo en Dios su amor de donación es puramente activo, pues Dios no puede amar
perfeccionándose. Dios no es “atraído” por bienes, sino que crea, con generosidad, a
las personas que quiere amar, y ordena bienes para ellas.
Hago una breve anotación sobre el amor como deseo y como complacencia. Más
que una nueva dimensión del amor, aparte de las dos que hemos considerado en 6. 1. y
6. 2, se trata de dos fases del dinamismo del amor, sea cual sea. Cuando lo que se
quiere no se posee, evidentemente se desea. El amor se manifiesta aquí como deseo17.
Por eso clásicamente el amor ha sido considerado como apetito, inclinación o
tendencia, es decir, como cierta ordenación intencional hacia algo que tiene que
lograrse.
Una vez que lo amado se posee, cesa como motus y se vive como complacencia
en lo amado. Así decimos que Dios se ama a sí mismo complaciéndose en su propio
ser o en su propia perfección, y no puede desear nada que le falte, aunque sí puede
desear bienes para las criaturas, si éstas deben todavía alcanzarlos. No es correcto,
pues, pensar que la voluntad siempre sea una tendencia. No lo es en Dios. Tomás de
Aquino lo justifica diciendo que la voluntad, “aunque se nombre desde el apetecer, no
sólo tiene el acto por el que desea lo que no tiene, sino que también ama lo que tiene y
se deleita en ello”18.
17
Puede tratarse de un simple deseo que no se compromete aún con una acción definida. Si se
añade el propósito de realizar una acción para cumplir ese deseo, tenemos la intención, en el
sentido de la intentio de S. Th. I-II, q. 12.
18
S. Th., I, q. 19, a. 1, ad 2. Sabemos, por otra parte, que la inteligencia y la voluntad de Dios
se identifican, pero según nuestro modo de conocer cabe hablar de la inteligencia divina (cfr. S.
Th., I, q. 14; CG, I, q. 44) y de su voluntad (cfr. S. Th, I, q. 19; CG, I, 72). El Aquinate atribuye
también a Dios el amor (cfr. S. Th, I, q. 20; CG I, 91), el gozo y el placer (cfr. CG I, 90, 100,
102).
22
y el amor no se distinguen, pues el amor no puede ser sino gozoso, y el gozo no tiene
sentido sin el amor, aunque quoad nos los distingamos conceptualmente.
Cuando hay deseo, hace falta el paso a la acción decidida para lograr lo amado y
así gozar con su posesión. Esto vale para todo tipo de bienes y “amores”. La sucesión
de actos es, pues:
Deseo de hacer algo con un objeto amado (por ejemplo, leer un libro) -à
decisión y acción (conseguir el libro) -à cumplimiento gozoso (leerlo con gusto)
7. El yo afectivo-voluntario
Habíamos dicho antes que los afectos humanos cualifican al yo como yo, y que
la voluntad, sede y origen de la afectividad personal, es como el núcleo del yo, que no
es sólo auto-consciente, sino amans, siendo su acto más característico el querer, que
presupone el conocer. Estas afirmaciones nos obligarán a profundizar más en la
naturaleza del conocimiento y del amor y en sus relaciones mutuas, lo cual es el tema
de nuestro escrito. Como antes hemos considerado al conocimiento en términos de
información, es obvio que, en esta perspectiva, el afecto y en especial el amor implican
a la vida personal mucho más que el tener noticia abstracta de algo. Por eso no tiene
19
“Nullus enim delectatur nisi in re aliquo modo amata”: S. Th. I-II, q. 27, a. 4, ad 1.
20
De ahí cierta insatisfacción de L. Polo ante la fórmula demasiado genérica de “deseo de
felicidad” o del bien. Cfr. L. Polo, La esencia del hombre, cit., p. 313. El deseo que tiene toda
persona de ser feliz es intencional, no auto-referencial: está a la búsqueda de eso que hace feliz
o da contento pleno a la existencia humana.
23
sentido pensar en una persona que no tuviera voluntad (no sería una persona), porque
ser persona es ser un sujeto capaz de amar21.
Se podrá objetar que el sujeto debe ser también inteligente (ego cogitans, ego
intelligens). Sin embargo, captamos más la vida de ese sujeto si, además de entender,
ama y tiene afectos22. ¿No es posible una intelección sin amor, sin afecto? Sí, pero sólo
como momento abstracto de una persona. La información dice poco de la subjetividad.
El sujeto aparece como tal si es susceptible de afectividad, aunque esto presuponga
cognición.
21
Por eso consideramos que un Dios sin voluntad, que fuera sólo autoconciencia, no sería
claramente personal. La voluntad humana no es la persona, pero cualifica especialmente a la
persona humana. Aristóteles no atribuyó a Dios la voluntad, porque la concebía sólo como
tendencia, pero le atribuyó el máximo gozo y felicidad en su autocomprensión (cfr. Metafísica,
XII, 1072 b 15-30; Etica a Nicómaco, VII, 1154 b 26). Podríamos decir que captó
parcialmente su aspecto personal, si bien la terminología de ser personal no era utilizada por
los clásicos.
22
El acto de entender es un acto vital. Sin embargo, según nuestro modo de entender, captamos
la vida personal más en la voluntad y en los afectos que en los actos intelectivos. El motivo es
que normalmente vemos tales actos intelectivos en su dimensión objetivante, y entonces ellos
son poco expresivos de la vida del sujeto. Un matemático nos dice muy poco de su vida
personal si lo vemos sólo como matemático.
