Libro Metodologia Etnografia

Obser var: ¿qué? y ¿para qué?
Algunas reflexiones sobre las prácticas metodológi-

cas en el ejercicio etnográfico
Editor
Fabio Silva Vallejo
© Oraloteca del Caribe
Primera edición
200 ejemplares
Santa Marta, Colombia
Septiembre de 2012
ISBN:
Editor: Fabio Silva Vallejo
fsvallejo@gmail.com
Diagramación: Luis Felipe Márquez Lora
Impresión: Gente Nueva Editorial
Índice
A manera de presentación. La antropología: Una disciplina ¿para quién?
Una disciplina ¿para qué?
Por Fabio Silva Vallejo.................................................................................................................7
La metodología entre compromisos y diversidad en las dificultades del trabajo de

campo dentro de un ejercicio etnográfico con comidas populares
Por Álvaro Acevedo Merlano....................................................................................................15
Ser y estar: reflexiones del quehacer antropológico

Por Patricia Anaya Ríos.............................................................................................................25
Etnografía de narrativas: una opción metodológica hacia las relaciones familiares

prácticas
Por Adriana Marcela Montes Castilla......................................................................................35
Reflexiones situacionales y metodológicas de un ejercicio de campo

Por Laura Cecilia Chaves Herrera............................................................................................51
Con los ner vios en los ojos: la obser vación participante en espacios de violencia
Por Luis Martínez.......................................................................................................................67
Anecdotario. Reflexiones de un trabajo de campo imperfecto

Por Esperanza Ardila.................................................................................................................99
Experiencias con el son de pajarito en Salamina (Magdalena): Un acercamiento

metodológico a la antropología de la música
Por Luz Mery Bernal Polo......................................................................................................105
Etnografía de un proceso social: La población en situación de desplazamiento
forzado en Santa Marta
Por Ronald Alfaro García ........................................................................................................119
Metodologías y trabajo de campo: Se aprende y se desaprende

Por G. Dayana Carreño Rangel..............................................................................................141
Algunos apuntes sobre las modernas ciencias

Por Jesús Elías Díaz Piñeres y Daniel Borrero Camacho....................................................147
A manera de presentación
La antropología:
Una disciplina ¿para quién?
Una disciplina ¿para qué?
Por Fabio Silva Vallejo
Director del Grupo de Investigación Oraloteca
Profesor-investigador Universidad del Magdalena, Santa Marta
7
Observar: ¿qué? y ¿para qué?
Algunas reflexiones sobre las prácticas metodológicas en el ejercicio etnográfico
D
esde hace algún tiempo me venía rondando la idea de hacer una especie de bal-
ance sobre las metodologías que se utilizaban en los trabajos de campo de mis
estudiantes en los diferentes cursos que hay en nuestra carrera o en el trabajo
final de grado, y que consiste en hacer una monografía o tesina. Paralelamente, venía ob-
servando el trabajo de los integrantes de mi grupo de investigación llamado Oraloteca, el
cual tiene como área central la investigación en oralidades y cultura popular en el Caribe
colombiano. Mi pregunta central sobre estas observaciones se resumía en una: ¿Hay una
metodología “óptima” que se aprenda a lo largo de la carrera, o en cada antropólogo o fu-
turo antropólogo lo que hay es una serie de datos que enfrenta en las realidades del campo
y que en ningún manual o trabajo académico aparece?
Mi primera idea fue proponer un libro sobre metodologías, pero también mi primer de-
sconcierto fue la manera extraña como los investigadores y tesistas de mi grupo escucha-
ron la propuesta: “No estoy preparada para hacer un libro de metodologías”, exclamó una
de quienes yo estaba seguro era de las más experimentadas en investigación. “¿Desde qué
autor o teoría?”, preguntó otro de mis más experimentados investigadores. “¿Sí tendremos
tiempo?, pues hay que revisar mucha bibliografía”, exclamó otro medio dudoso de digerir
siquiera mi propuesta.
Pasaron unos días, y mientras la idea calaba en la mentalidad de cada uno de mis veintitan-
tos investigadores, un estudiante de antropología me abordó y me preguntó: “¿qué estudia
en últimas la antropología?”. La verdad es que ahora que escribo estas notas no sé si le
contesté bien o mal. Primero, pensé que por mucho tiempo me dijeron que la antropología
estudiaba al hombre, lo cual parece una tautología: ¿qué no estudia al hombre o qué no es
estudiado por el hombre o qué no es estudiado para el hombre por el hombre? Después
pensé en una de las definiciones más usadas: la antropología estudia la cultura. Pero re-
cordé de inmediato que la antropología es la disciplina más innovadora de todas, y como la
moda en occidente hoy es que la cultura es una cosa y mañana ya no lo es, entonces pensé
en un escondedero fantástico: estudia “las” culturas (la pluralización es instrumento fun-
damental para evitar enmarcaciones aunque ellas mismas sean su propio producto). Pero
de esta pregunta que parece tan inocente sí podemos desprender una serie de reflexiones
que tienen que ver con el incierto panorama de la disciplina. Y digo incierto, pues después
de algunos años de enseñanza veo con preocupación que nadie se pone de acuerdo en
muchos de sus principios, y hay veces en que al igual que mi alumno me provoca irle a
preguntar a algunos antropólogos qué es la antropología.
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Pero, ¿qué tiene que ver el primer párrafo en donde le propongo a mi grupo la necesidad
de escribir un libro de metodología, con el siguiente en donde un alumno me pregunta
qué es la antropología?
Creo que sobre estos dos interrogantes (el mío sobre las metodologías y el de mi estudi-
ante sobre qué es la antropología) ha girado y seguirá girando la dinámica de la antro-
pología como disciplina. Estos dos interrogantes me sirven ahora para hacer la present-
ación de nuestra primera reflexión grupal sobre las metodologías y, de paso, hacer la
presentación de este libro.
Primera reflexión: la teoría antropológica, una disciplina ingrata. No sé cómo sean las
otras disciplinas en lo que concierne a su conformación teórica generada y construida
desde los procesos históricos, pero creo que en la antropología no hay más ingratitud ni
aprovechamiento que en el uso de las categorías. A diferencia de las otras disciplinas, la
antropología termina siendo en nuestros pueblos (“subdesarrollados”, según otros que
tienen el poder de definir quién es y quién no lo es) una especie de la paradoja de Robes-
pierre y su guillotina: le sirvió para quitarle la cabeza a sus enemigos pero también sirvió
para quitársela a él mismo. La antropología sirvió para ayudar a nombrarnos subdesar-
rollados y hoy con ella misma debemos demostrar que no lo somos, por lo menos en las
formas de comparación universal que se inventaron los que se inventaron la antropología.
Y claro, lo que nos llega a nuestras academias son simples réplicas de categorías que otros
se inventaron y que debemos acomodarlas a nuestras realidades; esto ha sido histórico:
cultura, culturas, red, redes, esencias sí, esencias no, esencias sí pero estratégicas, iden-
tidad no, identidad sí pero mesurada, identidad no tanta, pues corren el riesgo de conver-
tirse en nacionalismos extravagantes que pueden molestar al imperio o a los imperios.
Y todo termina en recetas; las recetas son buenas, excelentes para nuestra condición de
subalternos; las recetas como las listas se incorporan, otros las piensan, nosotros nos las
tomamos y así nos indigestemos no podemos, no debemos inventarnos nuestro propio
Alka-Seltzer, pues hasta este debe ser entregado por ellos so pena de no ser reconocidos
en la estúpida y dogmática “aldea global” a la que debemos llegar, pues es nuestra meta.
No importa cómo llegar, lo que importa es llegar. Más adelante retomaré este aspecto
en lo que llamo la colciencitación de los saberes. Decía entonces que las categorías nos
las daban como recetas, nos las dieron y probablemente nos la seguirán dando (espero
que algún día tengamos las nuestras y hasta nuestros propios antiindigestadores). La his-
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toria de las categorías merece un libro como el del padre Félix Restrepo. El alma de las
palabras, en donde expliquemos nosotros -no los otros- de dónde vienen las categorías y
por qué significan lo que significan. Podríamos decir que la historia de las categorías en
antropología es la historia de las dependencias conceptuales, teóricas y metodológicas:
hoy amanecieron con ganas de cambiar la noción de cultura por la de red y punto; hoy
amanecieron con ganas de cambiar la noción de conflicto por el de postconflicto y punto,
se cambia aunque el conflicto no haya asomado ni siquiera sus patitas para terminarse.
Amanecieron con ganas de hablar de decolonialidad y la anticolonialidad se vino al piso,
al traste.
No es elegante hablar de anticolonialismo en tiempos de los post (izo), y las luchas frontal-
es de los Martí, de los Fanón y de los Prada se convirtieron en meras citas de lo que ya no
se debe hacer y se expurgaron como quien limpia una cabeza de un niño lleno de piojos.
Pero las almas de esas acciones que se volvieron palabras ya no son válidas y nuestros
referentes terminaron siendo meta referentes. Es interesante ver cómo los post dizque
recuperaron a Fanón por medio de su libro “Los condenados de la Tierra”, pero también
no deja de ser interesante observar cómo no hay mayores alusiones a su primer capítulo
Sobre la Violencia, es decir, Fanón sirve hasta donde yo lo puedo interpretar o más bien
reinterpretar, pero desde el escritorio cómodo de una universidad o del tranquilo y ópti-
mo ambiente de nuestra casa, y el Fanón que pide más acción que palabras y no tantas
palabras y menos acción, ese se deja a un lado pues lo post elimina cualquier intervención
de los sujetos en la realidad y todo lo deja al texto, a la escritura y, claro, desde la escritura
se pueden hacer miles y miles de revoluciones que al fin no entenderán sino ellos mismos.
¡Qué bien caen las palabras de Josep Fontana en la presentación del libro de Guha! (Las
voces de la Historia, 2002): “Ningún discurso puede plantear una crítica a una cultura dom-
inante mientras sus parámetros sean los mismos que los de esa cultura”.
Segunda reflexión: antropologías de la ficción versus antropologías de la realidad. Siem-

pre estará latente la encrucijada de la antropología: para qué o para quién trabaja. Desde
sus comienzos quedó claro -y nos lo han enseñado hasta el cansancio- el origen colonial
de la antropología. Es decir, somos hijos de una ciencia que contribuyó y contribuye al
proceso de colonización, eso nos enseñaron y lo seguimos enseñando y, desde luego, su
proceso histórico no fue ajeno a esta condición. Las llamadas “teorías de la antropología”
no son más que meros juegos académicos para incrustar la “forma de ser” de los pueblos
primitivos, como siempre lo anunció la antropología europea que hacía la diferencia con
la sociología. Entonces, la antropología era para los pueblos salvajes, entre ellos Latino-
américa, y la sociología era propia de los europeos y norteamericanos. Y en esas teorías se
configuraron una serie de conceptos y preceptos que fueron formando un imaginario que
fue calando y lentamente se convirtió en realidad. El pensamiento y la actitud de pensar
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son propios de los países desarrollados. Lentamente, los países que no entrábamos en ese
título nos fuimos quedando relegados y, al mismo tiempo, nos creímos el cuento de que
el conocimiento es único, universal y proviene únicamente de lo que Trouillot llama “El
Atlántico Norte”. En ese galimatías, la antropología proveniente del “Atlántico Norte” se
convirtió en canon, y ese canon se enquistó en cada una de las academias y en cada uno
de los antropólogos y antropólogas que salían prolíficamente a recibir el elíxir de la verdad
en las academias de esa parte del mundo. Su praxis, que en un principio fue una estrategia
de dominación, ha sido transformada por la modernidad en “discurso” o “discursos” (para
ser consecuente con mis notas iniciales). Ya no se domina con la mera presencia ejercida
desde la etnografía, ahora se domina con el mero relato ejercido desde la teoría, relato
producido desde las academias y, en muchos casos, desde departamentos ajenos a la mis-
ma antropología. Lentamente nos fueron constriñendo los discursos, nos metieron en el
absurdo de la aldea del conocimiento y la no menos absurda idea de la globalización de los
saberes, las instituciones del Estado (las particulares mucho más) cayeron arrodilladas a
tan “novedosas” ideas y buscaron afanosamente “la acreditación” de nuestras academias,
las internacionalizaciones de los currículos y el diálogo horizontal con el Atlántico Norte.
Fue terreno abonado para la cultura de los prefijos: los “post”, lo “de”, los “a”, florecieron
como yerba en nuestros campos y casi toda la antropología se fue de boca buscando la
acreditación y un espacio en el inmaculado diálogo horizontal con el Atlántico Norte. El-
los, redentores del conocimiento, aceptaron dicho diálogo y nos permitieron hablar desde
los textos, desde sus textos, desde sus fuentes, desde sus indexaciones y nos inundaron
de postcolonialidad, de decolonialidad, de antropologías del mundo, y con eso creyeron
pagar su deuda de siglos de soberbia.
Para fortuna de nuestra América la diáspora no fue total, y algunos utilizaron la experien-
cia para comprobar que, como dice Derek Walcott, “Europa no es el tribunal de la cultura”.
Con algunos de ellos y muchos de los que se quedaron, nuestra antropología viene abrien-
do trocha entre las selvas de los discursos que la vuelven meras ficciones, y las selvas de
las realidades que para algunos no son dignas de diálogos y no caben en los banales dis-
cursos de la globalización. Para terminar esta segunda reflexión, no quisiera dejar pasar
un bello ejemplo de cómo la resistencia funciona para los dos lados (para el deprimido y
para el opresor). Ante la crisis del conocimiento único, el Atlántico Norte se inventa todos
los días estrategias de asimilación, que más tarde se vuelven de dominación, es decir,
lanza teorías con efecto de zorro vestido con piel de cordero. Hace unos días una buena
amiga me invitó a algo que se llama pomposamente “Saberes Asimétricos”; ella nos visitó
en nuestro espacio de la Oraloteca con sus alumnos y quedó gratamente impresionada
con lo que estábamos haciendo. Me escribió un correo en el que me dice que aplique a un
evento de saberes asimétricos y ¡oh, sorpresa! cuando miro los requisitos: el proponente
debe ser doctor de una universidad ejemplar. Me quedó solo una inquietud: si esos son los
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conocimientos asimétricos ¿cómo serán los no asimétricos?
Tercera reflexión: Sobre una práctica académica, de cómo no se debe actuar frente a la
ilusión encantadora de la identidad. Creo que no está muy claro entre los programas de an-
tropología (y no sé si en todos los programas que corresponden a las ciencias sociales) si
hay chance para la simulación, es decir, la posibilidad de probar que se está haciendo algo
como un profesional pero en realidad no lo está haciendo como un profesional sino como
un aprendiz. Y es que las prácticas académicas en antropología siempre serán polémicas:
cómo formar profesionales de la antropología sin tener en cuenta, entre otras cosas, que si
no lo hacemos estaremos formando antropólogos simulados ya que en ningún momento
tienen ni un asomo de experiencia frente a las diferentes comunidades que seguramente
más tarde serán su espacio laboral y, por lo tanto, estaremos contribuyendo a una escritor-
ización sistemática de las prácticas antropológicas.
El siguiente caso me sucedió a mí en una práctica. Lo pongo con nombres reales y espa-
cios reales pues creo que lo que me pasó fue real, con gente real, en un país real y que lo
que estoy planteando son argumentos reales.
¡Nos dieron con el látigo de la identidad!
Fue la expresión que exclamó un estudiante medio asustado por el tratamiento que nos
dieron en la comunidad de Palenque. Y claro, efectivamente, nos dieron no solamente con
el látigo sino con el mango que lleva el látigo. Y el caso es interesante a la hora de hablar
de identidad, patrimonio e intromisión. Como todas las lecturas, esta es la mía y, por ende,
desde mi punto de vista, es decir, desde mis subjetividades: Las salidas para mí tienen un
único sentido, el de formar futuros antropólogos: pero ¿qué es formar antropólogos? Es
formar individuos con nivel ético, y, ¿cómo se logra ese nivel ético? Poniendo a los jóvenes
futuros antropólogos en condiciones iguales con la comunidad: claro, en condiciones ig-
uales ustedes son indígenas, negros o campesinos y yo soy estudiante; hasta ese momento
no me importa estudiante de qué, lo que me importa es que es estudiante de algo formán-
dose para algo, que trabajará posiblemente con algo que se llama comunidad. Acá está mi
diferencia con algunos antropólogos o profesores de antropología: el antropólogo debe
ser el mismo (éticamente hablando, claro está) en una comunidad negra o en una comuni-
dad indígena o en una comunidad de desplazados o en la comunidad que sea, no hay una
ética para antropólogos que trabajan con negritudes, ni una ética para antropólogos que
trabajan con indígenas ni otra para los que trabajan con campesinos; es decir, una ética
para cada segmento étnico o social en que me encuentre. No. Hay una sola ética y esa es
la que permite hablar de respeto por el otro. Pero claro, visto así es sencillo, pero visto en
contextos reales deja de ser tan sencillo: Por un lado, hay una doble moral, se supone que
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el antropólogo, gracias a su formación, tiene más claro el concepto y la realidad del “otro”,
sin importar si el otro es su compañero de tesis que en determinado momento se volvió
en el “otro”, el que le va a arrebatar el contrato o el puesto. Y claro, en ese momento el
otro se esencializa y asume un color o un prefijo que generalmente es “etno”, y sobre esa
categoría cae todo el peso de la historia de los discursos antropológicos. En nuestro caso
nos cayó no solamente el peso del discurso de las negritudes sino el peso monumental del
patrimonio universal con todos sus artificios, mentiras e imaginarios.
El caso fue el siguiente: Organicé una práctica de campo a San Basilio de Palenque, mis
prácticas, por lo general, duran de tres a cuatro días. Llevo muchos años haciéndolas,
creo ciegamente en lo que plantea el profesor Vasco sobre los “recorridos”, sin ellos no
hay etnografías y si no hay etnografías ¿sobre qué vamos a hacer antropología? La gente
de San Basilio organiza todo, cuando llegamos (20 estudiantes, aproximadamente) nos
quedamos en una casa del grupo que voy a llamar acá del “patrimonio”, la alimentación y
los recorridos están a cargo de la gente del grupo del patrimonio, visitamos a Doña Ruper-
ta, la de los dulces, al señor Siquitos, al señor Cassiani, a las integrantes de las ambulan-
cias, si tenemos suerte nos llevan a un lumbalú, todo corre por cuenta de la organización
y, por supuesto, tiene un precio, la verdad muy módico, pero precio al fin y al cabo. La
primera noche no pasó nada, ni la segunda, pero en la tercera noche se alborotó la guar-
dia palenquera: habían robado a uno de mis estudiantes. Le habían robado una cámara,
un dinero y otras cositas de valor. El rumor que corrió ahí mismo era que mi estudiante
había desobedecido las reglas y se había ido a fumar marihuana con otro combo, otro
cuadro (como llaman ellos a sus grupos), a la una de la madrugada. La cosa no hubiera
trascendido si no fuera por una carta que llegó unas semanas después a la Facultad de
Humanidades. En ella reprochaban mi conducta y me acusaban de desórdenes en la co-
munidad, de alteración de la tranquilidad cultural y de irrupción en el orden “patrimonial”.
No lo dijeron con esas palabras pero recuerden que es mi interpretación. Dos cosas me
sorprendieron de este pasaje de mi vida como profesor: la primera, la actitud de la comu-
nidad o de la parte de la comunidad que más usufructúa su condición de patrimonio de
la humanidad. Ante la pérdida de los objetos y la necesidad de limpiar su imagen, pues el
robo se había hecho en San Basilio de Palenque, epicentro del patrimonio mundial, recur-
rieron a las llamadas identidades estratégicas: el malo es el otro, nosotros somos la cultura
viva, el transgresor es el mestizo. Si el estudiante hubiera fumado marihuana en el cuadro
del patrimonio, ¿no hubiera pasado esto? ¿Era un sistema de control cultural y económico
la acusación? ¿Qué significa patrimonial? (tiene un breve parecido a momificar), ¿quién
patrimonializa y qué se patrimonializa?, parece ser una sencilla pregunta pero que no tiene
un sencilla respuesta. La segunda cosa que me sorprendió de este acontecimiento fue la
actitud que asumieron las directivas de mi Facultad. Al unísono pidieron abrir un discipli-
nario contra mí, pues había dejado que un estudiante de antropología fumara marihuana a
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la una de la mañana: ¿por qué no estaba con él? Parece que era la pregunta que se hacían
mis inteligentes directivos.
Pero de nuevo, ¿qué tiene que ver todo esto con una presentación de un libro de metod-
ologías, elaborado por un grupo de investigadores? (eso creemos que somos, aunque con
el nuevo esquema de Colciencias, apenas somos simples monaguillos auxiliares de investi-
gación y no es que esté mal). Mi idea central es que así como en el Derecho se necesita de
jurisprudencia para desde ahí hacer las leyes, en la antropología colombiana debe hacerse
lo mismo para poder entender qué es nuestra antropología. La antropología debe dejar de
ser el mero discurso que reivindica lo bueno o sacraliza lo malo. ¿Quién lleva un esquema
conceptual definido cuando entra a campo? ¿Cómo memorizo los manuales metodológicos
para acomodarlos en mi realidad etnográfica? Luego, ¿las comunidades son paquetes que
están esperando al empaquetador para dejarse meter en una norma que diga va de acá
hasta acá? Las metodologías no debieran ser la sumatoria de experiencias reales (no las
óptimas academizadas) que realmente enfrentan a los sujetos en una relación verdader-
amente horizontal. La gente de San Basilio nos castigó con el mismo instrumento que
nosotros nos inventamos: los discursos. Las directivas de mi facultad actuaron como han
actuado la mayoría de los antropólogos: con la doble moral. La doble moral que el Atlán-
tico Norte nos enseñó a aplicar, que nuestras culturas vienen aplicando en la santería, en
el carnaval, en el rumor, en el crab-antics, en la patrimonialización, en las identidades, en
la consulta previa, etc.
El conjunto de estos ensayos es un ejercicio que pretende poner en discusión, por lo

menos, una parte de ese constructo que hemos llamado antropología. Es un intento por
teorizar sobre nuestras experiencias como antropólogos: Muchos de estos ensayos ni si-
quiera tienen alusiones bibliográficas, no es un olvido, era una necesidad para algunos
de nosotros utilizar este espacio sin las restricciones obligatorias que desde la academia
y la indexación se imponen como camisas de fuerza para repetir lo que otros ya dijeron.
La Oraloteca como laboratorio de antropología no ha generado una “metodología”, ha
propuesto una ubicación frente a su trabajo y una identificación frente a las comunidades.
La ubicación es la de dejar hablar (la vieja propuesta de García Canclini), y se identifica
con las comunidades en la medida en que trabaja desde la oralidad como instrumento de
resistencia. Este primer acercamiento no es un manual de metodología de la Oraloteca,
sino una reflexión sobre el ejercicio de tratar de ser mediador de la comunidad.
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La metodología entre com-

promisos y diversidad en las
dificultades del trabajo de
campo dentro de un ejercicio
etnográfico con comidas pop-
ulares
Por Álvaro Acevedo Merlano

Antropólogo egresado de la Universidad del Magdalena, su trabajo se enmarca en
las áreas de la investigación y el análisis de procesos sociales y prácticas culturales.
Su experiencia desarrollada durante los últimos años y la articulación con el grupo de
investigación Oralidad, Narrativa Audiovisual y Cultura Popular del Caribe Colombiano,
le ha brindado la oportunidad de acercarse a ejercicios investigativos relacionados
con la antropología de la alimentación, las identidades regionales, medios de comuni-
cación, patrimonio cultural, etc. De igual forma, ha tenido la oportunidad de trabajar
en temas relacionados con mecanismos alternativos de resolución de conflictitos. To-
dos estos ejercicios los ha abordado desde las herramientas teóricas y metodológicas
de la antropología.
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A
ntes de dar comienzo a esta breve reflexión producto de mi corta experiencia en
terreno, debo aclarar que entiendo el trabajo de campo como un método abierto de
investigación en terreno donde caben las encuestas, las técnicas no directivas -fun-
damentalmente, la observación participante y las entrevistas no dirigidas- y la residencia
prolongada con los sujetos de estudio, la etnografía. Todo este conjunto de actividades se
suele designar como "trabajo de campo", y cuyo resultado se emplea como evidencia para
la descripción. (Guber, 2001: 7).
Luego de llevar a cabo dicho trabajo de campo durante varios meses, y de haber realiza-
do el ejercicio de escritura, puedo referirme a muchas de las cosas que en el pasado no
podía señalar, pues carecía de la experiencia que brinda el estar en el terreno. Pero ahora,
gracias al trabajo directo con las personas y al poder compartir sus realidades, comienzo
a entender mejor el ejercicio etnográfico y los recorridos que se deberían realizar. Como
el profesor Vasco lo afirma “[…] Los recorridos constituyen una forma de conocimiento,
sean ellos físicos o realizados con la mente, aunque ambos tipos no se dan por separado
[…] Cuando es etnógrafo el sujeto que conoce, pero no vive la vida de la sociedad que in-
vestiga, determina que el proceso de investigación y conocimiento se construya aislado de
la vida, cuando debería hacer parte de ella […]” (Vasco, 2002: 467, 468). En el desarrollo
de este ejercicio, se presentaron constantes situaciones y reflexiones sobre la manera de
interactuar en el campo, y este apartado narro algunas de ellas durante esa experiencia.
El trabajo de campo al que hago referencia, y el cual es causante de estas ulteriores re-
flexiones, se llevó a cabo en la ciudad de Santa Marta con las personas que viven del ejer-
cicio de las ventas informales de comida popular. En este ejercicio fue necesario entablar
contacto con personas que desempeñaban una gran diversidad de oficios relacionados
con la comida popular, desde la venta ambulante de tintos, hasta la venta estacionaria de
almuerzos.
También se hace necesario aclarar que el concepto de venta estacionaria informal que aquí
se nombra está orientado a todas aquellas ventas que, dentro de las dinámicas económicas
informales, se encuentran ubicadas de manera permanente en el perímetro correspondi-
ente al espacio público. Así también pueden existir ventas informales semiestacionarias,
que a pesar de no permanecer todo el tiempo en un mismo lugar, sí determinan una ubi-
cación más o menos fija. Por otra parte, el concepto de ventas ambulantes hace referencia
a todas aquellas ventas que, por lo general, son informales, y se desplazan de un lugar
a otro de manera constante sin poseer un sitio medianamente fijo de trabajo, aunque sí
una ruta determinada, en algunos casos. Por último, están las ventas semiambulantes,
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aquellas que la mayor parte del tiempo se encuentran en movimiento, pero que en algunos
momentos del día, algunos días, pueden detenerse temporalmente en algunos lugares
específicos.
En la búsqueda de vendedores que me ayudaran a conocer las realidades de las ventas in-
formales de comida popular, me enfrenté a una gran variedad de personalidades, géneros,
edades, estados de ánimo y temperamentos que como partes importantes de las subjetivi-
dades de estas personas, condicionaron de manera directa las relaciones que se desarrol-
laron durante el trabajo, entre yo como agente externo y los vendedores y vendedoras que
me permitieron adentrarme en su cotidianidad.
Ahora bien, a pesar de que el trabajo de un buen etnógrafo requiere entablar relaciones
con el otro, dejando por fuera los estatus para simplemente dialogar, fue difícil obviar la
variedad de actitudes que como investigadores tomamos al hablar con los hombres y mu-
jeres con quienes trabajamos. Digo esto porque cuando en momentos en los que se desar-
rollaron diálogos con personas que poseían un carácter fuerte y dominante, por ejemplo,
de manera involuntaria opté muchas veces por tener un perfil bajo, con el propósito de
optimizar las condiciones en las que se desarrollaba dicha charla o entrevista.
Entendiendo el ejercicio etnográfico como un ejercicio de memoria
Muchas de las entrevistas que se encuentran grabadas resultan ser solo la punta del ice-
berg de muchas otras conversaciones que nunca saldrán de la clandestinidad de la memo-
ria, pues detrás de toda entrevista existen cuatro o cinco conversaciones fundamentales
que se encargan de orientar las nociones al momento de analizar las entrevistas grabadas.
Por esta razón, en un gran número de ocasiones apagué la grabadora voluntariamente con
el único objetivo de entrenar la memoria y guiarla hacia los acontecimientos que consideré
relevantes para el presente trabajo, pese a la dificultad que esto encierra, pues “[…] La
materialidad del texto oral es más transitoria: sólo dura mientras las ondas de aire están
en movimiento, aunque puede perdurar impreso en el cerebro, en la memoria” (Vasco,
2002: 479). Con este ejercicio logré una mayor concentración, pues el no querer olvidar la
información me llevó obligatoriamente a repasar recuerdos sobre lo visto, lo escuchado
o saboreado. Esto amplió considerablemente el alcance, el tiempo y la profundidad de
reflexión sobre los acontecimientos que se dieron durante el desarrollo del trabajo de
campo. Este ejercicio de memoria se manifestó de manera constante y diversa, a tal pro-
fundidad que a pesar de abandonar físicamente el terreno en algunos momentos, nunca
logré salir mentalmente del campo debido a que la condición de antropólogo, en muchas
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circunstancias, se encuentra tan adentro de la conciencia que no se puede dejar de serlo ni

en los momentos de ocio más triviales, pues hasta en el simple hecho de tomar el desayu-
no encontraba presentes reflexiones sobre las comidas populares.
Sobre la etnografía
En el marco de esta investigación, la etnografía jugó un papel fundamental como herra-

mienta para acercarme a las realidades de los sujetos de investigación, pues “la etnografía
va a las fuentes primarias a la palabra directa, a la observación de cada hecho, proceso y
variables para recomponer en el pensamiento el conjunto social. El trabajo etnográfico
supone entonces estar en trabajo de campo para poder detectar y describir lo observado”
(Padilla, 2006: 4). El ejercicio etnográfico que desarrollé incluyó la mayor participación de
los sentidos posibles, en especial, la visión, el gusto y el olfato, pues todas las manifesta-
ciones gastronómicas que logré captar a lo largo del trabajo de campo, desencadenaron
un gran caudal de sensaciones percibidas por estos tres sentidos. Los sabores, olores y
colores no solo me generaron reacciones en la inmediatez, pues en muchas ocasiones las
consecuencias de probar algún alimento o la combinación de varios, las pude percibir días
después del momento de ser probadas.
Respecto a los diferentes sentidos que utilicé para la percepción y posterior interpretación
de los elementos hallados en el trabajo de campo, considero que el sentido que me com-
prometió con mayor intimidad respecto a la realidad vivida fue el sentido del gusto. Al mo-
mento de valerme de este sentido en instantes en los que comí durante varios ejercicios
de observación participante, logré sentir una gran dificultad en el comer como ejercicio
etnográfico, no solo por el notable aumento de mi contextura física, sino por el particular
sabor de algunos alimentos. Uno de esos ejercicios se dio en una ocasión durante mis
primeros ejercicios de observación.
De modo anecdótico (fragmento del diario de campo)
En uno de los primeros recorridos realizados por el centro de la ciudad, un poco impro-
visado, motivado por la idea de probar los alimentos como parte de mi metodología, me
encontré con una fritanguería1, el mejor lugar para probar las tan famosas chinchurrias2.
Pero para mi sorpresa me topé con un poco de chinchurria de la gruesa, e impulsado por
1. Una fritanguería puede entenderse como un lugar en donde se venden y consumen alimentos, principalmente vísceras fritas
en aceite hirviendo, tales como la chinchurria, el bofe, el riñón y la ubre, entre otras vísceras.
2. La chinchurria o trenza es el intestino delgado o grueso de la vaca o del cerdo relleno de aliños, y, en algunas ocasiones, con
un poco del material original. Se come frito, y en la costa Caribe, a diferencia del interior de Colombia, lo trenzan, por lo que
también se conoce como “trenza”. Existen dos clases de chinchurria, la delgada que es el intestino delgado, la más común; y la
gruesa que está compuesta por el intestino grueso.
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la curiosidad y el ejercicio etnográfico, decidí dar rienda suelta a los placeres del paladar
y probarla, con el único fin de seguir incluyendo a los demás sentidos en mi experiencia
etnográfica, además de estar impulsado por el hambre, claro está. Al primer bocado probé
el sabor de aquello que olía a excremento, fue un sabor repulsivo, pero no podía devolver
el alimento ni mucho menos, pues las personas que vendían, además de los consumidores
que allí se encontraban, no podían ver esa reacción tan violenta. Así que por respeto y tam-
bién por el hambre, logré terminar de comer dicha chinchurria gruesa. En ese instante,
sólo el patacón3 de guineo que la acompañaba pudo ayudarme a tragar la chinchurria. Fue
aquí, en este instante, cuando comprendí realmente qué tan comprometido me encontra-
ba si decidía degustar los alimentos que configuraban parte de la realidad que relataría en
el manuscrito resultado de la investigación.
Pero a pesar de todas las dificultades y riesgos que acarreó ese método, decidí continuar
e incluir como parte importante de mi metodología de campo el constante consumo de
comida por mi parte, de acuerdo a varias razones. En primer lugar, encuentro la necesi-
dad de describir la realidad utilizando no solo mi observación sino también mi olfato y mi
sentido del gusto, con el propósito de adentrarme de manera más íntima a la realidad que
se manifestó frente a mí durante mi experiencia etnográfica. Así mismo, al querer abordar
a las personas que se desempeñan en la labor de vender comidas o bebidas populares de
manera informal, resultó necesario ser partícipe en el ejercicio de la compra y consumo
de lo que en determinado puesto de comida se ofrecía, ya que con mi consumo evité que
los vendedores disminuyeran la oportunidad de conseguir su sustento por el hecho de
brindarme parte de su tiempo. Por lo tanto, para evitar esa situación, me convertí en un
consumidor constante con el objetivo de contribuir con su labor, al mismo tiempo que los
vendedores contribuían con la mía.
Por ende, el hecho de comprar y consumir los alimentos vendidos por las personas que
entrevisté, facilitó su acceso y amenizó, en gran medida, los momentos de comunicación.
Además, con algunos vendedores, las conversaciones solo se hacían efectivas desde el
momento en el que yo consumía algún tipo del alimento que ofrecían.
El desenvolverme de esta manera dentro del campo le agregó un valor extra a la imple-
mentación del sentido del gusto, ya que además de ampliar el espectro de percepción para
la futura interpretación de los datos, logré sumarle a mi trabajo una mayor intimidad al
involucrarme físicamente en los momentos donde comí algún tipo de alimento. Ese con-
stante comer resultó indispensable para lograr el abordaje de los sujetos de investigación
en los momentos de charlas o entrevistas.
3. Rodajas de plátano o guineo que al sofreírlas en aceite pueden ser consumidas generalmente acompañadas con sal. El patacón
es el acompañante por excelencia de la chinchurria y demás vísceras fritas.
19
El consumo permanente de alimentos fue un elemento constante durante todo mi trabajo

de campo, lo que, en muchas ocasiones, atentó directamente contra mi bolsillo. Por otra
parte, debo mencionar que la utilización desmedida del sentido del gusto referente al
comer en el trabajo de campo, debe realizarse con suma moderación, ya que podemos
vernos comprometidos en nuestra salud, pues algunas combinaciones de alimentos que
se encuentran en este tipo de trabajo, poseen características que pueden ser demasiado
fuertes para la habitual digestión del investigador, lo que si no se tiene en cuenta puede
causar algunos problemas digestivos.
En concordancia con lo anterior, es fundamental que el ejercicio etnográfico conserve en

lo posible la esencia de lo que en campo se conoce, escucha, observa y aprende. Así pues,
no considero coherente decir con mis palabras lo que fue gestado por las voces de aquel-
las personas que confiaron en mí para relatarme sus experiencias de vida, pues para ellos
no se trata de una articulo o de alguna abstracción antropológica, se trata de sus vidas y
realidades. Por lo tanto, en el documento etnográfico del que se desprenden estas reflex-
iones se conservaron gran parte de los argumentos tal cual fueron narrados.
Sobre la entrevista
Aunque la observación, la descripción y la interpretación por parte del investigador pose-

an un lugar importante en el trabajo, considero que la forma más eficaz de captar y com-
prender de mejor manera la realidad de los actores que se encuentran sumergidos en
el campo, es la entrevista abierta, entendida como una situación cara a cara donde se
encuentran distintas reflexividades pero, también, donde se produce una nueva reflexivi-
dad. Entonces, la entrevista es una relación social a través de la cual se obtienen enuncia-
dos y verbalizaciones en una instancia de observación directa y de participación (Guber,
2001: 75). Debido a ello, es en esta interacción, en el hablar, en donde se pueden percibir
además de las palabras en sí, los gestos y las distintas variaciones emocionales que el su-
jeto puede presentar durante el transcurso de la charla, ya que gran parte de esos gestos y
emociones fueron tomados en cuenta al momento de interpretar la información obtenida
de manera oral.
Ahora bien, ninguna de las entrevistas realizadas las concebí en una sola dirección, pues
hay que ser lo más equitativo posible en el suministro de la información y tratar de que
la entrevista como ejercicio de poder logre una equidad, ya que la información no tiene
que ir necesariamente en un solo sentido investigado → investigador, pues al realizarla en
ambas direcciones y de manera honesta, no sólo el investigador terminará la charla con
una gran cantidad de información del investigado, sino que el investigado a su vez poseerá
gran cantidad de información del investigador. Es en ese momento cuando el investigador,
20
considero, disminuirá lo unidireccional en el ejercicio de entrevistar.