23
Cfr. L. Polo, Antropología trascendental, Eunsa, Pamplona 2016, pp. 78-79.
24
Amor de
Amor de sí amistad
(natural) (natural y
electivo)
Acciones
(conducta)
Unión
(complacencia)
8. La división tripartita
24
Cfr. D. von Hildebrand, El corazón, Palabra, Madrid 1996. Para una crítica de esta posición,
ver M. Echavarría, El corazón: un análisis de la afectividad sensitiva y la afectividad
intelectiva en la psicología de Tomás de Aquino, “Espíritu”, LXV (2016), n. 151, pp. 41-72.
25
Considero que esta triple división introduce una complicación inútil y pierde el
papel de la voluntad como capacidad de amar25. La tripartición reserva a la voluntad el
papel de potencia activa que toma las decisiones, entendida como algo que sería
distinto de los sentimientos. Esa potencia sería racional, o incluso la razón misma, la
llamada “razón práctica”. Los sentimientos serían, en consecuencia, una dimensión
inferior de la persona, o bien, si los ponemos en el mismo nivel espiritual del intelecto
y la voluntad, deberían ser como una tercera potencia (“afectiva”, por ejemplo, el
“corazón” de la persona).
La potencia activa que mueve la conducta no puede ser sólo el conocimiento, por
un lado, porque en este caso se perdería el yo, y la razón práctica podría reducirse a
una máquina informática que, en virtud de sus conocimientos elaborados, optaría
racionalmente y de modo impersonal, automático, por seguir un curso de acción. En el
aristotelismo, lo que mueve a la conducta no es el conocimiento, sino el apetito,
llamado clásicamente apetito racional para referirse a la voluntad en cuanto inclinada
al bien. Pero no hay en absoluto ningún inconveniente en atribuir a la voluntad estados
afectivos que manifiestan “cómo está”, es decir, qué es en definitiva lo que quiere o
ama, cosa que a veces puede ser fluctuante y complejo26.
25
En esta misma línea, cfr. P. Crittenden, Reason, Will and Emotion. Defending Greek
Tradition against Triune Consciousness, Palgrave Macmillan, New York 2012. X. Zubiri, en
cambio, distingue entre inteligencia, voluntad y sentimientos: cfr. Sobre el sentimiento y la
volición, Alianza, Madrid 1992.
26
Por debajo de los afectos voluntarios se dan también sentimientos sensibles, o emociones,
que tienen cierta autonomía respecto a la voluntad, si bien pueden ser incorporados (o no) a su
propio ámbito afectivo. No siempre se puede distinguir netamente entre estos dos niveles,
sobre todo porque la voluntad puede verse solicitada por varios bienes, por ejemplo, por algo
que quiere y ama claramente, y por otro objeto atractivo que entra en “competencia” con lo
amado (por ejemplo, cuando una persona fluctúa entre su amor al trabajo y a la familia). Los
deseos puramente sensibles, en cambio (hambre, sed, etc.), se distinguen fácilmente de los
afectos voluntarios. Cfr. sobre este punto mi trabajo Volere e sentire, Lección inaugural del
año académico 2016-17, Pontificia Universidad de la Santa Cruz, 3-X-2017.
27
En Polo, el amor de donación se adscribe a la persona misma, lo que se traduce, a nivel de
esencia humana, en la facultad voluntaria, punto que incluye también la distinción entre el
intelecto personal y el intelecto como facultad de la esencia humana. La tripartición a la que
me estoy refiriendo no tiene nada que ver con la distinción de Polo entre persona, con sus
trascendentales personales (como el intelecto personal, el amor de donación y otros) y la
esencia humana (con sus facultades, como la inteligencia y la voluntad). En este escrito no me
26
es posible comentar la antropología de Polo sobre estos puntos, que de todos modos no me
parece desacertada.
28
K. Wojtyla en Persona y acto advierte la dificultad de aunar la dimensión activa y pasiva de
la voluntad y por eso señala que la expresión “apetito racional” podría parecer contradictoria,
porque los apetitos parece que advienen a nosotros sin que los busquemos, mientras que lo
voluntario parece tener más que ver con las decisiones: cfr. Metafisica della persona. Tutte le
opere filosofiche e saggi integrativi, Bompiani, Ed. Vaticana, Ciudad del Vaticano 2003, pp.
990 y 997. Sin embargo, como hemos dicho, la voluntad no puede reducirse al poder de
decidir.
27
29
“Primus enim motus voluntatis, et cuiuslibet appetitivae virtutis, est amor”: S. Th., I, q. 20,
ad 1.
30
El amor no puede reducirse a una emoción, que dura sólo un tiempo limitado. No es
admisible la versión del amor como emoción de Robert Solomon y de Barbara Fredickson. Sin
embargo, sí es cierto que el amor se manifiesta emocionalmente de muchos modos, se encarna
en la mirada o en la sonrisa y tiene manifestaciones fisiológicas en el ámbito de la sexualidad.
Podemos entrever que los estados emocionales de amor son muy variados, por ejemplo débiles
o fuertes, incipientes o consolidados, y con una variedad enorme de matices que no está
estudiada en la psicología. El estudio de B. Fredickson, Love 2.0, es muy rico en estos
aspectos, que tienen una relación más directa con la dimensión neurofisiológica.
31
Suele admitirse fácilmente que una decisión de hacer algo es permanente, como situación de
una “voluntad decidida”. Pero es preciso también admitir que la voluntad puede tener una
situación afectiva permanente, lo cual es un hábito apetitivo, que puede traducirse en actos
puntuales. La voluntad puede encontrarse en una situación estable de amor, odio, esperanza,
confianza, deseo, arrepentimiento, etc. La modificación de estos estados suele notarse como
cambio de sentimientos o afectos (por ejemplo, la persona que nota que su amor aumenta, que
crece en generosidad, etc.), pero ellos son susceptibles de permanecer como hábitos arraigados.
32
“Appetitus ad bonum est amor, qui nihil aliud est quam complacentia boni; motus autem ad
bonum est desiderium”: S. Th., I-II, q. 25, a. 2.
33
La visión aristotélico-tomista de la voluntad como apetito adolece según Polo de algunas
oscuridades: cfr. Antropología trascendental, cit., pp. 76-80, 426-430.
28
amable. Es decir, definimos circularmente el amor por el bien, y el bien por el amor.
En realidad lo que sucede es que, al experimentar nosotros el amor, llamamos a su
objeto el bien, así como cuando captamos en nosotros la correspondencia del conocer
con la realidad, a eso lo llamamos verdad.
Otra expresión casi definitoria del amor en Tomás es: “el amor comporta una
cierta connaturalidad o complacencia del amante al amado”34. Pero también en este
caso no se hace más que acudir a una fórmula en la que se indica un aspecto
fundamental del amor, pero vagamente, como es esa “cierta connaturalidad” y la
complacencia.
34
“Amor importat quandam connaturalitatem vel complacentiam amantis ad amatum”: S. Th.,
I-II, q. 27, a. 1. De modo semejante leemos que “prima immutatio appetitus ab appetibili
vocatur amor, qui nihil est quam complacentia appetibilis”: S. Th., I-II, q. 26, a. 2.
29
Sin embargo, podemos considerar dos casos distintos. Uno es el de querer bienes a
favor de algunas personas, es decir, querer beneficiarles, sin ser amigos, porque están
lejos, no podemos tratarles, etc., o sencillamente porque podemos ayudar a mucha
gente sin por eso ser sus amigos. Este amor viene a ser de benevolencia, pero no de
amistad.
35
“Actus amoris semper tendit in duo: scilicet in bonum quod quis vult alicui; et in eum cui
vult bonum. Hoc enim est proprie amare aliquem, velle ei bonum. Unde in eo quod aliquis
amat se, vult bonum sibi”: S. Th., I, q. 20, a. 1, ad 3. Un texto semejante es: “motus amoris in
duo tendit: scilicet in bonum quo quis vult alicui, vel sibi vel alii; et in illud cui vult bonum”:
S. Th., I-II, q. 26, a. 4. De todos modos, el bien querido para el amado supone que lo que se
ama de por sí, primariamente, es la persona, y sus bienes sólo en referencia a la persona: “id
quod amatur amore amicitiae, simpliciter et per se amatur” (S. Th., I-II, q. 26, a. 4); dicho de
otro modo: “amor quo amatur aliquid ut ei sit bonum, est amor simpliciter: amor autem quo
amatur aliquid ut sit bonum alterius, est amor secundum quid” (ibid.).
36
Cfr. Dionisio, De Divinus Nominibus, cap. 4.
37
Cfr. S. Th., I-II, q. 28, aa. 1-2.
30
o real –el Aquinate usa la expresión unio realis– y no meramente intencional, como la
que se puede dar en el solo conocimiento. Pero la presencia debe unirse al afecto, ya
que éste podría faltar. A su vez, un afecto sin presencia real podrá darse en el deseo, o
la nostalgia, pero no en el amor completo. Por otro lado, sin presencia real no puede
darse la reciprocidad, que bellamente Tomás de Aquino señala como una redamatio38.
Los cuatro elementos indicados como requisitos del amor de amistad cualifican
eso que los amigos “hacen entre sí” y que especifica el amor mutuo. Lo más típico,
como dijimos, es convivir de un modo u otro. Por eso las amistades surgen con la
convivencia (amistad entre colegas, entre los estudiantes de un curso, entre
compañeros, etc.). Pero hay aquí dos posibilidades fundamentales, que se refuerzan
mutuamente. Una es la ayuda, normalmente mutua, y otra es la comunicación por el
gusto mismo de la comunicación (eso que en inglés se dice for the sake).
Es propio de los amigos que uno ayude al otro cuando éste se encuentra
necesitado, siempre que pueda hacerlo, aunque esto comporte sacrificio. Pero aún más
38
La unión en el amor de amistad se produce “secundum viam redamationis: inquantum mutuo
se amant amici, et sibi invicem bona volunt et operantur”: S. Th., I-II, q. 28, a. 2.
39
El odio de por sí causa la ruptura de la comunicación genuina. Tiende a la indiferencia (vivir
como si el otro no existiera) o al intento de destruir de alguna manera al odiado (dañarle,
menoscabarle, matarle).
40
La moralidad entra en juego aquí cuando cierta amistad, por algún motivo, es necesaria o
debida, o cuando la indiferencia –omisión de amor, de cuidados– trae consigo un daño que
implica una responsabilidad personal, o cuando la amistad o cualquier relación personal
comunicativa se utiliza para causar un mal al otro. La falta en el amor debido es siempre una
falta contra la justicia. La causa más frecuente del deterioro del amor es la excesiva
preponderancia del amor a sí mismo, que pone unilateralmente a los demás, o a sus bienes, al
servicio de uno mismo.