La forma cómo se desarrollaron las entrevistas estuvo perfilada a la leve orientación de
las preguntas, pues formulé pocas, solo las que sirvieran para guiar e indicar al entrevis-
tado la temática de la misma, para no sesgar con preguntas cortantes la naturalidad de la
secuencia que lleva una historia o una narración, ya que luego de las primeras preguntas,
el escuchar se hace más importante que el preguntar. En este caso, las entrevistas que
realicé, todas después de la primera pregunta, se transformaron en charlas amenas, sobre
todo sinceras y respetuosas. La utilización de pocas preguntas enriqueció el dinamismo de
las conversaciones, además de conservar la naturaleza del relato.
Así mismo, a pesar de que mis descripciones y análisis jugaron un papel importante al dar
cuenta de los contextos en los que surgen las voces de los entrevistados, considero que
el lector debe dar mayor importancia a las voces mismas que se lograron captar en las en-
trevistas, muchas con matices de protesta, pues son estas inconformidades codificadas en
cada conversación lo que catalogo como un punto neurálgico de dicho trabajo. Además, no
edité la información que se encuentra en las entrevistas ni la consigné en el escrito como
si fueran mis reflexiones sobre la realidad interpretada, ya que esa información proviene
de una voz, una voz que al hacerle ese proceso de edición puede correr el riesgo de ser
silenciada nuevamente y de forma más imperceptible pero no menos subyugante. Por eso
reitero que el ejercicio etnográfico debe respetar a quienes dijeron y cómo lo dijeron, pues
a pesar de que yo aparezca como autor de la monografía a la que se hace alusión, nunca
seré el dueño de esas voces, puesto que los dueños de esas voces son quienes hablaron.
Ser el antropólogo que se queda y no el que se va
Muchos investigadores pueden alegar que algunos trabajos de campo acarrean mayor
pertinencia, peligros y dificultades que otros, lo que en algunas circunstancias puede ser
cierto, ya que a simple vista no encierra la misma dificultad entrevistar a un desmovilizado
que a una señora que ha cocinado empanadas durante la mayor parte de su vida. Pero esto
no quiere decir que un trabajo sea más o menos relevante que el otro, y que a pesar de que
uno requiera aparentemente un mayor riesgo que el otro, el compromiso no deviene de la
circunstancia en sí misma, sino del propio investigador y de toda la problematización que
este logre construir a lo largo de su investigación.
El compromiso del antropólogo investigador, en la mayoría de los casos, se encuentra me-

diatizado por todas aquellas características que configuran el trabajo de campo respecto
a esa misma condición de investigador. Una de esas características hace referencia a la
ubicación del investigador respecto al terreno donde decide adelantar el trabajo de campo,
es decir, no resulta equivalente la realización de una investigación en un lugar lejano al
21
sitio donde el investigador desarrolla su vida (el antropólogo que se va), a realizar una in-
vestigación en el lugar donde el investigador vive o reside (el antropólogo que se queda).
Estas dos situaciones resultan propicias para su descripción, ya que las características del
trabajo de campo se encuentran orientadas, a mi modo de ver, a una de estas dos condi-
ciones que permea la totalidad de la investigación.
En primer lugar, se encuentra el antropólogo que llega de su mundo a un lugar lejano e

“inhóspito” para luego marchar al terminar su investigación y, en segundo lugar, se halla al
antropólogo que decide, por múltiples circunstancias, realizar su investigación en el lugar
donde reside. Así, y de acuerdo con las características de mi trabajo como investigador,
considero que hago parte de una de estas dos formas, que para mayor entendimiento
describiré a continuación.
Del antropólogo que se va
Es aquel antropólogo que se desplaza grandes distancias desde su lugar de origen hasta
el tan sagrado, anhelado, inexorable y lejano campo. Lejano porque al parecer, entre más
lejano se encuentre el sitio para la realización del trabajo, más antropólogo se puede llegar
a ser. Ahora bien, dicha lejanía no resulta ser solo física, sino también epistémica, ya que
ese investigador deja su tierra pero también decide dejar un gran número de elementos
que complementan su realidad, en donde la “[…] exterioridad, pues, obliga al etnógrafo
a abandonar el lugar donde desarrolla sus actividades académicas y donde vive, para ir al
espacio donde sus objetos de interés residen” (Vasco, 2002: 455). Estos elementos que se
abandonan, generalmente son constituidos por emociones, sentimientos, amores, familia,
negocios, amistades, intereses, etc. El hecho de que se encuentren separados del terreno
en donde se desarrolla la investigación, despreocupa en cierta medida al investigador
respecto a las consecuencias de sus acciones durante su trabajo, ya que es muy poco
probable que dichas consecuencias lleguen a perturbar algún elemento de la realidad en
donde vive, pues dentro de su mente él tiene presente que su residencia se encuentra bien
y que tarde o temprano regresará a ese hogar de donde partió.
Este es el antropólogo que se va, el que no se inmiscuye en el después de la investigación,

ni se cuestiona sobre la consecución de las relaciones entabladas durante su estadía en el
terreno, pues sus relaciones tienden a desaparecer al finalizar su trabajo. Aunque algunos,
solo por compromiso ético, visiten nuevamente a las personas que fueron los sujetos de su
investigación, estas relaciones no gozarán de la misma intensidad ni del mismo compro-
miso que poseían cuando la investigación se encontraba en curso. Así, el antropólogo que
22
se va, hace eso, se marcha, y si su intervención o participación fue la responsable de algún

tipo de mella después de su presencia, él no será testigo de ello, pues ya no estará en ese
lugar, ya habrá terminado su trabajo de campo y se encontrará en su realidad.
Del antropólogo que se queda
Mi realidad como antropólogo que se queda es un poco distinta a la del que se marcha, ya
que aquel botón de escape no puede ser contemplado, pues aún permanezco en el lugar
del que nunca me he marchado. Así mismo, dentro de esta condición, los después, a difer-
encia de lo sucedido para el antropólogo que se va, sí toman un interés inmediato, ya que
luego de de que la investigación termina yo continúo caminando por las mismas calles que
fueron mi terreno de campo.
De igual modo, el abandono del trabajo de campo se convierte solo en un ejercicio mental
y a la vez nulo, pues durante el ejercicio etnográfico, cuando una calle resulta ser un espa-
cio de observación, después de la investigación al caminar de nuevo por la misma calle no
soy capaz de mirarla sin pensar en ella como en un espacio de observación etnográfico, ya
que para mí, nunca dejará de serlo.
Por otra parte, las redes de relaciones que se gestaron durante la investigación no pueden
ser interrumpidas por mi desplazamiento físico, pues continuaré en dicho lugar de mane-
ra permanente y frecuentando a las personas que en un tiempo poseían el rol de sujetos de
investigación, informantes o colaboradores en mi trabajo de campo. Al igual que sucede
con el abandono del trabajo de campo, estas personas anteriormente vistas como infor-
mantes, no desaparecerán de mi realidad cotidiana, sino que se les sumará la condición de
conocidos o amigos en lo que a relaciones personales se trata.
De modo que, respecto a mi convivencia en la ciudad, esas personas se convirtieron en

parte constante de mi vida cotidiana como habitante de Santa Marta, afectando no solo
mis relaciones generales dentro del andar en la ciudad, sino también la esfera de mi vida
personal. En razón de esto, hay que tener muy en cuenta que todas aquellas relaciones
que se entablen durante el desarrollo del trabajo de campo, son relaciones que perdura-
rán hasta después que concluya la investigación, y, por tanto, a aquel sujeto que ofrece
una entrevista debe entendérsele, no como a un personaje temporal que suple una de las
necesidades que encierra la realización de la investigación, sino como a un actor perma-
nente dentro de la obra que constituye la realidad del investigador.
23
Bibliografía
Guber, Rosana. 2001. La etnografía, método, campo y reflexividad. Grupo Editorial Nor-
ma. Bogotá.
Padilla, Cristina. 2006. Ponencia para el VII Congreso Internacional de Sociología Rural.
Universidad de Guadalajara. Ecuador.
Vasco, Luis. 2002. Entre selva y páramo. Viviendo y pensando la lucha india. Instituto Co-
lombiano de Antropología e Historia. Bogotá.
24
Ser y estar: reflexiones del que-

hacer antropológico
Por Patricia Anaya Ríos

Antropóloga samaria, egresada de la Universidad del Magdalena. Desde los inicios
de su formación universitaria se inclinó por las actividades investigativas, haciendo
parte del programa Semilleros de investigación, al mismo tiempo que participando en
el Grupo de Investigación Oraloteca. Tiene experiencia en el trabajo de campo y sus
intereses investigativos han estado relacionados con los temas de memoria histórica
y conflicto armado colombiano. Ha realizado proyectos sobre temáticas como el de-
splazamiento forzado y organización social comunitaria.
25
Nada garantiza que el futuro será mejor; podría ser inclu-

so mucho peor: El futuro es una construcción que depende
de las acciones, luchas y fuerzas relativas de los seres hu-
manos en el presente (Wallerstein).
E
n el ejercicio de realizar una investigación en antropología son muchos los aspec-
tos que se presentan y que permiten la construcción del conocimiento. Es el caso
de las reflexiones que se crean desde la propuesta investigativa y su diseño, hasta
la realización del trabajo de campo. Por ello, este documento pretende plasmar una expe-
riencia de investigación llevada a cabo en un barrio de Santa Marta donde principalmente
viven personas desplazadas, mostrando a través de él como todos los aspectos y dinámicas
que viven estas personas en su entorno plantean deliberaciones internas en un investi-
gador, antes, durante y después de una investigación.
Sobre la presentación y cambios en la propuesta de investigación
Iniciar con la ardua tarea de construcción de conocimiento a través de la realización del

trabajo de campo, implica diversos aspectos, en especial la dificultad de construcción y
los subsiguientes cambios de la pregunta de indagación, la cual a pesar de ser la columna
vertebral de toda la investigación va transformándose en busca de la coherencia, profun-
didad, claridad y puntualidad.
Ahora, no siendo suficiente la dificultad que se presenta al momento de realizar una pre-
gunta que dé cuenta de un contenido social que evidencie una posición en cuanto a una
problemática determinada, aparece el reto de pensar los objetivos, aquellos que dem-
ostrarán la importancia y pertinencia de la propuesta investigativa.
Es así como cada vez que se termina con los acápites que se encargan del fundamento
de los proyectos de investigación, las complicaciones se hacen visibles y la inexperiencia
de los estudiantes en el campo investigativo se hace más notable, evidenciándose de esta
manera lo difícil que es realizar una investigación en las humanidades y en las ciencias
sociales.
Otro aspecto que muestra la dificultad al momento de la construcción, proyección e iden-

tificación de los alcances de una investigación, es el fundamento teórico que dará cuenta
de la habilidad del estudiante al momento de poner sobre papel lo que asimiló del fun-
cionalismo, estructuralismo, postestructuralismo y demás teorías antropológicas y de las
ciencias sociales. Pero no solo esto, es aquí en este punto donde empiezan a surgir los
interrogantes sobre qué tan pertinentes son tanto las teorías como los autores que se
26
escogen para fundamentar e ilustrar las realidades por las que se está preguntando, acre-
centándose con esto las dificultades para continuar con la escritura.
De esta manera, es muy fácil que la articulación de las herramientas conceptuales sea más
complicada, convirtiéndose en uno de los aspectos de más dificultad -este fue el caso de la
propuesta que fundamenta este documento de tesis-, logrando con esto un estancamiento
al momento de continuar con los diversos acápites, ya que se debe tener mucho cuidado
en no acomodar la realidad a la teoría que se escoge.
La justificación es otro aspecto generador de dificultad y complicación, puesto que este

momento no deja de ser un espacio donde se saca a relucir el etnocentrismo y egocentris-
mo, construyendo por medio de ellos la importancia y aportes de la investigación para con
la disciplina. Ahora, dichos aspectos se convierten en una gran dificultad para una persona
que desde su formación se acostumbró a que debe tener claridad sobre la importancia y
relevancia de lo que está realizando, pero esto debe ser dicho por las demás personas que
tiene a su alrededor y no por la que los realiza, mostrando con ello respeto y “humildad”.
Por último, es de igual manera un proceso espinoso el construir la metodología cuando se

está acostumbrado a nombrar prácticamente en forma de inventario cuáles son las técni-
cas y herramientas que van a dar cuenta de las preguntas de investigación, y cuando estas
además se convierten en una constante en todas las investigaciones. Por ello, no es muy
extraño encontrarse con que se va a realizar observación participante, entrevistas abiertas
e historias de vida, y que además se va a llevar un diario de campo, utilizando las mismas
para mostrar cualquier problemática social que se encuentre aterrizada en los distintos
lugares del país, sin tener en cuenta que las técnicas no son neutrales (Vasco: 2002), y que
por el contrario, debe ser tenida en cuenta la historia que forja los contextos de los lugares
donde se pretende llevar a cabo determinada investigación.
Así, teniendo en cuenta estos aspectos, se fue construyendo la metodología de la pre-

sente investigación, utilizando esas técnicas y herramientas a las cuales recurre la gran
mayoría de los investigadores, abandonando la forma como se habían organizado en la
propuesta investigativa, permitiendo así que el contexto y las dinámicas presentadas en él
construyeran el orden en el desarrollo del trabajo de campo.
El ejercicio de ser una antropóloga
Cuando llega el momento de empezar a realizar el trabajo de campo, esos miedos que
fueron apareciendo a medida que se construía la propuesta de investigación se hacen cada
vez más evidentes, pero es aquí el momento de aprender a convivir con ellos, para poder
27
lograr construir los aspectos que den cuenta de lo planteado antes de ir de lleno al lugar
donde se escoge trabajar como estudiante de tesis.
El llegar al lugar, -en este caso a El Milagro- sin ninguna experiencia de cómo poner en
práctica lo aprendido en un salón de clases, despierta el sentido de autocrítica en cuanto
a lo que se realizó durante los cinco años de formación antropológica, siendo en este mo-
mento cuando se recuerdan las salidas de campo que se tuvieron, y apareciendo al mismo
tiempo el cuestionamiento de la importancia y relevancia de estos ejercicios de campo. Ini-
ciando de esta manera una deliberación interna en cuanto a la forma como son diseñadas
y llevadas a cabo las salidas de campo que permiten al estudiante realizar ejercicios que
se acerquen a lo que tendrá que enfrentarse al momento de realizar su trabajo de tesis.
Es así como no es de gran ayuda recordar que las salidas de campo eran más parecidas
a un paseo -a pesar que esta no sea su intención pedagógica- cuando se conocían sitios
que en muchas ocasiones no se había tenido la oportunidad de visitar. Pero al igual que
muchos aspectos en la vida, este detalle tenía que ser dejado a un lado y empezar a convi-
vir con él, para de esa manera continuar con el trabajo de campo.
Después de darse cuenta de que se llega al terreno prácticamente sin experiencia, con-
tinúa en el listado de aspectos para explorar por parte del futuro antropólogo, el poner
en práctica lo que se plasmó en la propuesta de investigación. Claro que es fácil decir “se
debe hacer en campo lo que se elaboró en la metodología, no es más”. Sin embargo, ¿cómo
puede poner en marcha estos métodos y técnicas una persona que durante la carrera, sim-
plemente utilizó la observación y conversaciones informales con las personas, que eran
sustentadas como entrevistas abiertas? ¿Qué pasa con las historias de vida, la cartografía
social, la entrevista y la observación participante? (que fueron el listado de técnicas que
se plasmaron en la propuesta de investigación). Este es el dilema de muchos estudiantes
al momento de llevar a término la utilización de los métodos y técnicas de investigación
social.
Ahora bien, a pesar de que estos aspectos hacen que el desarrollar el trabajo de campo sea
un poco más difícil, lo que sigue es ser el antropólogo, además de creérselo, y empezar a
construir de la mejor manera posible un lazo de confianza con las personas que habitan
el lugar donde se realiza la investigación, que es lo que realmente sustenta y además
permite la continuidad de esta. Así que las primeras visitas se convierten en una muestra
de inexperiencia, pero a medida que transcurren los días, el llevar a cabo la utilización de
28
las técnicas de investigación se va haciendo más fácil y digerible, aunque claro que todo
esto con la ayuda de las personas que tienen una participación directa en la investigación.
Cuando a partir de las visitas al lugar se logran establecer lazos de confianza, llega el mo-
mento de sacar los instrumentos que hacen posible sustentar lo que se realizó en el traba-
jo de campo, como es el caso de la grabadora y la cámara fotográfica, siendo la utilización
de estas uno de los aspectos más generadores de cuestionamientos para una persona que
piensa que ambas logran convertir en objeto de estudio a las personas con las que se pre-
tende una construcción de conocimiento. Esto se convierte en otra dificultad que se tiene
que sortear para lograr la continuidad del trabajo de campo.
Estos equipos de trabajo son utilizados luego de lograr un lazo de confianza con las perso-
nas intervinientes en la investigación, gracias a lo cual empiezan a brotar cuestionamien-
tos para el investigador, puesto que se corre el riesgo de llegar a sentir que la utilización de
ellos puede ser un abuso de confianza y además percibir que su utilización puede semejar
una visita a un zoológico en donde están en exhibición animales exóticos de los que es
casi que obligatorio obtener un registro que demuestre que fueron realizadas visitas en el
lugar, que permitan tener un recuerdo para la posteridad.
Cuando ya es superado este impase, se evidencia otro aspecto que se debe sortear al
momento de hacer antropología, como es el hecho de darse cuenta de que no todo lo que
se planea puede llevarse a cabo de la misma forma como se pensó. Para este trabajo inves-
tigativo de campo, el ejemplo que lo escenifica de mejor manera, es el haber pretendido
antes de su realización planear una organización comunitaria para el barrio de manera
formal. Tal es el caso de la junta de acción comunal, ya que tener un primer acercamiento
con el barrio fue uno de los principales obstáculos que se plantearon al momento de con-
seguir la asistencia necesaria por parte de las entidades del Estado concernientes al tema
del “desplazamiento forzado”. Pero a medida que el trabajo de campo avanzaba, y esta
intención fue saliendo a la luz, se fue evidenciando el desinterés por parte de las personas
del barrio, fundamentado en el hecho de haber fracasado en muchos intentos llevados a
cabo con anterioridad. Esto indicó que las personas del barrio El Milagro tenían cosas más
importantes que hacer, como el sobrevivir día a día con sus familias, que estarle gastando
tiempo a esta forma de organización.
De esta manera, este aspecto también logró que se empezara a cuestionar la presencia en
el barrio y además a sentir un poco de incomodidad al continuar con el trabajo de campo,
29
sinsabor fundamentado en el hecho de que en algún momento la gente pudiera mostrar

un rechazo ante la continuidad de la investigación.
Aparición de crisis, cuestionamientos y demás
La utilización de instrumentos como la grabadora de voz y la cámara fotográfica fue el

primer generador de cuestionamientos al realizar el trabajo de campo que sustenta este
documento de tesis, convirtiéndose así en la antesala de muchos más que a continuación
serán mencionados.
Es de gran dificultad el hecho de utilizar la grabadora de voz y la cámara fotográfica du-

rante la realización de una investigación, puesto que el uso de estos instrumentos puede
llegar a escenificar la relación de la antropología con el colonialismo y la intención de
saquear con información los lugares que se visitan. Sin embargo, todo depende del uso
que se les dé. Por ejemplo, en el caso de este documento de tesis, las fotografías hacen
parte de él, por la insistencia de las personas con las que se trabajó en que se llevara un
registro fotográfico.
De esta manera, con el dilema de la utilización de estos aparatos, llega también el hecho
de empezar a construir los interrogantes adecuados que ayuden a responder la pregunta
de investigación de una manera clara y puntual. Siendo éste el motivo para que salgan a la
luz discusiones que se creían superadas, como es el caso de la objetividad y/o subjetividad
con la que debe ser manejada la investigación. Puesto que al momento de tener conversa-
ciones con las personas, miles son los temas que surgen y que en muchas ocasiones son
más relevantes para ellos. Es acá donde las palabras del profesor Luis Guillermo Vasco
hacen eco y se confirma el hecho de que “el escribir debe brotar de la lucha” (Vasco 2002:
446), demostrando esto que se debe reformular la forma de estructurar los programas de
ciencias sociales, y antes de ver cualquier teoría y construir proyectos de investigación, se
debe conocer la realidad y observar el comportamiento concreto de la gente, permitiendo
realizar investigaciones que ahonden en las problemáticas más relevantes para las perso-
nas, surgiendo así en etnógrafo solidario, tal y como es citado por Vasco cuando se refiere
a los planteamientos de Doumer Mamián quien expone que:
“De otra parte, ideológicamente como solidarios, no podemos dejar de

insistir en el criterio investigativo, no académico, que sustenta este tra-
bajo y que consiste en intelegir la vida de los pueblos y comunidades
ignoradas u oprimidas, participando, no tanto de su vida general cuan-
30
to de su lucha, es decir militando y arriesgando con ello expectativas,

desgracias y peligros. Investigando los problemas, las dificultades, las
experiencias y las alternativas; no investigando inquiriendo a las comu-
nidades como objetos, concepción y actitud propia de ciertos cientistas
sociales, académicos de profesión, productores de abstracciones deslum-
brantes para sus iguales o simple y llanamente peones de la integración
y la dominación” (citado en Vasco 2002; 450).
Otro aspecto que se convirtió en constante cuestionamiento al momento de realizar el tra-

bajo de campo que sustentó la escritura de esta tesis, fue el hecho de las visitas diarias al
lugar y el tener claridad que debieron existir momentos en los que las personas del barrio
se incomodaban con estas, despertando la idea de que sería muy gratificante el que algún
día los sujetos que encarnan las problemáticas que son de interés para los investigadores
sociales -pescadores, “desplazados” y demás- en algún momento no decidieran colaborar
con estas investigaciones, y por el contrario expulsaran al investigador de sus lugares de
residencia, evidenciando con ello la incomodidad de tener que soportar a una persona
husmeando diariamente en los aspectos que determinan y diseñan sus formas de vida; es
decir un chismoso que solo hace eso: chismosear y no ayuda concretamente en los lug-
ares que se llevan a cabo las investigaciones, puesto que se debe tener en cuenta que los
antropólogos no somos superhéroes, ni salvadores de nadie.
Ahora bien, una de las principales razones para todos estos cuestionamientos, era el sa-
ber que se estaba trabajando con personas marcadas por una problemática de extrema
gravedad, que necesitaban una solución inmediata a una realidad concreta, más que una
persona que por medio de la escritura evidenciara uno de los tantos aspectos que son con-
secuencia del conflicto por el que pasa el país. Cabe aclarar que con esto no se pretende re-
currir al asistencialismo para resolver los problemas de las personas “desplazadas”, pero
al mismo tiempo, no se puede negar un escenario determinado como es el caso de las
tantas necesidades básicas insatisfechas generadas por los cambios que se presentan con
esta problemática y que sería de gran ayuda si se pudieran crear espacios y situaciones
que permitieran resolverlas.
Así, estos planteamientos y pensamientos fueron determinantes al momento de continuar

con la investigación, la participación en ella de las personas que habitan El Milagro y la
estructura del texto final, al mismo tiempo que se convirtieron en motivo de estancamien-
to al momento de empezar con la escritura de este documento de tesis.
31
Sobre la escritura de la monografía
Con el ejercicio de la escritura fueron apareciendo más cuestionamientos y análisis del

quehacer antropológico y la importancia de tener claro que existen aspectos que no se
han superado a pesar de tener años de debate. Así, pretender que la escritura de la tesis
fuera en conjunto con las personas de El Milagro fue prácticamente imposible y nueva-
mente los planteamientos del profesor Vasco fueron importantes y relevantes para darse
cuenta de que lo que se escriba debe evidenciar los resultados de la lucha que se lleva
a cabo con la gente, lo cual requiere muchos años y no es muy posible en un trabajo de
tesis de pregrado, trabajo con el cual se realiza un primer acercamiento con las personas,
poniendo en práctica lo aprendido durante cinco años, permitiendo realizar un ejercicio de
identificación y descripción de una problemática determinada.
Ahora bien, pese a todo lo que surgió durante la realización del trabajo de campo y la
escritura, el ejercicio anteriormente expuesto se hizo con el mayor cuidado y con una
gran intención de participación de las personas del barrio, permitiendo de esta manera
que muchas de las situaciones acá expuestas fueran consultadas y compartidas con ellos,
utilizando además frases y palabras expresadas también por ellos para la elaboración de
algunos de los títulos del documento.
Todos estos aspectos que se presentan al momento de realizar una investigación en las
ciencias sociales, logran en muchas ocasiones ser determinantes al momento de culmi-
narla satisfactoriamente, y, además, conseguir un grave estancamiento al momento de
iniciar y continuar con la escritura, pero es al mismo tiempo gratificante el darse cuenta de
que así como existen diversas falencias en la disciplina que siguen vigentes y parecen ser
frecuentes y constantes pese a que concurran diversas discusiones planteadas por recon-
ocidos teóricos, es al mismo tiempo una disciplina que se cuestiona e indaga de manera
detallada en su quehacer, así como averigua la importancia y relevancia del mismo.
Por último, es de gran relevancia tener claridad que en una disciplina de carácter reflexivo
como la antropología, el ejercicio de creación de conocimiento siempre va a girar en torno
al aprender y desaprender, convirtiéndose el trabajo de terreno en el escenario que propi-
cia el espacio para que ello se pueda llevar a cabo. También se evidencia de esa manera
la importancia de la realización del campo, donde todos esos miedos y cuestionamientos
salen a relucir, y donde igualmente cobran de la misma manera una importancia enorme
al momento de entregar los resultados de la investigación, puesto que ellos son los que
permiten despertar la sensibilidad del investigador, además de estimular la ilusión de con-
32
struir nuevas formas de realización del trabajo antropológico en el cual las relaciones de
poder al momento de investigar desaparezcan, y exista una verdadera participación de
las personas con las que se trabaja al momento de la edificación del conocimiento en las
ciencias sociales.
33
Bibliografía
Vasco, Luis Guillermo. 2002. Entre selva y paramo. Bogotá. ICANH.

Wallerstein, Immanuel. 1996. Abrir las ciencias sociales. Comisión Gulbenkian para la re-
estructuración de las ciencias sociales (México: Siglo XXI).
34
Etnografía de narrativas: una

opción metodológica hacia las
relaciones familiares prácticas
Por Adriana Marcela Montes Castilla

Antropóloga egresada de la Universidad del Magdalena. Es investigadora del Grupo
sobre Oralidad, Narrativa Audiovisual y Cultura Popular del Caribe Colombiano, Oralo-
teca. Su formación en investigación social desde Semilleros de investigación de la Uni-
versidad del Magdalena a Joven investigadora de Colciencias 2011, le ha permitido
participar en el desarrollo de proyectos de investigación bajo la temática de memoria
histórica del conflicto armado en el Magdalena Grande, memoria y narrativas de la
época de la marihuana y sobre conflicto y relaciones familiares. Tiene publicaciones
en la revista Galería 2008 y 2011, y en la revista Oraloteca Nº 3, 2011.
35
L
a antropología, como una disciplina que centra su interés en la compresión del ser
humano y su diversidad cultural, se ha valido de una serie de metodologías y técni-
cas de investigación en la búsqueda de conocimiento sobre aspectos significativos
como tradiciones, creencias, costumbres, cosmovisiones y representaciones, que suelen
ser reproducidas y dotadas de significado cotidianamente por las personas legatarias de
determinada cultura.
Estas metodologías y técnicas planteadas como herramientas desde las cuales abordar de
manera sistemática la realidad social con determinado enfoque teórico, se han convertido
también en objeto de reflexión en la medida en que el quehacer antropológico se ha am-
pliado y diversificado, de tal modo que ya no se trata de un estudio exclusivo de los otros,
diferentes, lejanos, exóticos, sino que los problemas antropológicos, sobre todo en Latino-
américa, se han enfocado en aquellos aspectos de la sociedad y cotidianidad en la que está
inmerso el investigador y que por tanto lo convoca, le interesa, lo afecta.
De modo que, más allá de ser una cuestión objetiva y predeterminada con rigidez y en
condiciones ideales, la investigación desde la antropología demanda estrategias particu-
lares en el desarrollo del trabajo de campo, ante resistencias y contingencias que desafían
los métodos previamente planeados y las habilidades del investigador que debe hacerles
frente y satisfacer los objetivos de su investigación, sus propios procesos de formación en
la disciplina, siempre acompañados de cuestionamientos y autocriticas, pero sobre todo,
debe dar cuenta, lo más respetuosa y cercanamente posible, de las realidades y expectati-
vas de aquellos con quienes se trabaja.
Es así como, en el presento texto pretendo exponer la puesta en marcha de una serie
de decisiones metodológicas, y a la vez iniciar un ejercicio de reflexión sobre dichas de-
cisiones y los consecuentes desafíos, eventualidades y cuestionamientos que convergi-
eron en el desarrollo de la investigación desde la cual me propuse conocer y analizar las
relaciones familiares prácticas en Santa Marta, desde las representaciones de hombres
y mujeres, adultos y adolescentes, contenidas en sus narrativas autobiográficas y sobre
eventos de conflicto familiar.
Ahora bien, el interés en el tema de investigación propuesto surgió de algunas experi-

encias previas y reflexiones personales, por una parte, desde mi acercamiento a temas
relacionados con el conflicto, la paz y la convivencia donde comencé a preguntarme cómo
podía aterrizar dichos conceptos y discusiones sobre el conflicto a una esfera de lo intimo
y lo cotidiano como es la familia, donde confluyen emociones, intereses y significados het-
erogéneos y a veces contradictorios de lo que para cada individuo es esta institución. Pues
para muchos la familia es sinónimo de cálidas sensaciones de seguridad, de certidumbre,
36
de la sociabilidad con aquellos seres cercanos, queridos, que son en ocasiones también
objeto de reproche, de desaprobación, y con quienes se entra en conflicto, mientras que
para otros tantos, no es más que una ficción social que sólo deja el sinsabor de un ideal que
se promulga y defiende sin un asidero o referente en la experiencia personal.
Por otro lado, el encontrar en diversas publicaciones y estudios sobre la familia en la región
del Caribe colombiano, recurrentes afirmaciones que correspondían a una tipología de
familia basada en imaginarios algo estáticos, ideales y poco discutidos, en la que parece
haber quedado fosilizada desde la caracterización hecha por Virginia Gutiérrez de Pine-
da, pionera de los estudios sobre la familia en Colombia, al zonificar el país en complejos
culturales según características etnicoraciales, ubicando la región Caribe como parte del
complejo cultural “Negroide o Litoral Fluvio-Minero” (1968: 138), me llevó a interrogantes
sobre ¿cómo iniciar una reflexión que vea a la familia como algo más que una institución
con una específica y estructurada función social, y que a la vez permita dar cuenta de
ella como algo dinámico, en movimiento, indagando en lo que las personas sienten, re-
flexionan y perciben de lo que para ellas es su familia? ¿Cómo explicarla más allá de una
estructura predeterminada o una tipología? ¿Qué esperar al acercarse a la difícil empresa
de tomar la familia como objeto de análisis? ¿Cómo dar cuenta de las mil formas de hacer
y pensar en la familia? Cuestionamientos que resultaron claves a la hora de reflexionar en
la delimitación del objetivo y determinar la metodología más apropiada frente al desar-
rollo de la investigación sobre un tema tan clásico y del que tanto se ha escrito desde la
antropología como es la familia, esta institución que, aunque construida socialmente, y por
tanto ficticia, es también real en tanto que reconocida colectivamente y legataria de unas
funciones socialmente asignadas (Bourdieu, 1997).
Más allá de una tipología de familia
Para empezar, lo primero era indagar en los planteamientos y aproximaciones teóricas

y metodológicas antecedentes sobre la familia en la región Caribe, en los cuales resultó
ser determinante una tipología compartida con otras regiones con presencia de grupos
negros, caracterizada por vínculos conyugales basados en uniones de hecho, en las que
el hombre es una figura movediza, con tendencia a mantener relaciones conyugales con
varias mujeres a la vez, y cuyo principal interés es ostentar una descendencia numerosa,
lo cual es un patrón de hombría socialmente reconocido. Esto hace que el núcleo familiar
esté centrado en la madre y en sus hijos, pues aunque la presencia del hombre es fuerte
en los primeros momentos de la relación, va cesando gradualmente, mientras que la mu-
jer asume la responsabilidad de los hijos de este y de otros maridos, convirtiéndose en
una figura dominante en el hogar, junto a la abuela, personaje central dentro del conjunto
familiar extenso.
37
De modo que, la figura del hombre en el conjunto familiar es minimizada casi por com-
pleto, siendo comunes las sucesivas relaciones con otros hombres desde las que se crea
una red de parentela extensa, vinculadas con padres sustitutos o padrastros eventuales
con quienes los hijos muchas veces se enfrentan, aunque por lo general su presencia no
resulta inconveniente para estos últimos (Gutiérrez de Pineda, 1968; 1987).
Las características que definen esta tipología son la base o punto de partida de la mayoría,
por no decir que de todos, los trabajos que han buscado dar cuenta de la familia en el
Caribe colombiano, sea desde una propuesta que defina el autor como independiente e
innovadora, como el caso de Peter Wilson, quien propone la dialéctica entre la reputación
y la respetabilidad como principios básicos de la estructura social del Caribe y presente
en el ámbito familiar y doméstico (Wilson, 1973: 156), o sea que se retome la tipología de
Gutiérrez de Pineda para referirse a la estructura familiar, o de las relaciones de género
que hacen parte de la misma (Amarís et. al., 2004; Gutiérrez, 1997; Solano, 2006; Viveros,
2002).
Aunque en algunos de estos aportes se menciona el cambio en aspectos de las estructuras

familiares, en los tipos de uniones, y en la dinámica relacional dentro de la familia, ya sea
debido a procesos de hibridación cultural a través de migrantes varones del interior del
país, o por el discurso de la individualidad que se ha ido instalando en la dinámica familiar,
o debido a cambios de épocas, a las dinámicas sociales y económicas que influyen en la
manera en que se asume ser padres y madres, así como las pautas con las que se crían a
los hijos (Mosquera, 1999; Puyana: 2003). Estos cambios se toman como parte de la mis-
ma tipología que los absorbe y adecúa a su estructura sin tener en cuenta las resistencias,
acomodaciones, razones, emociones e intereses particulares de quienes están inmersos
en dichas relaciones, y que en última instancia son los que mantienen y perpetuán, o
simplemente dejan de lado y construyen nuevas relaciones familiares que a su vez van to-
mando forma en la cotidianidad desde unos habitus y valoraciones social y culturalmente
establecidos.
Ahora bien, en la tipología de familia y complejo cultural, basada en características etni-

coraciales y en determinantes históricos que evocan un legado biológico, cultural y étnico
(Gutiérrez de Pineda, 1975), puede perderse de vista el que la región Caribe abarca exten-
sos territorios con población heterogénea que no se reconoce como negra, que además
tiene continua relación con personas de otras regiones que han llegado por causa de la
violencia o proyectos económicos, como es el caso de santandereanos y paisas, y que
muchas de las personas que se autodenominan y reconocen negras tal vez no encuentran
horma en dicha tipología a la hora de definir sus relaciones familiares.
38
Así mismo, esta tipología ha contribuido a legitimar como eufemismos representaciones

que se formaron en torno a las poblaciones negras, y que son extensivas al territorio,
como la marginalidad e ilegalidad (Wilson, 1973; Serje, 2005; Tovar, 2003; Gallego, 2002),
construidas por la sociedad española que demarcó a estas poblaciones como pecamino-
sas y desviadas haciendo referencia a una sexualidad lujuriosa e inmoral, contraria a las
disposiciones religiosas que se sancionaban como ideales y que fueron asumidas y repro-
ducidas como una estrategia de identidad, pues su proceso de dominación fue diferente al
de los indígenas, ya que fueron en mayor medida objeto de barbarización (Gallego, 2002).
Aún hoy, podemos afirmar, con el señalamiento que hizo Nina de Friedeman hace un poco
más de dos décadas, que “Infortunadamente sigue describiéndose la organización de los
grupos negros haciendo uso de conceptos estereotipados que dibujan la familia como
inestable o desintegrada y con altos índices de ilegitimidad” (1993: 1), desconociendo
que quienes definieron y escribieron la historia y en ella representaron a lo negro, lejos
de ser personajes neutros tenían intereses propios según la clase social que ocupaban, en
cuya formación se incluían valores e ideales que usualmente defendían y empleaban en
comparación y oposición a los referentes ajenos a los suyos, limitando la perspectiva y la
comprensión de las lógicas, los factores y condiciones de quienes optaban por formas de
vida alternativas y alejadas del control de los que tenían el poder, limitándose a reprobar y
sancionar sus conductas (Borrego Plá, 1973; Sánchez, 2004; Saether, 2005).
Todo esto indica la necesidad de repensar y evaluar las fuentes históricas desde las cuales
se han cimentado afirmaciones sobre la familia, que si bien pueden ser ciertas, son enun-
ciadas con alguna intencionalidad que debe ser clara y ampliamente conocida antes que
validada y convertida en paradigma.
Así pues, la ausencia del padre en el ámbito doméstico y su poca participación en la crianza
de los hijos, una de las características más recurrentes en la tipología de familia señalada,
no es necesariamente una condición natural en la familia del Caribe colombiano, sino que
es una posición que se asume ante condiciones y situaciones particulares, generalmente
conflictivas, en las relaciones familiares que se van construyendo.
De modo que no se trata de un legado exclusivo de determinado grupo etnicoracial, pues

como explica Yolanda Puyana (2003), este es un rasgo más extendido de lo que se cree,
ya que en la ilustración (siglo XVII y XVIII) se comenzó a propagar un nuevo discurso del
instinto materno, con nuevas visiones sobre la niñez, que justificó la necesidad de que la
madre se encargara del cuidado y orientación de los hijos, en lo que incidió el desarrollo
de la economía, la biología y la demografía, que sirvieron de base y prepararon a un con-
39
texto social en el que la mujer y el hombre serían parte de una dicotomía que los separa y
opone entre sí al ubicarlos en espacios sociales diferentes con funciones opuestas.
Así, la mujer se define como más cercana a la naturaleza, su papel se limita a la conser-
vación de la vida a partir de la maternidad y su espacio es el doméstico y privado. En
oposición, se originó la subvaloración del papel del padre en cuanto a crianza y cuidado
de la prole, en la medida en que el ideal de masculinidad giraba en torno a ser un buen
proveedor, que debía desarrollar su virilidad y su capacidad de competencia al generar
los recursos necesarios para su subsistencia. De esta forma se da la construcción de una
subjetividad masculina que idealiza al hombre como fuerte, con capacidad de mando, con
una personalidad rígida y emociones que no se manifiestan abiertamente. Fue en medio
de esta visión polar acerca del ser madre, padre, hombre y mujer que en el siglo XX se
desarrollan las ciencias humanas (Puyana, 2003: 17-20).
Así mismo, Anne-Marie Losonczy (1997: 259) señala que la matrifocalidad no es un mod-
elo de parentesco único y exclusivo de los afroamericanos, por lo que no puede ser pre-
sentado como la estructura del parentesco de la organización negra.
De manera pues que el análisis de los aspectos más visibles sobre los que se fundamenta
la enunciación de una tipología de familia para la región del Caribe colombiano, nos ha
mostrado la necesidad de abandonar el cómodo lugar que ofrecen dichas tipologías, pues
sirven de vehículo para reproducir y legitimar estereotipos e imaginarios dejando de lado
los cambios sociales y su influencia en las relaciones familiares, que son construcciones
que toman dinámicas y significados disimiles a partir de las experiencias personales de
quienes las viven.
Son imaginarios y tipologías sobre la familia y las relaciones que en ella tienen lugar,
incluyendo las relaciones de género, que lejos de ser naturalizadas, “causan dolor a las
mujeres que lloran al saber que comparten su compañero con alguien más” (Cogollo et
al., 2004: 204), y a los hombres que no pueden satisfacer su papel de “cumplidor” “quebra-
dor”, siguiendo los términos de Mara Viveros para designar a los hombres que cumplen
con su obligación de proveedor y que a la vez deben satisfacer los imaginarios sociales
de hombre mujeriego. Así, la forma material y simbólica en que están construidas las
relaciones de género en el Caribe produce altos costos de sufrimiento cotidiano en am-
bos géneros, que se agrava con los sufrimientos propios de precariedad y subordinación
histórica (Ibídem.; Vivero, 2002).
Así, el aporte de Virginia Gutiérrez de Pineda pudo haberse convertido también en un

gran limitante, ya que se consolidó como un cimiento seguro desde el cual construir con-
40
ocimiento sin advertir que los contextos sociales, los ideales y las misma relaciones famil-
iares están en constante movimiento y cambio, y que aunque pervivan características de
épocas pasadas en las formas de pensar y conformar familias, se debe tener cuidado para
no caer en esencialismos y estereotipos que nublan el entendimiento sobre estos temas
tan complejos.
Representaciones: narrativas autobiográficas y eventos de conflicto fa-

miliar
En este contexto, y ante el interés de encontrar una mirada alternativa que permitiera un
acercamiento a nuevas formas de entender la familia desde aquello que las personas si-
enten, piensan y consideran significativo, importante pero también inconveniente, a partir
de sus propias experiencias como miembros de una familia independientemente de un es-
quema de parentesco o de la tipología que pueda definirla, surgió como objetivo de inves-
tigación analizar las representaciones de cómo se construyen y mantienen las relaciones
familiares prácticas entre parientes vecinos, entre cónyuges y entre padres e hijos, a partir
de las narrativas autobiográficas y en relación a los conflictos familiares, desde hombres y
mujeres adultos y adolescentes en Santa Marta.
Ahora bien, aunque ciertamente la familia está basada y es usualmente definida en rela-
ciones de parentesco como filiación, alianza y consanguinidad, estos vínculos “no son la
condición necesaria y suficiente de la unidad del grupo”, como plantea Bourdieu (1991:
283), sino que para las personas estas relaciones van adquiriendo significado e importan-
cia en la medida en que van construyendo un entramado de relaciones familiares prácticas.
Es decir, aquellas relaciones que se producen, reproducen y utilizan para satisfacer las
necesidades ordinarias de la existencia de cada uno de los individuos que la conforman,
por lo que se consideran como una red privilegiada de relaciones de la que hacen par-
te tanto algunas personas con quienes no se tiene relación genealógica o de parentesco
como aquellas otras con quienes se tiene relaciones de este tipo pero que son funcionales
y solidarias (Ibídem).
Para que estas relaciones sean prácticas deben ser especialmente cercanas y útiles en
la satisfacción de necesidades relacionadas con la estabilidad y desarrollo físico, social
y emocional de los individuos que las conforman. Por ejemplo, en determinadas etapas
del ciclo vital las relaciones familiares tienen rupturas y recomposiciones que exigen es-
trategias o mecanismos de adaptación, ante lo cual surgen redes sociales con parientes,
amigos o personas ajenas que apoyan efectivamente a los miembros involucrados, ya sea
compartiendo gastos de vivienda y de sostenimiento u ofreciendo apoyo emocional (Ech-
everri: 1994).
41
Ahora bien, a estas relaciones prácticas le son propios lazos emocionales que implican
compromiso, reciprocidad y actitudes especiales de la gente más cercana, pero al mismo
tiempo están en constante movimiento y acomodaciones ante la inconstancia de las condi-
ciones vitales, económicas, sociales y demás relaciones objetivas, lo que las hace suscepti-
bles al conflicto por la cercanía de las mismas, que por ser de “gran adscripción acumulan
mayores sentimientos de hostilidad” (Jimeno, 2004: 25).
Sin embargo, los conflictos que en estas relaciones tienen lugar no son factores destruc-
tivos sino que hacen parte de la construcción de ellas, son una forma de socialización
(Ibídem), son procesos interactivos socialmente construidos que obedecen a divergencias
en las valoraciones, pensamientos y creencias, entre otras cosas, pero que pueden ser su-
perados de forma positiva cuando se consigue resolverlos y llegar a acuerdos que favorez-
can a las partes involucradas, o que pueden convertirse en situaciones violentas y negati-
vas por lo que los desafíos, cambios y tensiones familiares, obligan a los miembros de la
familia a usar sus destrezas y habilidades para adaptarse a la situación que ha aparecido
(Vara, 2002), de lo cual también depende la extensión del parentesco práctico (Bourdieu,
1991: 279). Así pues, los conflictos son parte del proceso de ajustarse a las necesidades y
cambios entre sus miembros.
En este sentido, según el enfoque en que se basa la investigación, las relaciones famili-
ares practicas “existen y subsisten al precio de un incesante trabajo de mantenimiento”
(Bourdieu, 1991: 275). Este trabajo de mantenimiento hace referencia a la comunicación
efectiva, compromiso y reciprocidad, vitales en las negociaciones e intercambios materi-
ales y simbólicos propios de la construcción de dichas relaciones prácticas, ya sea entre
los parientes que hacen parte de la familia extensa, o la relación entre cónyuges o entre
padres e hijos, en las que se cruzan diferentes historias, percepciones, intereses, edades
y géneros, para que sean funcionales en la satisfacción de las necesidades de los que par-
ticipan en ella y para que puedan sobrepasar eficazmente la situaciones conflictivas que
se presentan.
Así pues, es indispensable una mirada alternativa que permita dar cuenta de aquello que
perciben, sienten, piensan y consideran significativo e importante las personas sobre sus
relaciones familiares prácticas, ante lo cual las narraciones sobre sus experiencias famil-
iares conflictivas, aproximación que interesa en este análisis, a partir de la etnografía de
narrativas es la opción metodológica más apropiada, pues a través de las narraciones las
personas se representan a sí mismas y al mundo que las rodea (traducción libre Bruner,
1991; Ochs y Capps, 1996), al dar forma a sus experiencias organizándolas mediante la
articulación de ciertos eventos de manera secuenciada, que conocemos como narrativa
personal.
42
No obstante, el principal desafío al abordar lo propuesto era encontrar la estrategia para

acercarme a las personas y lograr su confianza y disposición de compartir sus narraciones
y sentimientos sobre las relaciones familiares prácticas. Sin duda, todo un reto por la razón
que bien describe el dicho popular “la ropa sucia se lava en casa”, refiriéndose al manejo
de los asuntos privados e íntimos de tipo familiar.
Así pues, el objetivo de la investigación propuesta suponía entonces la necesidad de en-

contrar un espacio y un rol a partir del cual dar a conocer mi interés investigativo a perso-
nas dispuestas a compartir sus experiencias familiares, muchas veces dolorosas, conflicti-
vas, privadas, y significativas para su vida. Por lo tanto, consideré estratégico vincularme
como estudiante de prácticas profesionales al Instituto Colombiano de Bienestar Familiar
(ICBF) con el fin de tener un rol que legitimara ante las personas mi interés y posibilitara
acercarme a ellas partiendo de la necesidad de exponer sus conflictos ante esta institución.
Fue así como desde mediados del primer semestre de 2008 hasta el primer semestre de
2009 se me permitió participar en la atención a usuarios con los equipos psicosociales de
las tres defensorías de familia de asuntos no conciliables4 en el Centro Zonal Santa Marta
3, Regional Magdalena. Así mismo, durante el segundo semestre del 2009 participé del
programa de clubes juveniles, de la misma institución, como animadora juvenil, con un
grupo de 15 adolescentes hombres y mujeres entre 13 y 17 años en el barrio Luis R. Calvo,
comuna Cinco de esta ciudad.
El trabajo en el ICBF me permitió conocer a muchas personas en relativamente poco

tiempo, e ir desarrollando la investigación en la medida en que participaba de las entrev-
istas iníciales que las funcionarias hacen a los usuarios en la recepción de sus peticiones y
problemáticas, asistir a sus casas cuando se realizaban estudios sociales, y luego realizar
entrevistas en sus propios hogares con cierto grado de confianza.
Precisamente, el adelantar la investigación como parte de los equipos psicosociales de las

defensorías de asuntos no conciliables en el ICBF me permitió dirigir la perspectiva de
la investigación hacia los conflictos familiares, no solo porque eran el motivo principal de
la asistencia de las personas contactadas a dicha institución, sino porque además eran el
punto de partida y referente principal de sus narraciones autobiográficas. De modo que,
esta constante alusión al conflicto, se convirtió también en una posibilidad para rastrear
los cambios y estrategias de acomodación que hacen parte de las relaciones familiares
prácticas en la medida en que factores propios de las mismas relaciones, externos a estas
4. Según la definición oficial publicada en la pagina del Instituto Colombiano de Bienestar Familiar “se refiere a las interven-
ciones realizadas por el Defensor de Familia y su equipo interdisciplinario, mediante acciones integrales para el restablecimiento
de derechos, en beneficio de niños, niñas y adolescentes que se ven afectados por situaciones de inobservancia, amenaza o
vulneración de los mismos y que no son susceptibles de conciliación entre las partes.”
43
e inherentes a los individuos van transformando las necesidades de quienes hacen par-
te de ella, y en esa medida las disposiciones que deben tener para ser funcionales a las
necesidades ordinarias de la existencia.
Así mismo, este espacio me permitió llevar a cabo actividades con los jóvenes como mesas
redondas y entrevistas desde las cuales conocí las percepciones y narraciones sobre sus
relaciones familiares, de forma paralela e independientemente de los procesos que se
adelantaban en esta institución. Todo esto posibilitado por la amabilidad y el interés de los
usuarios y funcionarios del entonces Centro Zonal Santa Marta 3.
Sin embargo, es necesario señalar que no fue para nada una tarea fácil, pues los jóvenes,
sobre todo los varones, son reacios a participar en actividades como las propuestas en las
entrevistas de atención en el ICBF o en los clubes juveniles, en especial porque no ven
resultado económico o certificación educativa que los incentive a dejar sus habituales
actividades aunque sea por poco tiempo, de modo que de los hombres jóvenes del club
Juvenil ninguno participó en las mesas redondas y actividades grupales. La única forma de
conocer sus percepciones sobre las relaciones familiares conflictivas que habían experi-
mentado fue yendo a sus casas y haciendo entrevistas individuales, las cuales en ocasiones
también resultaron ser un reto pues algunos expresaron sentirse incómodos al hablar del
tema, algunas veces porque el recordar y hablar de ello los afectaba, desanimándolos y
decidían no seguir con la narración. Ante esto, como investigadora usualmente guard-
aba silencio cierto tiempo, luego de lo cual preguntaba si deseaban que continuáramos
hablando, retomaba lo último que se había mencionado, y seguíamos así la narración o
simplemente suspendíamos la actividad.
Por su parte, las jóvenes fueron mucho más dispuestas en su participación en las activi-
dades grupales, se daban ánimo las unas a las otras y se instaban a contar lo que les había
ocurrido en sus familias, aunque también para ellas resultó difícil en muchas ocasiones
continuar relatando algunos hechos familiares pues las interrumpía el llanto, sobre todo
en temas como el maltrato físico y verbal por parte de sus padres o el recordar las peleas
y separación entre ellos; no obstante, usualmente preferían ellas mismas retomar la nar-
ración y ahondar en explicaciones sobre lo que sentían y esperaban.
En este sentido, las actividades grupales como conversatorios y grupos focales propues-
tos para trabajar con los padres, resultaron ser aún mucho más difíciles de realizar debido
a la inasistencia, muchas veces justificada en las obligaciones laborales sobre todo por
parte de los padres que también eran reacios a comentar su situación familiar, en especial
lo referente a las relaciones conyugales, aunque varios padres decidieron participar pero
44
en conversaciones individuales en sus propios hogares, aunque las madres fueron las que
más mostraron interés y participaron tanto en los grupos focales como en las entrevistas
y charlas individuales, enfocando sus narraciones en el comportamiento de sus hijos y en
sus relaciones conyugales.
Pero ¿por qué escoger la etnografía de narrativas para desarrollar la investigación pro-
puesta? Pues bien, las narrativas se presentaron como la opción metodológica más perti-
nente para reconstruir las experiencias que dan cuenta de las representaciones sobre las
relaciones familiares prácticas dado que, como propone Bruner, solemos organizar nues-
tras experiencias y memoria de lo que nos acontece en forma de narraciones: historias,
excusas, mitos, razones, las cuales son una forma convencional trasmitida culturalmente y
estimulada por cada nivel individual de conocimiento y maestría (traducción libre Bruner,
1991:6). Aproximación que resulta de gran valor ante la necesidad de conciliar tanto lo
cultural, como el marco general que da sentido a las relaciones familiares y a las lógicas
socialmente convenidas que las moldean, con lo intimo de las experiencias personales
sobre las relaciones familiares que en lo cotidiano se crean, toman significado y cambian.
Así pues, las narrativas son una forma de representar la realidad, de acuerdo con la con-
strucción que se hace de sí mismo y del mundo, por lo que a través de ellas como metod-
ología fue posible analizar las relaciones familiares prácticas a partir de lo que es significa-
tivo para las personas, ya que las narrativas y el ser son inseparables, pues estas nacen de
la experiencia personal y al mismo tiempo dan forma a dicha experiencia (traducción libre
de Ochs y Capps, 1996; Bruner, 1991).
Ahora bien, en la medida en que las relaciones familiares son relaciones prácticas que se
construyen cotidianamente, que van cambiando, al tiempo que se adaptan a las nuevas
circunstancias para satisfacer las necesidades de aquellos que las conforman, fue posible
dar cuenta de los conflictos, movimientos, cambios y acomodaciones en dichas relaciones
desde las narrativas de la experiencia personal o autobiográficas, ya que aunque se cen-
tran en eventos pasados, vinculan el pasado, el presente y el futuro dando cuenta simultán-
eamente del contexto pasado de ocurrencia de los eventos y del contexto actual de la
enunciación (Ospina, 2006; Ochs y Capps, 1996).
En estas mismas narrativas los eventos conflictivos son enmarcado como problemáticos
por el narrador al “perfilar sobre el sentido común de los oyentes lo que se espera en de-
terminada situación, […] o detallando una o más respuestas angustiantes a dicho evento”
(Ochs y Capps, 1996: 22, 25).
45
Por otra parte, las narrativas ofrecen un espacio de reflexión desde el cual las personas
vuelven sobre lo ocurrido, pues el pensamiento narrativo enfatiza la estructura de los
eventos en términos de un cálculo humano de acción, pensamientos y sentimientos. En
el recuento de sus historias los narradores construyen un paisaje dual de acción, que
se centra en qué hace un protagonista en determinadas circunstancias, y de conciencia
que enfatiza en lo que el protagonista y narrador piensa y siente (traducción libre Ochs y
Capps, 1996: 26).
Este proceso permite que el narrador se formule cuestionamientos, explore respuestas,

analice posibles falencias, argumente sobre las causas de los eventos y proponga explica-
ciones y actuaciones o medidas ante futuras situaciones similares, todo lo cual resultó de
vital importancia para los fines de la investigación ya que permite conocer los aspectos
que las personas consideran necesarios en el trabajo de mantenimiento desde el que es
posible fortalecer y perpetuar los lazos familiares y su funcionalidad.
Ahora bien, estas representaciones de las relaciones familiares prácticas, del marco cul-
tural que las determina, de lo que se siente y piensa a partir de las experiencias sobre las
mismas, de los cambios y acomodaciones que en ellas tienen lugar y de las formas de man-
tenerlas vigentes y funcionales, son posibilitadas por los sistemas simbólicos que ofrece la
cultura como es el lenguaje, el cual es una herramienta cultural que media el pensamiento
y las formas como representamos la realidad, por lo que pensamiento y lenguaje son in-
separables en la construcción que hacemos de la realidad (Jimeno, 2004). De hecho, “la
narrativa se constituye en una práctica social ya que no sólo se reduce a lo discursivo sino
que tiene real injerencia en la lógica de acción de los sujetos” (Ospina, 2006), de la que
hace parte tanto lo cognitivo como lo emocional.
En este sentido, el lenguaje es también una actividad social con un tono emocional, que
a través de la narración se carga de significados, ya que necesariamente se remite tanto
a esquemas sociales de sentido como a dimensiones emocionales que se articulan en un
relato (Jimeno, 2004), mediados por el contexto cultural (Ibídem: 241) que establece qué
tipo de estímulos son relevantes, asociados a lo que en determinada cultura se considera
grato y que implica afinidad o atracción, o lo que se considera contrario y que produce
rechazo o repulsión, lo cual deviene en una respuesta fisiológica igualmente moldeada
por el entorno y que expresa de manera verbal y/o gestual lo que se piensa, siente y ex-
perimenta.
En cuanto a las emociones como actos comunicativos, “la propia expresión emocional con-
stituye un esfuerzo comunicativo de quien la expresa para ofrecer a otros una explicación
46
de algo que no es observable a los demás” (Jimeno, 2004: 40), expresiones que fueron re-
currentes durante las narraciones de las personas sobre sus historias de vida en relación
con su familia, a través de silencios, alteraciones del tono de la voz, sonrisas, lagrimas y
expresiones gestuales y verbales que acompañaban la secuencia de eventos ocurridos en
el tiempo marcado por el compás de la construcción y representación de acontecimientos
vividos en un relato verosímil, desde el que se procura una interpretación más que una
explicación (Bruner, 1991; Ospina, 2006); en ellas se presentaban las experiencias desde
la perspectiva de quien las vive y lo que sobre ello siente, enmarcadas en lo que es cultural-
mente significativo sobre las relaciones familiares prácticas, pues las narraciones son una
fuente de información tanto de la historia de vida del sujeto como del contexto en el que
se desenvuelve (Ospina, 2006).
Algunas consideraciones finales
Así pues, a partir de las posibilidades metodológicas que permiten las narrativas con
relación al conocimiento de las relaciones familiares prácticas, fue posible analizar las
representaciones de cómo se construyen dichas relaciones a través de las narrativas de
las personas sobre sus experiencias personales y conflictos familiares a partir de las nar-
raciones sobre un evento conflictivo con un hijo adolescente, el despliegue de razones,
circunstancias y reflexiones sobre los conflictos, cambios y acomodaciones dentro de la
familia nuclear, y al mismo tiempo sobre las lógicas que median las relaciones con aquel-
los parientes con quienes también se comparten relaciones de vecindad.
Así mismo, fue posible analizar las relaciones familiares que se construyen entre cónyu-
ges, a partir de las razones por las que se decide establecer una relación conyugal con
alguien, pasando por los diferentes conflictos que pueden surgir en determinadas circun-
stancias en el transcurso de la relación, y las formas como los mismos son asumidos. Por
otro lado, las percepciones que surgen de la relaciones entre padres e hijos adolescentes,
a partir de los ideales que se espera que cumplan estos últimos según unos roles de géne-
ro, de acuerdo a las expectativas personales de los padres, así como las estrategias de re-
sistencia por parte de los hijos frente a estas reglas, quienes las asumen con adaptaciones
a sus posibilidades y negociaciones según sus criterios o simplemente las dejan de lado, lo
cual da lugar a conflictos que son mucho más frecuentes e intensos entre más marcada y
asimétrica sea la relación padres e hijos.
Así pues, las relaciones familiares prácticas están en constante cambio, son incluyentes y
a su vez excluyentes en la medida en que cumplen con las expectativas de reciprocidad en
dichas relaciones, y no por el hecho de ser portador de un apellido o de la misma sangre,
47
pues estas relaciones “son algo que se hace y con las que se hace algo” (Bourdieu, 1991:
275). Así, tratar de entender este tipo de relaciones desde una perspectiva genealógica,
limita la posibilidad de ver la diversidad de relaciones familiares y los cambios y acomo-
daciones a los que son susceptibles por la inconstancia de las condiciones objetivas a lo
largo del tiempo.
De manera pues que la familia y las relaciones que en ella tienen lugar, son un campo de
investigación que no se agota sino que ofrece la posibilidad de hallar más interrogantes
que nos mantengan activos en el ejercicio de la investigación y en la búsqueda de opciones
metodológicas que den cada vez mayor y mejor cuenta de esta institución aún central en
la sociedad.
48
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50
Reflexiones situacionales y
metodológicas de un ejercicio
de campo5
Por Laura Cecilia Chaves Herrera

Nació en 1987, criada en Santa Marta y egresada del Programa de Antropología de la
Universidad del Magdalena. Su formación le ha permitido desenvolverse en las áreas
de la investigación, análisis de procesos sociales y prácticas culturales. Su experien-
cia ha estado orientada hacia el trabajo de campo y el lenguaje visual con temas
relacionados con reciclaje y medio ambiente, identidad local y regional, medios de
comunicación, antropología y turismo y animación sociocultural y comunitaria. Actual-
mente es integrante del Grupo de Investigación Oralidad, Narrativas Audiovisuales y
Cultura Popular del Caribe Colombiano, Oraloteca, de la Universidad del Magdalena.
En los últimos años su trabajo ha estado dirigido en proyectos como: Campaña 200
años y el proyecto “Identidades regionales en los márgenes de la nación: Políticas y
tecnologías de la diferencia en el Caribe, los Llanos orientales y el Pacífico”. Dentro de
sus publicaciones podemos encontrar Los chatarreros en Gaira: una forma de vida, en
Revista Oraloteca N° 1, ISSN 2145-0471 – 2009, Universidad del Magdalena. Fotografías
Viviendo de la Pesca, Sobreviviendo al Carbón, en Revista Oraloteca N° 2, ISSN 2145-
0471- 2010, Universidad del Magdalena. Fotografías Ciénaga- Magdalena, en Revista
Tabula Raza N° 10, ISSN 1794-2489- 2009, Universidad Colegio Mayor de Cundinamarca.
Fotografías Pueblo Viejo - Magdalena, en Revista Tabula Raza N° 11. ISSN 1794-2489-
2009, Universidad Colegio Mayor de Cundinamarca.
5. Este texto es parte del primer y segundo capítulo del trabajo de grado La ciudad proyectada: Santa Marta turismo e identidad.
51
A
lgunas de las preocupaciones más recurrentes a las que como estudiantes nos en-
frentamos, es lograr que la metodología que presentamos y sustentamos ante un
jurado en nuestro proyecto de investigación resulte acorde y fructífera, pero sobre
todo coherente con el contexto y sus necesidades, de modo que nos permita conectarnos
lo suficiente con la temática y la gente de quienes intentamos aprender durante los tiem-
pos proyectados.
Sin embargo, una de las cosas que están lejos de ser expuestas en este bosquejo iluso-
rio que proponemos como metodología, es la manera de sobrevivir, equilibrar y decantar
nuestra propia transformación y la incidencia de ella en la gente y el contexto a la hora
de enfrentarnos a lo que será nuestra primera y más importante experiencia de vida, de
investigador, de sujeto académico frente a la cruel, dura y difícil realidad que viven, cor-
poreizan, piensan, defienden y luchan las gentes que decidimos convertir un día en la
academia en nuestro campo y/o laboratorio de investigación.
Realidades, que a través de elocuentes, propias o ajenas palabras, en un texto expondre-

mos en lo que es nuestra percepción, experiencia y aprehensión de un momento, de una
gente y de una temática en particular; que no tiene en la mayoría de los casos de las tesis
de pregrado una trascendencia mayor qué permitirnos terminar uno de los ciclos que
como nivel práctico y experimental se ha diseñado en la academia y en la formalidad de
la educación; el paso a una etiqueta más, que para el caso que nos ocupa, será el medio
legitimador para poder hablar de otros, con otros y desde otros (este es uno de los prin-
cipales retos a los cuales debemos dar frente en nuestra academia como responsabilidad
ética y política).
Es por ello que siendo cada vez más conscientes, intentamos de todas las formas, en me-
dio de nuestro romanticismo de estudiantes, de académicos, de investigadores, de activ-
istas, lograr que en alguna medida, tales palabras, tal experiencia, tal momento incidental
que tenemos en nuestra vida y que envolvemos en la vida de otros, logre calar, dar la tras-
cendencia, plantear la discusión, pero sobre todo desnaturalizar y desnaturalizarnos, para
transformar, para alzar la voz y dejar por sentado nuestra posición ante nuestro propio
contexto, ante nuestra propia realidad.
Todo esto lo traigo a colación porque considero que a la hora de hablar de la metodología
que implementé para llevar a cabo la investigación “La ciudad proyectada: Santa Marta
turismo e identidades”, debo contar toda la experiencia y suturas que contribuyeron o per-
judicaron durante el proceso mismo, y que se convirtieron en las variables y principales
responsables de cada una de las palabras, afirmaciones e intenciones que en el documento
final se presentaron. Por ello, creo necesario plantearlo desde tres espacios específicos:
52
primero, desde mi experiencia y transformación personal al enfrentarme y hablar de turis-

mo y de identidad, temáticas que durante tanto tiempo había naturalizado, como el hecho
de crecer y vivir siendo vista como cachaca en una ciudad turística de la Costa. Segundo, la
camaleónica acción de aparecer convenientemente como turista, como estudiante o como
practicante de turismo, de acuerdo a cada persona, obstáculo y objetivo que planteaba la
investigación, así como al difícil y temerario ejercicio de la escritura, momento donde sale
a flote el miedo de saber utilizar y de realmente tener una voz coherente, responsable y
coyuntural para hablar de turismo y de mi ciudad en este tiempo. Finalmente, se explora
el campo de lo visual como un escenario vital para el ejercicio etnográfico.
El proceso de desnaturalización, entendiendo el ejercicio de campo

como un ejercicio de introspección
Después de haber escrito el proyecto, de pasar largas horas leyendo sobre turismo, an-
tropología e identidad, de discusiones efervescentes y mesas de trabajo sobre la temática,
sobre categorías como costeño, cachaco, caribe o samario, en la comodidad de la aca-
demia y los grupos de investigación. Después de varias, largas y cortas visitas a sitios
turísticos, de revisión de prensa, empecé a notar con más intensidad aquella pregunta que
no solo me acompañaría durante toda la investigación, sino que me ha acompañado a lo
largo de mi vida en Santa Marta. Aquella pregunta, que no escapa a ninguna conversación
con cualquier persona que acabo de conocer y que tras el escudo de un gesto o un tono
interrogativo, lleva implícita una afirmación. ¿Pero… tú no eres de aquí verdad? Pregunta
que jamás termina con una respuesta sinonímica de un ¡sí!, sino que por el contrario es
la apertura a un largo número de preguntas más que me obligan a recurrir a mis experi-
encias de infancia, a mis vocablos más locales y genealogías para justificar y legitimarme
como propia de esta tierra.
Resulta y pasa que el hecho de tener padres cachacos ha dejado impreso en mí una huella
que no solo me ha acompañado durante toda mi construcción social en Santa Marta, sino
que ahora, frente a una tesis que se pregunta por el turismo y por las identidades, cobraba
más vida, no solo porque se convirtió rápidamente en una pregunta personal, sino porque
terminó convirtiéndose en el paso a un proceso de reconocimiento, de experiencia situa-
cional, que terminó por exteriorizar, posicionar y aseverar cada una de las palabras y ref-
erencias que aquí están escritas. Porque no es lo mismo ser de aquí, nacer aquí, pensarse
de aquí y ser visto como de aquí. Situación que no puedo negar resultó estratégica para
entender, acercarme y observar “desde afuera” y “desde adentro” frente a situaciones,
lugares y personas con las que me encontré durante el trabajo de campo. Situación que
permitió vivir y percibir de dos maneras muy específicas los recorridos y las realidades de
la gente, como el profesor Vasco lo afirma.
53
“[…] Los recorridos constituyen una forma de conocimiento, sean ellos

físicos o realizados con la mente, aunque ambos tipos no se dan por sepa-
rado […]. Cuando es etnógrafo el sujeto que conoce, pero no vive la vida
de la sociedad que investiga, determina que el proceso de investigación
y conocimiento se construya aislado de la vida, cuando debería hacer
parte de ella […]” (Vasco, 2002: 467, 468).
Fue así como tener una parte cachaca resultó en un principio clave para conocer el dis-
curso oficial que es manejado por tantos prestadores de servicios de turismo en la ciudad,
para ser asumida en primera instancia como una turista completa que venía por primera
vez a esta tierra, que quería conocer y soñaba con descubrir cada una de las cosas que el-
ocuentemente había leído y le habían vendido a través de los medios, sobre esta tierra que
“lo tiene todo”. Así como el cúmulo de imágenes que la división Costa – Andes supone.
Pude más de una vez, ver ese performance, esas narraciones llenas de arraigo, llenas de
estrategias que me coloreaban una ciudad de ensueño, una ciudad ciertamente de otro
mundo, y que resultaba contrastante con mi conocimiento in situ del lugar, así como con
los relatos y apreciaciones que sobre el turismo me hacían cuando dejaba en claro mi
pertenencia a la ciudad.
Pero fue también en el reconocimiento diario de ser y pertenecer a esta tierra, que puede
participar y sumarme a las críticas, a las voces de gentes que viven y trabajan, a las inicia-
tivas y proyectos que intentan dar frente a esta nueva bonanza. Fue a partir del ejercicio
de recorrer la ciudad, de sentirme más local cada día, que pude desnaturalizar al turismo
como espacio práctico de trabajo y posicionarme críticamente ante él. Bonanza económica
con la que crecí viendo a mi familia, al igual que la mayor parte de la población de estra-
tos uno, dos y tres subsistir, siendo participe de ella en diferentes formas6. Una práctica
económica que permea cada una de las esferas de lo social, de lo cotidiano de percibir a
Santa Marta naturalizada y asumida como mesiánica ante un momento y un contexto en
el cual solo queda sobrevivir.
Conforme me empapaba del tema, mas cosas veía a mí alrededor, más desnaturalizaba
espacios históricamente ganados y diseñados para el turismo. Y así rápidamente mi tema
de investigación se convirtió en todo lo que me rodeaba, desestructurándose completa-
mente el proyecto académico que durante más de un semestre había intentado articular.
Hasta que abrí los ojos y me di cuenta de que había decidido hacer de mi primer ejercicio
de investigación la tarea más difícil de mi vida, desnaturalizar, comprender, criticar, cues-
tionar, pero sobre todo ver mi contexto en su más amplia cotidianidad, porque el turismo
6. Ya sea desde la venta de servicios, como el hospedaje, venta de alimentos, acompañamientos en guianzas turísticas, entre
otros.
54
resulta que permea hasta el tuétano de cada esfera de la ciudad, y es justo ahí donde las
crisis, miedos, dificultades y responsabilidades salieron a flote y replantearon toda la met-
odología de investigación.
Es justo en ese proceso de reconocimiento y dimensión de lo que implicaba mi pregunta

de investigación que pude experimentar la más coherente y enriquecedora de las expe-
riencias, y quizás el resultado más importante en términos prácticos de ser parte de una
antropología que se cuece y se pregunta desde el mismo contexto en el cual se forma; y
es la responsabilidad y transformación que lleva implícita el ser un antropólogo que se
queda, en términos de (Acevedo. 2009) ser un antropólogo que se pregunta sobre el lugar,
la gente y las practicas que han forjado su propia vida, que implica hacer de todo aquello
que le rodea un dato de campo, que tiene acuestas todos unos sentires de lugar que se
sienten en su propia vida, y de los cuales no podrá escaparse así haya terminado formal-
mente su ejercicio de trabajo, ya que una vez develada la manta que cubre los ojos con la
cotidianidad ningún lugar volverá a ser el mismo porque el tinte de la academia lo habrá
impregnado todo; fue entonces el punto de sutura, pues me di cuenta que debía partir solo
de un hecho: el turismo es y ha sido una realidad naturalizada e imaginada como la única
opción de progreso.
Pero esto no ocurre solo a nivel introspectivo; de hecho todas las relaciones que se es-
tablecieron de ese momento en adelante estuvieron marcadas por una interpelación y
reflexión que no solo atañía a la parte investigativa, sino a mi vida misma. De esta manera
muchas de las personas que hasta el momento se dibujaban ante mí como sujetos parte
de un proceso de investigación, pasaron a ser parte constitutiva de lo que es y ha sido mi
realidad, facilitando de esta manera no solo la forma en que se producía el conocimiento,
sino al mismo tiempo equilibrando las relaciones asimétricas que una relación investi-
gador- investigado suponen, y dando apertura a la participación de espacios directos con
la actividad turística.
De esta manera pasé rápidamente de ser una turista, o estudiante que intentaba investigar
sobre el turismo, en un tour o recorrido; hacer parte activa del recorrido mismo, si bien
la etiqueta y el margen de ser quien investiga nunca fue superado totalmente, la forma
en que se contribuyó con las guianzas, logística o prestación de servicios durante el pro-
ceso de campo se transformó notoriamente a la hora de situarme como un actor igual-
mente incidido por esta práctica, sopesó los canales comunicacionales para conocer las
percepciones, realidades, estrategias, disputas, facilidades e intercambios que entre los
prestadores de servicios turísticos sucedían, pues ya no era una realidad ajena a mí. Por el
contrario, el posicionamiento critico y personal que implicaba mi propia realidad resultaba
nutritivo y coyuntural con la realidad de la gente.
55
Sumado a ello, tal situación me permitió discernir en carne propia los matices, recelos,
distancias y estrategias que se cuecen frente a la producción y escenificación de las iden-
tidades como acciones políticas e instrumentales. Es decir, fue desde mi doble relación,
primero de ser vista como “cachaca” pero que se reconoce como “costeña”, que pude
entender los linderos, comprender las tensiones, vivir las discriminaciones y rencillas con
las que se teje la relación Costa-Andes, conocer lo instrumental y producido que pueden
llegar a ser bajo espacios concretos de poder el uso o denotativo de una determinada
identidad.
El ejercicio de campo como un ejercicio de introspección, está en ver y asumir la reali-

dad de ese “otro” como parte de la realidad propia, es no pensar más en las categorías,
problemáticas y situaciones como realidades individuales que tan solo describimos, sino
como hechos concretos de nuestra propia historia, de nuestra propia situación, de nuestra
propia responsabilidad política y académica.
Ahora bien, todas estas reflexiones personales y académicas son esbozadas en este apar-
tado con el único fin de mostrar cómo el trabajo de campo es un ejercicio no solo de inci-
dencia sobre una realidad y unas gentes contextual y temporalmente ubicadas, sino que
es sobre todo un ejercicio de introspección, que obliga al investigador a sopesar su par-
ticipación, critica y transfiguración de lo que él ha asumido como natural; y que en casos
tan particulares como el hecho de producirse sobre la realidad que le circunda, le exigen
hacer de su propia experiencia una acción crítica y comprometida.
El ejercicio camaleónico del trabajo de campo
Uno de los estereotipos, críticas y cargas con los que se suelen señalar los trabajos de cam-
po basados en el turismo, es que son trabajos banales, light, de ocio, de vacaciones, tan
ligeros como poco trascendentales, trabajos que muchas veces son demeritados porque
no es “clara” la línea entre el estar de paseo y el estar haciendo trabajo de campo. Y es que
si bien el turismo es una práctica basada en el ocio y el consumo, ello por ningún motivo
debe contribuir a que sea juzgado como un escenario más o menos relevante que otro.
Porque es precisamente en la problematización, contextualización y sobredimensión que
el investigador hace de su tema, que un trabajo toma o no pertinencia, y así un estudio
sobre turismo no represente a flor de piel un reto mayor al de hacer un trabajo sobre vio-
lencia, debe reconocérsele de igual manera su relevancia en estos tiempos, ya que se en-
cuentra profundamente ligado con la producción y conversión de la cultura y la naturaleza
como un bien dispuesto para el capital, su circulación y la producción de nación; donde
la diferencia, la tradición y el capital simbólico se convierten en elementos producidos y
escenificados para el consumo de unos pocos y la subsistencia de muchos otros.
56
De esta manera, un trabajo de campo que se pregunta, en este momento que dice el tur-
ismo de Santa Marta y la gente que le habita, implica hacerse participe de las prácticas
sociales que se gestan en esta ciudad para su comercialización, de “tures”, de recorridos
por centros históricos, almacenes comerciales, zonas ambientales, hoteles, fiestas y todo
lo que implica para un turista y un prestador del servicio recorrer la ciudad; sometiendo
al investigador a sortear retos, dificultades y estrategias, que terminarán por aflorarle su
lado más camaleónico.
Si bien el ejercicio de un investigador debe tratar de ser lo más horizontal y sincero posible
con la gente que se trabaja, no puedo pasar por alto que en más de una ocasión tuve que
recurrir a tomar disimiles perfiles que facilitaran las condiciones en las que se producía mi
conocimiento sobre la temática. Esto implica encontrarse con personas de todos los estra-
tos sociales, los niveles académicos, los temperamentos, personalidades, géneros, estados
de ánimo, edades y apuestas que se veían incididas por las representaciones mentales que
se hacían del investigador, lo que determinaba cada una de sus apreciaciones, respuestas
y limitaciones para responder.
Es por ello que frente a todos los escenarios y personajes con lo que me encontré du-
rante este tiempo, hice uso de cada uno de mis sentidos, experiencias y personalidades
para generar comodidad, confianza y camaradería, de modo que se sintieran motivados
a abrirse y profundizar en sus comentarios. Ahora bien, esto no quiere decir que estas
personas desconocieran mi objetivo y posición de investigadora. Por ejemplo, frente a
personajes institucionales que suelen proyectar caracteres muy fuertes, opte por un perfil
más académico, una estudiante que entendía la importancia de la oficialidad y la idea de
progreso que encierran los proyectos turísticos, manteniendo el nivel crítico y persuasivo
de la academia. Frente a las agencias turísticas fue de vital importancia aflorar el interés
y reconocimiento que encierra Santa Marta como ciudad histórica, ambiental y cultural,
haciendo uso del explorador que llevamos adentro. Frente a prestadores de servicios, fue
clave el exteriorizar mi condición de clase y la necesidad de aprovechar el turismo como
una opción de trabajo, es por ello que parte de las charlas y observación etnográfica, fue
en calidad de practicante de guía turística; y ante otros turistas, el asumirme como uno de
ellos, facilitó las primeras salidas de campo.
Es así como el ejercicio de campo debe ser percibido también como un ejercicio cama-
leónico, donde el investigador debe reconocerse ante todo como un sujeto lleno de mati-
ces, de estrategias y perspicacias, que bajo una perspectiva ética y de respeto por el otro
debe hacer uso hasta de sus más sutiles talentos, performances, experiencias, para lograr
que la comunicación entre cada una de las relaciones establecidas se presente de la mane-
57
ra más directa, concisa e instintiva posible, de modo que no solo el sujeto que investiga
pueda al final de la conversación quedarse con una porción del conocimiento del otro, sino
que ese otro pueda quedarse con un nivel así sea aproximativo de lo que encierra la vida de
quien le investiga, lo cual hará que el conocimiento sea producto de la retroalimentación.
Ahora bien, esto no pretende decir que el investigador actúe como un titiritero que jalone
sus cuerdas al compás de sus intereses. Supone por el contrario la necesidad de aprender
y aprehender a moverse en esos precisos compases de relaciones de poder que supone
toda realidad social y que directa o indirectamente implicará una incidencia en ella como
actor constitutivo de la realidad.
Así, el ejercicio etnográfico será objetivo y comprometido en el momento en que nos situ-
amos como actores consientes e incidentes de la realidad que investigamos, pero también
en la medida en que hayamos logrado mimetizarnos con los códigos, los silencios, las
corporalidades. Ser camaleón es saber entablar un canal comunicacional lo suficiente-
mente horizontal y ético que le permita a cualquier sujeto que nos interpele o interpelam-
os acercar su realidad simbólica y políticamente histórica construida a la nuestra, en unos
compaces de diálogos que permitan la construcción de un conocimiento, una acción, un
hecho de manera colectiva. De esta manera, es mucho más fácil identificar su presencia
en el proceso, y no terminará como un fantasma errante entre las voces de otros y los
silencios propios.
Somos investigadores sociales, hemos hecho del mundo nuestro laboratorio personal, nos
hemos convertido ante los ojos de otros en personajes que construyen historia, hemos
sido colonizados y colonizadores, y ahora es tiempo de reconocer nuestras voces, posi-
ciones y creencias, es hora de saber ponerlas en diálogo, no como seres expertos que han
nombrado con categorías hasta sus más íntimos deseos, sino como actores convocantes
de un diálogo crítico y transformativo sobre nuestra propia realidad.
Una exploración al campo de la visualidad: Las imágenes y los medios

de comunicación como un escenario de investigación
Un elemento importante que se busca en este texto, es esbozar la importancia que tiene
el campo de lo visual dentro de la construcción de la realidad, y que para el caso que nos
ocupa se convirtió en el principal escenario de análisis; primero, al ser un instrumento
de poder que puede ser ejecutado para dominar, poseer y soslayar, al igual que también
puede ser enaltecido como un instrumento de lucha, un arma para reivindicar, denunciar
y cuestionar la misma realidad, pero sobre todo es un elemento vital de exploración e in-
vestigación que desde nuestra comunidad académica poco se ha trabajado.
58
Así, en este apartado, convocamos urgente a llevar la etnografía en estas tierras al campo
de la visualidad, no solo como acción práctica y metodológica, sino como fuente y escenar-
io mismo de disputa y construcción social.
Nos encontramos en una época donde la imagen se ha erigido como la principal mercancía
del sistema capitalista (Harvey, 1998 122). En un mundo donde la volatilidad es la carac-
terística adecuada para describirnos, y donde lo visual se cristaliza e instituye como una
pauta de marcación social; donde la publicidad y los medios de comunicación se alimentan
de la realidad cotidiana, de los imaginarios colectivos y de los determinantes culturales
(Botero, 1997: 135) para reinventarlos y convertirlos en imágenes flexibles y comerciables
que exhiban valores comunes y que estén asociados a marcaciones de respetabilidad,
prestigio, seguridad y legitimidad.
Los medios de comunicación como objeto de estudio y como práctica han sido tratados
desde diferentes corrientes teóricas y diferentes temporalidades. No obstante, de manera
tentativa puede situarse a comienzos del siglo XX que las ciencias sociales, el arte y la
psicología, entre otros, empezaron a interesarse por el desarrollo de esta temática. Es
importante apreciar que el desarrollo de estos medios es una compleja interrelación en-
tre economía, tecnologización y relaciones sociales propias de la transformación de una
sociedad industrial a una sociedad informativa (Ávila, 2008). En este sentido tomamos los
medios de comunicación:
“Como tecnologías de transmisión de información que comunican y

representan aspectos de un determinado grupo social o cultural a un
espectador, local o exterior, que adquiere cierto conocimiento sobre cómo
son, cómo se vive, cómo se piensa o cómo se comporta, su localidad y
su realidad inmediata, como la realidad aparentemente exterior”. (Ar-
devól, 1994: 11).
Haciendo que en un mundo cada vez más globalizado se posicionen como dispositivos
de regulación, conjunción e interacción social, que transforman no solo las nociones de
tiempo y espacio y sus fronteras, sino que al mismo tiempo transfiguran, recrean y/o
conducen, imágenes sobre las realidades e identidades locales o exteriores a una escala
planetaria.
Por tanto, los medios de comunicación (radio, prensa, revistas, internet, televisión, etc.)
como productos de carácter y consumo cultural se han convertido en los vehículos sobre
los que se estandarizan las nuevas pautas de marcación social, donde las imágenes y los
signos son las principales mercancías (Harvey, 1998: 122), así éstas exhiben las nociones
59
de valor, poder, permanencia y subjetividad de las sociedades actuales. Pero estos no solo
actúan como emisores de una imagen, sino como productores de subjetividades a través
de sus mensajes y contenidos, pues contribuyen a la configuración de formas de pensar y
actuar, así como de sentires territoriales, actúan como instrumentos de legitimación, insti-
tucionalización y aceptación de los discursos, manteniendo una imagen natural y familiar
del mundo y del poder (Botero, 1997:122); para el caso que nos ocupó, del turismo.
“Las ciudades, pensadas desde la comunicación, se convierten así en lu-

gares de simbolización o representación de la existencia; cristalizaciones
de procesos políticos y culturales, en fin, espacios de producción, cir-
culación, consumo y reproducción de sentidos socialmente construidos”
(Badenes, 2007: 19).
Esto hace que los medios de comunicación deban ser entendidos desde su accionar como
medios normativos que buscan establecer una disposición social, así estos pueden crear
conciencia y sentires en algunos casos de nación, como lo plantea Benedith Anderson
(1983) en una escala amplia, o de región y ciudad en una escala más pequeña. Los periódi-
cos, como manifestación del capitalismo impreso, según Anderson (1983), ayudan a la
creación de las comunidades, al establecerse como un factor importante en la manera
como los habitantes de una ciudad la conciben o imaginan y se imaginan a sí mismos den-
tro de ella. Pero esto no solo sucede con los periódicos, de hecho los portales web y las
revistas contribuyen cada día con el fortalecimiento de tales imaginarios, convirtiéndose
en los principales canales de circulación y legitimación de imágenes, como La magia de
tenerlo todo, La Perla del Caribe, La bahía más bella de América; al mismo tiempo que se
han encargado de ampliar y adherir características a las narrativas sobre los cuales se
sustentan estas imágenes, estas responden a los intereses y sistema de valores de quienes
las elaboran.
Si bien los medios de comunicación en Santa Marta han sido tachados por algunos
académicos como provinciales7 por tener poco impulso económico, ausencia de análisis
sobre las cotidianidades locales, regionales y nacionales, coaptación de expresión por
estar sujetos a los volátiles intereses de las alianzas políticas, por su publicación en un
contexto claramente paramilitar; pero sobre todo por su pertenencia y promoción de la
élite8, que es la misma clase política, lo que hace que se ponga en duda su potencial real
7. Charlas con Fabio Silva Vallejo, Santa Marta 25, / 02 / 2010.