31
Como ya vimos, este punto es mencionado por Polo cuando sostiene que la
existencia de una persona sola en la realidad sería como “una monstruosidad
metafísica”. Es como si la persona necesitara la gratuidad del don de otra persona
amiga, aunque esta expresión pueda parecer paradójica. En otras palabras, es como si
la persona “necesitara” vivir en la reduplicación de otra persona semejante y a la vez
distinta, con la que convivir su vida. De un modo excelso y misterioso, esto acontece
en la Trinidad, es decir, en la vida divina intratrinitaria en la que Dios “se comunica a
sí mismo” en la comunicación de conocimiento y amor que acontece entre las tres
Personas divinas.
En la unión del amor de amistad Tomás de Aquino llega a decir que se produce
como una identificación entre el amor como eros y como ágape, precisamente porque
el amor identifica a los amantes entre sí. “Cuando alguien ama a alguien deseándolo
con amor de concupiscencia, lo capta como si perteneciera a su mismo ser bueno44. De
41
Cfr. Aristóteles, Ética a Nicómaco, IX, 1166 a 1; a 32. Este tema puede consultarse en el
entero capítulo 12 del libro VII de la Ética a Eudemo y en el capítulo 9 del libro IX de la Ética
a Nicómaco.
42
Cfr. Aristóteles, Ética a Nicómaco, IX, 1169 a 19 – 1170 b 20.
43
CG, I, 91.
44
No sólo ser, sino “ser bueno”, es decir, ser en plenitud.
32
modo semejante, cuando lo ama con amor de amistad, quiere para él lo bueno como si
lo quisiera para sí mismo, porque lo capta como un otro yo”45. Por eso señala en este
mismo sitio, citando a San Agustín, que el amigo verdadero es para su amigo como la
mitad de su alma, y afirma que el amor es formalmente tal unión o nexo entre ambos,
como si fuera una misma vida que unifica a dos (citando nuevamente a San Agustín)46.
El aspecto de “concupiscencia” indica que uno a quien ama lo quiere “para sí” (lo hace
suyo: pertenencia propia), y el aspecto de amistad señala que uno se quiere a sí mismo
“para el otro” (pertenece al otro).
Evidentemente aquí Santo Tomás, en la misma línea que los clásicos como
Aristóteles y San Agustín, se está refiriendo no a cualquier amistad, sino a una amistad
profunda, como la que en último término, en el plano de la gracia, se puede dar entre
Dios y la persona humana elevada a la condición de hijo de Dios en Cristo. A la
amistad especialmente intensa se refiere cuando dice, casi en el mismo sitio que
acabamos de citar, que el amor de donación mutua comporta profundidad, intimidad y
mutua inhesión, porque cada uno desea tener un conocimiento del otro no superficial,
sino hondo, de modo gratuito, y simplemente por amor y no por otra cosa47.
45
S. Th., I-II, q. 28, a. 1: “Cum enim aliquis amat aliquid quasi concupiscens illud, apprehendit
illud quasi pertinens ad suum bene esse. Similiter cum aliquis amat aliquem amore amicitiae,
vult ei bonum sicut et sibi vult bonum, unde apprehendit eum ut alterum se, inquantum scilicet
vult ei bonum sicut et sibi ipsi”.
46
Cfr. ibid. “Unde Augustinus dicit, in VIII de Trin., quod amor est quasi vita quaedam duo
aliqua copulans, vel copulare appetens, amantem scilicet et quod amatur”.
47
Cfr. S. Th., I-II, q. 28, a. 2. “Amans non est contentus superficiali apprehensione amati, sed
nititur singula quae ad amatum pertinent intrinsecus disquirere, et sic ad interiora eius
ingreditur”. Y añade más adelante: “Amor namque concupiscentiae non requiescit in
quacumque extrinseca aut superficiali adeptione vel fruitione amati, sed quaerit amatum
perfecte habere, quasi ad intima illius perveniens. In amore vero amicitiae, amans est in amato,
inquantum reputat bona vel mala amici sicut sua, et voluntatem amici sicut suam, ut quasi ipse
in suo amico videatur bona vel mala pati, et affici. Et propter hoc, proprium est amicorum
eadem velle, et in eodem tristari et gaudere secundum philosophum, in IX Ethic. et in II
Rhetoric. Ut sic, inquantum quae sunt amici aestimat sua, amans videatur esse in amato, quasi
idem factus amato”.
33
mismo como sentimiento –que tiene su propia autonomía y al cual no se reduce sin
más el amor–, se proponen hacer algo juntos –compartir–, como puede ser, por poner
un ejemplo sencillo, ir a dar un paseo juntos para estar más comunicados y gozarse
expansivamente en esa comunicación.
Amigo Amigo
Actividad compartida
(relación de amistad)
Objeto
Tomemos el objeto “paseo” como ejemplo concreto de algo que luego puede
generalizarse a cualquier actividad compartida48. Recordemos que amar es querer un
bien para el otro, pero que en el amor de amistad ese bien debe ser compartido y no
simplemente dado al otro. Esto sucede en el ejemplo que ahora presento del paseo.
Pero el paseo es una actividad que tiene sus exigencias propias, objetivas, porque aquí
el paseo es el objeto intencional del querer (“queremos pasear”). Así sucede con
cualquier objeto: un deporte, una tarea, una familia, y cualquier otra actividad que se
emprende entre dos o varios, de modo colegial.