8. Se hace referencia a las “élites” samarias por cuanto ciertos pobladores y ciertos grupos sociales son percibidos o reconocidos
por otros habitantes de la zona como “prestantes”, “distinguidos”, “de clase”, en últimas, “de élite”. Hay que decir también que
la distinción entre elite local y funcionarios estatales es muy difusa ya que este sector se encuentra íntimamente ligado con los
prestantes del Estado local ocupando la burocracia o “controlando” las instituciones públicas con sus redes y formas de social-
ización, aun cuando no sean funcionarios” (Arias, 2006: 74).
60
de participación crítica, así como el reflejo de una realidad cotidiana. No obstante es desde
donde se está proyectando y masificando esa imagen de Santa Marta de ciudad paraíso
para el caso que aquí me ocupa, pero es también desde donde se está construyendo opin-
ión pública, legitimidad social e impunidad política.
Un análisis de las relaciones sociales entonces debe partir desde la producción de sus
imágenes cotidianas y en particular de la forma como se representen visualmente, pues es
su mismo accionar el que históricamente modifica, particulariza y reorganiza las formas,
medios y las posiciones en los que los seres humanos se relacionan con “lo real”. Estas
son muestras de luchas y de la estructuración social de los actores en un contexto y época
específica.
De hecho, la implementación de rubros para la inversión en medios de comunicación,

medios de narrativa visual y producción de imágenes, son cada vez más relevantes dentro
de los planes de desarrollo de los países y ciudades. Un ejemplo de ello es internet, nuevo
canal para el accionar del mercado. Por ejemplo cada país o ciudad interesado en posi-
cionar el turismo como proyecto de desarrollo tiene la difícil y costosa tarea de producir
imágenes de sí, que puedan ser trasmitidas en una amplia variedad de formatos (textos,
imágenes, gráficos, fotografías), incluso de sonido y vídeo, que facilitan la decisión del tur-
ista de viajar a tal o cual lugar. Se plantea entonces que una ciudad turística que no esté en
la web corre el riesgo de ser pasada por alto por millones de personas que tienen acceso a
internet y que esperan que todos los destinos tengan amplia presencia allí.
Un escenario estratégico del Estado nación de aquellos países como el nuestro, que bus-
can entablar la economía desde el mercadeo de lo natural y lo cultural, es poner en marcha
toda su maquinaria audiovisual como un instrumento que constantemente argumentará
cada una de sus acciones como formas de mejorar los déficits de inequidad social, mien-
tras “se mantiene” y fortalece esa imagen de unidad politicoterritorial, pues a través de la
escenificación de sus bondades y particularidades busca ratificar y evidenciar ese pasado
histórico y cultural que no solo define su construcción de nación, sino que al mismo ti-
empo la fortifica, convirtiendo así los espacios (lugares, sociedades, gentes) que trastoca
en verdaderos museos interactivos, cuya principal filosofía es propiciar al visitante una
experiencia única, mientras se le legitima la construcción de nacionalidad, de localidad y
de región. Un claro ejemplo de ello son proyectos audiovisuales como Colombia es pasión,
y Colombia travel.
Pero no es solo en este escenario; la visualidad se refuerza como el instrumento ideal de

lucha y denuncia, múltiples actores han empezado a crear sus propias formas de repre-
61
sentación visual, de modo que puedan dar frente a las estereotipadas acciones que desde
otros escenarios les han impuesto.
De esta manera, el trabajo de campo se orientó a explorar la visualidad como estrategia e

instrumento del turismo, a través de dos métodos formales de investigación: el documental
y la observación etnográfica.
El primero fue entendido como el proceso selectivo de registro de material gráfico, textu-
al, archivístico, institucional, comunicacional y online; aquí se interpretaron, organizaron
y reportaron todas las ideas, posiciones, imágenes, aseveraciones y disputas generadas
por para y desde el turismo en las diferentes instancias de la ciudad, a fin de establecer un
panorama general de esta temática.
Este método fue aplicado durante la primera etapa de la investigación y se dividió en dos
fuentes específicas: primero, archivos de prensa (El Informador, Hoy Diario del Magdale-
na, El Tiempo, New York Times) y planes institucionales (locales, nacionales e internacio-
nales). Se realizó una revisión de prensa que tuvo una duración de dos meses en la cual
se destacaron las noticias, editoriales y encabezados que atravesaran esta temática. La
revisión se realizó sobre los últimos cinco años. Esto se hizo con el fin de contextualizar,
sopesar y evidenciar cómo los argumentos, estrategias y apuestas locales hacia el turismo
se han perfilado, mimetizado y perfeccionado para hacer de esta práctica una estrategia
laboral en la ciudad. De igual manera, se pudo percibir cómo las categorías e imágenes
para describir y referenciar a Santa Marta han tomado diferentes matices, es decir, si
bien la ciudad ha tenido un tinte hacia el turismo desde hace más de cincuenta años, es
desde hace apenas una década que categorías como ambiental, patrimonial y cultural son
utilizadas y sumadas para este fin, lo cual evidencia cómo las tecnologías y políticas de la
diferencia tiñen cada vez más los grandes proyectos económicos propios de un Estado
neoliberal en el que vivimos. Así, Santa Marta es ahora pensada, descrita y vendida desde
su capital simbólico.
Seguidamente, se registraron los últimos planes y proyectos de desarrollo local y nacio-

nal, lo cual permitió darle asidero a las políticas y discursos que son implementados para
hacer del turismo una realidad, así como conocer las proyecciones, estrategias y medios
para hacer de esta una ciudad de ensueño, una ciudad proyectada.
Uno de los escenarios determinantes para la realización de esta investigación, fueron los
medios electrónicos, específicamente la web, ya que este escenario se ha convertido ráp-
idamente en la principal fuente de interconexión, venta y masificación de la información.
De hecho, dentro de la industria turística este medio se ha convertido casi en una herra-
62
mienta prioritaria, pues resulta eficaz para hacer de él y de los lugares y gentes envueltas
en sí, entes globales. De hecho, una de las principales estrategias que deben enfrentar y
diseñar los países y ciudades que le apuestan al turismo es mejorar, optimizar y actualizar
sus fuentes y tecnologías informáticas, ya que quien no exista en la red, no existe turísti-
camente en el mundo.
Por ello, gran parte de esta investigación estuvo dedicada a recorrer la mayoría de por-
tales web que se referían a Santa Marta, pues es justo ahí donde puede palparse todas las
construcciones simbólicas, narrativas y representaciones que sobre la ciudad y su gente
se producen. De igual manera, fue de vital importancia seguir los foros, grupos y eventos
que en las redes sociales sucedían, ya que es en gran parte allí donde los referentes identi-
tarios, disputas territoriales y sentires regionales se materializaron. Dentro de las fuentes
a destacar fueron las redes sociales (http://www.facebook.com), páginas web (http://
www.santamarta.gov.co, http://www.colombiaespasion.com/, http://www.colombia.trav-
el/es/) revista (Santa Marta Explora) radia y televisión.
El segundo método, la observación etnográfica, fue entendido como el ejercicio consci-

ente de ser testigo, en ocasiones desde la acción misma de participar, hasta simplemente
ser un sujeto desapercibido, sin perder de vista la etnografía como acción práctica y com-
prometida, sensible a la historia y a la política.
La etnografía desde los pormenores de la vida, la cultura y el poder, puede acceder a las
relaciones diferenciales que la componen tanto a ella como acción práctica académica,
como a los sujetos que la circunden El ejercicio etnográfico o de campo debe partir por ver
y entender el mayor número de hechos, prácticas, percepciones, estrategias y maniobras
que libran los sujetos que componen el orden cotidiano de lo cultural como discutible y
como escenario producto de la disputa que diferentes sujetos con una variedad de inter-
pretaciones posibles libran bajo disimiles situaciones y relaciones de poder.
Así, se Identificaron las variables, imágenes y narrativas comunes que se cuecen alrededor
de esta práctica, a partir de la atenta nota de cada una de las palabras, acciones y compor-
tamientos directos que se daban en cada uno de los espacios que interpelan y contribuyen
al turismo. Este método incluyó el uso de todos los sentidos y el ejercicio constante de la
memoria como instrumento de recolección y organización de datos, ya que en muchos
casos no era prudente hacer uso de grabadoras o cámaras, pues resultaban intimidantes,
aparatosas y estorbosas en algunos escenarios y actividades de campo.
La observación etnográfica estuvo presente en la investigación desde el inicio hasta el

último día de escritura.
63
Este método tuvo como escenarios de trabajo los recorridos y/o “tures” comerciales que
materializan la práctica turística en Santa Marta. En ellos se realizaron salidas al PNNT
(Cañaveral, Arrecifes, Paraíso, Cabo San Juan del Guía, Pueblito, Playa Brava, Los Naran-
jos, Casa Grande, Neguanje, Playa Cristal, Siete Olas), las zonas de amortiguación del
PNNT (posadas ecoturísticas - familias guardabosques, Quebrada Valencia y Guachaca),
“citytour” (recorrido Centro Histórico), la zona hotelera de Bello Horizonte, Don Jaca,
Decamerón. Recorridos que materializaban prácticas de promoción y comercialización
de lo culturalmente producido y escenificado para sopesar esas imágenes de naturaleza,
historia y diversidad tan elocuentemente utilizadas para convertir a Santa Marta en una
ciudad ecoturística e histórica; aquí se prestó especial interés a la producción visual de las
imágenes turísticas a fin de identificar esas pictografías cotidianas en las que bailan las
representaciones.
Otro escenario que resultó vital para entender la actividad y proyección turística en Santa
Marta, fue la participación en los talleres de socialización del Plan Sectorial de Turismo
2009-2011 "Hacia un destino sostenible", que se incorporó al Plan de Desarrollo Distrital
2008-2011, "Prosperidad colectiva de ciudad”.
En esta investigación se pudo ver cómo por medio del discurso oficial y privado el turismo
se va materializando, imaginando y produciendo visualmente en una estrategia de desar-
rollo que plantea una reorganización, normalización y promoción de lo social, cultural
y espacial. Este tipo de socializaciones sirvieron para constatar cómo las proyecciones
y decisiones que sobre el Distrito se toman, no son enunciadas para ser debatidas, con-
sensuadas y/o rechazadas por la comunidad cuando son expuestas en tantos medios de
comunicación; por el contrario, su desarrollo es dado solo en términos expositivos, que le
informa a la comunidad las decisiones que unánimemente las clases políticas pudientes
han determinado serán ejecutadas.
Otro de los elementos que me permitió ver dichas socializaciones, es la ausencia de

posición crítica, de participación, de conocimiento y sobre todo de credibilidad por par-
te de la comunidad frente a la construcción de estos planes y proyectos de desarrollo;
situación que se explica en la naturalización y aceptación del turismo como opción única
de desarrollo. El turismo es aceptado y asumido así como una realidad que no debe ser
cuestionada más allá de la forma de incorporación y formalización del trabajo de servicios.
Finalmente, se emprendió el ejercicio de escritura, momento que afloró las crisis, du-
das y dificultades, pues resultó difícil hilvanar los primeros intereses que planteaba la
investigación con la necesidad urgente de enunciarse sobre aspectos claves de la realidad
64
turística, así como el miedo paralizante por errar en la traducción escrita de lo que mi
experiencia de campo y de vida había sido, como la ausencia de una formación concreta
y práctica que me permitiera dar frente a este campo de investigación. Estas razones que
terminaron por dilatar en términos gráficos el proceso de tesis, pero resultaron vitales a
la hora de encontrar un punto de sutura entre lo que para los compromisos académicos
exigían, con el mínimo de responsabilidad ética por la realidad que se está viviendo.
Es así como el presente texto, se convierte en apenas un granito que espera contribuir,
abrir la puerta, el interés, pero sobre todo, incitar una discusión comprometida sobre la
realidad turística que hoy Santa Marta vive y proyecta, sobre la importancia y necesidad
de abrir dentro de nuestro abanico metodológico y teórico un campo a la visualidad, y
también en especial una reflexión personal y un llamado a reconocer que no somos sujetos
aislados de nuestro trabajo, que por el contrario este nos transgrede, incita, posiciona y
transforma sobre nuestra propia construcción de realidad.
65
66
Con los nervios en los ojos: la

observación participante en
espacios de violencia
Por Luis Martínez

Antropólogo egresado de la Universidad del Magdalena. Hace parte del Grupo de
Investigación Oraloteca, desde donde se ha proyectado como investigador, inclinán-
dose por temas como la violencia y memoria oral e histórica. Tiene experiencia en el
trabajo de campo y ha desarrollado proyectos de investigación en temáticas como
violencia, desplazamiento forzado, violencia marimbera, organización social comu-
nitaria y explotación sexual comercial infantil. Ha publicado artículos en la revista
Oraloteca y el libro Pensando la región. Etnografías propias para la construcción de un
discurso regional.
67
Introducción
L
o que espero demostrar en este escrito es mi propia experiencia de trabajo de cam-
po investigando “Historia de un conflicto territorial: Estado, paraestados, indíge-
nas y colonos en la cuenca del río Don Diego, Sierra Nevada de Santa Marta”,
emprendido en el contexto de mi monografía de grado. Muchas investigaciones que se
han realizado sobre el fenómeno de la violencia lo hacen, en gran medida, por medio de
entrevistas y de otros métodos no participativos, retrospectivos y por fuera del contex-
to real donde suceden los hechos. Entonces, la cuestión fundamental que me gustaría
abordar aquí es el grado en el cual es legítimo o hasta necesario para los antropólogos in-
volucrarse en los espacios donde se ejerce violencia, y convivir al lado de los violentos. No
puedo negar que mis encuentros con los hechos violentos no modificaron profundamente
mi proyecto de investigación, pero sí hizo que algunos compañeros que no investigaban
hechos no violentos cambiaran y abandonaran el campo y desarrollaran la misma temática
en otros lugares:
En uno de esos meses en donde me encontraba realizando algunas

charlas y entrevistas, empezaron las manifestaciones de violencia más
intensamente, puesto que los grupos paramilitares ahora llamados
“Águilas Negras”, “Los paisas”, etc., habían comenzado con lo que ellos
autodenominaron “ciclos de limpieza social”. Estos sucesos de “limpieza
social” cobraron fuerza nuevamente a comienzos del año 2009 en los ter-
ritorios en donde llevaba a cabo mi trabajo de campo. Dichas acciones
violentas se manifestaron en asesinatos a miembros de la región por
presuntos lazos con guerrilleros o tendencias izquierdistas, acusaciones
de delincuencia, que sin más reparo solo asesinaban al que era acusado
de cualquier acción que fuera en contra de sus ideales y posturas políti-
cas. A raíz de todas las tensiones y el temor generados por la llamada
limpieza social, mi condición de foráneo, además de mis características
físicas se convirtieron en un obstáculo para el proceso de investigación
(Acevedo, 2009:10).
A otro la violencia se le volvió formativa ya que le logró cambiar la pregunta de investi-

gación y le truncó el trabajo de campo:
Esta proyección y la importancia del planteamiento de la pregunta de

investigación: ¿cómo se articulan las políticas culturales de la organi-
zación indígena OGT al sistema político tradicional del pueblo kogui del
territorio de Alúaka?, se truncó totalmente en el desarrollo del trabajo
68
de campo. Esto se presentó por el recrudecimiento del conflicto armado

en la Sierra a mediados del 2004, dado que, en este caso particular, el
frente 59 de las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia-Ejército
del Pueblo (Farc-Ep) llegó a las cuencas del territorio de Aluáka, con
la eventual respuesta armada y estratégica del Frente de Resistencia
Tayrona del Bloque Norte de las AUC (dirigidas por Hernán Giraldo y
comandadas por Rodrigo Tovar Pupo, alias “Jorge 40”). El territorio de
Aluáka se tornó así en un espacio de muerte y encuentros armados, vul-
nerando como consecuencia a la población, obligando al desplazamiento
de las familias a otras cuencas o, en muchos casos, dispersándolas den-
tro de la misma zona, desequilibrando así el sistema social de los pueblos
kogui (Giraldo, 2008: 36).
La posición de estos dos antropólogos tiene mucho sentido, se puede identificar una cierta
cantidad de problemas de orden social que hicieron que estos no realizaran observación
en espacios con actores violentos. Los dos dan diversas razones que sustentan esta situ-
ación y optan por eludir el trabajo de campo potencialmente peligroso. Por lo tanto, estos
dos autores no se adaptaron a la realidad y descartaron desarrollar su propuesta de in-
vestigación en esos espacios, lo cual es un comportamiento normal de muchos, durante y
antes del trabajo de campo. De todas maneras, la realidad puede imponerse sobre uno en
ocasiones de manera brutal y traumática. Cuando uno decide hacer estudios antropológi-
cos en espacios de violencia, la proximidad inevitable que demanda la metodología antro-
pológica hace más que probable que llegue a estar estrechamente asociado a los grupos
violentos, aún si uno no esté de acuerdo con la violencia. Ese fue uno de los imaginarios
que se creó en torno al trabajo de campo, ya que algunos manifiestan que le organizaba los
campesinos a los paramilitares, que tenía cultivos de coca en la Sierra, que por eso tuve la
facilidad de realizar mi trabajo de campo. Algo que acepté conscientemente fue participar
de manera pasiva en las reuniones que organizaban los paramilitares en la localidad, estar
en los cultivos de coca y en algunas decisiones cuando los paramilitares iban a castigar a
una persona por lo que llamaban actos inmorales; además, cuando uno está en campo es
otra persona que tiene que adecuarse a lo que está sucediendo en el lugar.
Al convertirme en amigo de personas que eran cercanas a los paramilitares, pensé que
sería una estrategia de supervivencia personal válida en lo que yo percibía como circun-
stancias peligrosas, teniendo en cuenta sobre todo las experiencias directas de violencia
que había sufrido durante los meses previos a la llegada al pueblo indígena. Supuse que
convirtiéndome en amigo del presidente de junta de acción comunal, estaría en capacidad
de acudir a la protección y el apoyo de él en las condiciones de inseguridad que se vivía
en la Sierra. Se puede pensar que esta estrategia era algo lógico, asociarse con seres
69
cercanos a los violentos, incrementaría las posibilidades de vivir sin ser amenazado. Elegí
utilizar un episodio relativamente benigno de mis experiencias de campo para ilustrar los
temas que quería subrayar, los cuales no son nada en comparación a otros episodios que
viví posteriormente.
En este documento aparecen muertos y armas de fuego. Semejantemente, hay muchos

asuntos que no toco con la profundidad que hubiera podido, por ejemplo, la manera como
mi encuentro con los grupos o personas que ejercen la violencia me cambió o cómo reac-
cioné a incidentes específicos. Por eso es posible que algunos vean entonces este ensayo
como incompleto o superficial, y por lo tanto lo podrían acusar de ser subjetivo en ex-
tremo, de ser más una reflexión de mis debilidades personales que cualquier otra cosa, y
corre el riesgo de convertirse en una narrativa sensacionalista.
En el pueblo indígena
}El 1 septiembre de 2004 emprendí mi viaje a la Sierra Nevada de Santa Marta exacta-
mente hacia la cuenca del río Don Diego, y es realmente cuando comienza mi odisea.
Aunque había dedicado dos meses en prepararme para el trabajo de campo en el cual se
basaba mi proyecto de grado, las circunstancias que encontré en el campo diferían mucho
de la imagen que me había hecho a partir de lecturas que hablan sobre la Sierra Nevada,
y la verdad es que estas bien podrían haber sido escritas en otro lugar muy distinto a la
Sierra. Mi proyecto de grado estaba basado en estas mismas lecturas y se titulaba “His-
toria de un conflicto territorial: Estado, paraestados, indígenas y colonos en la cuenca del
río Don Diego, Sierra Nevada de Santa Marta”. Pero la realidad social que se vive en la
cuenca se impuso sobre mí en forma activa, y en ocasiones de manera traumática. Una
semana después de mi llegada al pueblo arhuaco de Bunkwimake fui abordado por los
paramilitares en el camino principal, venían dos hombres montados en mulas, lo cual se
le hizo extraño a los líderes indígenas, extraño pensar que a esas horas y por ese camino
anduvieran indígenas. Desde la casa donde estábamos comenzamos a observar a los hom-
bres que venían por el camino, los observamos detenidamente y uno de los indígenas que
estaba en la reunión dijo que eran colonos. Los indígenas días atrás me habían advertido
que al pueblo no llegaban colonos porque la guerrilla les habían prohibido llegar hasta
allí por considerarlos informantes de los paramilitares y los paramilitares también habían
prohibido a los colonos llegar hasta el pueblo porque los consideraban auxiliadores de la
guerrilla. Sin embargo, los dos hombres que venían en las mulas no eran colonos, estaban
vestidos con pantalón militar, suéter blanco y botas de caucho. Nosotros entramos a la
casa, y desde las pequeñas hendiduras de la pared de tabla de la misma observamos la
llegada de los dos hombres al pueblo.
70
Los hombres llegaron al portón, se bajaron, amarraron las mulas y se dirigieron al hospeda-
je de los alumnos, buscando a los indígenas. Después llegaron a la sede de los profesores.
Por último, llegaron a la casa donde nos encontrábamos y comenzaron a llamar al “indio”
dueño de la casa, seguíamos observando a través de las hendiduras, los hombres le dieron
la vuelta a la casa y se sentaron en la piedra que está bajo el árbol de naranja que queda a
la entrada del pueblo, al frente de la casa donde nosotros estábamos, precisamente en la
piedra donde se sentaban los indígenas a descansar después del largo camino. Los indí-
genas que me acompañaban en la casa decidieron enfrentar la situación, los dos hombres
al verlos se sorprendieron enseguida, se levantaron de la piedra, se acercaron adonde
estaban ellos y les preguntaron por mi presencia: ¿Quién era yo y qué estaba haciendo en
el pueblo? ¿Quién le había dado el permiso para estar acá? ¿Si trabajaba para el Gobierno?
¿Quién le dio la orden de subir? ¿Por qué camino había entrado? ¿A quien conocía aquí?
Enseguida, los dos hombres desenfundaron sus revólveres e hicieron que les mostrara un
documento de identidad, les di la cédula, el carné de la Universidad y la orden que tenía
de la Organización Gonawindúa Tayrona para realizar el trabajo.
El papel que me había entregado la Organización Gonawindúa me lo devolvieron ense-

guida, “Ellos no mandan aquí, ellos mandan en Santa Marta, aquí mandamos somos no-
sotros”, me dijo uno de los hombres. Uno de los paramilitares le dio la cédula y el carné
al otro y este sacó un radio de comunicación y se alejó a unos cuantos metros mientras
se comunicaba. El otro se puso frente a mí, como a un metro. Me comenzó a dar la pálida
y me senté en la piedra, el corazón comenzó a latirme rápido, la visión se me borraba,
comencé a temblar, a sudar y a tener mareos. El tiempo pareciera que estuviera en mi con-
tra, me dieron ganas de orinar pero las piernas no me daban para sostenerme, sabía que
si me levantaba de la piedra iba directo al suelo. El hombre del radio terminó de hablar,
se dirigió hasta donde me encontraba y me dio la cédula y el carné estudiantil: que todo
estaba en orden, no tenía problemas. Comenzaron a preguntarles a los indígenas que si
me conocían y de dónde me conocían. Los indígenas eran el único salvoconducto para que
los paramilitares no me asesinaran en ese momento.
Los indígenas les suministraron la información del profesor indígena que me había lleva-
do al pueblo. Uno de los paramilitares lo conocía, pero para verificar si era cierto tenían
que esperar a que el indígena llegara a almorzar. Los paramilitares dejaron de preguntar,
uno se fue para el árbol de naranja que está en frente de la Rectoría del Colegio, el otro se
quedó en la piedra que situada bajo el árbol de naranja plantado en la entrada del pueblo.
El paramilitar que estaba por los lados de la rectoría se quedó dormido, mientras el que se
encontraba en la entrada del pueblo permaneció despierto hasta que llegaron los indíge-
nas a almorzar. Algunos indígenas al ver la presencia de los paramilitares se enfurecieron
71
con el profesor e incluso uno llego a decirle algo, pero el profesor y cuatro indígenas más
llegaron donde estaban ubicados los paramilitares, los saludaron y se pusieron a con-
versar con ellos. Por un instante el profesor dejó la reunión, se dirigió hasta donde me
encontraba y me puso la mano en el hombro: “no se preocupe que si estás conmigo, ellos
no le harán nada”, después se dirigió hacia la casa con los paramilitares. La reunión duró
cerca de media hora y lo que pude observar fue más bien una reunión de amigos que de
víctimas y victimarios, pues los paramilitares y el profesor se despidieron de abrazos como
si se conocieran desde mucho tiempo.
Con lo sucedido me tocaba estar supeditado al profesor, y para donde él cogiera hacia
allí tenía que ir yo. Un día el profesor indígena me dijo que lo acompañara a la finca de
su suegra porque iba a vacunar unos animales, ya que la peste le había matado un cerdo
a su suegra. Nos fuimos por la orilla del río Don Dieguito y en el camino encontrábamos
indígenas echándoles fuego a los pastizales que estaban secos. A los quince minutos de
camino llegamos al sitio donde vivía la suegra del profesor, eran cinco casas que estaban
construidas sobre unas terrazas arqueológicas. Para llegar hasta las casas teníamos que
subir por unas escaleras de piedras que estaban desordenadas; al llegar a la cima de la
terraza se observaban cuentas de piedras y los tiestos de un sinnúmero de tinajas desmi-
gajadas y regadas por el suelo:
Todo eso lo hicieron los guaqueros, ellos llegaban a nuestros sitios sa-
grados y lo saqueaban y no se llevaban todo, ellos venían a buscar el oro
y como no lo encontraban, entonces se dedicaban a partir las tinajas
que encontraban porque decían que estas no servían. Aquí también los
marimberos tenían sus cultivos de marihuana y también se dedicaban a
guaquear o asaltar tumbas como le decimos nosotros, esos marimberos
tuvieron problemas fue con los kogui, aquí abajo ahí dos marimberos
enterrados, a esos los cogieron los kogui y los mataron, porque cuando
esos kogui se emberracan hay que tenerles miedo. (Entrevista de campo
realizada en Bunkwimake 2004).
Las casas eran habitadas por una sola familia. La suegra del profesor les había regalado
un pedazo de tierra a cada una de las hijas para que hicieran sus casas alrededor de la de
ella, pero las casas de sus hijas permanecen solas, pues todas se pasaban el día en la casa
de la madre ayudándole en las labores de la cocina y desgranado el maíz que le daban
a las gallinas. Una de las hijas que estaba desgranando maíz se levantó, se dirigió hasta
donde estaba el profesor y lo llevó al corral de los cerdos. Había dos cerdos con síntomas
de rabia bovina que no podían caminar, el profesor indígena le dijo que a esos no se les
podía vacunar porque era desperdiciar el líquido. La mujer fue a buscar otro cerdo para
72
que lo vacunaran, pero el profesor le dijo que no. Lo mejor era matarlo porque de pronto la
vacuna no le hacía efecto, así que la cuñada del profesor dio la orden a unos alumnos para
que buscaran al cerdo. Los alumnos se demoraron dos horas en buscar al cerdo, todos
estaban enojados por no encontrarlo, quien había dado la orden de buscarlo desistió y se
fue para la casa.
Comenzó a llover y el cerdo salió de su escondite, un alumno agarró una cuerda y se la

enlazó en la cabeza. De la ira que tenía, el alumno comenzó a castigar al cerdo, con un lado
de la cuerda le pegaba y lo insultaba, y después de que lo insultaba le daba golpes con el
pie, le ponía el pie en la cabeza al animal y lo jalaba con la cuerda. El alumno llamó a sus
compañeros para que vieran que él había encontrado el cerdo. Los otros alumnos llegaron
y también se fueron en contra del cerdo a darle con el pie, otro fue más allá de los límites
de los castigos al animal y con el machete le pegó un planazo. El profesor salió de la casa
de su suegra y dio la orden de preparar el fogón, un alumno salió a buscar la leña, la suegra
comenzó atizar el fogón y una de las hijas puso a llenar la olla con agua. El alumno recostó
la leña a la pared de la casa para que no se mojara con la lluvia, la suegra del indígena
trajo petróleo en una pequeña caneca, le echó candela al fogón de leña y enseguida puso a
hervir el agua con que iban a desollar el cerdo. Mientras la suegra del profesor preparaba
el agua, dos alumnos afilaban sus machetes para cuando el cerdo estuviera muerto poder
descuartizarlo.
Los dos alumnos terminaron de afilar los machetes y uno agarró el cerdo por la cabeza
para que no se moviera, mientras el otro alumno le amarraba las patas traseras. La cuerda
la pasaron por una rama de árbol de totumo y comenzaron a levantar al cerdo para que
quedara con la cabeza hacia abajo. Otro alumno llegó con un hacha y le dio un hachazo
del lado opuesto del filo de la misma al puerco, pero falló; en el segundo intento le dio y
lo mató, se escuchó el leve grito del cerdo. El alumno lo remató con otro hachazo en la
cabeza para dejarlo listo, uno de los alumnos que estaban afilando el machete lo contra-
mató cortándole el cuello. A la casa había llegado un indígena que venía de los lados del
río Don Dieguito y se puso a hablar con la suegra del profesor, no duraron cinco minutos
hablando, cuando la señora llamó a su yerno, los tres se pusieron a hablar, el indígena que
había llegado dejó la conversación y siguió el camino hacia Bunkwimake. La señora entró
en la casa y después salió con sus hijas, la mujer del profesor también se iba con ella. El
profesor después se dirigió adonde los alumnos que estaban matando el cerdo, les habló
y ahí mismo los alumnos lavaron sus machetes y dejaron el cerdo colgado en el árbol de
calabazo; también se fueron.
Por último, el profesor se dirigió hacia mí, y me dijo que nos fuéramos porque venía la
guerrilla. Recogí mi mochila y cogimos por un riachuelo cuesta arriba; pensé que el indí-
73
gena se dirigía al pueblo, pero duramos tres horas corriendo por trochas y cruzando ria-
chuelos. Mojado por la lluvia, las piernas no me daban para seguir caminando; comencé a
temblar y no sé si era por el frío o por el miedo. Eran las diez de la noche cuando llegamos
a una finca, totalmente mojado, arañado y con el pantalón lleno de barro por las constan-
tes caídas en el camino. El profesor fue a la troja donde estaba el fogón, le echó leña y lo
encendió. A la luz del fuego, el indígena me comentó:
La guerrilla desde el año pasado está por estos lados, esos vienen de Ciénaga, porque
el Ejército les viene echando plomo desde allá, entonces se han metido acá; la guerrilla
siempre aparece cuando va para el río Palomino, porque por ese lado se están echando
plomo con los paracos. Ahora estarán en el pueblo, haciendo tiros al aire para decirles a
los paramilitares que ellos están ahí para enfrentarlos. Además, eso no lo hace solamente
la guerrilla, porque esta al menos pasa y se va de una, los paracos a veces se quedan hasta
dos semanas en el pueblo y eso hacen de todo y se roban todo, a nosotros nos toca no ir al
pueblo mientras los paracos estén porque después van a tratar a uno de guerrillero. Ahora
la cosa está grave porque la guerrilla nos está presionando para que se le compren las
tierras a los colonos y eso tiene preocupado a los paracos (Entrevista de campo realizada
en Bunkwimake, 2004).
En toda la noche no pude dormir, los nervios y el frio se apoderaron de mí y toda la noche
me la pase orinando. Cuando trataba de dormir sentía voces en los alrededores de la casa y
eso hacía que entrara en pánico; todo esto hizo que se me dispararan los dolores de riñón,
la situación se puso peor porque los calmantes los había dejado en el pueblo. Lo único que
me podía medio aliviar era dejar de preocuparme por las cosas que estaban sucediendo,
eso me podía disminuir los dolores. Lo único que puedo decir es que pasé una noche de
perros mientras el indígena dormía como si nada estuviera sucediendo, o era que ya esta-
ba acostumbrado a estos trajines. A las cinco y media de la mañana el profesor se levantó,
me dijo que nos fuéramos para el pueblo, ya que había una reunión para tomar decisiones
sobre si erradicaban los cultivos de coca. Le dije que nos fuéramos rápido antes de que se
me complicaran los dolores, para llegar al puesto de salud con el fin de que me inyectaran
sedantes que me calmarían los dolores y los otros dolores que tenía en todo el cuerpo por
las numerosas caídas que me había dado en la carrera del día anterior.
Cuando llegamos al pueblo encontramos los murmullos de lo que había pasado la noche
anterior con la guerrilla, pero a eso el profesor no le dio mucha importancia y se fue
para la reunión, mientras yo me dirigí a buscar los sedantes en la casa donde me estaba
hospedando. Cuando los conseguí me fui para el puesto de salud. Los indígenas hicieron
reunión para tratar el problema de las tierras que actualmente están ocupadas por los
colonos. Por el camino principal que conduce a Bunkwimake se acercó un indígena que
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se dirigió a la reunión que tenían los demás; de su mochila sacó una carta y se la dio a
un líder indígena, este leyó, puso cara de preocupación y le dijo a todos los presentes: “la
carta es de la Policía”, y mando al indígena que le había entregado la carta a que lo espe-
rara en el puesto de salud. Las cosas para los indígenas arhuacos estaban difíciles: por un
lado la presión de la guerrilla y los paramilitares, y por el otro lado la presión de la Policía
antinarcóticos. La Policía los estaba presionando para que erradicaran los cultivos de coca
que están dentro del resguardo, o se los fumigaba.
Por otra parte, para que los indígenas pudieran recibir la ayuda del Gobierno tenían que
erradicar los cultivos de coca que está sembrada dentro del resguardo; esto le iba a traer
problemas con los colonos. Apenas terminaron las reuniones, un grupo de líderes indíge-
nas se reunió en el Colegio para definir por cuál vereda se iban a comenzar las erradica-
ciones. Hasta ahí llegaron cuatro mujeres que serían las encargadas de preparar los ali-
mentos a los hombres que iban a erradicar la coca. El líder indígena que dirigía la reunión
le advirtió a los indígenas que le avisaran a sus parientes que erradicaran los cultivos de
coca que tenían en sus predios antes de que llegaran lo erradicadores. La reunión no duró
quince minutos y todos los indígenas que estaban presentes salieron para sus casas a
buscar los machetes, los azadones y a preparar la hamaca para la jornada. Antes de salir al-
gunos indígenas pensaron en realizar la erradicación de los cultivos de coca, todos tenían
temor de lo que podía pasar, otros pensaban en las retaliaciones de los paramilitares.
Los líderes indígenas decían que tenían que hacer la erradicación para que el gobierno
les diera el dinero que les había prometido para continuar con las compras de tierras y
evitar también que se les fumigara el resguardo. Ese mismo día un líder indígena envió a
un emisario indígena a negociar con los paramilitares, para que los dejaran erradicar los
cultivos de coca. A las tres de la tarde el indígena regresó al pueblo y trajo consigo malas
noticias: los paramilitares habían dicho que no, y que si erradicaban los cultivos tenían
que pagarlos. Sin embargo, los líderes indígenas decidieron erradicar los cultivos de coca.
Se propusieron comenzar por la vereda Las Mesetas, a una hora de la carretera Troncal
del Caribe. Los indígenas comenzaron con las fincas de coca que tenían otros indígenas,
estas fincas estaban en arrendamiento a los colonos o en a mediería, es decir, repartían
la producción de la cosecha en partes iguales; no obstante, en la mayoría de los casos los
indígenas eran dueños de los cultivos.
Los indígenas que dirigían la erradicación de los cultivos de coca dialogaron con los in-
dígenas cultivadores para que aceptaran la erradicación, pero los indígenas cultivadores
de coca constantemente les explicaban a los líderes que no podían erradicar los cultivos
porque les traería problemas con los paramilitares. La finca y el cultivo de coca eran de
los indígenas, pero estos no podían tomar la decisión de erradicar el cultivo porque si lo
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hacían los colonos que están arrendados o los otros indígenas cultivadores podían denun-
ciarlos ante los paramilitares y acusarlos de apoyar al Estado, o tratarlos de soplones o de
pertenecer al otro grupo armado que también está en el territorio, para así poder tomar
represalias contra los indígenas y expulsarlos de la localidad con amenazas de muerte.
Los indígenas cultivadores de coca se opusieron a la erradicación, pero le pidieron a los
líderes indígenas que aceptarían la erradicación si les pagaban lo que habían invertido en
los cultivos. Los líderes no aceptaron la propuesta de los cultivadores; no dejaron erradi-
car la coca porque de esos cultivos subsistían económicamente.
Los colonos que tenían arrendadas las fincas de los indígenas, y los indígenas sembra-
dores de coca, les pidieron a los líderes indígenas diez millones de pesos por hectárea de
coca sembrada. Algunos líderes indígenas que dirigían la erradicación se opusieron a la
oferta, y uno de ellos, de común acuerdo con los demás, salió a negociar de nuevo con
los paramilitares para que intervinieran ante la situación que se estaba presentado con
los colonos y los indígenas cultivadores, con la intención de que estos permitieran erradi-
car. Pero así como se fue este líder indígena así regresó. Los paramilitares no llegaron a
ningún acuerdo y no le dieron solución al problema, lo único que le advirtieron al líder
indígena fue que el problema era de los indígenas con el Gobierno y los indígenas no
podían comprometerse a erradicar unos cultivos de coca que no habían sembrado. Para
los líderes indígenas que dirigían la erradicación todo lo que estaba pasando con la coca
en el resguardo era culpa de algunos funcionarios del Incoder y de la organización Gonaw-
indúa Tayrona, porque no tuvieron la precaución de erradicar los cultivos que estaban en
las fincas cuando se las compraron a los colonos.
Cuando los funcionarios les entregaron las fincas, los indígenas tumbaron las casas pero
no erradicaron los cultivos de coca. Algunos de los indígenas a quienes les entregaron
las tierras se las arrendaron a los colonos. Las reinvasiones de tierras que hicieron los
colonos a los predios que ya habían sido comprados por el Incoder se debe a que los
mismos indígenas emprendieron un arrendamiento de las tierras, otros indígenas no solo
arrendaron los cultivos de coca que estaban en las fincas que les habían entregado sino
que también se dedicaron a cultivar en las partes altas de Bunkwimake. Al no llegar a
ningún arreglo con los paramilitares los indígenas partieron hacia Bunkwimake, pero me
dijeron que la carretera Troncal del Caribe estaba a dos horas de camino de donde esta-
ban haciendo la erradicación de los cultivos. Para tener una mayor precisión de por dónde
tenía que coger, me dirigí a la casa de Héctor Mejía, quien era el encargado de organizar
y dirigir las erradicaciones. Cuando llegué a su casa, Héctor Mejía no estaba y mucho
menos su esposa Carmen Torres. Me atendió uno de los hijos mayores, quien me indico
que esta área era de indígenas pero que a dos horas de camino estaría en la zona de colo-
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nos, y ahí sí podría tener problemas, ya que a los colonos no les gustaba tener extraños
merodeando sus cultivos de coca. Estando conversando con el muchacho llego Alberto
Torres y me sugirió que tomara otro camino, porque los paramilitares tenían un retén en
todo el camino del Vaticano y su estadía en el lugar iba a durar mucho porque algunos se
estaban bañando y otros estaban poniendo la olla para preparar la comida. ¿Cuántos son?:
Hay como cincuenta y mejor ni te arriesgues. ¿Cuál es el otro camino para llegar a la car-
retera? Coge por ahí, y en dos horas estas en la carretera.
La extraviada
Seguí las indicaciones del indígena y tome la trocha que me conduciría a la Troncal del
Caribe, pero como estas trochas tienen cantidades de ramificaciones que se conectan con
diferentes trochas, me perdí y llegué a una casa indígena. Antes de acercarme comencé a
llamar a los dueños de la casa. Salió una mujer indígena con su hijo de la mano derecha.
En ella tenía un cuchillo y en la otra mano tenía un guineo. Le pregunte por el camino que
me llevaría a la Troncal del Caribe, y con la mano con que sostenía el cuchillo me señaló
el camino. La trocha que me señaló la indígena bordeaba el cauce del río Don Dieguito. A
veces para seguir la trocha tenía lanzarme al agua para continuar el camino. Como a dos
horas de estar caminando la trocha desapareció entre una gran selva. Quedé en el limbo,
y no sabía si continuar o regresarme, la duda me invadió, así que decidí sentarme en una
piedra a la orilla del río a reposar un poco y a ver si encontraba de nuevo la trocha. Estando
recapacitando mi desgracia vi pasar dos perros, eran perros de indígenas por lo flacos que
estaban. Los comencé a seguir, y por donde se metían allá iba yo. Por la montaña divisé
dos indígenas y comencé a seguirlos, los llamaba pero no respondían.
Los perros y los indígenas desaparecieron y de nuevo quedé solo. Esta vez no me quedé
estático y decidí seguir por la orilla del río, ya que el camino había desaparecido de nuevo.
Caminando por entre las piedras y evitando no caer al agua me topé con una gran montaña
que obligaba al río a tomar una curva. Observé que no había piedras por donde seguir y no
me podía lanzar al agua porque en ese sitio el río era profundo y además se me mojaban
todas las cosas que llevaba en el morral, así que decidí subir la montaña en cuatro patas
y agarrándome de los bejucos para sostenerme, pues el peso del morral podía hacerme
pelotear y caer al río. Entre maldiciones, mentadas de madre y sudor logré subir la mon-
taña, pero ese sudor no era por el esfuerzo de subir, era más bien por la pálida que me
estaba dando. Así que decidí sentarme un rato mientras se me pasaba el mareo, las ganas
de vomitar y lograba ver bien, ya que veía borroso. Cuando logré recuperarme seguí, pero
no sabía hacia donde seguía porque no había trochas, lo único que me guiaba era el ruido
del río porque sabía que este tenía que desembocar al mar.
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Después de treinta minutos de estar caminando a la deriva logré encontrar una trocha, la
seguí. Esa trocha me condujo a una casa de bareque que estaba en la mitad de bosque.
La casa estaba deshabitada, no tenía puertas ni ventanas y el rastrojo la había invadido
por completo; entré en pánico y apresuré el paso pero no sabía adónde iba. En medio
del bosque de nuevo divisé los dos indígenas, y ahí sí me puse nervioso, las piernas me
comenzaron a temblar, me detuve por un momento y agarre un leño de muy buen tamaño.
Comencé a echar vista al bosque para ver si lograba localizarlos, se me habían perdido
otra vez. De todas maneras seguí el camino con el leño en la mano y echando ojo para
todos los lados. Después de cuarentaicinco minutos de camino la trocha llegó hasta el
río. Me abastecí de agua y comencé a cruzarlo. Cuando iba por la mitad, en la otra orilla
aparecieron de nuevo los dos indígenas y se apostaron en la mitad de la trocha, esperando
a que llegara. Cuando logré llegar a la orilla uno de los indígenas me preguntó: ¿Por qué
nos sigues?, ¿de dónde vienes? Les dije que estaba perdido y que venía de Bunkwimake.
El otro se me acercó para preguntarme por qué había cogido por ese camino. Le conteste
que por el camino del Vaticano los paracos tenían un retén. ¿Usted es de por aquí? No.
¿Cuándo estuvo en Bunkwimake no le dijeron que los paracos siempre se instalan en ese
camino? No. Por acá el camino es largo, pero mejor que no hubiese tomado ese camino,
porque hace rato lo hubiesen matado. ¿Cómo así? Porque a usted lo ven solo por aquí y lo
matan; por aquí no pueden ver gente extraña porque enseguida creen que es guerrillero.
Les pregunte a cuántas horas estaba la carretera. Uno me contestó que a dos horas, que
siguiera el camino y no me desviara por ningún motivo, pero ante todo me recomendó
que si me cogía la noche no durmiera en el camino, porque si me encontraban los para-
militares me mataban. Ahí fue donde maldije la hora y el día en que me dio por hacer una
monografía de grado de un tema tan hijo de puta y en territorio tan hijo de puta como este.
Había entrado en cólera y los indígenas solamente me decían ¡cálmese! Los indígenas se
marcharon con rumbo desconocido y yo seguí en busca de la carretera. A las tres horas
de haber dialogado con los indígenas y de haber atravesado el río por decimonovena vez
entré a la zona de colonos.
El paisaje cambió. Observé fincas con potreros de pastizales para la cría de animales como
vacas y chivos. Por otro lado observé sembrados de maíz, naranja, limón, yuca y arracacha
intercalados con cultivos de coca. Algo que puedo anotar es que dentro del área de los
colonos hay indígenas, esto se debe a que las entidades del Estado encargadas de realizar
las compras de tierras para devolvérselas a los indígenas no lo están haciendo homogén-
eamente. De todas maneras, seguí mi camino y llegué una casa habitada por indígenas. Le
pedí permiso a la dueña de la casa para que me regalara agua, ella con mucho gusto me
lo concedió, y me dijo que en el patio había una manguera. Me aprovisioné de agua, le di
las gracias, y antes de partir le pregunté a cuántas horas estaba la carretera. Me contestó
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que a dos horas. Me despedí y seguí mi camino, pero siempre escuchando el sonido del
río que era el que me guiaba. Cuando salí de los predios de la casa de la indígena observé
que a lo lejos venía una mula y detrás de ella una mujer y un hombre.
Me detuve un rato, y no sabía si ir al encuentro, esconderme o esperarlos. Todo esto

lo hacía teniendo en cuenta las recomendaciones de los indígenas, que siempre me ad-
virtieron que en los colonos no se podía confiar. Los observé detenidamente: la mujer
estaba vestida de camisa manga larga, jean y botas pantaneras, el hombre venía vestido
de camisilla, sudadera, botas pantaneras y traía un morral en la espalda. Decidí seguir y
encontrarlos en el camino, cuando estuve cerca de ellos les di un saludo de buenas tarde,
la mujer me lo devolvió, se detuvo y dejó que la mula siguiera. Me preguntó de dónde
venía. Le contesté que de Bunkwimake. Me dijo, usted viene de lejos. Le pregunté a cuán-
tas horas estaba la carretera. Me contestó, usted todavía está lejos. El hombre la siguió,
diciendo que nosotros salimos de Perico Aguado a las cinco de la mañana, son las dos de
la tarde y todavía no llegamos a la finca del papá de ella. La mujer me preguntó que desde
qué horas estoy caminando. Le contesté que desde las ocho de la mañana. El hombre puso
una cara de preocupación y me dijo usted está llegando como a las diez u once de la noche
a la carretera, si acaso no lo pelan9 los paracos10. ¿Cómo así?, le repliqué.
La mujer entró a la conversación y me dijo es que por aquí a todo el que vean solo los para-
cos lo desaparecen. ¡Verga!, ¿cómo así? ¿Usted no sabía?, me dijo la mujer. Me quedé un
momento en silencio y les dije que cogí por este camino porque los indígenas me dijeron
que por aquí llegaba a la carretera en dos horas. La mujer recordó que a los indígenas no
les creyera, cuando ellos dicen a dos horas eso es lejos. El hombre sacó de su morral un
paquete de galletas y medio bocadillo, para que comiera en el camino, nos despedimos;
ellos siguieron para su finca y yo solo, aburrido, con ganas de lanzarme a las aguas del río
para que me arrastrara. De todas maneras, seguí mi camino y crucé el río como el lagarto
que le dicen pasarroyo. Ya tenía las piernas cansadas, el morral me comenzó a pelar los
hombros y la espalda, ya me incomodaba. Por un momento dejé de escuchar el sonido del
río, lo cual me comenzó a preocupar, y las ganas de llorar por el desespero no faltaron. De-
cidí seguir el camino. Por este me encontré con un indígena que venía arriando un burro,
le pregunté por la carretera; la respuesta fue la misma, aunque este fue más preciso y me
aseguró que apenas cruzara la montaña enseguida me encontraría con la carretera.
Decidí continuar. Como a las dos horas de haber hablado con el indígena escuché voces
por el camino que se dirigían hacia mí. Decidí ocultarme dentro de los matorrales y esper-
ar a que pasaran quienes venían. Cuando ya no escuché las voces decidí salir del escondite
9. Asesinan.
10. Paramilitares.
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y apresuré el paso, pero parecía que estuviera caminando en el mismo sitio. Esto se debía
a que comencé a subir la montaña que me mencionó el indígena, no escuchaba el sonido
del río, por más que quisiera acelerar el paso las piernas no me daban, las rodillas me
comenzaban a doler, y empecé a tener calambres por momentos. Esto dio para que hiciera
estaciones de paradas en el camino. En una de esas me topé de frente con un cachaco
que estaba más rojo que un tomate, lo saludé y le pregunté por la carretera, me contestó
que estaba lejitos. Le pregunté cómo se llamaba este sitio. Me contesto el cañón del Don
Dieguito, y apresúrese que le falta mucho por llegar a la cima. Me demoré tres horas, hice
treinta paradas, me dio seis veces la pálida, les menté ochenta veces la madre a los indíge-
nas y lloré cuatro veces mi desgracia.
Al final llegué a la cima y observé que todo el cañón estaba sembrado de coca a ambos
lados, jamás había visto un cultivo de coca tan grande; al fondo del cañón, a la orilla del río,
había un laboratorio para procesar cocaína, ¿en dónde estoy yo me metido?, me pregunté.
El laboratorio desde la altura en que me encontraba se veía diminuto. Seguí caminado y
encontré una casa al lado del camino desde la cual se bajaba por un camino que llegaba al
fondo del cañón. Fuera de la casa se encontraba una muchacha que tenia cargado un niño,
le di las buenas tarde y seguí caminando pero observando el cultivo de coca. Por el camino
venían tres hombres montados en mulas, el primero de ellos tenía un arma cruzada al cu-
erpo, el segundo venía bien vestido, con sombrero, suéter blanco, jean y botas Brahama,
detrás de él otro hombre también armado y por ultimo un arriero con su recua de mulas
que venía cargada con urea y gasolina. Fui al encuentro de los tres hombres, pero me
pegué al borde del abismo del cañón por si acaso alguna vaina. Al primero le di las buenas
tarde y me las contestó, cuando llegué al segundo, que es el hombre que estaba bien vesti-
do, este me detuvo. En ese omento el primero detuvo la mula y giró el cuerpo hacia donde
estábamos. Comencé a sudar y el cuerpo me empezó a temblar, pero no le quitaba la vista
al hombre de blanco. Me preguntó que de dónde venía. Le contesté que de Bunkwimake.
¿Qué hace por aquí? Estoy haciendo un trabajo con los indígenas. El hombre quedó por
un momento en silencio y comenzó a repararme. Me dijo: Échese de este lado porque se
puede caer al abismo y ahí mismo me preguntó que desde qué horas estaba caminando.
Desde las ocho de la mañana. ¿Para dónde vas? Para la carretera. Se miró el reloj, son las
cinco de la tarde, no te quito más tiempo para que llegues temprano. Cuando el hombre
me dijo no te quito más tiempo sentí un alivio y apenas se me perdieron de vista comencé a
correr, me quité el bolso y lo puse a rodar por ese camino, y como iba de bajada me sirvió
mucho. En ese trayecto comencé a escuchar el sonido de una motosierra, hijo puta vida
la mía. Me salí del camino y me escondí. Lo primero que me llegó a la cabeza fue que los
tres de arriba habían acribillado a uno, y habían dejado a otro para que lo descuartizara.
No escuchaba voces de los supuestos victimarios y tampoco se escuchaba la caída de un
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árbol, pero si estaba pendiente de que los tres que había dejado allá arriba no les diera
por venirme a recoger. El sonido de la motosierra se dejó de escuchar, no me moví del
sitio donde estaba, entonces comencé a preocuparme por dos cosas: no podía contener
la orina y por los hombres que iban a pasar por donde estaba y por el arma que traían en
sus manos.
Esperé treinta minutos y nada que pasaban, decidí seguir el camino pero con un poco de
cautela y echando ojo a ambos lados. En uno de los lados del camino observé listones de
madera convertidos en tablas, pero no observé a los hombres que estaban haciendo esta
labor. Con eso se me calmaron un poco los nervios pero no dejaba de preocuparme que
ya se estaba haciendo de noche y no había llegado a la carretera. Llegué al río; en la otra
orilla estaba otro arriero con su recua de mulas, y con los mismos productos que llevaba el
primero. Esperé a que cruzara para preguntarle por el camino. Me indicó con amabilidad,
pero cuando cruce el río no encontré la trocha. Observé que una trocha bordeaba el río, y
decidí coger por ahí, Como a los quince minutos de estar caminando observé que el cami-
no llegaba a una casa, me quedé como a cien metros de ella y comencé a gritar. De la casa
salieron tres hombres descamisados. Y lo único que se me vino a la cabeza fue que era un
campamento paramilitar. Les grité cuál era el camino a Perico Aguado. Uno de los hom-
bres me preguntó que de dónde venía. Le conteste que de Bunkwimake. Me respondió:
Usted está perdido, porque mire esa montaña es la del Vaticano y el pueblo indígena está
a dos horas de ahí. Además usted tiene que seguir la corriente del río y si usted mira
usted está subiendo otra vez. Hijo puta vida, llevo caminando varias horas para estar en
el mismo sitio, con la preocupación que llevaba me desorienté otra vez. Detrás de la casa
salió un hombre montado en su mula, y uno de los que me estaba hablando me dijo que
me fuera con él. Esperé a que el hombre llegara hasta donde mi, cuando llegó lo primero
que preguntó era para dónde iba yo. Le contesté para Perico Aguado. Usted está llegando
como a las nueve de la noche, pero eso sí, apenas sepan que usted llegó lo pelan. Me puse
las manos en la cabeza y le respondí que era la quinta persona que me había dicho eso.
Pero no se preocupe, usted se queda esta noche en mi casa y mañana como a las seis de
la mañana seguimos el camino. El hombre se bajó de la mula y me dijo, súbase. Le con-
testé que no se preocupara, que le tenía pavor a las mulas ya que casi me desnuco de una,
se echó a reír, y entonces me dijo deje que le lleve el morral. Cuando estábamos en eso
llegó un muchacho con una bomba de asperjar en la espalda: este es mi cuñado, me dijo,
y le dijo al muchacho que se fuera adelante y que le dijera a su mujer que preparara más
comida porque llevaba un invitado, así que el muchacho se fue.
Comenzamos a caminar y le dije ¡nojoda ahora si estoy yo bonito! ¿Por qué? Esto se parece
a la escena del amo blanco montado en su caballo y el negro esclavo atrás. Se echó a reír.
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Le hice una pregunta, ¿a cuánto horas esta su casa? Me contestó que allí. Lo único que sé
es que si me hubiera tocado seguir solo, quién sabe a dónde hubiera ido a parar o quién
sabe si estuviera contando esto. No cogimos por ningún camino, seguimos por todo el río.
Ya estaba oscureciendo, yo mismo me preguntaba quién sabe para dónde me llevará este o
por qué lo estoy siguiendo. Comencé a caminar despacio y a tomar distancia de él, en esas
él detuvo la mula y me dijo: no te quedes mucho atrás. ¿Por qué? Más adelante vamos a
encontrar un radio chispa. ¿Qué es eso? Son paramilitares que están encargados de hacer
vigilancia a la zona. Tu no hables déjame que yo hablo con él. Cuando llegamos al puesto
de control él se bajó de la mula y le preguntó al paramilitar que si tenía agua de panela,
este le contesto que sí, bueno entonces regálame dos vasos, el paraco se los regaló, y en-
seguida le preguntó quién era yo.
Este le dijo que yo era un raspachín que iba a laborar en la finca del compadre que mañana
tenía raspa. ¿De dónde viene? Él viene del Vaticano. ¿En qué finca estaba? En la finca del
Negro. El paramilitar me preguntó que cómo estaba la zona y que si no había visto a los ba-
bosos, en este caso a los faruchos. Le contesté que no. Apenas terminamos con los vasos
de agua panela seguimos el viaje por todo el río. Le pregunté ¿qué hora es? Son las siete
de la noche. ¡Nojoda!, dijiste que la finca estaba allí y llevamos dos horas caminando. Lo
que pasa era que si le decía está a tantas horas, usted no iba a caminar. En el trayecto nos
salimos del río y seguimos una quebrada que estaba medio seca. Le pregunté ¿cómo se
llama esta quebrada? La Danta, y no se preocupe que ya llegamos. No veía casa por ningún
lado. ¿Dónde está la casa? ¿Usted ve aquella candelita que se ve allá arriba en aquella mon-
taña? Le dije, sí. Bueno, aquella es mi casa. ¡Nojoda! esa vaina si está alta. Eso es para que
se acuerde de mí y le diga a sus compañeros que un malparido cachaco lo puso a caminar
por un río y después lo puso a subir una montaña. Tomamos el camino que nos llevaría a
la casa, y lo cierto es que la montaña estaba toda sembrada de coca.
Le pregunté que si el cultivo era de él. Me contestó que no, que era de un compadre de él
que vivía en Guachaca, y que él estaba arrendado en la casa. Cuando llegamos a la casa
encontramos a la mujer en la cocina y a su cuñado jugando con dos niños. Él llamo a su
mujer y me la presentó. Al lado de la casa tenía un pequeño laboratorio donde preparaba
la base de coca. El laboratorio también le servía a los niños como sitio de esparcimiento ya
que era el único lugar de la casa que tenia piso de cemento; en el mismo habían canecas
de gasolina, costales de urea, cal y sal mineral; detrás de este tenía una porqueriza con
cinco cerdos que permanecían encerrados ya que si los soltaba le causarían estragos a los
cultivos de coca de su compadre y a los de los vecinos. El cuñado se me acercó y me dijo
que colgara la hamaca en el laboratorio, y cuando fuera a cambiarme la ropa o a bañarme,
detrás de la casa había un baño. Le contesté que gracias. Pero lo único que hice fue cam-
biarme la ropa, porque bañarme jamás. Cuando termine de colgar la hamaca, de haber
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comido y descansar un poco, me reuní a conversar con Pepe. Mi preocupación inmediata

fue averiguar si los paramilitares o la guerrilla llegaban o pasaban por el lugar. Como días
anteriores había tenido un desagradable encuentro con estos dos grupos en Bunkwimake,
mi mayor interés era identificarlos y, luego, evitarlos.
Sin embargo, mis preguntas sobre el particular con Pepe y otros miembros de la familia
produjeron una respuesta evasiva “si, hay paracos, pero no se preocupe por ellos”; y como
no iba a obtener mayor información, con cierta renuencia decidí emprender mi trabajo
de campo sin esta variable crucial -para mí- y confiar en mi sentido común para evitar un
encuentro desagradable con este grupo. Transcurridas dos horas de solitaria contem-
plación de los cultivos de coca, Pepe se me acercó pidiéndome un cigarrillo, le dije que no
fumaba. Luego llegó su cuñado y se lo dio; conversamos un rato de dónde venía yo y qué
estaba haciendo en la Sierra. Mientras él se fumaba el cigarrillo le dije que quería estar en
la recolección de la hoja de coca y su posterior procesamiento. Pepe respondió con una
sonrisa diciendo que sí, le sugerí que iba a ser un “observador”. Para mi sorpresa aceptó la
propuesta con un reparo: no tomar fotos. Si bien Pepe lo dijo explícitamente, era obvio que
la lógica de este arreglo era, por una parte, asegurar un informe de las relaciones que se
dan dentro de un cultivo de coca, pero, por otra parte, era salir volado si llegaba la Policía
antinarcóticos, ya que si me cogían me iban a considerar parte activa de la fechoría. Y por
consiguiente también me alejaba un poco del riesgo que corría mi vida por estar en un
escenario donde la violencia estaba en todos los lugares.
En el cultivo de coca
Lo más importante de todas las actividades que desarrolla Pepe es el cultivo de coca, el
único producto con el cual puede generar algún dinero y, el que determina la economía
familiar en primera instancia. Las cinco hectáreas de coca que le sirvieron de base para
comenzar le habían costado seiscientos mil pesos, él no tenía sus cultivos de coca en el
fundo donde tenía la casa, sino que había arrendado cinco hectáreas de coca y las pagaba
cuatro veces al año. No obstante, con el arriendo de la tierra tenía derecho a usufructuar
las cinco hectáreas de coca, pero no era propietario de la tierra, pues le sigue perteneci-
endo a otra persona. La parcela donde tiene sembrada la coca no le pertenece pero se le
exige pagar una renta y el propietario de la tierra no puede reclamarla mientras él la esté
explotando. La posesión de la tierra es respetada de manera estricta y el que quebrante
esta ley pone en peligro su vida. Los cultivos de coca han sido predominantes en el río
Don Diego a diferencia de otras actividades económicas la inversión en la coca mejoró
considerablemente el ritmo de la economía de los colonos.
Por este motivo, el cultivo de la hoja de coca y su posterior procesamiento se convirtió en
una fuente alternativa de capital para una comunidad marginada y olvidada por el Estado,
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una comunidad que busca superar su condición marginal y la exclusión de la que ha sido
víctima tanto por el Estado como por los indígenas, aunque en menor medida. Aquí hay
una generación entera que ha crecido cultivando primero la marihuana y segundo la hoja
de coca, además el cultivo de coca ofrece trabajo no sólo para los productores sino tam-
bién para los recolectores de hoja, transportadores, procesadores y comercializadores.
Después de la caída de la marihuana la vereda cambió las grandes plantaciones de mari-
huana por extensos sembradíos de coca. Pepe en su parcela tiene cultivada la variedad de
coca peruana, que produce tres cosechas al año. De esta variedad plantó diez mil matas
por hectárea, a una distancia de un metro por planta. Para controlar la maleza utiliza her-
bicidas, aplicando un litro por hectárea y fumiga el cultivo una sola vez durante los tres
meses de cosecha. En la fertilización aplica cien kilos de urea por hectárea, labor en la
cual utiliza cuatro obreros que distribuye por hectárea, a cada mata los obreros le aplican
diez gramos de fertilizante. Durante los períodos fuertes de lluvia Pepe debe triplicar la
fertilización con urea, además fumiga con herbicidas para controlar la maleza dos veces
por cada cosecha de hoja, esta labor la realiza su cuñado.
La fumigación, la fertilización y la cosecha deben realizarse al tiempo o la hoja de coca

puede perderse. Pepe está al frente de la producción de las cinco hectáreas de coca, un
promedio de veinte días continuos exclusivamente dedicados a la faena de recolectar, pro-
cesar, controlar malezas y fertilizar, cada vez que hay cosecha de hojas. Para Pepe el culti-
vo de coca tiene el objetivo de reunir unos recursos de orden económico para vivir, en este
caso el objetivo principal es compensar como mínimo los intereses del capital invertido y
para los recolectores constituye una fuente de ingreso para subsistir. A la localidad llegan
los trabajadores que van a ser empleados en las fincas como recolectores de hoja y las
mujeres que van hacer empleadas para las labores de cocina, aunque algunas también se
dedican a la recolección de hoja. La contratación de los recolectores de hoja de coca y de
las mujeres ayudantes de cocina es de forma verbal. Eso trae como consecuencia que el
contrato que estos hacen sea informal y se dé una relación patrón-trabajador de informal-
idad.
Los trabajadores que emplea Pepe en la finca son trashumantes, ya que la participación de
trabajadores de la misma localidad es poca. Los trabajadores se hospedan gratis en el lab-
oratorio de Pepe. El pago de su trabajo es semanal, pero no se paga por jornal de trabajo
sino por arroba (125 libras), esto dependiendo de la cantidad del arrobaje de hoja recol-
ectada a diario. Los trabajadores no tienen que cumplir un horario de trabajo; empiezan
su trabajo lo más temprano posible para alcanzar un buen promedio en el sitio del pesaje.
Usualmente los trabajadores tienen que laborar de lunes a sábado, pero algunos laboran
hasta los domingos para tomar los ingresos que se generen como parte de pago del licor
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que fían en las cantinas improvisadas que instalan algunos dueños de finca. Los recolec-
tores que tienen más destreza en la recolección de hoja de coca recogen hasta seis arro-
bas, mientras que los nuevos llegan a recoger apenas tres arrobas. De esos raspachines
hay grupos especializados que se mueven permanentemente de una plantación a otra, los
raspachines que llegan a laborar a la finca de Pepe son traídos del sur de Bolívar y Cór-
doba, los restantes son gente de Santa Marta que no tiene empleo y viene a rebuscarse.
A cada recolector Pepe le entrega un costal para que deposite la hoja recolectada. Antes
de comenzar la labor de recolección, los trabajadores le adhieren una manguera en la
boca al costal y después se lo amarran a la cintura, luego se envuelven las manos con un
pedazo de tela para que las hojas no les corten los dedos. Antes de comenzar la faena de
recolección, Pepe les ordena coger de a cuatro hileras de matas de coca de forma interca-
lada a cada uno de los raspachines. Un raspachín no puede meterse en las hileras del otro
porque forma desorden. Cada raspachín cuando termina las cuatro hileras, de inmediato
toma cuatro hileras de mata que le corresponden. Los raspachines llevan la hoja recolect-
ada al laboratorio donde tiran la hoja al piso de cemento para deshidratarla. El laboratorio
está construidos con techo de zinc y palos de madera ubicados cerca de la casa y el cultivo;
cuando hay cincuenta arrobas de hojas, los cuatro raspachines se montan sobre las hojas
y las pisan, luego llega Pepe y les añade diez kilos de cal, tres libras de sal mineral y cinco
litros de agua. Los raspachines comienzan a patear las hojas para revolverlas con la cal, la
sal y el agua durante cuatro horas; hasta cuando las hojas quedan deshidratadas. Después
estas se amontonan y se echan en un tanque que contiene cinco litros de gasolina y se
dejan reposar durante doce horas.
Al día siguiente Pepe sacó el agua por medio de una manguera dejando solamente la gas-
olina y un guarapo; a ese guarapo le echó soda cáustica y permanganato de sodio y nueva-
mente le echó gasolina. Después coló las hojas de coca con una tela y la gasolina la mezcló
con agua y ácido sulfúrico, luego le echó diez litros de agua y 50 centímetros cúbicos de
ácido para que la gasolina y el agua se separaran. Una vez el agua se separó de la gasolina
le echó permanganato de potasio 0,5 o un gramo por cada centímetro de ácido durante
dos o tres minutos y los revolvió, después los coló en otro pedazo de tela. Para cortar la
mezcla le agregó soda caustica que es la que separa la masa coagulada y por lo tanto es la
que va a evaporar el agua hasta dejar un líquido aceitoso. Al medio día se termina la labor
de químicos y es sacada la base de coca. Tanto Pepe como su cuñado arman un fogón y
montan un caldero grande donde ponen a sofreír la base de coca. Esta se vuelve liquida y
se deja que se evapore hasta que se vuelve polvo. Mientras se está cocinando se le quita
cualquier mugre que tenga. Cuando este procedimiento ha terminado, la pasta es sacada
del caldero y llevada a una pesa para ver cuantos kilos tiene.
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Pepe me comenta que una arroba de hoja de coca le produce entre quince y veinte gramos
de pasta, que es la que él negocia con los paramilitares. Él no tiene derecho a vender
la pasta a otro grupo armado y no puede negociar la pasta con narcotraficantes que no
pertenezcan a los paramilitares. Los paramilitares han fijado precios estándares a la base
de coca: un kilo de pasta puede valer $2.000.000. De estos, Pepe tiene que pagarles un
impuesto de cincuenta mil pesos por cada kilo de base de coca que le venda al traqueto
o comerciante de los paramilitares, el comerciante se ubica en el puesto del radio chispa
y es acompañado por tres hombres armados y una pesa. Este traqueto siempre está bien
vestido y carga con gran cantidad de dinero en efectivo. Les compra la pasta de coca a to-
dos los colonos que están en la localidad. Hay que tener en cuenta que este comerciante le
paga a las AUC un impuesto por cada kilo de pasta de coca que les compre a los colonos.
Pepe es un colono que explota las tierras que están dentro del resguardo con sus cultivos
de coca y demuestra que utiliza grandes inversiones por hectárea en el cultivo y su poste-
rior procesamiento, así mismo destina una cuantía de capital importante si se considera
la totalidad de los procesos agrícolas y de transformación primaria de la misma hectárea.
Por lo tanto, al producir pasta invierte millones de pesos en la compra de los químicos que
le sirven para la transformación de la hoja. Luego de algunos días de permanencia en la
casa de Pepe decidí partir. El cuñado de Pepe me llamó y me preguntó que por cuál sitio
había entrado. Le conteste que por el puente. ¡Ah! usted entró por Don Diego, ¿cuándo ust-
ed cruzó el río en el camino había una bonga y debajo de esta un billar? Le contesté que sí.
¿Entonces por qué está buscando la salida por Perico? Los indígenas me dijeron que por
ahí salía rápido a la carretera. No, si usted entro por Don Diego tiene que salir por Don Di-
ego, nosotros no confiamos de la gente de Perico, porque allá son muy hijos de putas, no
pueden ver que llegue algún extraño porque enseguida lo van pelando. Sin necesidad de
que le preguntara, Pepe entra a la conversación: a mí me mataron un trabajador en Perico,
los manes que lo tenían llamaron a mi mujer y le preguntaron si conocía a Gustavo Pereira,
ella les contestó que sí, que él era trabajador mío y que él me ayudaba en las labores de la
finca. Los manes después me llegaron a la finca y me dijeron que si Gustavo Pereira era
trabajador mío, yo les conteste que sí, les pregunté que le había pasado.
Uno de ellos me contestó que lo tenían retenido en Perico porque no había pagado unas
cervezas que se había tomado. Les dije a los manes que yo les pagaba las cervezas y lo
dejaran ir, que incluso yo hablaría con Gustavo para que se fuera de la región. Uno de los
manes me dijo que él las iba a pagar como sea y se fueron, nosotros hablamos con unos de
los duros de por aquí para que intercediera por él, pero los manes no aceptaron. Desde eso
no hemos sabido nada de Gustavo. Estando conversando y recogiendo la hamaca para par-
tir llego el vecino de Pepe a avisarnos que unos paramilitares habían sido asesinados por
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la guerrilla y que estos habían asesinado a un hombre en la Frijolera porque había ayuda-
do a la guerrilla, por lo tanto los paramilitares habían ordenado a toda la gente desocupar
sus predios, mientras enfrentaban a la guerrilla. Ahora no se puede ir, me grito el cuñado
desde el baño. En cierta medida la noticia que había dado el vecino de Pepe y lo que dijo el
cuñado fue algo fatal para mí, ya que eso prolongaría más mi estancia en el lugar. De todas
maneras, Pepe me aconsejó que no partiera inmediatamente para Santa Marta, ya que los
paramilitares habían puesto retenes en todas las trochas que suben y bajan de la Sierra.
Comencé a preguntarme del porqué cometí la burrada de hacer mi tesis en este lugar, hu-
biese tomado las recomendaciones de Jorge Giraldo cuando abandonó su proyecto inicial
de tesis en la Sierra y tomó otro más suave que analizar en conflicto armado que se vive
en estos lugares desde una organización indígena.
Al día siguiente Pepe me levantó a las cinco de la mañana, me dijo que empacara las cosas
que me iba a llevar donde su tío Rafael que es presidente de la junta de acción comunal de
Don Diego y que vive a la orilla de la carretera, bajamos la montaña y cogimos por toda
la orilla del río Don Dieguito. Entre los matorrales se observaban galones de gasolina
y costales de urea. Estos elementos eran dejados por las canoas que subían por todo el
río, después eran recogidos por los dueños de las fincas para llevarlos en sus mulas a los
cultivos de coca. Por la otra orilla del río venia un señor que Pepe conocía y me dijo: aquel
señor que va allá se llama Epifanio, espera que llegues a tu orilla y te vas con él, dile que
vas de parte mía y que te lleve donde mi tío Rafael. ¡Ajá, tú qué!, ¿te vas hacer matar? No,
regreso por la familia y unas cuantas cosas y me voy para Guachaca. Cuando el señor
llegó hasta la orilla donde me encontraba me le presenté y le dije quién me enviaba. ´Me
contestó que si era raspachín, que los únicos que tenían cultivos eran los familiares de él
que vivían en la otra orilla del río. Le dije que no, que era estudiante universitario y estaba
haciendo el trabajo de tesis. ¿Usted por qué se vino tan lejos a hacer esa tesis, usted está
es loco?, ¿está buscando es que lo maten por aquí? ¿Ya se encontró con los paracos? No.
Bueno, tenga los papeles a la mano, porque si no los tiene lo van es pelando de una.
Me quedé observando a Epifanio y comencé a analizar sus palabras y a preguntarme qué

hago por aquí, por qué expongo mi vida, quién va a reconocer lo que estoy haciendo y a
quién carajo le interesa esto. Epifanio me sacó de ese efímero letargo, y me dijo que lo
acompañara. Comenzó a describirme el lugar, que los vecinos que tenia a sus alrededores
todos eran familiares suyos y que de ellos no se podía confiar porque una vez le echaron
los paramilitares para que lo mataran, incluso me manifestó que si hubiese pasado solo,
ellos mismos me hubiesen retenido y dado aviso a los paramilitares para que me mataran.
Que todos se dedicaban a cultivar coca, que el único que había erradicado los cultivos
de coca de sus predios era él y por eso los familiares lo habían mandado a matar, porque
consideraron que estaba trabajando para la Policía. A los pocos minutos llegamos a la casa
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de Epifanio, encontramos que su sobrino estaba ensillando las mulas para irse del lugar
huyéndoles a los enfrentamientos entre guerrilla y paramilitares. Le dijo al sobrino que
ensillara otra mula porque me iba con ellos. Le repliqué que no se preocupara que yo me
iba a pie. No señor, usted se monta en la mula porque más adelante hay dos retenes, el de
los taz taz que está en la bonga donde está la mesa de billar, y el de los macrobios que esta
por el puente. Disculpa, ¿esa mesa de billar es un retén de paracos? Sí, todo extraño que
pase por ahí lo retienen y lo desaparecen. ¡Eche!, a mi no me dijeron nada. ¿Ibas solo? No,
con indígenas. Con razón no te dijeron nada. Los del puente si me dijeron que para dónde
iba, les conteste que iba para Bunkwimake y me dejaron seguir. Epifanio se quedó mirán-
dome y me dijo: usted tuvo suerte. Por el camino pasaron varias personas, entre estos
había niños, todos iban montados en mulas, comenzaron a bajar por los acontecimientos
que estaban pasando. Cuando salimos de la casa de Epifanio por el trayecto encontrába-
mos más gente, entre ellos indígenas. Cuando pasamos por la bonga donde está la mesa
de billar había personas de civil armadas, uno de los que estaba en ese lugar se le acercó
a Epifanio y le preguntó si había visto personas raras por el lugar. Este le contestó que no.
Con los colonos
Al fin llegamos donde el tío de Pepe que se llama Rafael, era presidente de la junta de
acción comunal y vive cerca de la carretera. Epifanio habló con una señora y le dijo que
Pepe me enviaba. La señora de la casa me dijo que Rafael no estaba pero le avisó a uno de
los niños que estaban con ella que lo fueran a buscar. Ella también salió a buscarlo y antes
de salir me recomendó que no me moviera de la casa porque era peligroso. Al rato llegó
Rafael y le expliqué el motivo de mi llegada aunque no pensaba llegar en esas circunstan-
cia, de todas maneras le comenté que estaba realizando una tesis sobre la problemática de
las tierras con los indígenas. Me contestó que me iba ayudar pero después de que pasara
el mierdero, y me recomendó que a las negociaciones que hacían los indígenas, ellos y el
Incoder no llegara porque eso lo manejaba alias el “Cabezón.” Cuando estábamos conver-
sando llego un hombre llorando, venia de los lados del río y le puso quejas que los “radio
chispas” lo habían amenazado. Rafael lo único que le comento al hombre fue que varias
personas le habían puesto quejas de los patrulleros y que él hablaría con el comandante
del área para que los cambiaran. La palabra cambiar me quedo sonando en la cabeza y me
dije a mi mismo: ¿este quien será que habla de cambiar patrulleros?, debe ser un paramil-
itar…
Cuando el hombre se fue, le dije a Rafael que si eso era todos los días, me contestó que sí.
Después cambió la conversación y me dijo que si iba hacer el trabajo tenía que andar con
él para todos lados, e incluso me podía llevar a las reuniones que hacían los paramilitares
con la gente, pero jamás me llevaría a las reuniones que se hacían para las compras de
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tierras ya que era muy peligroso que estuviera en ellas, pero que no me preocupara que
cuando él llegara me relataba todo lo que pasaba en la reunión. Lo otro, que cuando él no
estuviera si iba a salir lo hiciera acompañado de uno de sus hijos y si un “radio chispa” me
detenía le explicara que era sobrino de él, que no hablara con todas las personas porque
no se podía confiar en ellas, que él me indicaba quién me podía ayudar con el trabajo. Por
último, me advirtió que a la casa llegaban alias “Troilo”, “Cambalache” y “Beto”, que los
tres eran compadres de él, que cuando estos personajes llegaran no preguntara nada y
no hablara, si ellos preguntaba quién era les podía decir que era familiar suyo. Definitiv-
amente no se podía hacer nada y cómo confiar de una persona que tenia de compadres a
tres paramilitares que eran lugartenientes de Hernán Giraldo. En estos casos es cuando
uno decide salir del lugar y dejar el trabajo tirado o seguir en el lugar vivo pero sin ser
amenazado, de todas maneras seguía siendo una burrada que yo estuviera ahí exponiendo
mi vida. Por el camino vi muchas familias colonas bajar de la parte alta de la cuenca que tu-
vieron que quedarse en las casas de algunos parientes que viven en la orilla de la carretera
Troncal del Caribe, mientras los enfrentamientos culminaban. Las personas dormían en
el suelo en camas improvisadas, el hacinamiento era factor primordial, en cada casa había
hasta tres familias viviendo. El Ejército hizo presencia en la zona después de que se dier-
on los desplazamientos. Los únicos que llegan a esa zona eran los policías antinarcóticos,
pero llegan helitransportados a destruir laboratorios de coca, hacen su trabajo y se van:
Ellos estuvieron en el Vaticano, y yo le pregunté si venían a combatir

a la guerrilla y a los paramilitares y lo único que dijeron que eso era
problema del Ejército que es el que tiene los medios para combatir a
estos grupos y que ellos se dedicaban era a destruir laboratorios y que
no estaban en condición de enfrentarse a estos dos grupos. Además que
esto era tierra de paramilitares que ellos tenían armas para defenderse
de la guerrilla (Entrevista de campo realizada en Bunkwimake, 2004).
A la mayoría de los colonos desplazados el Gobierno Distrital y Departamental no les

prestó la atención y quedaron en completo olvido. Los funcionarios de la Red de Solidari-
dad no les prestaron ayuda porque suponen que estas personas que están en este territo-
rio pertenecen o son colaboradores de los grupos paramilitares.
En casa de Rafael duré hasta el mes de diciembre y los enfrentamientos habían comen-
zado en el mes de octubre. A los colonos los paramilitares les prohibieron regresar a sus
parcelas. La zona estaba en caos, y los paramilitares se vieron en la necesidad de convocar
a los presidentes de juntas de cada vereda a una reunión para resolver el problema del
desplazamiento. La mayoría de las reuniones a las que asistí se hacían en la vega que hay
en la desembocadura del río Don Dieguito al río Don Diego. Los presidentes de juntas que
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estaban en la reunión denunciaron ante los paramilitares lo que les estaba sucediendo con
las compras de tierras que les estaba haciendo el Incoder, y por otro lado comentaron que
a los desplazados el Gobierno no les estaba dando ayuda. Un paramilitar desvió el tema y
anunció que le habían informado que en la zona se estaban dando robos continuos, entre
ellos mencionó el robo de algunos implementos que utilizaban los pescadores para sus
faenas de pesca.
Un representante de los pescadores que estaba en la reunión le dijo al paramilitar que

eso era mentira y puro chisme de la gente, que en su sede no se había perdido nada. El
paramilitar les dijo a los presentes que a los que estaban haciendo esos robos les daban
quince días para que se fueran de la zona. De repente salieron dos pelaos que no llegab-
an a la mayoría de edad y le dijeron al paramilitar que la gente los acusaba a ellos de los
robos, pero que ellos no tenían nada que ver con eso. El paraco se les fue acercando a
los muchachos, todos los que estaban ahí hicieron una ronda, los muchachos y el para-
co quedaron en la mitad. Enterré la mirada en el suelo y le preguntaba entre dientes a
Rafael si los iban a matar ahí, este me hizo con la cabeza que no. En ese momento todo
quedó en silencio y comencé a temblar. Rafael con la mano me hace una seña para que me
calme. El paramilitar les dijo a los muchachos que no se preocuparan, que eso lo iban a
investigar pero de todas maneras se tenían que ir. Con esas palabras me volvió el alma al
cuerpo. Después de ese suceso los paramilitares acordaron ante los denunciantes poner
en conocimiento a Hernán Giraldo sobre lo que estaba sucediendo con los desplazados y
los robos que se estaban haciendo en la zona. Cuando se terminó la reunión muchos de
los presentes le dijeron a los muchachos que se fueran de la zona, pero ellos insistieron
en que no habían hecho nada. A los cinco días de haber sido amenazados los muchachos
fueron asesinados por los paramilitares y tirados frente de la casa de “Carlos Mama Coca”.
Lo único que sé decir es que en este lugar “torturar y matar son tan culturales como cuidar
de los enfermos y heridos o enterrar y llorar a los muertos” (Scheper-Hughes, 2004 citado
en Madariaga, 2006:5).
El mismo día del asesinato de los dos muchachos los paramilitares les avisaron a los pres-
identes de juntas que tenían que asistir a una reunión en una de las fincas de Hernán Gi-
raldo ubicada en la quebrada El Sol. A esa reunión no asistí por motivos de seguridad
aunque Rafael me insistía que fuera porque no me iba pasar nada; lo único que le dije
fue que una vaina eran los comandantes de zona y otra el comandante general, además
no le quería ver la cara a Hernán Giraldo, que cuando llegara de la reunión me contara
todo. Ese día los paramilitares transportaron a la gente en carro hasta la quebrada El
Sol. La reunión duro hasta las horas de la tarde. Me contaba Rafael que en esa reunión
se decidió invadir la finca de Ricardo Dávila, hermano del ex gobernador del Magdalena,
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que estaba fuera del resguardo y estaba abandonada. Con la aprobación de la invasión
de la finca Hernán Giraldo buscaba el apoyo de los colonos que había perdido desde la
guerra del 2001-2002 con las AUC. En las horas de la noche de ese mismo día los colonos
comenzaron a invadir la finca de Ricardo Dávila, entre estos habían paramilitares urbanos
que eran los encargados de controlar a las personas para que no se presentaran conflictos
por un mismo lote. Los presidentes de juntas de acción comunal eran los encargados de
venderles los lotes a las personas, y estas, para adquirirlo, tenían que pagar $250.000. Si
no tenían el dinero en ese momento, el lote se les entregaba en comodato hasta por seis
meses. En caso de no pagar el dinero lo obligaban a que dejaran el lote.
Muchas de estas personas que entraron a invadir las tierras de la finca de los Dávilas eran
desplazados por los enfrentamientos entre guerrillas y paramilitares, y los otros eran los
que le habían vendido sus tierras al Incoder porque estaban dentro de la zona del resguar-
do. En la finca había tres familias que trabajaban para los Dávilas, los colonos invasores
negociaron la permanencia de estos en la finca y se les dejaron mientras no se opusieran
a la invasión. Lo otro era que estos trabajadores no se podían oponer a la invasión ya que
el dueño de la finca les adeudaba diecisiete millones de pesos, por lo tanto estos también
apoyaron la invasión de las tierras y se quedaron instalados en las casas que tiene la fin-
ca, cuando el dueño de la finca les pagara lo adeudado, ellos se saldrían de los predios.
La mamá de Rafael se posesionó de un predio a la entrada de la finca, mientras Rafael se
posesionó de una casa donde se hospedaban los trabajadores de la finca. En una parte se
posesionó el señor Pedro que es evangélico, en otra la señora Magdalena que tenía un hijo
paramilitar, y en la parte de atrás se ubicaron “los macrobios”, tres hermanos que presta-
ban servicios de sicariato a los paramilitares. Al ver esta “paronímica” Rafael me aconsejó
no hablar dentro de la casa y el patio, que cuando él no estuviera no saliera solo, y me
recomendó que hablara con la familia de Pedro y de Rey que eran allegados a la familia.
Al día siguiente después de la invasión llegaron los paramilitares compadres de Rafael a
hablar y a jugar dominó. A las once de la mañana llegaron los dueños de la finca en cuatro
camionetas con gente armada y escoltados por un camión de la Policía. Los paramilitares
que estaban en la casa de Rafael se fueron y dejaron a los colonos solos para que se enfren-
taran a la Policía y a los hombres armados que había traído el dueño de la finca.
Las cosas se iba a convertir en un polvorín, Rafael mandó a sus seis hijos para donde una
hermana que vivía por los lados del río, ya que el dueño de la finca llegó preguntando por
los líderes o los que organizaron la invasión. Rafael y los otros colonos estaban dispuestos
a defender la invasión, y le dijeron al dueño de la finca que para el poder desalojarlos tenía
que tener una orden de la Secretaría de Gobierno y estar presente el Inspector de Guach-
aca en el desalojo; pero las cosas se fueron tensionando más cuando entró la Policía y el
grupo de hombres armados inició el desalojo. Un grupo de colonos y los trabajadores que
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estaban en la finca llamaron al dueño de la finca y le dijeron que ellos habían invadido por
orden de Hernán Giraldo. El dueño de la finca dejó entonces la reunión y se dirigió con sus
hombres armados hacia la finca de Hernán Giraldo. Cuando se calmó todo me enteré que:
Los Dávilas ya pagaron seis millones de pesos al comandante de la