48
Pensemos también en otros ejemplos, como contraer matrimonio, entrar en una asociación,
dedicarse juntos a la política, formar parte de un equipo deportivo, etc.
34
porque el supuesto amigo está mirando en realidad más a sus intereses o gustos que a
los del otro.
Por eso, si se pide al amigo que haga algo o que comparta una tarea que en
realidad supondrá un daño para él –por ejemplo, si alguien pide a su amigo que
participe con él en una mala acción–, entonces estamos ante una degeneración de la
amistad, por mucho que pueda pretenderse esto con argumentos afectivos que serían
falsos (“si me quieres, tienes que hacer esto”).
Este punto tiene que ver, naturalmente, con la dimensión ética del amor. El amor
debe ser regulado por la ética para que sea amor en la verdad y así amor auténtico. Por
ese motivo Aristóteles señaló que el amor de amistad sólo cabe en un contexto de
virtud y que una amistad o amor no virtuosos no son una verdadera amistad (se
reducirían a la mera búsqueda de utilidad o de placer)49.
Las características del objeto tiene que ser salvaguardadas en las actividades
compartidas por los que se aman. Pero el objeto no tiene la primacía, sino la persona.
Si alguien comparte con su amigo la visión de un film y se entusiasma con éste
olvidando un poco a su amigo, está manifestando que le interesa más el objeto que el
amigo. El objeto es para la persona y no la persona para el objeto.
49
Cfr. Aristóteles, Ética a Nicómaco, VIII, 1157 ss; Ética a Eudemo, VII, 1237 b 1.
50
Si la conducta anti-ética de la persona amada es sistemática y grave, la amistad ya no será
posible, pues faltará la reciprocidad, y por tanto la amistad de parte del amante se quedará sólo
en amor de benevolencia.
35
51
En Platón (en los diálogos El Simposio y Fedro) el amor se muestra como una tendencia
(eros) que busca la unión con lo bueno y lo bello. No acaba de especificarse en qué consiste tal
unión, pero implícitamente se sostiene que el amor más alto y noble se dirige a Dios (visto en
términos de Idea/realidad sublime de la belleza absoluta). A Platón le interesa el ascenso del
amor físico al amor espiritual.
52
Cfr. Juan 13, 34; 15, 12 (el mandamiento del amor).
36
sus cartas–, se ve que el amor a Dios se identifica con conocerle de verdad53, o con la
verdadera sabiduría que da la libertad54, y que Dios es tanto Amor55 como Verdad
(Lógos). Pero no se trata de un conocimiento científico ni filosófico, ni se vincula a
una especial teoría sobre estos temas. Simplemente la verdad y el conocimiento de
Dios se plantean como indisociables de su amor y se basan en la fe, en la recepción de
la Palabra de Dios y en la obediencia a sus mandamientos56. El desconocimiento de
Dios deja al mundo en la ceguera y oscuridad57. El rechazo de la luz de Dios, en la
“casi gnoseología” de San Juan, se debe a la conducta pecaminosa, que oscurece la
capacidad de reconocer la verdad, ya que ésta pone al descubierto las malas acciones58.
La primacía de la caridad sobre las ciencias59 confirma la superioridad de la sabiduría
de Dios sobre la sabiduría de este mundo60.
53
Cfr. Juan 14, 7 y 16, 3.
54
Cfr. Juan 14, 6 (Jesús es la Verdad) y Juan 8, 32 (el conocimiento de la verdad hace libres).
55
Cfr. 1Juan 4, 8.
56
El sentido existencial, no meramente conceptual, del conocimiento es frecuente en la
Sagrada Escritura, y es éste el que permite hacer casi equivalentes el conocimiento y el amor.
Véanse, en este sentido, expresiones como “no os conozco” (Mt 25, 12), “conozco a mis
ovejas” (Juan 10, 14), “el mundo no te ha conocido” (Juan 17, 25), “quien no ama, no ha
conocido a Dios” (1Juan 4, 8).
57
Cfr. Efesios 4, 17-21; Juan 17, 25; 2Tim 3, 8-9.
58
Cfr. Juan 3, 19-20 (“el que hace el mal, odia la luz”). Las mentes humanas se oscurecen a
causa de los pecados: cfr. Rom 1, 24-32. Los que no soportan la luz de la verdad se buscan
maestros acomodados a sus preferencias: 2Tim 4, 3.
59
Cfr. 1Cor. 13 (“himno a la caridad”).
60
Cfr. Efesios 1, 17-18; 1Cor 1, 22-25 y 2, 6 ss; Santiago 3, 13-17.
37
hemos llegado completamente a aislar esa formalidad, si puede hablarse así, para
distinguirla de otros actos y para no reducirla a una de sus modalidades.
Hay textos de Santo Tomás que van en esta línea. Veamos algunos. El Aquinate
argumenta que la causa del amor es el conocimiento. “La contemplación espiritual de
la belleza o bondad es el principio del amor espiritual. Por tanto, el conocimiento es
causa del amor, al igual que el bien, que no puede amarse si no es conocido”61. La tesis
es sin duda correcta. Pero el conocimiento es un requisito previo y nada más. Algo
podría conocerse y no amarse.