Policía para que nos desalojara, el Comandante dio la orden a sus hom-
bres que se si nos veían en Santa Marta nos cogieran presos o nos pelar-
an, y eso lo dijo frente de todo el mundo, pero yo sé que el Coronel no va
hacer nada porque ahí está El Viejo de por medio (Diálogo de campo
realizada en el río Don Diego, 2004).
Al ver que no pudieron desalojar a los invasores de la finca, y que la Policía tampoco
pudo hacer nada, los dueños buscaron los servicios de los paramilitares. En las horas
de la tarde llegaron tres carros Toyota Land Cruiser y de estos se bajó una cantidad de
personas armadas que fueron casa por casa llamando a la gente para una reunión. El que
comandaba al grupo era el jefe político del frente resistencia Tayrona de las autodefensas,
un paramilitar conocido con el alias de “El Canoso” quien advirtió que ninguna persona
se podía quedar en su casa y que tenían que asistir todos a la reunión. Ese día asistí como
otra persona más y como siempre lo hacía me dediqué a escuchar lo que decía el paramil-
itar y lo que decían los que organizaron la invasión. De lo único que me acuerdo es de las
palabras que les dijo el paramilitar a todos los presentes: que les daba cinco días de plazo
para que desalojaran la finca o que si no se atuvieran a las consecuencias. Las miradas de
las personas que estaban en la reunión decía de todo, se les notaba la rabia y el miedo ante
lo que les podía suceder a sus vidas.
Apenas se fueron los paramilitares, Rafael y varios colonos organizaron una reunión para
ir donde el dueño de la finca a negociar con él, no todos los colonos se quedaron en la re-
unión, muchos se fueron para sus casas alegando que el dueño de la finca tenia la razón en
desalojarlos porque era de él, y no iban a perder el tiempo en una reunión que no iba a lleg-
ara a nada, y por último que les devolvieran la plata que ellos habían invertido en la compra
de los lotes. Los que se quedaron fueron los mismos que organizaron la invasión, quienes
acordaron ir a Santa Marta a las oficinas de los Dávilas para ver si estos les vendían las
tierras. Algunos de los organizadores de la invasión no tenían dinero para transportarse
hacia Santa Marta y varios paramilitares les colaboraron con el transporte. Al día siguiente
Rafael me dijo que lo acompañara, que eso me servía para el trabajo que estaba haciendo,
además eso me ayudaba a despejarme un poco de la tensión en que estaba por la constante
presencia de hombres armados. Ese día los organizadores de la invasión llegaron a Santa
Marta y se dirigieron al edificio Bahía Centro, donde están las oficinas de los Dávilas. Los
dueños de la finca no negociaron en las oficinas de su propia empresa, sino que salieron
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y se dirigieron a una oficina de alias “El Canoso” que estaba al lado de las de ellos. La
reunión comenzó con las partes en disputa dando sus argumentos, pero los Dávilas llev-
aban las de ganar en la reunión. Por un instante el paramilitar se levantó y les advirtió a
los colonos que esa invasión era una vergüenza para la Troncal del Caribe y que por qué
estaban invadiendo las tierras de una gente honesta como los Dávilas. Les sugirió a los
colonos que invadieran las tierras de Hernán Giraldo. Uno de los colonos que estaba en
la reunión le advirtió a los Dávilas y a alias “El Canoso” que las tierras que ellos habían
invadido no tenían título de propiedad, y tampoco estaban pagando el catastro, por lo tanto
ellos consideraban que esas tierras eran baldías. Ahí fue cuando se exaltaron los ánimos
y los Dávilas y alias “El Canoso” sentenciaron a muerte a los promotores de la invasión.
La reunión no duro una hora y los colonos regresaron a Don Diego, pero me advirtieron
que no anduviera con ellos porque tenían la muerte rondándoles, así que ese día me quedé
en la casa hasta medio día y decide viajar a Don Diego en las horas de la tarde. Al llegar a
la invasión, los colonos que fueron a la reunión con los Dávilas hicieron una reunión para
explicarles a los demás invasores lo que había sucedido en la reunión que sostuvieron,
pero no llegaron a reunirse con la gente porque llegó una camioneta estaca de color azul,
conocida como la “última lagrima”. De ella se bajaron dos hombres armados y llamaron
a aparte a los colonos que fueron a Santa Marta a negociar la posesión de las tierras con
los Dávilas y los montaron en la camioneta. La gente que estaba con ellos les gritaron a
los paramilitares que si los iban a matar que los mataran ahí para ellos recogerlos, pero
también les dijeron que si se los llevaban también tenían que llevárselos a todos. Uno de
los paramilitares advirtió que no les iba a pasar nada, pero aún así la gente siguió insistien-
do, hasta que los paramilitares se llevaron en la camioneta a los que habían montado. Los
familiares comenzaron a llorar, las mujeres se ponían las manos en la cabeza lamentando
la tragedia que estaba por venir, mientras los hombres sentados en un tronco que está
debajo del árbol de mango con su mirada perdida observaban hacia la troncal esperando
el regreso de sus compañeros y familiares. A altas horas de la noche aparecieron los colo-
nos, solos, caminando y cansados, los habían llevado a una reunión con Hernán Giraldo:
Nosotros le contamos al Viejo lo que estaba sucediendo y que El Canoso
nos había amenazado y nos iba a desalojar de la finca, el Viejo nos dijo
que El Canoso no mandaba en esta zona y que además él era el jefe
político de Cuarenta, más no del grupo de él, así que nos dijo que no
nos preocupáramos que él iba a hablar con El Canoso (Dialogo con un
colono en el río Don Diego, 2004).
Los paramilitares interactúan con algunas personas de la invasión, hablan con ellos y
juegan fútbol con algunos muchachos. No es la mayoría de la gente la que hace eso, los
que lo hacen es para tener poder ante alguna circunstancia que se les presente, algunos
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utilizan a los paramilitares para que estos les resuelvan sus problemas. En una disputa que
tenía una familia por una casa, los paramilitares intervinieron, porque la madre del exes-
poso de la señora era amiga de uno de uno de los “radio chispa” que presta vigilancia en el
caserío. La pelea se da porque el exesposo de la señora se buscó otra mujer y se la llevó a
vivir a la casa de la mamá, la exmujer del señor se buscó otro marido y se puso a vivir en la
casa que antes tenía con su esposo anterior. La mamá del exesposo de la señora al ver que
su exnuera había alojado a su nuevo esposo en la casa que ella le había regalado a su hijo,
tomó riendas en el asunto. La señora no quería que su exnuera se quedara viviendo en la
casa con el nuevo esposo; la exnuera no le prestó atención a lo que le venía diciendo su
exsuegra. Aunque el problema no parecía algo mayor, tomó grandes proporciones cuando
la exsuegra de la señora solicitó la ayuda de los paramilitares para que le resolvieran el
problema de la casa.
Una noche estaba reunido el presidente de la junta de acción comunal con otros pobla-
dores de la invasión y llegó un paramilitar que se llama “Beto”. Le dijo al presidente de
la junta que fuera a la casa que está al lado de la cancha de fútbol porque iban a resolver
un problema y lo necesitaban al él como testigo de los castigos que se iban a imponer. El
paramilitar le advirtió al presidente de la junta que si no hacia presencia también corría
el riesgo de ser castigado. El presidente de la junta comentaba “esos chicharrones11 de
pleitos de marido y mujer son difíciles de resolver, porque uno queda mal visto por los
dos esposos”. El de la junta tenía miedo porque el Ejército estaba entrando y saliendo
constantemente del caserío, si lo cogían en esa reunión lo podían tildar de paramilitar,
pero por miedo a las retaliaciones y a las amenazas de los paramilitares decidió ir y pidió
a los que estábamos con él que lo acompañáramos hasta la casa donde los paramilitares
habían puesto la cita. El presidente de la junta entró y nosotros nos quedamos afuera, a
unos pocos metros de la puerta de la casa.
Adentro de la casa estaba la madre del exesposo de la señora, la señora, su exesposo, su

esposo actual, dos paramilitares y el presidente de la junta. La madre del exesposo de la
señora comenzó a exponer en voz alta los motivos por los cuales había pedido la presencia
de los paramilitares en la disputa que tenían ella y su exnuera por la casa. Pero luego la
señora comenzó a insultar a su exnuera y las cosas de un momento a otro tomaron otro
rumbo porque los paramilitares comenzaron a gritar e insultar a la exnuera de la señora.
Esta, al verse agredida y ofendida por los paramilitares, también comenzó a gritarlos y
los amenazó con llevar el asunto al jefe de los paramilitares, algo que no le gustó a estos.
El paramilitar al ver el tono de la exnuera de la señora salió de la casa y se dirigió hasta
donde estábamos nosotros, se nos quedó mirando, a mí se me cambio el color porque a
11. Problemas
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unos cuantos metros se metió la mano en la pretina del pantalón, sacó su celular y llamó al
jefe para ponerlo al tanto del asunto y preguntarle cuáles eran los castigos que se podían
poner a la exnuera de la recomendada de él.
El paramilitar se dirigió de nuevo a la casa y no había llegado a la puerta cuando le advirtió

a la exnuera de la señora que tenía que pagar un arriendo por los meses en que ella había
vivido con su nuevo esposo en la casa, y le daban quince días para que la desocupara. De
repente se fue el fluido eléctrico y aparecieron tres soldados que se fueron acercando a la
casa de donde venían las voces, uno de los que acompañábamos al presidente de la junta
se acercó a la puerta y le avisó que saliera de la casa porque venían tres soldados. Los
paramilitares al escuchar que venían los soldados se cambiaron las camisas y salieron por
la puerta del patio de la casa, se dieron la vuelta por la calle que da al río, y de ahí tomaron
las motos que tenían parqueadas en la calle principal y se fueron. El de la junta pasó por
donde estaban los soldados, los saludó y cogió para su casa. Nosotros como no teníamos
nada en el asunto nos quedamos en una de las bancas que están al lado de la cancha y
esperamos a que los soldados se fueran. Los del pleito se quedaron en la casa y simularon
que no pasaba nada.
Nosotros esperamos a que los soldados se fueran y así dirigirnos a la casa del presidente
de la junta de acción comunal. Allí nos reunimos otra vez; el presidente de la junta estaba
nervioso por lo que le había sucedido. Cuando estábamos en esa conversación llegó la
exnuera de la señora y comenzó a hablar con nosotros, recriminando la actuación de su
exsuegra y advirtió que si la señora le había traído los paramilitares ella le iba a traer un
hermano que era sargento del Ejército, así las cosas iban a estar parejas. El de la junta de
acción comunal le advirtió que arreglaran el pleito de buenas maneras, pero estando en
territorio que es dominado por paramilitares cualquier alianza militar es estratégica para
sobrevivir a una amenaza; que ella iba a hacerle frente a otra amenaza. La exesposa del
señor cumplió su amenaza, y al día siguiente en la casa donde la señora tiene el negocio
de los jugos, llegó el Ejército y no han dejado el sitio para nada. Nadie ha vuelto a molestar
a la mujer.
A veces los miembros del Ejército también jugaban fútbol con algunos muchachos del
caserío. Entre esos muchachos se encontraban paramilitares, uno siempre observaba
cómo los dos grupos armados utilizaban a la población civil para conseguir sus objetivos.
Algunas de las muchachas del caserío comenzaron a tener amores con los soldados que
estaban acantonados allí, pero a la vez esas muchachas tenían amores con los paramili-
95
tares que también estaban en el caserío. Sin embargo, la cosa no era que las muchachas tu-
vieran esos amores, las muchachas estaban siendo utilizadas por los dos grupos. Lo peor
de todo fue que la gente comenzó a tener una cercanía con los militares y esto empezó a
preocupar a los paramilitares, quienes llegaron adonde el presidente de la junta de acción
comunal y le pidieron que le informara a la gente que los que mandaban en el caserío eran
ellos y no el Ejército. El presidente de la junta le contestó:
“La gente ya no puede colaborar, porque todo ha cambiado, nosotros no

nos podemos enredar más con ustedes [los paramilitares], porque por
aquí hay mucho informante que está trabajando con el Ejército, y la
gente no se puede dar el lujo de que la metan a la cárcel porque ustedes
[los paramilitares] quieren que uno les colabore”. (Diálogo de campo en
el río Don Diego, 2007).
Los paramilitares salieron enojados, se montaron en su moto y uno con la mano hizo la
señal de que volvería de nuevo, le dije al presidente de la junta que si esos regresaban era
a matarnos. Cuando los dos paramilitares regresaron, uno de ellos sacó de su bolsillo un
cuaderno y se la presentó al de la junta de acción comunal. En varias hojas estaban apun-
tadas las personas que habían quebrantado las normas de convivencia establecidas por el-
los, las personas que le habían pedido al Ejército que les ayudara a resolver sus problemas
y también todas las personas que ellos consideraban vagas. Mejor dicho, nadie quedó
exento de las amenazas de los paramilitares, casi todo el caserío tenía que pagar con cas-
tigo las faltas; algunos podían hasta pagar con la vida. Los paramilitares advirtieron que a
la hora en que se fuera el Ejército todos los que estaban en la lista la iban a pagar. Cuando
se fueron los paracos, le pregunté al de la junta si había visto mi nombre en el cuaderno,
me dijo: Tú no estás ahí. Pero él dijo que iban a matar a los vagos. No te preocupes, ellos
contigo no se van a meter.
96
Bibliografía
Acevedo Merlano, Álvaro. 2009. Entre comida y resistencia: Un estudio etnográfico sobre
las ventas informales de comida popular en la ciudad de Santa Marta. Santa Marta:
Universidad del Magdalena, Facultad de Humanidades, Programa de Antropología.
Giraldo Barbosa, Jorge. 2008. Organización Gonawindúa Tayrona: relaciones institucio-
nales y políticas en medio del conflicto armado en la Sierra Nevada de Santa Marta.
Santa Marta: Universidad del Magdalena, Facultad de Humanidades, Programa de An-
tropología.
Madariaga, Patricia. 2006. Matan y matan y uno sigue ahí. Control paramilitar y vida cotid-
iana en un pueblo de Urabá. Bogotá: Universidad de los Andes, Facultad de Ciencias
sociales, Departamento de Antropología.
97
98
Anecdotario
Reflexiones de un trabajo de
campo imperfecto12
Por Esperanza Ardila

Antropóloga de la Universidad del Magdalena y estudiante de maestría en Literatura
hispanoamericana y del Caribe. Ha trabajado en proyectos de investigación social,
por ejemplo, Registro e Investigación del Patrimonio Musical Oral e Intangible de la
Región del Magdalena Grande, Colombia (2006); Impactos de la actividad carbonera
en los departamentos de Cesar y Magdalena (2009); entre otros. Es miembro del Grupo
de Investigación Oralidad, Narrativa Audiovisual y Cultura Popular en el Caribe Co-
lombiano, reconocido por Colciencias. Ha publicado artículos sobre desplazamiento
forzado, oralidades sobre el tren y el Puerto, y es coautora de los libros Las paradojas
de una bonanza (2010) e Imágenes y relatos de la actividad carbonera (2010).
12. Este texto no es un ensayo académico. Por lo tanto, está desprovisto de referencias bibliográficas, de categorías y conceptos.
Como su nombre lo indica, es un conjunto de reflexiones que surgieron de las experiencias estudiantiles.
99
“Ustedes están en el lugar equivocado…”
La afirmación cargada de malicia y pronunciada en un tono bajo de complicidad -o, más

bien, de advertencia- retumbó en nuestras cabezas. Desconcertados, nos miramos sin
decir nada y nos despedimos con un corto saludo. El hombre nos miró marchar sin nin-
guna expresión en su rostro. ¿Estábamos en el lugar equivocado?, si era así, la siguiente
pregunta sería: ¿Por qué? Nos esperaba un camino ascendente de dos horas, atravesan-
do las aguas de una quebrada, escabullendo piedras gigantescas hasta llegar a una finca
donde residía una líder comunal. Acompañados sólo por una persona que era objeto, en
ese momento, de la desconfianza de un grupo de hombres con quienes establecimos el
contacto inicial. Era de esperarse que nuestra actitud fuera distante durante el camino,
sin embargo, desechamos temporalmente el recuerdo de lo ocurrido para entablar una
amena conversación con nuestro guía, un hombre viudo y con cinco hijos que nos ofreció
amablemente la información que solicitamos. Nos contó sus experiencias, las penurias de
su tragedia personal, además de ofrecernos una cartografía relatada de esa zona. Luego
de la jornada, ya en la comodidad de nuestros hogares, aquella afirmación llegó a nues-
tras mentes como ramalazos escalofriantes, y las ideas y los recuerdos se agolparon en
la cabeza: “esto fue zona roja”, “el comandante aquel no gustaba de nosotros y nos hizo
la mala fama”, “la verdad es que esa gente es pesada, hay que andarse con cuidado”, “por
acá todos los días encontraban un muerto, los tiraban por ahí, en un potrero o a un lado de
la carretera”. Surgió entonces el miedo, ese monstruo de muchas cabezas que nos hace
sentirnos en peligro. Si es real o imaginario, poco importa, porque sus efectos suelen ser
devastadores.
En la universidad, durante los años de formación académica, no nos preparamos para

enfrentar situaciones adversas. A lo sumo, pensamos que lo peor que nos puede pasar
es no encontrar a quién entrevistar o no saber cómo hacerlo. Pero el trabajo de campo
es tan incierto como es el clima por estos días. Al igual que la vida, no hay nada planeado
así construyamos un minucioso plan de trabajo que pretendamos seguir al pie de la letra,
como si pudiéramos permanecer encapsulados en el ambiente académico. Hay quienes
se gradúan recitando conceptos impronunciables, con argumentos encriptados y citando
autores renombrados en esta vida y en la otra. Pero nada de eso garantiza nuestra compe-
tencia en el campo y, mucho menos, nuestra habilidad para armar un método, para utilizar
técnicas de investigación con la sagacidad de quien se mueve como pez en el agua.
Ahora bien, no se trata de creer que hay una forma correcta de hacer las cosas, pues quién
no ha escuchado aquella popular frase que nos invita a aprender de los errores. Así que, tal
vez, el dilema no está en equivocarse sino en reflexionar sobre lo dicho y hecho durante,
digamos, un solo día de trabajo. Podríamos escribir páginas enteras sobre un día, los que
100
en realidad se acostumbran a escribir el diario de campo -y no simplemente referenciarlo

en el apartado de Metodología de cualquier proyecto de investigación y después olvidarlo
o escribirlo a las carreras para cumplir con una clase o con las exigencias del director de
tesis- se concentran en la descripción de las palabras, de los gestos, de las miradas, de las
actividades, de las anécdotas pero poco se escribe sobre sí mismo, pues explícitamente
aprendemos que lo que nos compete es el otro. No obstante, tal como nos aconsejan al-
gunos libros de etnografía, la introspección de nuestras acciones es vital para llevar a cabo
el campo, pues si seguimos pensando -o ingenuamente creamos- que nuestra presencia
no causa revuelo ni condiciona lo que los otros dicen y hacen, pues la observación partici-
pante será apenas un esbozo de lo que creemos ver y cómo lo queremos ver.
Recuerdo las clases del profesor Vasco, nos daba Técnicas de investigación etnográfica,
era un curso intensivo en el que escribíamos de principio a fin. Supongo que la idea era
que si no nos iba bien con la antropología, podríamos buscar oficio en la escritura. El prim-
er día fue el 12 de agosto de 2002, habló durante cuatro horas continuas, sin pausas, sin
descanso. Algunos estudiantes se limitaron a escucharlo, otros nos dedicamos a registrar
su exposición en un afán, casi compulsivo, de captar el sentido de sus palabras. En el terc-
er día, abordamos el tema de los sentidos. Así lo registré en la libreta de notas:
“En el trabajo de campo, el etnógrafo privilegia lo que ve y oye, pese a

que recibe información de los otros sentidos, pero la consciencia con
que se escribe empobrece la información recibida, de tal forma que la
nitidez que hay en la cabeza no es puesta en el papel por el filtro de la
consciencia, pues escribimos una imagen visual que en la cabeza es una
imagen compuesta por muchas fuentes… La dependencia de la sociedad
acerca de la vista, llega a constituir, en mi criterio, un hecho enfermizo
que puede crear situaciones de pánico o convulsión social… Estos ele-
mentos de reflexión permiten desacralizar la observación como aspecto
fundamental de la investigación etnográfica. Dejar de ver lo que todos
ven es también dejar de percibir la misma información sensorial que
todos reciben. Es un problema de entrenamiento”.
Subrayé esta última palabra, seguramente en ese momento pensé que allí recaía todo el
peso de su argumentación o porque percibí que el profesor había hecho énfasis en ella al
hablar. Lo cierto es que después de la jornada debimos cumplir con un ejercicio de clase.
Organizó tres grupos, cada uno realizaría una observación -en este punto, el término era
un mero tecnicismo- basado en el olfato, en el tacto y el gusto. A mí me correspondió este
último sentido. En el asfixiante calor del mediodía y bajo los mortíferos rayos solares,
nos dirigimos a la bahía. Allí, pese a mis prevenciones y, especialmente, a la sensación
101
de estar haciendo el ridículo, me dispuse a probar los objetos regados en la arena o los
árboles cercanos. Con el rigor del estudiante que cree estar haciendo lo correcto, es-
cribí una serie de percepciones que no transcribo para conservar la dignidad. El punto es
que aguzar nuestros sentidos es una cuestión compleja y difícil que necesitamos practicar
diariamente, así como evaluar y cuestionar para que, además de percibir, asociemos e
interpretemos la información percibida. Esto está ligado de manera inevitable a nuestras
experiencias personales, “quien no ha tenido contacto o conocimiento de un determinado
sabor, sonido, olor no puede ir más allá de sentirlo. Incluso, en la vida social hay ciertas
cosas que impregnan todo y embotan la observación… eso pasa en fenómenos sociales y
uno debe estar entrenado en la observación para no dejarse embotar”. (L.G. Vasco, 15 de
agosto de 2002, notas de clase).
En mi caso, la violencia ha sido uno de esos temas que aturden mis sentidos. Nuestra
región -debería decir que el país entero- ofrece suficiente material de trabajo para que
más de una vez se me hayan atragantado las lágrimas en un momento inoportuno o haya
sentido pánico por estar precisamente en el lugar equivocado. Atender los otros aspectos
de la realidad social cuando todo parece imbuido en el clima de violencia y terror que
sacude el espacio en el que trabajamos, resulta una proeza. Así mismo, tener la capacidad
de discernir los efectos o las consecuencias en el tejido social nos exige mirar más allá
de la espectacularidad de las acciones violentas, de la indignación y del estremecimiento.
Conozco un compañero que escapa cada vez que escucha un relato de violencia, ha senti-
do miedo en el pueblo donde nació, tomado y abandonado a la mano de Dios, más de una
vez escuchó con asombro que un amigo de la infancia o un conocido cualquiera fue encon-
trado muerto en un lote baldío o a la vuelta de la esquina. En su caso, la violencia ha mar-
cado sus recuerdos, así que evita trabajar en temas que, según sus palabras, son espinosos
y que le hacen sentirse impotente y frustrado. Otro, en cambio, pese al miedo explícito
que ha sentido al ser detenido e interrogado por actores armados que le apuntaron con un
arma, insiste en estudiar los hechos y las expresiones de violencia en la región. ¿Valentía?,
¿interés?, quién sabe, quizás las dos cosas al tiempo.
A mediados del 2003, participé junto con un grupo de compañeros en una jornada inter-
institucional organizada por la Gobernación del departamento del Magdalena. Se llamaba
Agenda Sierra Nevada y comprendía cuatro ejes: protección social, producción agrícola,
educación y cultura, e infraestructura. A las reuniones previas habían asistido represen-
tantes de diferentes instituciones de la ciudad de Santa Marta (capital del Magdalena),
se discutieron los talleres y los exámenes que se realizarían, así como los elementos que
se donarían, entre los cuales no podía faltar la bienestarina. ¿Dónde se llevaría a cabo?,
en una vereda a treinta minutos de Minca, un corregimiento rural de Santa Marta en las
faldas de la Sierra Nevada. Claro que, por el mal estado del camino, duramos más de una
102
hora en llegar a nuestro destino. Nosotros, como estudiantes, teníamos la función de apoy-
ar las actividades, en especial una charla dirigida por la Secretaría de Educación. Luego de
pasar por una vereda, cuyas casas habían sido abandonadas a raíz de los enfrentamientos
entre dos grupos paramilitares por el dominio territorial, el carro en el que viajábamos se
detuvo a la orden de pare de dos hombres uniformados. Un hombre de cincuenta años,
moreno, alto y grueso que viajaba con nosotros en la parte de atrás de un jeep, nos advirtió
sin mirarnos, “no se preocupen, tienen que estar calmados”. Por supuesto, esas palabras
nos atemorizaron en lugar de calmarnos. Bajamos del jeep, nos exigieron la cédula de
ciudadanía y el carnet estudiantil. Ambos hombres ostentaban un brazalete con las siglas
ACCU. Luego de revisar nuestros papeles y el carro, nos dejaron partir. Lo ocurrido sería
apenas el preludio.
Sabíamos -nos lo habían advertido algunos funcionarios-, que esa zona era paramilitar, lo
que nunca imaginamos fue que allí, tan cerca del casco urbano, encontraríamos desplega-
da desde la entrada hasta la escuela, epicentro de la jornada, una fuerza armada de dimen-
siones sobrecogedoras. Es decir, nos encontramos con hombres armados, uniformados,
de mirada inquisidora, cuya presencia atemorizante nos hizo sentir vigilados. Cada detal-
le fue revisado y supervisado, a cada paso que dábamos por fuera del espacio señalado
sentíamos la mirada de reprensión. La jornada terminó antes de lo esperado. Al mediodía,
luego de tomarnos una sopa aguada y escasa de bastimento, recogimos las cosas y nos
marchamos. Uno a uno se fueron yendo los carros que componían la caravana. El personal
de la salud (médico, odontólogo y enfermeras) se fue de último, ante la atónita mirada de
la larga fila de pacientes. En mi mente, una mezcla de incredulidad y miedo se apoderaron
de mis pensamientos. En ese momento no fui capaz de reflexionar sobre lo sucedido, ob-
servado y sentido, sólo miraba a través de la ventanilla del carro el paisaje montañoso, la
trocha por la que descendíamos, el barro del camino, las personas que habían participado
de la jornada y que regresaban a sus parcelas caminando. Desde ese día descubrí que todo
aquello que leía en los periódicos locales, que escuchaba en las emisoras y que, algunas
veces, veía por televisión, no sólo era real sino que estaba allí, en ese mismo espacio en el
que vivía con mi familia. No es que fuera indiferente a la violencia, es que ese día descubrí
su escalofriante cercanía.
Pasemos a temas igual de espinosos, pero menos escabrosos. Aparte de los contratiempos
mencionados, encontramos un grupo de talanqueras que se ubican en los lindes de la ética
y en el campo de lo vergonzoso. En el primer grupo, encontramos la culpa que se siente al
verse a sí mismo como un estorbo preguntón en una situación signada por las necesidades
insatisfechas, y con la convicción de que la información recogida no será útil ni a corto,
mediano o largo plazo. O peor aún, con la certeza de que los datos registrados serán el
soporte de un grueso informe que podría usarse en contra de las comunidades o justifi-
103
cando el estatu quo. Al respecto, ¿qué hacer?, en su momento cada uno decidirá su suerte.
Suele suceder que los más pesimistas, aquellos que creyeron ver la luz al estudiar antro-
pología, cuya vida estudiantil se movía pendularmente en una militancia y otra, son los
más decepcionados, piensan que todo está perdido, por lo que una fuerza que podríamos
llamar la inacción ideológica los lleva a elevarse por encima de las prácticas cotidianas,
se mantienen a salvo sin hacer nada, pues tienen la fiera convicción de que todo cuanto
emprendan formará parte del vil sistema de poder. Si esta actitud ante la vida personal y
académica está bien o mal, no es un asunto que me competa resolver.
Por otra parte, hay inconvenientes menores que toman la forma de una tragedia personal
inconmensurable. Por ejemplo, para algunos un problema recurrente suele ser la búsque-
da del baño, de ese lugar pequeño, dispuesto para el aseo personal, con un inodoro, una
ducha (opcional), y un lavabo o lavamanos. Suele pensarse que somos las mujeres las que
más padecemos por la falta de un inodoro decente en zonas rurales, o en el monte, o en
el desierto, o en donde sea que no contemos con las comodidades que el espacio urbano
privilegiado ofrece. Pero seguro muchos hombres al leer esto sonreirán discretamente,
pues sabrán bien de lo que hablo. Una compañera me contaba que su estrategia consistía
en aguantar las ganas hasta que el cuerpo resistiera, esto le permitía ir al baño pocas
veces, lo cual resulta un poco riesgoso para la salud. Alguien me contó que cada vez que
pasaba por un peaje, se bajaba a evacuar, pero esto sólo es útil durante el viaje, pues una
vez en el lugar de destino… Estos problemas escatológicos no son de nuestra incumben-
cia, al fin de cuentas, pertenecen al ámbito privado y vergonzante de cada uno. Apenas los
menciono para percatarnos de las debilidades que atormentan.
Finalmente, podríamos pensar en un manual de lo incorrecto, dónde encontraríamos las

estrategias para esconder la marihuana en un improvisado retén (legal o ilegal). Maneras
para ser un buen huésped, entre las cuales encontraríamos en primer lugar un capítu-
lo titulado “Comer con agrado lo que nos ofrecen”. No podrían faltar las artes escéni-
cas: “Cómo ocultar las lágrimas al escuchar un relato trágico”; “Fingir serenidad en una
situación repulsiva”; “Asombrarse en el momento adecuado”; entre otras. Por supuesto,
también estarían las técnicas orales, por ejemplo, “El arte de preguntar: brevedad y con-
cisión”, esto nos ayudaría a entender por qué es inconveniente exponer media vida para
que el otro nos responda lo que queremos escuchar. El último capítulo podría ser una
disertación sobre la sensiblería y el atávico romanticismo, en donde se hablaría del com-
plejo de superhéroe, ese mal que nos echa a perder las situaciones que vivimos porque
no encajan en lo que debería ser y nos pone sobre la cuerda floja a la hora de actuar. Sin
embargo, un manual nos quitaría la fortuna que tenemos de vivir y aprender de nuestros
errores, lo cual es algo positivo si la consciencia se percata de ellos.
104
Experiencias con el son de pa-

jarito en Salamina (Magda-
lena): Un acercamiento met-
odológico a la antropología de
la música
Por Luz Mery Bernal Polo
105
E
ste trabajo inicia bajo el siguiente interrogante: ¿Cómo las disputas por la autenti-
cidad y las tensiones entre lo tradicional y lo moderno generan procesos identitarios13
alrededor del son de pajarito en Salamina, Magdalena? A partir del mismo, se lleva
a cabo la revisión de los estudios musicales realizados desde la antropología y otras áreas
de las ciencias sociales y las humanidades, como la folclorología y la musicología. Estas
últimas han desarrollado una gama de estudios musicales en el ámbito nacional, regional
y local. A pesar de haberse producido pocos libros y artículos respecto a la música desde
la antropología en la región, el desarrollo de este tema en las ciencias sociales y humanas
en el Caribe colombiano ha sido posible gracias a la diversidad, particularidad y diferencia
existente entre las poblaciones que lo conforman. Teniendo en cuenta esto, la presente
investigación busca insertarse en el marco de los estudios musicales realizados desde la
antropología, siguiendo aquellas conceptualizaciones de los fenómenos culturales que se
generan a partir de la música tradicional de esta región inmersa en el mercado global, lo
cual ha permitido una construcción de identidades en el Caribe colombiano.
A principios del siglo XX se da inicio a los procesos de representación de la nación a partir

de expresiones culturales como la música, danza y vestuarios típicos, entre otras. Esto
conllevó a una visión homogénea de la cultura y la identidad (Ochoa, 1999). Esta visión
ha trascendido a la mayoría de las poblaciones del Caribe colombiano, como es el caso
de Salamina, municipio situado a orillas del río Magdalena, ubicado al noroccidente del
departamento del Magdalena, a 175 km de su capital, Santa Marta. Limita al norte con el
municipio de Remolino, al oriente con el municipio de Pivijay, al sur con el municipio del
Piñón, y al occidente, río Magdalena de por medio, con el departamento del Atlántico.
Para llegar a Salamina existen dos vías: la carretera Fundación-Río Magdalena y la car-
retera que va desde Barranquilla al Canal del Dique. La vía más común para comunicarse
con Santa Marta es la segunda carretera, pues la distancia es menor y es más económico.
De este modo, Salamina no escapa de esas realidades con el son de pajarito, interpretado
por décadas en la esfera familiar de los Cervantes Vizcaíno, Cervantes Osorio y Cervant-
es Caballero. Su cantadora principal ha sido Carmen Cervantes Osorio, que según los
salamineros es una mujer que con su trayectoria se ha considerado, junto con su grupo
Dinastía Cervantes, una forma de representar a Salamina a nivel local, regional y nacional.
En la actualidad, las músicas locales se encuentran asociadas a procesos de cambio, aso-

ciados a corrientes ideológicas que se contraponen, como la tradición y la modernidad.
Estas son el punto central de este trabajo de análisis etnográfico, donde las disputas por la
autenticidad se hacen presentes, un fenómeno que se relaciona con los procesos globales
13. Se emplea este término “[…] para referirse al acto como individuos de esgrimir una serie de elementos que hacen que sea-
mos parte de un grupo, contrapuesto a unos otros, que generalmente se le conoce como ‘identidad’”. (Blanco 2003: 2)
106
que modifican los procesos identitarios y las dimensiones culturales. De esta manera, la
música como el son de pajarito suscita a la tradición, creando discursos y prácticas por
medio del relato de la autenticidad.
En Salamina, las disputas entre la dinastía Cervantes y el nuevo grupo de son de pajarito
“Son Raíces del Folclor”, son producidas por dos elementos: el primero de ellos rechaza el
surgimiento de un nuevo grupo de son pajarito que incorpora nuevos instrumentos a este
aire musical como el saxofón y el clarinete, junto con la organología instrumental básica
del son de pajarito, con el objetivo de hacerlo comercial, ya que canciones como “Lloraba
la vida mía”, “La tortuga debajo el agua” interpretada por Joe Arroyo14, “Dormí Dormí”,
etc., han permanecido constantes, y no han dado cabida a otras canciones. El segundo
elemento es la relación de algunos músicos del grupo “Dinastía Cervantes” desde el año
2006 (hermanos de Carmen Cervantes cuyas edades oscilan de los 63 hasta los 78 años
de edad), comparten escenarios en eventos musicales y contribuyeron a la grabación del
primer sencillo del nuevo grupo de pajarito. Por esta razón, la cantadora principal, sus
hijos y algunos miembros de la familia Cervantes Caballero, se encuentran en disputa con
esos familiares que apoyan ese proceso y con los integrantes del grupo de innovación por
la definición de lo que es o no es son de pajarito, es decir, una lucha por la autenticidad.
En el año 2007 nace la Fundación Festival Nacional del Pajarito por iniciativa de un grupo
de personas oriundas de Salamina, quienes al ver la poca escenificación del son de pajarito
y el surgimiento de un grupo de innovación, sienten una pérdida de la tradición, y basados
en la añoranza del pasado deciden pasar la propuesta del festival al Ministerio de Cultura
con el fin de visibilizar y rescatar aquel baile de las esquinas de Carmen Cervantes Oso-
rio. Sin embargo, se recrean en el discurso de estas entidades estatales relacionados con
el multiculturalismo y la puesta en escena de la diversidad cultural pura y natural, lo que
produce una noción de autenticidad muy conflictiva para otorgar espacios de participación
de ambos grupos existentes en el municipio, generando prácticas y discursos de inclusión
y exclusión.
La estructura del texto que sienta las bases, explicación y análisis del fenómeno en cuestión,
se divide en tres capítulos. En el capítulo I, “Aproximaciones teóricas y metodológicas”,
se desarrolla el sustento teoricoconceptual desde el cual se dirigen las reflexiones sobre
el tema; se busca establecer una conversación con varios autores desde diferentes puntos
de vista finalizando con una relación de todos los conceptos. También se mencionan las
reflexiones y detalles de la experiencia en campo sobre la importancia de la reciprocidad
14. Compositor e intérprete cartagenero de música tropical como salsa y merengue, conocido como El Sonero de América. Exin-
tegrante del famoso grupo de salsa colombiano Fruko y sus Tesos en el año de 1975. Posteriormente, creó la orquesta La Verdad,
con la que hizo famosa la canción La Tortuga debajo el agua (En sol mayor, 2001) de la autoría de Carmen Cervantes Osorio.
107
y en el diario de campo con la descripción de los gestos y tonos de voz, sobre la revisión
de archivos históricos sobre el municipio, al igual que la historia oral. Todo lo anterior,
aterrizado en el estudio de las identidades y las disputas por la autenticidad.
¿Cómo surgió el tema?
Este trabajo de investigación para monografía de grado no tuvo sus inicios en el último se-
mestre de antropología, sino que empezó en el momento mismo cuando las clases de met-
odología empezaban a construir y consolidar las herramientas básicas para empezar una
investigación antropológica. Es así como en el cuarto semestre fue necesario ir a Salamina
a realizar entrevistas para hacer un trabajo de etnohistoria del Caribe y Metodología II en
el año 2006. En esta etapa apenas estaba comenzando lo que haría posteriormente en el
trabajo de tesis. Al saber que aquel pueblo -al que iba solo tres días de enero y junio- real-
mente poseía una tradición cultural, me generó una inquietud y contribuyó a definir una
línea de investigación dentro de la antropología. Fue de esta manera, como para cumplir
trabajos finales de las asignaturas desde el cuarto semestre en adelante, el tema principal
era “el son de pajarito en Salamina, Magdalena”. En ese momento, lo primero fueron dos
entrevistas porque era necesario saber ¿a qué le llamaban pajarito? Para resolver este
interrogante, una de las primeras personas entrevistadas fue la cantadora de este aire mu-
sical, Carmen Cervantes Osorio. Al arribar al municipio, los habitantes afirmaban que era
ella la única que podía dar la información necesaria para iniciar esta investigación sobre
el son de pajarito. Luego, personas cercanas y conocidas desde hace algún tiempo, refer-
enciaron al señor Hernando Mercado que en ese momento estaba conformando un grupo
de pajarito con nuevos instrumentos y nuevas canciones. Estas dos entrevistas fueron
confrontadas y desde una visión antropológica el tema inicial a trabajar era “alteraciones
de la tradición del son de pajarito en Salamina”.
En el año 2007, al llegar a sexto semestre en la clase de Proyecto de grado I, ya existía

la necesidad de definir un tema de investigación para la tesis. Fue en ese año cuando al
docente de la asignatura se le dio a conocer esta temática de manera detallada de lo que
ocurría en este municipio. A partir de ello, su orientación estuvo dirigida a una temática
sobre la identidad y no de la tradición alrededor del son de pajarito. En la transición de
sexto a noveno semestre fue necesario ir a Salamina con una visión teórica previa para
corroborar que el tema que había definido si era acorde con una investigación sobre la
identidad. Con tres entrevistas, se pudo vislumbrar que las cosas habían cambiado y que
se había consolidado un grupo de innovación, pero que el señor Hernando se había aleja-
do de su iniciativa. De esta forma, había visibilizado a partir de un marco teórico, claro, sin
ser reduccionista, que el problema radicaba en una disputa por la autenticidad que estaba
generando procesos identitarios en el municipio de Salamina.
108
Este es un estudio de tipo descriptivo, realizado desde un enfoque cualitativo ya que “trata
de identificar la naturaleza profunda de las realidades, su estructura dinámica, aquella que
da razón plena de su comportamiento y manifestaciones” (Martínez 2006: 128), anclado
en el método etnográfico, entendiendo este como un conjunto de métodos y enfoques
donde el etnógrafo participa de las actividades de la vida cotidiana de la comunidad, estan-
do atento a todos los sucesos relacionados al tema de la investigación. De esta manera,
la etnografía facilita la interpretación y descripción de los fenómenos sociales desde los
mismos actores o agentes (Atkinson y Hammersley, 1995; Guber, 2001).
Adentrarse en una etnografía basada en la antropología de la música, resulta un tanto

complejo debido a la limitación de herramientas metodológicas que posee el investigador
formado en la antropología colombiana para estudiar la secuencia de sonidos, diferenciar
ritmos y comprender las transcripciones musicales que especifican los tiempos en los
que son interpretadas las canciones. Lo anterior constituyó una de las dificultades para el
desarrollo de la investigación, dado que algunos músicos describían la diferencia entre lo
tradicional y lo moderno del son de pajarito en la ejecución de la percusión y en la config-
uración de la estructura rítmica con la implementación de instrumentos melódicos como
el clarinete y el saxofón.
Por otro lado, fue de gran ayuda el conocimiento previo sobre el municipio15 y sobre el
fenómeno sociocultural del son de pajarito16 que se tenía tres años antes de iniciar la in-
vestigación. La familiaridad con algunos habitantes desde hace algunos años contribuyó
al pleno desarrollo del trabajo de campo, resultó más fácil acceder a la información de
manera rápida y a establecer un contacto con la gente que hizo parte de este estudio.
La investigación estuvo orientada desde la etnografía multilocal, tomando como referencia

lo expuesto por Marcus (2001), quien plantea la posibilidad de trasladarse entre diferentes
lugares en la investigación, por lo que se aleja de aquella perspectiva clásica de hacer
etnografía y la concepción del trabajo de campo en una sola localidad. De este modo, el de-
sarrollo de esta investigación tuvo lugar desde la revisión bibliográfica y el trabajo de cam-
po, hasta la organización, sistematización de la información y escritura de la etnografía,
en las cuales identidad, autenticidad y tradición – modernidad constituyen las principales
categorías de análisis ya que establecen la dinámica de los procesos identitarios en el mu-
nicipio de Salamina, Magdalena.
15. Esto se debe a una relación con este municipio, muy parecida a la de un indígena o afrocolombiano antropólogo que realiza
una etnografía de su comunidad, pues una parte de mis raíces están allí y durante 23 años ha existido un contacto permanente
con los salamineros, desde aquellos que siempre han trabajado en el puerto fluvial.
16. En el 2006 a partir de unas conversaciones con algunos habitantes del municipio de Salamina se tuvo conocimiento del sur-
gimiento de un grupo de pajarito con nuevos instrumentos y nuevas canciones.
109
Entre los instrumentos empleados con el fin de obtener la información necesaria, estu-
vieron las entrevistas abiertas y la observación participante. Para llevar a cabo este tra-
bajo, se tuvieron en cuenta desde sus inicios algunas de las “sugerencias metodológicas
para el estudio de las identidades” de Eduardo Restrepo (2006), a partir de las cuales se
han realizado los siguientes apartados, enfocados en algunas opiniones respecto a estas
pautas, así como las reflexiones que tuvieron lugar durante el trabajo de campo.
Trabajo de campo: observación participante
La ejecución del trabajo de campo estuvo orientada por la fundamentación teórica, cen-
trando la atención en los discursos, narrativas y prácticas de los salamineros respecto al
son de pajarito. El trabajo de campo se realizó de manera intermitente, desde agosto hasta
diciembre de 2009, iniciando con el desplazamiento al municipio de Salamina durante las
fiestas patronales de la Virgen del Tránsito, celebradas del 14 al 17 de agosto de 2009.
Esta primera visita tuvo como fin realizar algunas entrevistas y observar la escenificación
o no del son de pajarito. Dos semanas del mes de septiembre, y octubre y noviembre,
finalizando en la primera semana del mes de diciembre. Esta primera incursión al trabajo
de campo se realizó durante 20 días divididos de la siguiente forma: del 11 al 21 de agosto
y del 8 al 18 de septiembre, tiempo en que se llevó a cabo gran parte de las entrevistas a
los músicos (tradicionalistas e innovadores), conversaciones con algunos habitantes del
pueblo y algunos funcionarios de la alcaldía municipal y al coordinador de la casa de la
cultura. Por lo tanto, no hubo la necesidad de vivir en el municipio por un largo tiempo,
puesto que esta práctica musical solo tiene unos espacios de uso específicos dentro de la
comunidad. De esta manera, se realizó un desplazamiento hacia el lugar en las fechas en
que hubo escenificación del son de pajarito y algunas semanas que había designado para
la realización de las entrevistas y conversaciones informales.
La observación participante puede considerarse como un instrumento de negociación del

antropólogo con la comunidad en las actividades que le favorecen a ella (Vasco, 2002),
se produce cuando el investigador vive y se experimenta como sujeto dentro en esas ac-
ciones y/o actividades que realiza la comunidad que son de interés para la etnografía
del antropólogo, y para poder describir y analizar un fenómeno social se inserta dentro
de la población y participa activamente de esas acciones colectivas o individuales. Esta
inserción dentro de la población, produjo relaciones de amistad con la familia Cervantes y
los demás miembros del grupo de innovación del pajarito, así como también con algunos
salamineros.
La amistad con los miembros de la familia Cervantes, contribuyó al rompimiento de las

relaciones de poder epistémicas que se establecen entre el investigador y su “objeto de
110
estudio”, lo que permitió un mejor acercamiento con los salamineros. De este modo se
pudo interactuar con ambos grupos por esos verdaderos lazos de amistad que se han
establecido. Y puede decirse verdaderos, en la medida en que muchos antropólogos lo
hacen por el momento por sus investigaciones y nunca regresan al lugar, además de que
se les dificulta trabajar en colectivo junto a la comunidad. Sin embargo, esta observación
participante contribuyó a agudizar las disputas, las tensiones y los antagonismos entre la
familia Cervantes, no por comentarios inoportunos, sino por las inquietudes que gener-
aba conversar más con unos que con otros. En este sentido, el antropólogo con su sola
presencia inquieta a los habitantes de una comunidad y puede llegar a hacer parte de un
fenómeno social o transformar la realidad sin percibirlo.
La familiaridad con este municipio, es muy parecida a la de un indígena o afrocolombiano

antropólogo que realiza una etnografía de su comunidad, pues una parte de mis raíces es-
tán allí y durante 23 años ha existido un contacto permanente con los salamineros, desde
aquellos que siempre han trabajado en el puerto fluvial, así como con aquellos vecinos,
entre ellos la familia Cervantes. No obstante, a pesar de llevar casi toda una vida conocien-
do el pueblo, se oía el murmullo de una antropóloga que viene preguntando por pajarito,
cosa que facilitó también el acceso a la información, pues algunos habitantes se acercaban
a sugerir la realización de conversaciones y entrevistas con personas diferentes de los
músicos del pajarito que podían dar detalles de otros aspectos claves. Por esa razón, era
necesario olvidar en ese momento el rol de científica social y dar lugar a un comporta-
miento como una más en el municipio, al igual que siempre lo había sido.
Esta situación resulta un poco conflictiva desde el marco teórico que se plantea en este
trabajo, pues había que tener cuidado de que muchas de esas apreciaciones que se es-
cribían dentro del diario de campo no fueran esencialistas y fundamentalistas. Este tema
puede generar este tipo de actitudes en el investigador. Por un lado, si el antropólogo solo
se asume como miembro de la comunidad puede correr el riesgo de caer en este error.
Al igual, si solo se trabaja con el conocimiento científico antropológico, se puede llegar
a rechazar el conocimiento popular. Por tal motivo, en este ejercicio para evitar ambos
problemas fue necesario optar por una “exterioridad relativa”17, donde se asumía como an-
tropóloga y como miembro de la comunidad. Cabe aclarar, que esto no puede verse como
una estrategia, debe verse como una opción para aquel antropólogo que desea entrar en
dialogo y no expropiar e imponer sus conocimientos, para aquel que no quiere reproducir
esas relaciones de poder y menos con su mundo cercano.
17. Este término es empleado por Ramón Grosfoguel para hacer referencia a la negación de un afuera epistémico absoluto. Es
en este sentido, que empleo este término, pues no asumo un afuera absoluto de ese proceso de conocimiento que se construye
solo con los paradigmas de la antropología.
111
Si se concibe la observación participante bajo esta perspectiva, es una buena forma de