Por otra parte, Tomás de Aquino, cuando trata el tema de la felicidad suma, que
está en la unión a Dios, sostiene que esa felicidad no consiste en el deleite mismo que
trae consigo la beatitudo (término que puede traducirse por felicidad, pero entendida
en su objetividad, que en el Aquinate es la unión contemplativa con Dios). El deleite
(delectatio) es algo que “resulta” de la beatitud perfecta (quoddam consequens), a
61
S. Th., I-II, q. 27, a. 2.
39
modo de accidente62. Pero, ¿en qué está tal beatitud? ¿acaso ser bienaventurado no es
ser feliz (y decir “feliz” o decir “sumo deleite” es lo mismo)? Evidentemente el
Aquinate presupone que la situación de bienaventuranza es la contemplación
intelectual de Dios.
Este punto es explícito poco más adelante de los textos que estoy siguiendo. A la
pregunta decisiva sobre si la beatitud es una operación del intelecto o de la voluntad63,
se responde que lo esencial de la bienaventuranza es el acto del intelecto que alcanza el
fin último (Dios). La voluntad ha intervenido antes en la forma de deseo del bien
ausente, e interviene en la consumación en la forma de deleite adjunto, a modo de
corolario, del acto intelectual64. De este modo el amor se ve sólo como la complacencia
ínsita en la contemplación de lo amado, y así eso amado es, formalmente, contemplado
intelectualmente, con gozo. Santo Tomás ha interpretado bien la visión aristotélica en
este punto. Creo, sin embargo, que con esta tesis no se ha hecho justicia al carácter
originario del amor.
62
Cfr. S. Th., I-II, q. 2, a. 6.
63
Es la pregunta de la S. Th., I-II, q. 3, a. 4.
64
“Essentia beatitudinis in actu intellectus consistit; sed ad voluntatem pertinet delectatio
beatitudinem consequens”: S. Th., I-II, q. 3, a. 4.
40
Amar personalmente a una persona, como a uno mismo es: 1) querer que exista
porque se la aprecia como un valor propio, como cuando queremos a alguien en el
sentido de querer bienes para esa persona; 2) o bien, de modo más alto en el amor de
amistad, querer compartir con esa persona su misma existencia o su misma vida (al
menos, parcialmente). Esto no es una definición del amor, pero sí es una expresión que
permite ver cómo el amor va más allá del conocimiento, aunque presuponiéndolo.
Antes hemos planteado la pregunta sobre lo que se quiere “hacer” con eso que
decimos que amamos. El amor de donación o benevolencia, que es el más alto, tiene
dos formas fundamentales a las que ya nos hemos referido:
1) Una es el amor en el sentido de querer el bien del otro por el otro, aunque no
haya amistad en acto, quizá porque no puede haberla. En esta primera forma lo que se
quiere es hacer el bien a otro, en el sentido más amplio de la palabra. Notemos, sin
embargo, que ese “hacer el bien” –acción– tiene como raíz el querer afirmar al otro en
su misma vida y existencia como algo valioso de por sí, y eso es precisamente el amor.
65
Paradójicamente, uno puede amarse de verdad a sí mismo sólo si “se olvida” de sí mismo, de
alguna manera, al darse en amistad de benevolencia a otras personas.
41
66
Obviamente este punto puede fundamentarse en plenitud sólo si suponemos el amor a Dios
sobre todos los hombres, como base de todo amor de amistad recíproco entre los seres
humanos.
67
De hecho, Santo Tomás, con gran libertad de espíritu, en el De Veritate, q. 22, a. 11, ad 11,
escribe que “a contemplatione voluntas non excluditur: unde Gregorius dicit super
Ezechielem, quod vita contemplativa est Deum et proximum diligere”. Es decir, redefine la
vida contemplativa en términos de amor a Dios y al prójimo, cosa que está muy lejos del
pensamiento aristotélico o griego clásico en general.
68
No entro aquí en las diversas formas de amistad, según la cuales todo lo que estamos
diciendo debería matizarse adecuadamente. Aunque el amigo sea como “otro yo”, no es lo
mismo la amistad entre iguales que entre personas de distinta categoría (amistad de padres a
42
– S. Th., I, q. 82, a. 3: el bien está en las cosas y la verdad está en la mente (“la
voluntad se inclina a la misma cosa en cuanto es en sí misma”69).
hijos, del maestro con los discípulos, la amistad ínsita en el enamoramiento y en la relación
conyugal y, especialmente, la amistad con Dios).
69
“Voluntas inclinatur ad ipsam rem prout in se est”.
43
70
“Cognitio perficitur per hoc quod cognitum unitur cognoscenti secundum suam
similitudinem. Sed amor facit quod ipsa res quae amatur, amanti aliquo modo uniatur, ut
dictum est. Unde amor est magis unitivus quam cognitio”.
71
Cuando desea subrayar la realidad existencial de las cosas, Santo Tomás suele utilizar las
palabras res y existentia.
44
“según el modo del alma y no según su ser propio”72; en cambio, el alma que ama se
orienta a lo amado “según el modo de la misma cosa en su existencia propia”73, o
también “en cuanto el alma se relaciona con la cosa real en su ser existencial”74.
– De Veritate, q 23, a. 11: la voluntad se ordena a la cosa según el ser que tiene
ella misma, “según el ser que esa cosa tiene en sí misma”75.
Por otra parte, esta tesis se ajusta muy bien a nuestra experiencia. Cuando
queremos a una persona, no basta conocerla. Además, se puede conocer un mal, pero
72
“Secundum modum animae et non secundum esse proprium”.
73
“Secundum modum ipsius rei in seipsa existentis”.
74
“Secundum quod anima comparatur ad rem in suo esse existentem”.
75
“Secundum esse quod res illa habet in seipsa”.