entrar en diálogo con el conocimiento popular, dado que al establecer un contacto directo
con la gente, se establece un contacto con la realidad, que es observable y comprensible
a través de los sentidos, como lo es en el caso de una etnografía de una práctica musical.
Durante esta observación fue indispensable la fotografía como herramienta metodológica,
ya que contribuyó en gran parte al análisis del registro de las actividades desarrolladas
durante el trabajo de campo.
De este modo, la experiencia etnográfica tuvo lugar durante 4 eventos en Salamina y por
fuera de ella. Así, la observación participante inició con las fiestas patronales a las 5:00 a.
m. el 14 de agosto, con el Alba18 de la Virgen del Tránsito como le llaman los habitantes del
pueblo. En la asistencia y experiencia en los eventos musicales siempre estuvo la expec-
tativa de la presentación de cual quiera de los dos grupos de pajarito, o de otros géneros
para describir las prácticas musicales asociadas a este ritmo musical y observar las acti-
tudes de la población frente al son de pajarito tradicional e innovador.
Otro de los eventos que comprende la experiencia etnográfica fue el homenaje a los com-
positores de la música colombiana realizado en Santa Marta, donde la señora Carmen
Cervantes Osorio fue una de la homenajeadas por la composición de la canción La Tortu-
ga, evento que se realizó a comienzos del mes de septiembre, así como el festejo del cum-
pleaños del Municipio a mediados del mismo. La asistencia a la graduación del diplomado
“Líderes transformadores” en la ciudad de Cartagena a mediados del mes de noviembre,
fue el escenario preciso para observar con detalle las tensiones entre lo tradicional y lo
moderno por la puesta en escena del grupo de pajarito de la familia Cervantes y el grupo
Son Raíces del Folclor. Cabe resaltar que a lo largo de estos días y en cada acción que
realizaba hubo gran colaboración por parte de la gente, clave para llevar a cabo el trabajo
de campo.
La experiencia etnográfica y el registro de las narrativas durante la realización de estos

eventos fue relevante en la medida en que constituía el contexto en el que tenían lugar
las interacciones de los salamineros, es decir, donde quedaba manifiesto las expresiones,
rechazo, aceptaciones e indiferencia como formas de identificación con las prácticas mu-
sicales presentes en el municipio de Salamina, especialmente con el son de pajarito. Es
así como el rechazo, las aceptaciones e indiferencia se contrastan con los significados y
representaciones en estos contextos específicos (Restrepo, 2006).
18. Es una caminata que se realiza el primer día de la fiesta patronal a las 5: 00 a. m., la gente se levanta para recorrer el pueblo
junto a la banda municipal (banda de viento) para marcar la ruta de la procesión que se realiza al segundo día.
112
Para el registro de la información observada fue necesaria la elaboración de notas de

campo en las que se registró lo observado y escuchado durante la realización de las en-
trevistas y la asistencia a estos eventos de escenificación del son de pajarito. Debido a las
características sociales del municipio de Salamina, una población que fija la mirada en el
forastero, no fue fácil tomar notas de campo de manera visible, ya que no permitía una
participación y experiencia totalmente inmersa en las diferentes actividades. Por lo tanto,
al finalizar el día se escribían las notas de campo analítica y comparativamente con la infor-
mación obtenida de las fuentes de primera mano.
La grabadora y el diario de campo en un estudio de las identidades son elementos comple-

mentarios, pero muy antropológicos en el sentido en que depende de las maneras en que
sean empleados por el investigador, es decir, de las actitudes que toma el antropólogo al
momento de hacer sus entrevistas y sus anotaciones de campo se obtiene 1) la reciproci-
dad de la población o de la comunidad con la que se trabaja, al mismo tiempo 2) las con-
notaciones hacia la labor del antropólogo (periodista, trabajador social, fotógrafo etc.) o 3)
aquel que solo le interesa estudiar algo dentro de la comunidad. Estos elementos de reg-
istro de la información pueden ocasionar algunos “trastornos” en la investigación misma.
Para el análisis de los discursos construidos por los habitantes del municipio en torno al
son de pajarito y el reconocimiento de los procesos identitarios que se forman alrededor
de esta expresión musical, en primera instancia se realizaron conversaciones informales
con algunos habitantes del barrio arriba y del barrio abajo, y entrevistas abiertas a fun-
cionarios públicos de la alcaldía municipal, al coordinador de la casa de la cultura, en este
caso coordinador de deportes, y a algunos miembros de la Fundación Festival Nacional
del Pajarito de Salamina Magdalena. De esta forma, se obtuvo información de la propues-
ta del Festival como uno de los objetivos en el área cultural del Plan de Desarrollo del
Municipio. Lo anterior permitió obtener un conocimiento acerca de los primeros brotes
de políticas culturales en torno a la tradición del son de pajarito, y las respectivas razones
que dan cuenta de estos hechos, especialmente su añoranza al pasado. Además, hay que
tener presente que la mayoría de las personas que ocupan estos cargos hacen parte de la
élite salaminera.
Entrevistar a una persona específica que tiene sus ocupaciones diarias, implicaba acordar
una cita para realizarla, y llegado el momento pedir permiso para grabar. Sin embargo,
algunas personas preparaban un discurso y eso no es conveniente, dado que puede ocul-
tarse una realidad contundente que es del interés del antropólogo. Aunque en un estudio
de las identidades eso adquiere relevancia al momento de analizar los tonos, gestos y
113
actitudes durante ese discurso que emitía el entrevistado. Otro de los aspectos que puede
llegar a distorsionar o direccionar la investigación, es la forma de formular las preguntas.
Algunas veces hay investigadores que toman la palabra durante la entrevista y opacan la
voz del entrevistado19, esto puede interpretarse como una manera de imponer su cono-
cimiento experto. Otras veces con el simple hecho de ver al antropólogo con una graba-
dora, se piensa que es un periodista. La mayoría de las entrevistas fueron realizadas en las
terrazas y patios de las casas, donde los vecinos veían a través de la cerca quién visitaba la
casa de al lado, razón por la que algunos habitantes pensaban en una comunicadora social
y no en una antropóloga.
De este modo, se dieron a conocer las percepciones individuales y colectivas de los sala-
mineros con relación a este ritmo musical, específicamente las identidades primordiales
para ellos. Por lo que dieron cuenta de esos modos de representar la pertenencia (Re-
strepo, 2006), en nombrar de manera homogénea a Carmen Cervantes como icono local
de la música tradicional del Municipio, que en este caso se sintetiza en el son de pajarito,
en el cual han tratado de capitalizar simbólicamente sus identidades, es decir, la forma en
que sus discursos han construido su identidad dentro de la representación. Al mismo ti-
empo, los actores sociales entrevistados, dentro de sus discursos vislumbran las tensiones
existentes entre aquellos que desean la permanencia y el cambio de este ritmo musical y,
por ende, muestran los procesos identitarios construidos a partir del son de pajarito desde
las tensiones entre tradición y modernidad.
La recolección de las historias orales sobre cómo y en qué contexto se interpretaba el

son de pajarito, fueron realizadas empleando conversaciones informales y entrevistas ab-
iertas, las cuales fueron grabadas, y se hizo registro de las observaciones en las notas de
campo, tales como gestos y tonos de voz de las personas entrevistadas, estableciendo una
relación entre lo que se dice y cómo se dice. Lo anterior fue dirigido a músicos tradicio-
nalistas y a algunos habitantes del pueblo cuyas edades oscilaban entre los 40 y 80 años.
Aquí fueron primordiales las historias de vida de los músicos y de Carmen Cervantes, ya
que de esta manera los sujetos recuerdan hechos del pasado por medio de documentos
personales, en algunos casos, las historias individuales y colectivas comunes, a partir de
las cuales van elaborando su propia historia de vida. De allí se desprenden “relatos de vida
múltiples” y “relatos de vida cruzados”. Los primeros “son aquellas obras de concepción
coral, en la que voces distintas permiten desprenderse de la ilusión de autonomía que
cada sujeto intenta, mal que bien, mantener, y que la narración biográfica tiende a acen-
tuar y a comunicar al lector” (Pujadas 2000: 144). Los segundos se refieren a “una mirada
múltiple centrada en un solo objeto, que consistirá normalmente en una formación social
19. Esta afirmación la hago a partir del ejercicio de transcribir entrevistas realizadas por antropólogos para proyectos de inves-
tigación.
114
de dimensiones demográficas pequeñas (en general una aldea, pero donde caben otros
muchos objetivos: una secta, una cofradía, un barrio urbano, una asociación, etc.)” (citado
en Pujadas 2000: 145; Poirier et al, 1983: 135).
Estas modalidades permitieron analizar la forma como cada uno de los músicos relaciona
sus vidas con los espacios de uso del son de pajarito en épocas anteriores, y los sentimien-
tos de añoranza al pasado que muestran el relato de la autenticidad de los tradicionalistas.
También a través de la historia oral se puso en evidencia la construcción histórica de las
identidades de los salamineros que se han articulado a este ritmo musical.
Para el análisis de los discursos de la población salaminera respecto al son de pajarito, se

entrevistaron gestores culturales y directores de la casa de la cultura, lo que permitió con-
ocer los primeros brotes de políticas culturales en torno a la tradición del son de pajarito.
La selección de los entrevistados se hizo teniendo en cuenta su participación en las prác-

ticas musicales del pajarito y el criterio de la comunidad para sugerir quiénes podían ser
entrevistados sobre el tema, pues ellos conocen muy bien aquellos poseedores de la in-
formación solicitada. Por esta razón, se entrevistó en primera instancia a los músicos de
la familia Cervantes y a los bailarines para conocer los principales aspectos relacionados
con la música local. Algunos de ellos mencionaron la iniciativa del Grupo Son Raíces del
Folclor y su importancia y aceptación para ciertos miembros de la familia como el rechazo
de otros, aspecto que contribuyó a identificar las disputas por la autenticidad. Así pues,
se entrevistó a los músicos de innovación y a personas ajenas a la familia Cervantes que
proporcionaron una opinión diferente de lo que sucedía, hasta personas que decían saber
algo muy pequeño del son pajarito también se les hizo un registro de su conocimiento.
Organización y sistematización de la información
La organización de la información registrada física y en medios digitales como es el caso

de las entrevistas obtenidas durante el trabajo de campo se clasificó según las posiciones
sociales de los sujetos. Por un lado, el discurso y las prácticas de los tradicionalistas, y por
otro lado, la de los innovadores del pajarito, para luego contrastar y analizar los procesos
identitarios a partir de los resultados obtenidos durante la observación y la realización
de entrevistas. Mientras que en la revisión de artículos, ensayos y libros (bibliografía)
se elaboraron fichas bibliográficas, resaltando los apuntes más relevantes de los autores.
Estas fichas fueron organizadas según las temáticas de música e identidad y estudios mu-
sicales en el Caribe colombiano.
115
Posteriormente, después de analizar en detalle las notas de campo y los textos consulta-
dos, se seleccionaron aquellos que serían útiles para la elaboración del documento final y
que de cierta forma están relacionadas con las categorías analíticas del marco conceptual.
En este control de datos se dio relevancia a las anotaciones que revelan los procesos
identitarios dinamizados por la tensión entre lo tradicional y lo moderno. También fueron
de gran utilidad las anotaciones que hicieron referencia a la colaboración de los músicos
tradicionales y del grupo de innovación, aspecto importante para la conclusión de este
trabajo.
De esta forma, el registro de los comentarios, anécdotas y expresiones no verbales fueron

relevantes para las reflexiones elaboradas. Otro de los aspectos que se tuvo en cuenta
durante el procesamiento de la información fue la transcripción de entrevistas según la fe-
cha y lugar (ciudad o municipio en este caso) y características generales del entrevistado
(bailarín, músico, funcionario público, miembro de la fundación, habitante del municipio).
Al igual que en las notas de campo, se hizo la selección de las entrevistas y fragmentos
de entrevistas más importantes. Es así como pasó mucho tiempo entre la transcripción
y la entrevista, pues tras la escucha se fueron señalando los núcleos centrales. Una vez
seleccionada y procesada la información, se plantearon los temas en la tabla de contenido
de este documento, la cual se fue completando poco a poco.
¿Cómo se escribió esta etnografía?
Este es uno de los aspectos más preocupantes en los últimos años, principalmente desde
los antropólogos posmodernistas norteamericanos, que han sentido la necesidad de con-
figurar la escritura etnográfica (Vasco, 2002). No obstante, a pesar de cambiar el estilo
de escritura para llegar al lector, no implica que también exista una transformación de la
realidad. Lo que se logra es continuar con la coherencia del rompimiento de las relaciones
de poder, desde las metodologías y técnicas que se emplearon en la obtención y manejo de
la información, hasta la forma de mostrar los resultados en el texto escrito.
El ejercicio etnográfico, es totalmente indispensable para el antropólogo siempre y cuan-

do, ese ejercicio implique la realización de una descripción y análisis, valiéndose de la
teoría y no lejos de ella. De este modo, se han configurado dentro de este ejercicio algunas
de las metodologías utilizadas por los antropólogos al momento de relacionarse con el
“objeto de estudio” o mejor aún como mencionan algunos, con “los informantes”, pues esa
relación es la que muchas veces conlleva a que en algunas de las poblaciones del Caribe
colombiano cierren las puertas al antropólogo y se nombre nuestro ejercicio de forma
despectiva; como saqueador de información, como aquel que roba los conocimientos de la
gente y nunca regresa, huye como los ladrones y nunca deja nada.
116
Con base en lo anterior, la intención es establecer un diálogo con los conocimientos musi-
cales y las historias orales de los pobladores, historias que son contadas por ellos mismos
para dar relevancia a ese conocimiento que solo ellos poseen y que se compartió durante
la investigación. Asimismo, se muestra un conocimiento y una realidad contundente a
partir de sus opiniones y tensiones, desde las cuales se puede leer el fenómeno cultural
que sucede actualmente en Salamina relacionado con el son de pajarito. La trasposición
de esas voces y todo el ejercicio etnográfico se ha hecho con el consentimiento tanto de la
familia Cervantes como de aquellos salamineros que participaron en este estudio. Fueron
esas las primeras personas que contribuyeron a la formación en el ámbito investigativo,
fue con ellos con quienes se estableció un dialogo con lo poco que sabía sobre música.
117
Referencias citadas
Guber, Rosana. 2001. La etnografía. Método, campo y reflexividad. Norma. Bogotá.

Marcus, George. 2001. Etnografía en/del sistema mundo. El surgimiento de la etnografía
multilocal. Alteridades. 11 (22). P.p. 111 – 127. En: http://www.uam-antropologia.info/
alteridades.html.
Martínez Miguel. 2006. La investigación cualitativa (síntesis conceptual). En: Revista IISP-
SI N°1. Universidad Simón Bolívar. Caracas, Venezuela. Pp. 123-146.
Hammersley, Martyn y Atkinson, Paul, 2001. Etnografía. Métodos de investigación.
Paidós. Barcelona.
Ochoa, Ana María. 1999. El desplazamiento de los espacios de autenticidad, una mira-
da desde la música. En: El Sonido de la Cultura, textos de antropología de la música.
Francisco Cruces (eds). Antropología, Revista del pensamiento antropológico y estudios
etnográficos. Madrid.
Pujadas, Joan. 2000. El método biográfico y los géneros de la memoria. Revista de antro-
pología social N° 9. Universidad Rovira i Virgili.
Restrepo, Eduardo. 2006. Identidades: Planteamientos teóricos y sugerencias metodológicas
para su estudio. En: Jangwa Pana, Revista de Antropología N°5. Universidad del Magda-
lena. Santa Marta. pp. 24-35.
Vasco, Guillermo. 2002. Entre selva y paramo: viviendo y pensando la lucha india. ICANH.
Bogotá.
118
Etnografía de un proceso so-

cial: La población en situación
de desplazamiento forzado en
Santa Marta
Por Ronald Alfaro García

Antropólogo egresado de la Universidad del Magdalena; sus trabajos hacen referen-
cia al conflicto armado, desplazamiento forzado, cultura de paz y solución de con-
flictos. Sus principales publicaciones son “Resolución de conflictos comunitarios en la
comuna ocho de Santa Marta”, cartilla resultado de un proyecto de investigación,
y “Una historia del conflicto armado: entre la violencia y la resistencia” en la revista
Oraloteca. Actualmente se desempeña como investigador del grupo de investigación
Oraloteca.
119
L
a etnografía como método de investigación intenta mostrar a través de diarios de
campo y observación participante, entre otras técnicas, las relaciones sociocultura-
les que se tejen en la vida cotidianamente. Está usualmente anclada a un bagaje
teórico que pretende validar la observación, porque el solo hecho de ver, dicen los antro-
pólogos, no se convierte en ciencia y por eso necesita la teoría. Por ejemplo, los funciona-
listas se centran en las instituciones sociales y cómo estas regulan la vida; los estructur-
alistas se afanan por ver las estructuras tangibles e invisibles que moderan la sociedad; y
los más osados pretenden ver los símbolos de la cultura y cómo estos representan la vida
de los pueblos. Entonces la etnografía podría pensarse como unos lentes que cambian de
color según el marco teórico que vea la cultura.
Lo interesante de esto es que independientemente a la marca o el color de los lentes que

usemos los antropólogos, la cultura misma se encarga de incrustarnos los ojos para ver
todo, incluso los lentes. En mi caso particular crecí en un lugar donde se deben tener los
ojos bien abiertos para vivir o, en más bien, no morir. En un barrio marginal de la ciudad
de Santa Marta (Colombia) marcado por el calor, la informalidad laboral, la música en las
calles, el futbol de calle, los billares y amigos que yacen bajo tierra. Soy el menor de tres
hermanos y criado por una madre viuda en un hogar donde no existió una rigurosidad
clara para hacer lo correcto o lo incorrecto; quizás por eso me fue fácil conocer las dos
formas.
También pienso que estas circunstancias influyeron en mi deseo de estudiar el conflicto

armado y sus consecuencias; porque las injusticias y quejas sociales en mi derredor forja-
ron alguna sensibilidad en cuanto al tema. Por tanto, uno de los propósitos de este artículo
por así decirlo, es mostrar lo que vi al trabajar con la población víctima del desplazamiento
forzado en Santa Marta, y el otro, es que el lector opine sobre la marca de los lentes que
usé para ver.
Esta parte requiere una explicación más amplia: mi trabajo con la población en situación
de desplazamiento forzado (en adelante PSDF) fue durante el 2008-2009 y se centró en
el Proceso Organizativo (en adelante PO) de las víctimas, es decir ¿cómo se organizan
los desplazados al llegar a la ciudad? En este sentido tracé una etnografía multifocal o
de rastreo para seguir el proceso (Marcus 2001). Este rastreo se hizo en tres lugares de
observación llamados arbitrariamente como Oficial, Comunitario y Alternativo. El esce-
nario oficial consiste en las relaciones sociales que establecen los líderes y miembros
de las organizaciones de población desplazada (en adelante OPD) por el reclamo de sus
derechos en instituciones públicas, el alternativo tiene que ver con las relaciones tejidas
entre funcionarios de ONG y OPD, y el escenario comunitario se refiere a las relaciones
de las OPD, pero en el barrio.
120
Se debe tener en cuenta que estas relaciones son vistas desde el conflicto y todas están
inmersas según palabras de Bourdieu en “un campo de poder” que es un campo de juego
donde cada actor intenta sacar el mejor beneficio (Bourdieu et. Al. 1995). Por tal razón el
lector no debe entender el escenario como un lugar solamente, sino como un espacio de
relaciones conflictivas. En este sentido a continuación haremos un recorrido por estos
escenarios analizando los conflictos y convergencias de los diferentes actores.
Escenario oficial
Ahora veremos un extracto del diario de campo en la visita a las oficinas de atención a po-
blación desplazada en el 2009. En este relato se muestran algunos eventos y espacios que
suelen caracterizar los escenarios oficiales. Aunque las oficinas de atención no son todo el
escenario oficial, sí muestran algunas características del mismo.
Para llegar a las oficinas de atención a población desplazada manejadas por Fundeban,
una entidad operadora de Acción Social del barrio María Eugenia, se debe pasar por un
colegio de primaria, unas canchas de fútbol públicas y el puesto de salud del barrio. Al ir
llegando me encontré con largas filas de personas que con carpeta en mano van en busca
de atención por parte de los funcionarios de la Acción Social.
En la puerta de las oficinas me encontré con una persona que ordenaba al público, pare-
cía hacerlo voluntariamente, o al menos no era un trabajador oficial de Acción Social.
Este sujeto decidía quién entraba y quien no, después de decirle que venía de la Univer-
sidad me dejo pasar. Al entrar me sentí realmente extraviado: solo veía oficinas, practi-
cantes de psicología, personas esperando y funcionarios hablando; no tenía idea adónde
dirigirme. Después de un instante una mujer que venía acompañada de otra preguntó:
¿Puedo acceder a los créditos de microempresa sin ser desplazada? ¿Atienden a personas
que no son desplazadas? Y la funcionaria respondió: No, aquí solo atendemos a personas
desplazadas y los demás se atienden en la Alcaldía.
Luego de eso logré contactarme con una practicante de psicología y me dijo que las ofic-
inas están divididas en dos, Acción Social y el Minuto de Dios. Después de unos minutos
logre hablar con una funcionaria del Minuto de Dios, que también era psicóloga. Durante
la entrevista me comentó que el Minuto de Dios ya no está trabajando con población de-
splazada. Luego me explicó cuál era el proceso para atender la PSDF con el fin de entre-
garles las ayudas humanitarias.
Al salir de ahí me encontré con varios “desplazados” conocidos, que venían a buscar un
subsidio para tierras que estaba dando Incoder (Instituto Colombiano para el Desarrollo
121
Rural), porque para acceder al mismo necesitaban un certificado de Acción Social en el

cual se ratificara su condición. Ellos estaban muy decepcionados por la forma como eran
tratados porque muchos estaban sin desayuno desde temprano y les dijeron que los cer-
tificados eran entregados en otras oficinas de Acción Social, y allí unos días antes los en-
viaron donde estaban ahora mismo, es decir los tenían de un lado a otro sin una respuesta
definitiva.
Posterior a eso llegó una mujer hacia mí cuyo nombre es Brígida Sierra madre de 4 hi-
jos, el mayor con problemas psicomotores. Ella fue desplazada de San Pedro en la Sierra
Nevada de Santa Marta en el 2002; me pareció una mujer amable y trabajadora. Me pidió
ayuda para la digitación de un derecho de petición donde solicitaba los meses de arriendo,
la ayuda de emergencia, salud para su familia y derecho a la educación, porque en cinco
años de ser desplazada no había recibido nada.
El escenario Oficial es donde los “desplazados” salen peor librados, la marginación es

visible y las prácticas burocráticas los relegan constantemente. La imagen de las personas
esperando ese día la atención de los funcionarios es el diario trasegar en la exigibilidad
de los derechos entre filas, hambre, calor, desinformación y quejas que no son resueltas.
Dado que los funcionarios están enmarcados por el aparato burocrático (Acción Social,
Defensoría del Pueblo) del Gobierno y por el Consejo Noruego (ONG) que funciona como
un sistema de códigos y prácticas culturales que explicare más adelante.
En el relato del diario de campo se puede resaltar cómo las redes burocráticas de los
funcionarios y las entidades ejercen el poder. Cuando la mujer “no-desplazada” preguntó
si podía solicitar el crédito para la microempresa, se mostró la exclusión y los límites del
escenario que se construye solo entre funcionarios y desplazados, es decir aquí no están
incluidos los pobres históricos.
El hecho de sentirme extraviado en las oficinas es la sensación que tiene cualquier despla-
zado recién llegado. Solo ven oficinas con gente hablando de registros, créditos, subsidios
y quejas. Entender cómo funcionan los tramites lleva tiempo, quizás mucho tiempo y en
las condiciones que llegan estas personas puede pagarse caro.
Las personas “desplazadas” que se acercaron a mí y dijeron que estaban buscando los
certificados para llevarlos a Incoder y solicitar las tierras, revelan cómo funciona la movi-
lización de recursos de las OPD en las redes institucionales. La movilización de recursos
está mediada por estas redes burocráticas porque deben involucrarse en ellas; aquí los
122
líderes juegan un papel importante para que la PSDF logre sus objetivos, porque gracias
al conocimiento y manejo que tienen pueden agilizar los trámites. Un líder expresaba que:
“No tiene sentido que uno se reúna con la gente todas las semanas y no
le salgan los proyectos, las personas dejan de creer en uno y por eso hay
líderes que de pronto discuten con uno, porque la gente busca donde sal-
gan los proyectos, o sea aquí…”. (Entrevista líder 190308).
La PSDF siempre debe actuar lo mejor posible en estos escenarios oficiales porque de
esto depende su atención. La efectividad para reclamar o exigir un derecho está mediada
por la manera como se mueven en estos escenarios. Un líder comentó que gracias a las
capacitaciones que tienen con ONG han aprendido a negociar y luchar mejor por sus
derechos.
“En la ONG Tierra de Esperanza nos capacitaron mediante unos cursos

sobre nuestros derechos, porque antes yo tenía la capacidad de conseguir
cosas, pero no tenía conocimiento de mis derechos y cómo era que hacen
diligencias, porque cuando uno llega usa la fuerza bruta y sale peleando
con los funcionarios para conseguir las cosas, pero cuando tu aprendes
por la vía legal ya tu sabes cómo pedirle al funcionario que se le conceda
el derecho reclamado, sin necesidad de agresiones”. (Entrevista a líder
161220).
Por tanto, este escenario es capitalizado por las OPD en la medida en que logren mostrase
como personas vulnerables pero con derechos frente a los funcionarios públicos. Una
líder también me decía que ella era muy reconocida por los funcionarios y eso es impor-
tante en la gestión de proyectos.
“Lizeth Peñaranda la defensora del pueblo conoce mi historia, todas las

entidades que hacen parte del Sistema Nacional de Atención Integral
a Población Desplazada (SNAIP) saben quién soy yo y cómo trabajo,
Eduardo Barros el director de la Acción Social Regional Magdalena
también conoce mi trabajo, hasta la nueva administración local de ig-
ual manera lo sabe”. (Entrevista a líder 180408).
El escenario oficial está dominado por las redes burocráticas de las organizaciones guber-
namentales “OG” y organizaciones no gubernamentales “ONG” que crean desigualdades
123
entre los funcionarios y la PSDF. Sin embargo, las estrategias que implementan los líderes
de OPD como la gestión legal, la toma de hecho y las relaciones cercanas con los funcio-
narios posibilitan el fortalecimiento de sus OPD.
En términos de poder este es un escenario vertical, porque en estas oficinas las personas
desplazadas se convierten en “usuarios” de un servicio y no en ciudadanos poseedores de
derechos. Es decir, estas redes de oficinistas desposeen a las personas de sus derechos y
de las posibilidades de resistencia política, manteniéndolos como receptores de beneficios
ya que los funcionarios controlan el trámite burocrático en la entrega de recursos como
subsidios, compras, microcréditos, entre otros beneficios.
Este escenario también cubre otros espacios de reunión como los comités departamen-
tales y distritales en donde se reúnen la Gobernación del Magdalena, la Policía Nacional,
la Cruz Roja, la Acción Social e Incoder, entre otras. El funcionamiento de estos espa-
cios es simple y algunas veces improductivo, porque ahí se exponen publicitariamente las
gestiones de las entidades y la situación actual de esta población, luego los desplazados
hablan brevemente y la sesión finaliza cuando los funcionarios toman “atenta nota” a las
inquietudes.
Uno de los espacios oficiales más interesantes en que estuve fue en la elección de la Mesa
Departamental de Población Desplazada, espacio creado por el decreto 250 expedido
por el Ministerio del Interior y de Justicia que impulsa el fortalecimiento de las OPD. El
propósito de este evento era elegir a los representantes de la Mesa Departamental; asist-
ieron muchos líderes de población desplazada quienes votaron y compitieron entre sí para
la elección de sus representantes.
Dicho evento se realizó el 28 de marzo del año 2007 con el fin de crear la Mesa de Fortalec-
imiento a Organizaciones de Población Desplazada (OPD) del Departamento del Magda-
lena, cuyo objetivo es el mejoramiento de la calidad de vida de la PSDF. Dentro de los crite-
rios para la escogencia de sus representantes se pedía que el aspirantes, 1) se encontraran
registrados en el SUR; 2) que supieran leer y escribir; 3) que no estuvieran vinculados en
asuntos políticos de carácter personal; 4) que la OPD estuviera legalizada ante la Cámara
de Comercio y la DIAN; 5) que las personas fueran reconocidas y aceptadas por las OPD;
6) que conocieran sobre el tema; 7) presentar un plan operativo; y 8) diligenciar los pape-
les ante la Defensoría del Pueblo, la Personería Distrital, la Oficina de Paz y Desplazados
de la Gobernación y Acción Social.
El evento inició a las 11:00 a. m. después de estar gran parte de los líderes de diferentes
OPD. Desde el comienzo había alguien que manejaba al público, sobresalía entre los líde-
124
res y controlaba gran parte de la dinámica del evento. Este personaje es Rubén Romero,
un líder tradicional de la población desplazada. Hacía de moderador, organizador y gestor
del evento. Además, fue quien más habló durante el evento. Al acercarme a él le dije que
venía de la Universidad del Magdalena, entonces me pidió que hiciese de secretario y re-
saltaba mi presencia como representante de la Universidad y veedor del proceso aunque
no lo fuera.
Durante el ejercicio democrático, Rubén Romero fue se escogido como secretario con una
votación de 8 votos entre 15 personas que votaron. En el comité de vivienda se escogió a
Gabriel Moreno con 9 votos de 15, en el comité de educación escogieron a Adriana Falla
con 15 votos, y en el comité de salud escogieron a Adalberto Oliveros con 8 votos de 15.
Las elecciones de esta mesa departamental atrajo a la mayoría de los líderes participes
del proceso organizativo de la PSDF del departamento del Magdalena. Las discusiones
entre ellos mostraban que el debate tenía un trasfondo más amplio. porque este espacio
brinda posibilidades para relaciones políticas e información sobre proyectos y recursos.
Uno de los líderes decía que “si los que ocupan cargo en la mesa tuvieran salario ya habría
muertos”.
Cuando finalizó la reunión los líderes estuvieron descontentos con los representantes de
la mesa, porque fueron los mismos de siempre y no hubo espacio para líderes nuevos.
Después de unos meses se decidió realizar nuevas elecciones, las cuales hasta la fecha
aún no se han concretado. Se piensan realizar de nuevo con el Consejo Noruego como
veedor.
Al terminar, los líderes que quedaron fuimos a una reunión con distintas ONG y la Defen-
soría del Pueblo en las instalaciones de la Casa de Justicia del barrio María Eugenia. En
esta reunión se planteó la creación de una Red de Acompañamiento a la población despla-
zada. La reunión inició con la presentación de todas las personas y sus respectivas orga-
nizaciones. Después de las presentaciones un líder caracterizado por sus discursos inició
una nueva disertación, sin embargo los oyentes, que no eran los mismos que en el evento
pasado, lo callaron. A continuación los funcionarios exhortaron a los líderes a hablar de
temas operativos de la Red, por ejemplo quién se comprometía a ceder unas instalaciones
para la próxima reunión, quién se encargaba de los refrigerios, quién organizaba la agenda
de los eventos, cómo cuadraban las impresiones y las copias, en fin, definir los respons-
ables de todo el tema operativo. En este tema solo podían opinar las ONG, porque las OPD
carecen de este tipo de logística (instalaciones, papelería, refrigerios, etc.). La reunión
finalizó con la entrega de varias cartillas sobre derechos humanos por parte de la Defen-
sora del Pueblo.
125
El escenario oficial por ser el que centraliza la oferta pública del Estado le sirve a las OPD
para ampliar sus redes de movilización de recursos y consolidarse dentro del proceso
organizativo. Sin embargo, aparecen marginadas por las exclusiones operativas de los fun-
cionarios. Ahora veremos las relaciones dentro del escenario alternativo y sus resultados.
Escenario alternativo
Este escenario generalmente lo lideran las ONG. En estas se expresan los ciudadanos
comunes para resistir, interpelar, resignificar o dialogar con el Estado. Son espacios con-
struidos desde la sociedad civil. Se trata de organizaciones de ciudadanos que pretenden
cooperar con las OPD de manera estratégica. No obstante, la participación de las OPD
también está limitada.
A continuación pasaremos a analizar un evento en que algunas ONG trabajaron con líde-
res de OPD. Este evento fue interesante y pertinente en la medida en que mostró cierto
tipo de actitudes que toman los funcionarios con la PSDF en estos espacios.
Esta reunión fue convocada por Tierra de Esperanza. Citaron a la PSDF y a funcionarios
del Codhes para que los líderes proporcionaran información sobre hechos relacionados
con la violencia y el desplazamiento forzado a la funcionaria de esta última organización,
información que sería utilizada en un proyecto de caracterización de PSDF en la ciudad de
Santa Marta con la pretensión de medir los indicadores de goce efectivo de esta población.
Llegué a la reunión gracias a la colaboración de Jaime Meléndez, un líder comunitario

del barrio el Oasis. Cuando llegue quien dirigía la reunión me preguntó qué hacia ahí.
Después de mi explicación continuó la reunión. En este evento la funcionaría hacia pre-
guntas relacionadas sobre la violencia y el desplazamiento forzado.
Preguntó sobre el reasentamiento y las personas contestaron que no había habido un

resultado exitoso, excepto el de Raúl Perdomo en Las Trojas de Cataca que tuvo acom-
pañamiento internacional. Hubo preguntas sobre violaciones a mujeres con unas respues-
tas desgarradoras, porque decían que además de soportar la humillación de la violación
deben hacer un recorrido institucional para demostrar su situación.
Preguntaron sobre los indígenas y dijeron que existen dos formas de organización indí-
gena, una es el CTC (Consejo Territorial de Cabildos) y otra que actúa por fuera del CTC
conformada por los indígenas chimilas que están a las afueras de la ciudad y que según
ellos son más politiqueros. También se habló que la mayoría de las unidades productivas
126
pequeñas y grandes eran extorsionadas. Se siguió preguntando sobre fumigaciones, so-

bre los candidatos políticos, entre otros temas de interés para la funcionaria.
En estos espacios unos son invitados a hablar y otros a callar (Castillejo 1998). En las
reuniones se cita a las personas a hablar cuando las ONG lo requieren, pero también
los callan cuando sus palabras “sobran”. En este espacio las personas hablaron porque
era necesario que comentaran su situación de conflicto y violencia para los intereses del
proyecto de Codhes. Sin embargo, en otro evento ellos deben callar o solo escuchar.
Los silencios y las enunciaciones en estos espacios alternativos son significativos porque
expresan las relaciones de poder en los mismos, es decir, el hablar o callar es un indicio
de las posiciones de poder entre funcionarios y miembros de las OPD, teniendo en cuen-
ta que las ONG poseen recursos humanos profesionalizados que tienen injerencia en el
proceso organizativo de la PSDF. No obstante, una de las ventajas es que existen más
relaciones de cooperación que de clientela como en el escenario oficial, por medio de las
instituciones públicas, además aquí es permitido el cuestionamiento y desahogo de las
críticas hacia las políticas públicas.
En otro evento la queja más frecuente por parte de los asistentes fue que no se les permitió
hablar mucho y hacer preguntas concretas acerca de la indemnización y los problemas de
seguridad que ellos tenían, dado que en estos espacios el hablar o el callar habitualmente
está regularizado por las ONG.
Igualmente, la forma como se preguntó es muy diferente a la forma como se contestó.

Las historias de terror que se tratan en las reuniones suelen mostrar dos enunciaciones
opuestas sobre un mismo tema. La una llena de distanciamiento y la otra llena de la emo-
tividad por haber vivido el hecho de terror. Es decir, la funcionaría preguntaba de manera
concreta y escueta, a diferencia de las respuestas de los líderes desplazados que estaban
colmadas de dolor por haber vivido el evento. Así se va desarrollando un juego entre
lo impropio y lo propio sobre las historias del desplazamiento forzado, contrastando las
enunciaciones frías del que pregunta y las repuestas cargadas de gran emoción y conflicto
por parte del entrevistado.
Esta situación no solo representa una cuestión emocional en la relación entre emisor-re-
ceptor, sino que son disposiciones que demarcan las acciones que pueden emprender las
ONG y las OPD. El hablar o el callar, el denunciar formalmente o no denunciar, ha creado
diferentes cruces entre la concepción de las ONG y las OPD sobre las acciones políticas
dentro del proceso organizativo.
127
Mientras que los miembros de las ONG proponen la denuncia formal como mecanismo
de acción, algunas OPD prefieren mantenerse al margen de las denuncias frontales por
los problemas de seguridad y violencia que acarrean las mismas. Esto sucede porque los
funcionarios de las ONG poseen la particularidad de no haber vivido las situaciones de
terror que han padecido los miembros de las OPD.
Entonces sucede que las ONG pueden hacer denuncias abiertas en nombre de las OPD
porque no están involucradas de manera directa en las historias de violencia de las OPD,
lo cual se expresa en la frivolidad de las preguntas y la emotividad de las respuestas, las
primeras por las ONG y las segundas por las OPD.
En los escenarios alternativos el manejo de la información generalmente es tema de dis-

puta. Un líder que entrevisté decía que él no iba a volver a las instalaciones del Consejo
Noruego porque ahí no lo tienen en cuenta para nada; solo va, le preguntan y él contesta,
y cuando obtienen la información ya dejan de ser útiles (Entrevista a líder 190308).
“Una vez nos tocó recoger una encuesta, yo dije que no íbamos a hacer
esa encuesta, porque a veces a uno lo quieren usar y no debe ser así,
cuando yo veo que nos quieren usar enseguida me opongo, es decir cuan-
do ellos quieren una información es que nos buscan, mientras tanto no
nos buscan, porque yo tengo una base de datos con más de 5.000 afilia-
dos y esa base de datos la persiguen para pasar sus proyectos, pero cuan-
do sale el proyecto a uno no le dan nada”. (Entrevista a líder 190308).
Los conflictos por la información a veces suceden porque se filtran datos que ellos dan, y
esto pone en peligro la vida de algunos líderes. Una vez un líder decepcionado me contó
que ya no quería volver a las reuniones del Consejo Noruego porque allí se filtraba la
información.
“Yo les critico a ellos el manejo de la información, me han dejado de

gustar esas reuniones, porque en una reunión con una entidad que vino
de Bogotá a buscar una ficha técnica con nosotros sobre la población de-
splazada, ellos preguntan sobre ¡lo que pasó y lo que no pasó!, las denun-
cias etc., pero lo que no me gusta es que de allá mismo salen los chismes,
y cuando uno quiere llegar a otra entidad a buscar información, le dicen
que por aquí estuvo fulano denunciando y hablando con nombre propio,
eso no me gustó, yo le dije a ellos y al compañero que no iba más a una
reunión con ellos”. (Entrevista con líder 190308).
128
En los espacios alternativos acontecen estos conflictos porque aquí confluye la crítica, la
denuncia, los reclamos y la resistencia contra las políticas de Estado. En estos espacios
se hacen planteamientos que no se dan en otros escenarios. Las personas se sienten con
mayor libertad y las ONG posibilitan que afloren estas expresiones de inconformidad. No
obstante, los miembros de las ONG son funcionarios y su dinámica real está entre las re-
des burocráticas de la institucionalidad, es decir plantean críticas al Estado, pero al mismo
tiempo se movilizan dentro de las mismas redes de recursos de los funcionarios estatales.
Igualmente, los funcionarios de las ONG mantienen una relación semihorizontal con los
funcionarios de las OG, a diferencia de la de los miembros de la OPD que es vertical. Un
líder contó que estuvo en las oficinas del Minuto de Dios desde bien temprano esperando
una cita para ayuda humanitaria y no había sido atendido, entonces le dijo a la funcionaria:
“Doctora, yo no entiendo porque teniendo dos mujeres enfermas y lle-

gando primero no me ha entregado mi ayuda temporal, usted sabe que
aquí se trabaja la caridad y quisiera saber dónde está la dignidad de la
mujer. Esas palabras hirieron a esa mujer de una manera ¡tremenda!, y
no sé qué le dijo a Jairo Díaz Granados el director del Minuto de Dios,
que cuando ese señor salió de allá me insultó y me echó de ese lugar…”.
(Entrevista a líder 161227).
Las relaciones entre las OPD y las ONG operadores de Acción Social son bastante
asimétricas, porque aunque estas entidades sean no gubernamentales, se trata de opera-
doras de Acción Social y se encuentran supeditadas a los recursos y políticas de esta últi-
ma. Entonces, sucede que los funcionarios de estas ONG demarcan relaciones claramente
asimétricas con los miembros de las OPD, y por tanto la PSDF debe maniobrar con cautela
y agilidad en las relaciones con las ONG.
En las otras ONG como Tierra de Esperanza, Consejo Noruego y la Corporación Nuevo
Arco Iris, las relaciones son mas simétricas y de cooperación en la exigibilidad de dere-
chos en pro de la PSDF. Esto es dado a que los recursos manejados por estas ONG en su
mayoría están por fuera de la oficialidad del Estado y poseen políticas más tendientes al
acompañamiento y el activismo social que al característico asistencialismo de las ONG
operadoras de la Acción Social.
Las interacciones entre estas ONG y OPD permiten confluir en su crítica hacia las políti-
cas públicas del Estado; en estos espacios los líderes son mucho más críticos, se expresan
con mayor libertad y plantean más acusaciones contra el Gobierno y entre ellos. Esta es
una de las potencialidades de este escenario, porque permite que concuerden dos agentes
129
sociales con posiciones ideológicas similares y se creen sinergias para la reivindicación

de los derechos sociales.
Las ONG han marcado un paso importante en el proceso organizativo de la población

desplazada. En el caso de Tierra de Esperanza han trabajado bastante tiempo con estas
organizaciones y sus líderes en distintos proyectos y programas para la exigibilidad de
derechos y el fortalecimiento organizativo de la población desplazada. Las ONG han ju-
gado un papel estratégico para el fortalecimiento de los movimientos sociales en general,
como sucedió con el movimiento negro del pacifico colombiano en el cual los actores no
gubernamentales han incidido visiblemente en la movilización de recursos y en los pro-
cesos enmarcadores de este movimiento social (ver Pardo 1997).
La Corporación Nuevo Arco Iris en conjunto con el Consejo Noruego ha logrado una
sinergia interesante con las OPD en la conformación de los consejos territoriales de pla-
neación. Estos consejos tienen como fin la inclusión de las necesidades de la población
desplazada en la agenda pública del distrito de Santa Marta. Estas entidades han trabajado
en la coordinación, organización y elección de los consejeros territoriales de planeación, al
igual que en los procesos de capacitación y consolidación de los consejos.
Esta coyuntura de trabajo es importante porque revela cómo el proceso organizativo in-
tenta posicionar un nuevo sujeto político dentro de la agenda pública del gobierno local.
Estas ONG se basaron en las posibilidades que brinda la Ley 152 de 1994 que estableció
los procedimientos y mecanismos para la elaboración, aprobación, ejecución, seguimien-
to, evaluación y control de los planes de desarrollo. Mediante estos parámetros legales se
impulsaron los consejos territoriales de planeación para inclusión de la PSDF.
La participación de las OPD en estos consejos se hizo mediante elecciones democráticas