45
no quererlo, pues esto último supone participar en su realidad misma. Por eso podemos
ver con gusto una película de crímenes, pero nos disgustaría estar involucrados en tales
actos. Esto no quita que podemos amar el mismo conocimiento, motivo por el cual nos
agrada ver películas o contemplar obras de arte. En las cosas prácticas, además, tanto
éticas como técnicas, conocer es insuficiente, porque se puede saber mucho sobre las
cosas y no obrar por falta de empeño, de interés o de amor.
3. 2. Trascendencia y alteridad
76
De todos modos, los clásicos daban mucha importancia a la acción en el plano ético.
77
Cfr. De Ver., q. 22, a. 11.
78
“Perfectius autem est, simpliciter et absolute loquendo, habere in se nobilitatem alterius rei,
quam ad rem nobilem comparari extra se existentem”: De Ver., q. 22, a. 11.
46
(en definitiva, en Dios). Pero así estamos considerando al apetito racional sólo como
Eros. En cambio, si vamos al amor como donación, la trascendencia hacia el otro no
implica necesariamente imperfección79, motivo por el cual Dios crea personas finitas
para difundir su perfección, por amor y no por necesidad. Por otra parte, a la luz del
misterio revelado de la Trinidad, Dios no sólo se conoce a sí mismo, con gozo –hasta
aquí llegó Aristóteles–, sino que se ama a sí mismo personalmente en el cuadro de la
distinción de Personas divinas (el Padre ama al Hijo, etc.). De este modo el amor de
donación encuentra su lugar en la inmanencia de Dios, es más, cualifica el Ser uno y
Trino de Dios.
2. En cambio, ante las personas, que son las realidades ontológicas más altas, el
conocimiento sin amor, siendo posible como momento abstracto –como conocimiento
concreto sería antiético, ya que la persona debe amar a su prójimo–, no es lo más alto.
Lo más noble aquí es el amor, que implica de suyo conocimiento.
79
He tratado este punto en mi trabajo Immanenza e transitività nell'operare umano, cit.
80
Cfr, S. Th., I, q. 64, a. 1, donde se habla de un conocimiento afectivo de la verdad, que de
suyo produce amor, y es atribuido a la virtud de la sabiduría.
81
El amor voluntario incluye el afecto, pero puede también “descender” a un nivel de puro
sentimiento. Este punto podríamos desarrollarlo en otro momento y aquí lo dejamos tan sólo
apuntado.
47
Una prueba de esto es que Tomás de Aquino, cuando tiene que explicar cómo
Dios crea el universo, señala siempre que lo crea con su voluntad sapiencial, y no con
su sola inteligencia, pues aunque Dios conoce todo lo que podría crear con su
omnipotencia e inteligencia, para hacer las cosas las debe querer o amar, es decir, las
crea por el arbitrio de su voluntad, porque quiere y no sólo porque conoce82. “Dios
obra conociendo y queriendo. No actúa por necesidad de la naturaleza, sino por el
arbitrio de su voluntad”83. El amor de donación aquí no se basa en la existencia previa
de lo amado, sino que quiere creativamente –libremente, gratuitamente– que lo amado
exista.
No es esto, sin embargo, puro arbitrio, sino expresión del amor de donación.
“Hay muchas cosas que caen bajo el poder divino que no existen en la naturaleza. El
que puede hacer muchas cosas, de las cuales hace algunas y no otras, obra por elección
de su voluntad, y no por necesidad natural. Dios, por tanto, no obra por necesidad
natural, sino por voluntad”84.
De este modo, aunque leamos en el mismo sitio que “el intelecto no produce
ningún efecto sino mediante la voluntad, cuyo objeto es el bien entendido, que mueve
82
Este lenguaje es inevitablemente antropomórfico, pero inevitable y objetivo (no metafórico).
En Dios no hay distinción entre inteligencia y voluntad, pero para nuestro modo de entender no
es lo mismo formular proposiciones sobre la inteligencia divina o sobre su voluntad.
83
“Deus igitur cognoscendo et volendo operatur. Non igitur per necessitatem naturae, sed per
arbitrium voluntatis”: CG, II, 23.
84
“Multa igitur subsunt divinae virtuti quae in rerum natura non inveniuntur. Quicumque
autem eorum quae potest facere quaedam facit et quaedam non facit, agit per electionem
voluntatis, et non per necessitatem naturae. Deus igitur non agit per necessitatem naturae, sed
per voluntatem”: CG. II, 23.
48
al agente como fin”85, no tenemos que interpretar esta finalidad como una motivación
determinista, al modo de Leibniz, sino sólo como la presentación de un fin posible86.
Páginas atrás citamos un texto tomista donde se afirmaba que “el amor hace que
la misma cosa amada se una de algún modo al amante”87 y que por eso, según Tomás
de Aquino, “el amor es más unitivo que el conocimiento”88. Si la unión cognoscitiva es
sólo según una semejanza impresa en el cognoscente, sin necesidad de que éste se una
a la cosa real, ¿en qué consiste la unión “real” del amante con lo amado? ¿Qué añade a
la unión cognitiva?
No es fácil expresarlo en palabras y también aquí nos vemos obligados una vez
más a reconocer que lo originario no puede definirse89. El único recurso es hablar,
como hizo Aristóteles, de “otro yo” con quien compartir la vida, los intereses, los
bienes, etc.
85
“Intellectus autem non agit aliquem effectum nisi mediante voluntate, cuius obiectum est
bonum intellectum, quod movet agentem ut finis”: CG. II, 23.
86
Ni siquiera hay determinación cuando el fin se ve como necesario, cosa que eliminaría la
libertad electiva a favor de un determinismo intelectualista.
87
S.Th., I-II, q. 28, a.1, ad 3.
88
Ibid.
89
Así como el amor a sí mismo no puede definirse, por más que nos expresemos en términos
de “auto-afirmación”, “auto-aprecio”, etc.
90
“Amor nihil aliud est quam quaedam transformatio affectus in rem amatam. Et quia omne
quod efficitur forma alicujus, efficitur unum cum illo; ideo per amorem amans fit unum cum
amato, quod est factum forma amantis”: In III Sent., d. 27, q. I, a. 1.
91
“Amans in amatum transformatur, et quodammodo convertitur in ipsum”: In III Sent., d. 27,
q. I, a. 1, ad 2.
49
tiene de algún modo a lo amado”92. Esta terminología, muy usada por escritores
místicos –como San Juan de la Cruz–, no puede interpretarse en un sentido
estrictamente ontológico, pero sí puede entenderse si la llevamos al plano cognitivo,
afectivo y de las virtudes.
La unión que se produce entre las personas que se quieren supone cierta
identidad dinámica –que va madurando en el tiempo– en el plano de los afectos, los
intereses, las actitudes, las convicciones, las tareas en común. Es variable según los
contextos –amistad entre colegas, vecinos, parientes, conyugal, con Dios, etc.–, y
siempre supone alguna identificación entre las voluntades (querer y apreciar las
mismas cosas).
92
“…quae quidem convenientia est secundum quod ab uno participatur id quod est alterius; et
sic amans quodammodo habet amatum”: In III Sent., d. 27, q. I, a. 1, ad 2.
50
formación apunta a que el niño llegue a ser un adulto cabal, y no que el padre se aniñe.
La unión entre voluntades y sus efectos “transformantes” tiene, pues, un sentido
específico en este caso y lo mismo puede decirse de otros. Uno puede aceptar entrar en
el horizonte intencional de otro más que al revés, según los casos, las circunstancias, o
las tareas que se decida emprender en la vida (por ejemplo, la mujer de un presidente
de un país tiene que adecuar su vida a las exigencias que tiene el cargo de su marido).
En atención a estos puntos, ahora podemos comprender mejor por qué Tomás de
Aquino sostiene, como dijimos arriba, que es más alto amar a Dios que conocerle y
que, al revés, respecto a las cosas inferiores al hombre, es más alto –o es mejor–
conocerlas más que amarlas. El motivo es que el amor conduce a participar en el ser
real de lo amado, por lo que la unión de amor a Dios implica un mejoramiento
personal, que no se da si nos limitamos a conocerle. En cambio, respecto a las cosas
subhumanas, o a las cosas de suyo malas, más vale conocerlas que pretender tener una
real participación en su ser existencial93.
93
Cfr. De Ver., q. 22, a. 11; In III Sent., d. 27, q. I, a. 4.
51
5. Conclusiones
Al término del recorrido que hemos hecho sobre el tema de las relaciones entre la
afectividad voluntaria –amor– y el conocimiento intelectual, dando una especial
relevancia a Tomás de Aquino, me parece que el punto fundamental conclusivo es la
convergencia e integración entre el amor y el conocimiento, no obstante estas dos
dimensiones puedan disociarse según los contextos cognitivos y afectivos (aparte de
las anomalías). Diferencias importantes surgen cuando el contexto es la relación con
los seres materiales (uso técnico), o con los objetos de operaciones inmanentes
(ciencias), o con otras personas (amistad), y en especial con Dios. Las relaciones entre
el conocimiento y el amor se declinan diversamente en tales contextos.
94
In III Sent., d. 27, a. I, a. 1: “ita amans, cujus affectus est informatus ipso bono, quod habet
rationem finis, quamvis non semper ultimi, inclinatur per amorem ad operandum secundum
exigentiam amati; et talis operatio est maxime sibi delectabilis, quasi formae suae conveniens;
unde amans quidquid facit vel patitur pro amato, totum est sibi delectabile, et semper magis
accenditur in amatum, inquantum majorem delectationem in amato experitur in his quae
propter ipsum facit vel patitur. Et sicut ignis non potest retineri a motu qui competit sibi
secundum exigentiam suae formae, nisi per violentiam; ita neque amans quin agat secundum
amorem; et propter hoc dicit Gregorius, quod non potest esse otiosus, immo magna operatur, si
est. Et quia omne violentum est tristabile, quasi voluntati repugnans, ut dicitur 5 Metaphys.;
ideo etiam est poenosum contra inclinationem amoris operari, vel etiam praeter eam; operari
autem secundum eam, est operari ea quae amato competunt. Cum enim amans amatum
assumpserit quasi idem sibi, oportet ut quasi personam amati amans gerat in omnibus quae ad
amatum spectant; et sic quodammodo amans amato inservit, inquantum amati terminis
regulatur.
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Entre los autores modernos atentos a los clásicos, un autor que está cercano a la tesis de la
preeminencia del amor sobre el puro conocimiento intelectual es Max Scheler. Cfr. M. Scheler,
Amor y conocimiento y otros escritos, Palabra, Madrid 2010.
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Esta tesis es convergente con la antropología trascendental de Leonardo Polo. Aunque la
elaboración que aquí presento es algo distinta a la suya, ella responde a las mismas
motivaciones y en el fondo tiene la misma inspiración.
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