coordinadas por las ONG nombradas anteriormente, en las que eligieron a sus represen-
tantes por voto público entre los líderes de la PSDF. Estas estrategias de las OPD en asocio
con las ONG para incursionar en la agenda pública del Distrito, afirman como este sujeto
político lucha por nuevos espacios y reivindicaciones sociales dentro de la arena política.
Las ONG generalmente coordinan y toman un papel de mediadoras entre las OPD y la
opinión pública. Aunque ellas no sean neutras, si permiten fortalecer y redirigir los reper-
torios de acción del proceso organizativo de la PSDF.
Estos repertorios de acción están enmarcados generalmente dentro de la exigibilidad de

derechos, y están concebidos dentro del imaginario social y sobre todo gubernamental
como formas contestatarias o disidentes a las políticas estatales. Por tanto la mayoría de
130
las ONG que propenden por las reivindicaciones de derechos generalmente son nominal-
izadas negativamente por el gobierno.
Dicha situación encaja usualmente dentro de ciertos aspectos de los marcos ideológicos
del proceso organizativo de la población desplazada del barrio Los Fundadores, porque
ciertos sectores de este proceso organizativo justifican las acciones políticas del Estado.
Un líder comentaba que no estaba de acuerdo con las políticas implementadas por la ONG
Tierra de Esperanza porque le parecía que eran muy disidentes:
“No participo con ellos porque no comparto la política que ellos aplican,
porque una cosa es que a la gente se le enseñe cuales son los derechos que
se le han vulnerado, pero también hay que mirar en qué forma se hace,
la verdad es que la gente mía que asistía a Tierra de Esperanza como vo-
ceros, eran personas pacificas y cuando llegaban, venían empoderadas
en el reclamo de derechos y decían ¡es que yo tengo, es que yo tengo! No
es fácil manejar esa situación...”. (Entrevista a líder 18/04/08).
Estos posicionamientos tienen que ver con los marcos ideológicos regionales en que se
encuentran las actuaciones de las OPD participes de procesos organizativos. Aunque es-
tas opiniones no son generales, podemos decir que dependiendo de los contextos y los
trayectos históricos se construyen y redefinen sus inclinaciones ideológicas.
Tanto la cultura política regional como los marcos interpretativos internos de las OPD han
incidido en los sectores de resistencia del escenario alternativo, y no pueden expandirse y
adoptarse como repertorios de acción para la PSDF. En consecuencia, las reivindicaciones
carecen de militancia y de propuestas contestatarias frente al Estado dentro de las OPD en
el marco formal. Aunque ciertos sectores del escenario alternativo se opongan y sean más
críticos frente a las políticas de Estado, esto suele quedarse en los círculos de funcionarios
y profesionales de las ONG.
Otro evento realizado en las instalaciones del sindicato de profesores del Magdalena (Edu-
mag), trataba sobre una capacitación en torno al tema de la reparación integral. Estaban
organizaciones como Ilsa (Instituto latinoamericano de Servicios Legales Alternativos), el
Colectivo de Abogados José Alvear Restrepo (Cajar), la Corporación Avre, y varias OPD,
entre ellas Sol Naciente, Acodes y Fundades, entre otras.
En el evento se hablaba sobre qué era la reparación integral, ¿Qué es? ¿Cómo es? ¿Para
qué? Esta actividad poseía toda una variedad de subtemas, como la reparación integral, la
131
justicia transicional, el nuevo sistema acusatorio, responsabilidad del Estado. Sin embar-
go, el evento se centró en tres aspectos básicamente: los aspectos psicosociales, culturales
y materiales de la reparación integral.
En una actividad del evento los participantes debían hacer un recuento de los actos de
violencia cometidos contra ellos. Yo estuve con el grupo de los desplazados de la Troncal
del Caribe, uno de los eventos que más mencionaron y que más se discutieron fue el
confinamiento de Calabazo ocurrido en el 2002, en el que asesinaron a varias personas y
mantuvieron retenidas a más de 14.000. Mientras estábamos en esa actividad una mujer
se sintió mal por expresar el sufrimiento que había vivido en la guerra y no quiso volver a
expresar y a recordar los dolores de la guerra.
Las personas se veían muy interesadas por la Ley de Justicia y Paz, sobre todo por la rep-
aración integral que podrían conseguir por medio de la misma, en especial en la indemni-
zación vía administrativa a la que pueden acceder. Durante el taller se enfatizó mucho en la
condición de víctimas, además de la verdad, justicia y reparación a la que tienen derecho.
En este evento la PSDF enfatizó en su situación de víctima de la violencia y en la necesidad

de ser resarcida por el Estado. En estos escenarios la PSDF exalta su condición de víctima
porque ello le permite capitalizar más recursos del proceso del desplazamiento forzado,
es decir, aduciendo su condición de víctima puede acceder a beneficios inmediatos como
la indemnización, e insertarse en procesos más duraderos como la reparación integral.
Estos espacios alternativos terminan condicionando a los sujetos. Porque en este even-
to ellos son víctimas, en otros son microempresarios, después son líderes, en algunos
desarraigados y en otros son políticos. En el proceso del desplazamiento forzado están
permitidas todas estas acciones y movilizaciones sociales. Esto sucede porque el proceso
organizativo de la PSDF se introduce en las rendijas de la oferta pública con el fin de con-
solidar reivindicaciones sociales tanto individuales como colectivas.
Igualmente, la Ley de Justicia y Paz ha ampliado las estructuras de oportunidad política y

las posibilidades de instrumentalización de la identidad dentro del campo político, abar-
cando nuevos espacios y delineando nuevos repertorios de acción. En este sentido se da
un juego de sujeción entre los individuos de las OPD respecto a los contextos en que se
desenvuelven sus acciones políticas, que permite delinear los repertorios de acción de las
OPD dentro del proceso organizativo.
En la siguiente sección trataremos los procesos relacionales que se presentan dentro del
escenario comunitario. Primero iniciaremos con una breve descripción etnográfica del
132
barrio y ciertos eventos que suceden allí, y después trataremos varios aspectos de este
núcleo de análisis. Quizás este escenario es donde las OPD poseen mayores recursos de
negociación y posibilidades de dirigir la punta del proceso organizativo. En este escenario
relucen las OPD y sus relaciones con los miembros.
Escenario comunitario
La buseta que conduce hacia el barrio Los Fundadores llega hasta la entrada del mismo,
en donde finalizan las calles de asfalto y comienzan las calles destapadas. Lo primero
que se encuentra es la tienda llamada “La Monte Verde”. También hay cacharrerías, fer-
reterías, billares, locales de Internet y venta de minutos por doquier. Igualmente están los
“moto-taxis” esperando a los pasajeros que entran y salen de barrios más alejados. Al se-
guir ingresando, el barrio se torna confuso, las calles son curvas y no tienen continuidad,
hay varios callejones sin salida y sus manzanas son muy irregulares.
Las calles tienen varios montículos de tierra y hundimientos que se inundan cuando
llueve. Como sucede en muchos barrios de la ciudad, los jóvenes y viejos están jugando
dominó, cartas, macana20, tomando licor o charlando en las esquinas. Hay niños por todas
partes. En el barrio existen varias iglesias evangélicas y se ven mujeres con faldas largas
por doquier.
Para llegar a la reunión de la organización Acodes me encontré con el señor Fortunato,

un hombre que fue desplazado de Guachaca en 1990 de su propia finca en la que vivió
20 años, debido a las tensiones que se presentaron entre Hernán Giraldo y Rafael Ebras,
unos mafiosos que gobernaron en la Sierra Nevada.
Acodes es una organización que se caracterizada por su trabajo en la recuperación de tier-

ras logrando algunas victorias en la reubicación de miembros de su asociación, general-
mente usadas para el cultivo. La reunión inició formalmente a las 10:00 a. m. esperando a
las personas que faltaban. En la reunión se trataron temas sobre proyectos de tierras y las
fincas a las que podían acceder por medio de créditos del Incoder como familias “despla-
zadas”. Además, se hablaba de implementar un proyecto productivo a nivel colectivo, tema
que trajo polémicas en cuanto la forma de repartición de tierras.
En este barrio la mayoría de sus habitantes son PSDF. En una entrevista a uno de los líde-
res me decía que “por aquí en Los Fundadores casi todos son desplazados. Por ejemplo
en esta cuadra son desplazados casi todos. En una casa vive una familia desplazada y en la
20. Juego de azar muy popular en la ciudad en el que mediante fichas marcadas con números se apuestan pequeñas cantidades
de dinero.
133
que sigue no, una si otra no, y así sucesivamente, la mayoría son desplazados” (Entrevista
líder 190308). Además aquí existen varias OPD, muchas de las cuales son pioneras del
proceso organizativo de la PSDF en la ciudad de Santa Marta.
En las elecciones del 2006 de concejales, diputados, ediles, alcaldes y gobernadores,

(Nota del corrector: En el año 2006 no hubo elecciones de este tipo, el autor debe corregir
si quizás entonces fueron las elecciones del 2007 o las del 2003) tuve la oportunidad de
asistir mientras hacían proselitismo algunos políticos en el barrio. Este evento unió a la
mayoría de los líderes de las OPD del barrio para apoyar a Edgar Santos y David Valencia,
el primero candidato a la alcaldía y el segundo candidato a la asamblea departamental.
El que estuvo presente fue David Valencia, un joven del partido conservador que en me-
dio de todos los banners publicitarios, agua, trago, gaseosas y tamales que daban a las
personas, expresaba sus agradecimientos diciendo que si lo elegían él podía trabajar por
la construcción y mejoramiento de las calles del barrio. También prometió una página de
internet para la asociación y la instalación del alcantarillado del barrio.
Antes de pronunciar su discurso todos los líderes murmuraban entre sí, y sentí que no
me era permitido entrar a estos círculos, parecía que estuviesen cuadrando asuntos perso-
nales con relación a los candidatos. Sin embargo, su actitud era jovial, estaban contentos
y tomando trago como es usual en los tiempos de política. Las elecciones parecen bazares
o festividades nacionales donde se habla sobre las ventajas de determinado candidato.
Las actuaciones de las OPD en el escenario comunitario están en el centro del debate de
las clases hegemónicas. Los que recurren a ellas saben que poseen un poder moviliza-
dor que puede ser capitalizado para la obtención de beneficios políticos, económicos y
sociales. En el escenario comunitario los políticos tradicionales y los líderes de las OPD
se disputan la aceptación de la gente; por un lado los políticos tradicionales muestran la
cercanía con el pueblo, y por el otro lado los líderes comunitarios muestran el poder de
sus relaciones que puede ser muy útil para legitimarse frente a sus colegas-líderes y la
gente en general.
En este escenario las OPD son las protagonistas, porque ellos poseen la información y la
aceptación de la PSDF, tanto así que las ONG, OG y cualquier persona que pretenda tener
acceso a la población desplazada forzosamente deben acudir a ellos, al menos para reducir
el trabajo, porque son ellos quienes manejan la información y ellos son los abanderados de
las acciones de la población desplazada.
134
En el escenario comunitario es donde se ejerce el dominio de los líderes y las OPD. Los
funcionarios, estudiantes, profesores, profesionales, investigadores, políticos, brigadas de
salud, entre otros, tienen la necesidad de ellos. Muy diferente a cuando los líderes circu-
lan por los escenarios oficiales o alternativos, en los que generalmente no son tenidos en
cuenta; allí son marginados, timados y varias veces insultados.
Los líderes se comportan de manera diferente en los escenarios comunitarios: son críticos
y más propositivos en los conflictos. Igualmente las OPD son reconocidas por la posibi-
lidad que tienen de acceder a recursos y beneficios para las personas con una situación
precaria.
En este escenario las relaciones entre las OPD y las JAC (Juntas de Acción Comunal) algu-
nas veces son tensas, sobre todo porque los líderes de cada organización pretenden captar
el mayor número de miembros y posicionarse en la opinión pública. Un líder de población
desplazada comentaba que si hubiese querido pudo ser líder de la JAC, pero no lo hizo por
las fricciones que hay dentro de ellas.
“Cuando llegué al barrio Los Fundadores las personas me tenían cierto

estima y me dijeron que me vinculara a la junta directiva de la Junta de
Acción Comunal (JAC), pero yo les dije que no quería ser presidente o
vicepresidente sino que yo era desplazado y por tanto deben meterme en
el comité de desplazados de la JAC, pero hubo problemas con el presiden-
te de la JAC porque quería tener una mayor participación en el comité
de población desplazada y beneficiarse de los recursos”. (Entrevista a
líder 16/12/07).
Estas fricciones entre JAC y OPD se dan a menudo porque ambas encarnan la disputa de
poder entre dos actores sociales mayoritarios en el barrio. Pero no es que la población
esté dividida entre “desplazados y no desplazados”, sino que ambas representan redes
institucionales que movilizan recursos muy particulares en cada uno de los casos y que
en ocasiones son complementarios. Tanto así, que una líder de población desplazada em-
prendió una campaña para tomarse las JAC de diferentes municipios y del barrio Los
Fundadores:
“Con la JAC de este barrio estuvimos bien al principio pero luego se

tornó mala la relación, no logramos unificar criterios, en estos momen-
tos va haber un cambio de junta y voy patrocinando a una plancha y
135
estamos seguros de que vamos a ganar, no solamente aquí, sino que esta-
mos patrocinando a 12 juntas de acción comunal en el Departamento”.
(Entrevista a líder 180408).
Las OPD buscan consolidarse en el escenario comunitario, tanto en las pugnas con las
JAC como en alianzas con políticos tradicionales. Las OPD están tomando fuerza y en
varios aspectos llevan la delantera a las JAC. Gracias a las capacitaciones sistemáticas que
han recibido los miembros de las OPD por el Gobierno y por las ONG, además de que
el contexto nacional actualmente tiene preferencias por la reparación de las víctimas, lo
que representa mayores recursos sociales, económicos y simbólicos. En cuanto a esto, un
líder expresaba que:
“No he trabajado junto a Víctor la Bastidas líder de la JAC, pero ellos

han solicitado asesorías de nuestra organización, a veces ellos me pre-
guntan cómo hacer alguna cosa (…) ellos vienen a pedirme un apoyo
sobre algo que ellos no saben, por ejemplo un Edil me preguntó hace poco
sobre los proyectos de tierra ¿Cómo se hacen, a quién se diligencian,
etc.?”. (Entrevista a líder 190308).
En esta competencia las OPD son prioritarias en la agenda pública del Gobierno porque la
población desplazada se encuentra en el clímax del ciclo de protesta, es decir, la protesta
social se dinamiza en ciclos donde públicamente se focaliza más la atención a unos temas
que en otros (McAdam et al 1999). En este momento el ciclo de protesta social hace énfa-
sis sobre la población desplazada, relegando de alguna manera protestas históricas como
las protestas por la vivienda, los servicios públicos y temas históricos relacionados a la
clase popular.
Este ciclo permitió la apertura de todo tipo de cooperaciones, capacitaciones, asesorías,

recursos y relaciones institucionales que permiten la consolidación del proceso organi-
zativo dentro de la oferta pública, generando personal capacitado dentro de las OPD que
impulsan procesos de gestión.
Sin embargo, esta oferta pública es asimilada de manera diferente de acuerdo con los
marcos interpretativos de cada OPD y por consiguiente logran habilidades en sectores
específicos de la oferta. Los miembros de las OPD generalmente están circulando por
diferentes OPD del barrio buscando aquellas que entren en comunión con sus objetivos.
En el caso de Acodes la lucha de los miembros está centrada principalmente por el restab-
lecimiento y la reubicación de tierras. La mayoría de sus miembros está buscando tierras
136
para trabajar y los que la tienen solo piden tranquilidad para poder trabajarlas, en estos
testimonios se pueden observar este fin.
“Soy miembro hace dos años, porque yo antes estaba en otra organi-
zación en la que duré un año y de esa entidad salió esta Organización
(...) lo que quiero es conseguir un pedacito de tierra y no la hemos podi-
do conseguir, pero estamos en la lucha para conseguir la tierra”. (Testi-
monio de miembro de Acodes).
Ya yo tengo mi tierra y los que la trabajan son mis hijos y mi compañero,

hasta ahora estamos en tumba, pero ¡por el amor de Dios! espero que
cambie la situación que ya no haya más amenazas, que a uno no le
toque salir corriendo, que estemos tranquilos porque si uno tiene tran-
quilidad los hijos pueden salir adelante. (Testimonio de miembro de
Acodes).
Los miembros son parte constitutiva del proceso organizativo, son quienes dinamizan a
las organizaciones mediante sus presiones y esperanzas en busca de la reivindicación
social. Además de buscar beneficios, ellos generan recursos económicos a las OPD. En el
caso de Acodes ellos pagan mil pesos por cada reunión, además de financiar al líder para
que presente proyectos a alguna institución. Aunque toman parte de esos recursos, ellos
tienen otros trabajos porque su tarea es bien dispendiosa.
Los miembros igualmente están redefiniendo las actuaciones de los líderes de OPD; por
tanto “el líder debe tener la capacidad para articular un discurso que sintonice con las
orientaciones cognitivas de sus potenciales adeptos y con determinadas condiciones so-
cio-culturales del contexto” (Delgado 2007:49).
Los adeptos o miembros de las OPD impulsan procesos para la mayor captación de ben-
eficios. Aunque las OPD están centralizadas básicamente en el accionar de los líderes, los
miembros presionan y estimulan a los líderes para lograr sus objetivos. En este sentido
los miembros impulsan el proceso por medio de sus anhelos y esperanzas en objetivos
puntuales; en el caso de Acodes es obtener tierras para cultivos.
Aunque las relaciones entre los líderes de las OPD a veces son tensas y discuten en re-
uniones, ellos suelen reunirse amigablemente en un ambiente de camaradería donde
charlan de todo un poco. En sus conversaciones informales suelen diseminarse las imá-
genes de los horrores de la guerra; generalmente se habla de las injusticias y del terror
que se ejercía en su lugar de expulsión, al que mataron, cómo lo mataron, qué le hicieron,
137
porqué lo mataron, quiénes lo mataron. En esas conversaciones se conoce la faz de la

guerra, además de conocer el dolor que esta puede dejar; ellos conocen una genealogía
particular de la guerra.
Conclusión
El rastreo por los tres escenarios etnográficos permite discernir las relaciones de poder
y conflictos generados en ellos. En el escenario oficial la PSDF y el proceso organizativo
salen peor librados por la verticalidad de las redes burocráticas. En el escenario alterna-
tivo se dan relaciones de cooperación y trabajo con las OPD, muy diferente al escenario
comunitario donde las OPD -y sobre todo los líderes de estas- son los héroes del barrio por
su capacidad de gestión. Aquí el lector puede conjeturar acerca del tipo de lentes usados o
el tipo de etnografía implementada, y reconocer que la posición está centrada en la víctima
y cómo esta se enfrenta a un campo de juego.
La aparición del “desplazado” como un nuevo sujeto político en la sociedad colombiana

creó diversos cambios sociales interesantes para las etnografías, sobre todo los conflictos
generados en este proceso. En un sentido este rastreo tiene el propósito de simplemente
observar, analizar y tomar posición en cuanto a la realidad social, mostrando una función
central de los antropólogos que es elaborar etnografías de las transformaciones.
Después de este recorrido es necesario plantear que el “desplazado” está dentro de un

proceso que no acaba con la reparación económica, sino que tiene una propuesta por la
reivindicación social de sus derechos que consiste en ser pasado y presente viviente del
conflicto colombiano porque encarna la memoria del conflicto armado, es decir, le dice a
la sociedad colombiana que los hechos violentos que detonaron estas relaciones sociales
no deben volverse a repetir en el país. En este sentido sus historias y procesos contienen
en carne propia la historia de la sociedad colombiana, para nuestro caso la del Caribe
colombiano.
138
Bibliografía
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multifocal, en Revista Alteridades. Volumen 11 (22), pp. 111-127. Bogotá.
Bourdieu, Pierre y Loic J.D. Wacquant. 1995. Respuestas por una antropología reflexi-
va: Introducción, La sociología como socioanálisis. La lógica de los campos. pp. 15-78.
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McAdam, Doug, John McCarthy y Mayer Zald. 1999. Oportunidades, estructuras de mov-
ilización y procesos enmarcadores: Hacia una perspectiva sintética y comparada de los
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Delgado Salazar, Ricardo. 2007. Los marcos de acción colectiva y sus implicaciones cul-
turales en la construcción de ciudadanía. En Universitas Humanística. (64) 41-65.
139
140
Metodologías y trabajo de
campo: Se aprende y se
desaprende
Por G. Dayana Carreño Rangel
141
E
n calidad de estudiantes en formación, a lo largo de las carreras inmersas en las
ciencias sociales la academia dicta la necesidad de cómo aprender las numero-
sas metodologías cualitativas y cuantitativas que servirán como herramientas para
recolectar la información requerida en pro del desarrollo de nuestros planteamientos u
objetivos de investigación. Estos distintos cursos metodológicos se centran entonces en
plasmar en los estudiantes aquellas bases teóricas clásicas y contemporáneas que se han
discutido y, aún en la actualidad, se debaten, para fortalecer la investigación social en la
medida en que se validan estos conocimientos sobre un objeto de estudio.
Durante estos cursos también se aprende a caracterizar a una comunidad como una otre-
dad, definida desde las ciencias sociales como un objeto de estudio, la cual es susceptible
de ser analizada en relación con los fenómenos de diversa naturaleza que se presenten
dentro de ella y el espacio en el que se encuentre, hecho que incita a tomar una posición
como investigador, en distancia a la comunidad en cuestión.
Como estudiante de antropología y al igual que cada uno de mis compañeros, antes de
abordar el trabajo de campo se debe realizar un estudio sobre las formas metodológicas
existentes para determinar aquellas que mejor permitan desarrollar los objetivos plant-
eados, debido a que posteriormente serán sustentados como parte de un proyecto. Por
decirlo de una manera coloquial, se trata de hallar aquellas metodologías que mejor se
‘acomoden’ a la investigación en cuestión; el resultado de este primer paso será la escritu-
ra de un texto de aproximadamente 4 hojas en espacio sencillo y letra arial 12, compuesto
de citas textuales y conjeturas propias, las cuales constituirán una parte del anteproyecto
de investigación.
Teniendo claro este primer bagaje teórico, lo adecuado sería plantear períodos de tiempo
en los que se asignaran las distintas tareas a ejecutar; es decir, establecer un cronograma
para llevar un orden y control sobre el desarrollo de la investigación. Principalmente serían
los periodos en los que se conviviría con la comunidad y aquellos en los que se realizarían
balances de la información recolectada y sistematización de la misma.
Revisión de textos
Desde mi experiencia personal se hace relevante señalar que, para la realización de un

trabajo de campo, la primera parte fundamental y básica de dicho proyecto debe consistir
en realizar lecturas previas sobre investigaciones ya efectuadas en el espacio en cuestión,
para de esta forma poder tener un escenario más claro sobre la temática que como inves-
tigador se aborda en la medida en que se reconocen investigaciones que anteriormente
142
se hayan ejecutado, evitando redundar en efectuar trabajos ya realizados. Estas lecturas

previas al campo, dan lugar a la conformación de unos antecedentes como parte funda-
mental de un proyecto.
También, esta primera parte de la metodología resulta crucial, debido a que la revisión
de estos textos y/o fuentes permite no sólo llegar a profundizar sobre las categorías y
conceptos claves dentro del proyecto propio, sino también a la manera en cómo otras
investigaciones han recolectado información basándose en metodologías específicas que
de igual forma pueden retroalimentar la nuestra.
Otro beneficio que se suma a la lista de esta revisión de textos, consiste en que forja una
primera imagen sobre nuestro escenario de investigación, permitiendo empezar a crear
una hipótesis del trabajo, es decir, permitiendo construir teorías sobre lo que se cree se
puede hallar, conocimientos que posteriormente serán contrastados con lo que hallare-
mos en campo, permitiéndonos caer en cuenta de aquellos errores o perspectivas propias
marcadas por el etnocentrismo, o meros prejuicios que al ser comprobados o verificados,
complementarán nuestras perspectivas o análisis crítico.
Inmersión en campo: Poner en práctica lo aprendido y desaprender lo

aprendido
Se tiende a creer que solo en la ejecución del trabajo de campo es cuando realmente se
verificará si se aprendió lo correcto o lo adecuado para el desarrollo de un proyecto de
investigación, pero serán muchos los textos leídos que se desechen cuando a partir de la
experiencia vivida son otras las vías metodológicas que se siguen.
Durante el trabajo de campo la etnografía resulta ser una metodología no solo clásica,
sino fundamental como forma de exploración en campo, pues a través de una experiencia
propia, personal y particular, da la posibilidad de realizar una descripción detallada sobre
las cotidianidades de la población en relación con su territorio; sobre la forma como esta
misma le da un uso especifico a los espacios en cada dinámica que se ejerce en relación
con ese territorio, y sobre los valores simbólicos del mismo, permitiendo así compren-
derlos desde una proximidad que se establece en la medida en que, como investigador,
se relaciona con la población y con el territorio en cuestión. Complementariamente, una
forma para lograr reconocer lo que se hace o lo que sucede en estos espacios, es a través
de la observación participante, una técnica de la etnografía que permite captar la realidad
sociocultural de un grupo social por medio de la interacción con el mismo (posición que
choca con el rol que se asume desde la academia).
143
Desde mi experiencia, dos fueron mis principales preocupaciones al momento de afrontar

el campo: la primera, que como extraña o ajena a la comunidad, el rechazo fuese inminen-
te, y dos, que a partir del primer obstáculo no lograra recolectar la información para desar-
rollar los objetivos del proyecto, temor que compartía en conversaciones con compañeros
cuyos proyectos de investigación también eran de carácter netamente social.
Durante mi campo realizado en una comunidad palafítica21 conocida como ‘Nueva Venecia’
y ubicada en la Ciénaga Grande de Santa Marta, conformada por familias pescadoras que
habitan el territorio lacustre, muchos ojos se posaron de manera desconfiada sobre aquel-
la extraña que acababa de ingresar; ello por ser una zona caracterizada por problemáticas
ambientales, con intervención de entidades públicas y privadas y con secuelas de masa-
cres paramilitares; esto hizo que desde el principio hasta el final se me dificultara un poco
profundizar en los temas más delicados, pues, como una vez me contestó un amigo de los
palafitos (y no ‘narrador’ o ‘informante’ como se les denomina en los métodos más usa-
dos), “Hay heridas que con solo tocarlas, sangran”. La ética personal y la prudencia que se
debe manejar, no como investigador sino como persona, son actitudes que se deben llevar
presentes y poner en práctica de forma adecuada en cada paso del desarrollo del trabajo
de campo.
Quizás sean los primeros días en campo los más difíciles de afrontar, pero hay que ten-
er presente que, de la manera como estos se manejen, dependerán los siguientes, pues
proporcionarán o no la posibilidad de acercarse a la comunidad. Considero ahora que es
completamente normal que a la llegada (aunque no en todos los casos) la comunidad tome
distancia del trabajo del investigador, pues son maneras de defenderse, o de permanecer
ajenos por el temor de lo que el ‘acercarse’ pueda o no provocar.
Cuando se pretende manifestar el fin del trabajo de investigación, se puede cometer un

error y es la forma como se expresa lo que se quiere ‘ver’, pues puede darse la situación
de que no sea de la manera más clara cuando se procede a hablar sobre el tema. Este
error fundamental consiste pues, en tratar de abordar a las personas desde un lenguaje
netamente académico. Desde mi experiencia este primer error impidió que lograra lle-
gar a la comunidad, y al caer en cuenta de ello, olvidé por un momento el papel o rol de
investigadora social y me dediqué simplemente a conversar con la gente, tal y como si
dos desconocidos acabaran de conocerse: mi nombre, de donde era, de donde eran mis
padres, casada o soltera y preguntar también lo mismo a mis coterráneos. Se trataba pues
de construir una relación de proximidad con la gente.
21. O también conocidas como palafitos, son aquellas construcciones de casas sobre el agua.
144
Es así como (y sigo hablando desde mi experiencia personal) en algunos casos se debe
lanzar al vacío ese manual sobre metodologías que se ha escrito previamente al campo, y
así desaprender lo aprendido, pues sin duda fue ello lo que me permitió desenvolverme
más como un individuo que comprende, conversa y sobre todo, escucha y analiza las situ-
aciones sociales que se presentan en el escenario de investigación, logrando así tener un
mayor acercamiento con la comunidad.
Tener perspectivas propias es crucial durante el trabajo de campo, pero comprender la

historia desde las voces locales es una forma de complementar la investigación. Por tan-
to, para poder reconstruir los procesos históricos de la comunidad en cuestión se hace
necesaria la realización de entrevistas, las cuales como herramientas constituyen una es-
trategia para lograr que la gente exprese sus ideas sobre lo que sabe, piensa y cree, hecho
que permite comprender las construcciones múltiples de conocimiento de una comuni-
dad, o también concebidas como una multireflexividad local. Dependiendo de lo que se
pretende investigar, estas entrevistas se deberán disgregar por género, edad y tiempo de
permanecer con la comunidad, en la medida en que se realicen a personas que puedan
dar cuenta de los objetivos del trabajo de investigación, pues ello ofrece la posibilidad de
señalar cómo desde las realidades de los habitantes, se crean perspectivas propias que
materializan en su territorio y que representan a través de sus experiencias personales,
específicamente desde sus historias de vida.
Así mismo, durante este campo y parafraseando al antropólogo Luis Guillermo Vasco,
recordé que la mejor forma de conocer un territorio es recorriéndolo, lo que me llevó a
abordar una canoa para recorrer el pueblo de un lado a otro. Fue así como me empecé a
movilizar en compañía de locales, quienes viendo mi torpeza al manejar la palanca22, se of-
recían como voluntarios a enseñarme y terminaban mostrándome cada rincón del pueblo,
presentándome en algunas casas y otras, y entablando así lazos de amistad e incluso de
familiaridad con las mismas gentes, hecho que definitivamente no aprendí en las metod-
ologías contempladas en clases. Teniendo pues este vínculo, posteriormente las charlas
o conversaciones con los habitantes se hicieron más cómodas, y en las que procedí, de
manera no tan académica, a expresar lo que yo quería ‘ver’ como trabajo de investigación.
Con esto quiero señalar que la convivencia con la comunidad dentro del pueblo fue sin
duda alguna un acercamiento crucial con las gentes, el llegar y el permanecer permite
romper aquellas barreras que se pueden establecer como investigador que parte de las
diferencias por la situación de una otredad, y más bien permite tener en cuenta que son
escenarios sociales susceptibles de ser analizados sin que ello signifique construir difer-
encias entre la comunidad con uno mismo.
22. La palanca es aquel madero largo y redondo con el que se da dirección a la canoa.
145
La otredad -como se denomina en la antropología a quienes serán el objeto de estudio- des-

de mi experiencia en campo no resulta más que una categoría de análisis a partir de la cual
se pretende validar el conocimiento científico social. La otredad no puede definir a una
comunidad con la que se pretende realizar un trabajo de investigación, pues al llegar al
campo, claramente ‘el otro’ no es más que uno mismo, desde las perspectiva de los demás.
Afrontar el campo es una tarea que se complejiza desde una perspectiva académica, pues
tiende a olvidar que es un acto social, en el que la proximidad y cercanía definirán sin duda
alguna los resultados de un trabajo de investigación.
Esta posición es sin embargo cuestionable, en la medida en que puede ser visto como
conveniente el hecho de establecer lazos de amistad para extraer la información del cam-
po sin retribuir de forma alguna a la comunidad; Recordemos que este ha sido uno de los
hechos más criticados del trabajo de campo, pero que en realidad depende de lo que como
investigador o mejor, individuo, se esté dispuesto a realizar por la comunidad. Quizás estas
pueden ser las crisis a las que, como estudiantes en algún momento llegaremos a ‘enfren-
tar’, pero será de esa forma o manera, a través de la cual podremos replantear lo que como
personas, más que como objetivos de investigación, queramos cumplir.
146
Algunos apuntes sobre las

modernas ciencias
Por Jesús Elías Díaz Piñeres y Daniel Borrero Camacho
147
C
omo de costumbre, empezaremos haciéndonos interrogantes: ¿Qué campo común
comparten todas las ciencias? ¿Qué mismo suelo podría tener conocimientos tan
disimiles, métodos experimentales controversialmente opuestos, y científicos e
investigadores de tan amplia variedad de áreas del saber?
Aquí tocamos el tema, tan controvertido siempre, de escudriñar los recónditos espacios
de nuestra episteme moderna, en especial de aquellos que constituyen la batuta del con-
ocimiento moderno: las ciencias. Al adentrarnos en este camino, recorriendo las aristas
de la modernidad y los pliegues que en ella surgen, queremos llegar a nuestro destino: el
investigador en su campo. Nos interesa respondernos, ¿cómo investiga el investigador?
Esta pregunta, y otras que surgirán en el camino, recorrerán este ensayo.
Iniciamos estos apuntes porque creemos que en el fondo de tan diversa y tan ramificada
forma del saber emprendida hace más de dos siglos, hay mecanismos a partir de los cuales
todas estas ramas pueden operar. Para realizar dicha tarea debemos mostrar primero
como las ciencias están enmarcadas dentro de una constitución que las hace posibles, les
asigna su estatus, su capacidad de representar y les delinea sus métodos de conocimiento.
El conocimiento es la explicabilidad del universo por medio de una metodología. Ahora

bien, mirar las maneras como se construye el conocimiento moderno, implica ver cómo
es el método de las ciencias, sean estas sociales o naturales. Creemos que hay unas opera-
ciones comunes, unos “pasos a seguir”, que sin importar la disciplina científica, son los pa-
sos que cualquier investigador ha de seguir para producir una explicación científica. Pero
cuando hacemos referencia al “método” no nos referimos a los métodos experimentales
de las ciencias “duras”, a las técnicas cuantitativas o cualitativas de las ciencias sociales.
Aquí, no habremos de presentar una postura metodológica, no proporcionaremos esque-
mas o planes de acción, ni modelos o instrucciones para los investigadores. Tampoco nos
detendremos en el azaroso ejercicio de narrar los pormenores del quehacer investigativo.
Sostenemos la tesis de que la configuración de la ciencia moderna se elabora por me-

dio del axioma según el cual en el proceso cognitivo se exteriorizan las fuerzas que se
llamarán “sobrenaturales” en la creación de sus enunciados. Este es el axioma clave de
la ciencia moderna, sin importar que estas sean naturales o sociales. Esto implica que el
objetivo del científico no es conocer a Dios para poder conocer el mundo, sino conocer al
mundo en sí.
La diversidad de las ciencias es abrumadora, y abarca un sinnúmero de disciplinas. Algu-

nas de ellas, dejan ver a simple vista los linderos que comparten, pero otras, parecen estar
148
completamente en terrenos ajenos, o ¿acaso es fácil ver las afinidades de la electrónica con
la sociología? o la física ¿qué terrenos comparte con la antropología social?
Algunos ya han distribuido semejante espectro de conocimientos en categorías tales como

ciencias “blandas” o “duras”, o ciencias “sociales” y “naturales” tal como más comúnmente
se las divide. Donde quiera que miremos, las ciencias siempre encerrarán estas duali-
dades, que algunos ven inconmensurables, incompatibles, pero que otros ven indisocia-
bles, implicadas las unas en las otras.
No obstante, no es esta nuestra discusión. No nos interesa escudriñar aquello que es-
cinde, ni nos interesa ver los límites internos de este acervo de conocimientos. Más bien,
nos interesan las ligaduras, es decir, aquello que ha hecho que al fin y al cabo estas ramas
permanezcan abarcadas como una sola: la ciencia.
Sin embargo las ciencias no están solas. Aunque aparentan ser universales, este mundo
está habitado por infinidades de vivientes conocimientos y disciplinas que pululan en to-
das las culturas del mundo. La ciencia puede ser estandarte del mundo moderno, pero en
este mundo y en otros, hay otros conocimientos.
Es por esto que creemos clave ver aquello que se crea en el acto mismo de decir que algo
“es”: aquello que se produce como lo que “no es”. Aquellos conocimientos que quedan
excluidos de aquel campo científico ¿en qué espacios se encuentran? ¿Qué relaciones
guardan con las ciencias? Y, ¿qué mecanismos y dispositivos operan para mantener los
márgenes, para producir las fronteras entre aquello que es ciencia y aquello que no los es?
Para poder respondernos, de manera parcial, estos interrogantes, es necesario primero

mirar aquello que permite la ciencia como constitución, como institución, como dupli-
cación de la realidad, y como el re-descubrimiento de la realidad misma en la sociedad mod-
erna. Para esto, debemos explorar las lógicas profundas que viabilizan la construcción
de conocimientos en el mundo moderno, examinar las condiciones epistemológicas que
constituyen la modernidad y que le proporcionan a sus variadas ciencias unas maneras
específicas de producir conocimiento. Por extensión, estaríamos mirando a las maneras
en que el “mundo” mismo es producido, tratando de tomar nota sobre cómo es posible
que las sociedades se construyan a sí mismas y se construyan para sí un universo “real”.
Aunque la ciencia se encuentre fragmentada y desfigurada en su interior, los conocimien-

tos axiales para esta constitución gnoseológica son las llamadas ciencias naturales, que
tienen como punta de lanza a la física. Esta ciencia se constituyó en el eje de la modernidad;
149
podemos decir que estamos en un mundo fisicocentrista. Ella es como un fiscalizador y

constructor de posibilidades, es como un dispositivo de censura teórica y práctica. Ella
causo un quiebre precisamente en el límite entre lo real y lo falso, ya que esta permitió lo
que Max Weber llamaba la “desmagicalización del mundo”. Se constituye así la espíteme
del siglo XVIII que concibe el universo “como un mecanismo des-espiritualizado (Giraudo
y Arenas 2004: 134). A continuación mostramos que lo que va a realizar la ciencia moder-
na es investigar al margen de ciertas proposiciones, las cuales llamarán metafísica. Esta
forma de investigar es el resultado de un proceso histórico que se consolida aproximada-
mente a mediados del siglo XIX, quizás debido al fuerte impacto de la teoría de Darwin
en las sociedades occidentales. Para entender esto, devolvámonos por un momento en el
tiempo.
En épocas medievales, habiendo Dios sido el “principio creador”, la autoridad eclesiástica

europea expandió la lógica teológica y teocéntrica que dominó la mente de los hombres y
mujeres durante siglos. Este régimen expulsó a quienes no creían en Él y los convirtió en
Satanás, desterrándolos a fuerza de sus cacerías inquisidoras, y generando “otredades”
cada vez más oscuras y barbarizadas. El mito cristiano fue entonces, el oficiante encarga-
do de la clasificación de los hombres en un orden de conocimientos verdaderos y falsos,
de fieles y paganos, de santos y herejes.
Sin embargo, poco tiempo después del arribo al Nuevo Mundo, se generó un intenso
debate que cuestionó el teocentrismo y el geocentrismo23. El punto de sutura llegó en
algún momento, no se sabe exactamente cuándo ni dónde, pero de las profundidades de
la mente humana el Dios todopoderoso quedó relegado a la “razón”. Así, el mundo había
sido despojado de sentido y ahora la razón tendría que devolvérselo bajo la legislación de
una nueva forma gnoseológica: la naciente ciencia.
Es precisamente a este último movimiento que debe prestársele más atención. General-
mente se explica paradigmáticamente el paso de un mundo teocéntrico a un mundo an-
tropocéntrico donde domina la razón humana, pero nunca se revela la compleja transfor-
mación que en realidad sostiene dicha tesis. El lento cambio que duró unos tres siglos
concluyó en la autoafirmación de la razón, y corrió paralelo a la paulatina secularización,
es decir, se dio todo el paso de un centro de gravedad predominantemente cristiano a uno
científicorracional, transfiriéndole la autoridad y la potencia explicativa a las nacientes
ciencias. Estamos hablando de centros de gravedad que ordenan a las sociedades en todo
su conjunto.
23. Nos referimos al Giro Copernicano como aquel revolucionario momento teórico donde se pone de manifiesto el heliocentris-
mo, es decir, se deja de lado la tradicional creencia de que la tierra estaba en el centro del universo y era el sol que giraba alre-
dedor de esta. El hecho de que en 1536 ya la teoría de Copérnico estaba ampliamente difundida en Europa, expuso lentamente
al hombre a una nueva relación esencial con su mundo. El Giro Copernicano es una de las primeras victorias de la ciencia en la
historia europea y una de las primeras “luces” de la modernidad.
150
Como vemos, fueron las ciencias las que permitieron el surgimiento de eso que llama-
mos modernidad. La ciencia es tanto un producto como productora del mundo moderno,
lo que no quiere decir que los enunciados “científicos” emerjan con la ciencia. Asimis-
mo, veremos cómo suceden este mismo tipo de exclusiones antiheréticas en la ciencia
moderna, que con su auge se da el gusto de legislar, juzgar y hacer valer la universalidad
de sus leyes.
Lo que los historiadores de la ciencia suelen llamar a la ciencia antes del mundo moder-
no es un conjunto de enunciados con “grados de validez”. Esto implica que en potencia
-o a priori- todo conocimiento puede ser científico. Es decir, si el chamán dice “x, y, z”, y
el enunciado “z” es "verificado" como cierto, entonces “z” se convierte en un enunciado
científico y no es ya una producción cognitiva desde este conocimiento otro, sino una
“contribución a la ciencia”, sinónimo del “verdadero conocimiento”. En otras palabras,
el poder de la ciencia está en que es un gran aparato de captura (de enunciados, teorías
y saberes), pero para capturar deben pasar los enunciados por unos “filtros”. Esta es la
idea, propiamente moderna, según la cual todo conocimiento puede ser científico, pero
antes debe ser sometido a unos mecanismos de desmagicalización y de verificación, que
convierten los enunciados en verdades.
Por ejemplo, tomemos el teorema de Pitágoras, la geometría egipcia, el algebra, los

matemáticos y teólogos de la Edad Media y muchos más. A todos ellos los historiadores
de la ciencia los incluyen dentro de la historia de la ciencia, pero no incluyen sus enuncia-
dos de que a la tierra la creó Dios, Alá, Buda, lwa, etc., aunque todos ellos hayan creído
que estos dioses crearon el Universo. Antes de la ciencia moderna estos enunciados eran
verdad, y lo que esta hizo fue ubicarlos dentro del espacio de la metafísica o de la especu-
lación filosófica. La ciencia, una vez constituida la modernidad, lo que hace es depurar los
enunciados de aquellos científicos "premodernos", es decir, "captura" lo que es físico, pos-
itivo, verificable, y al mismo tiempo desplaza el resto de enunciados asignándolos como
metafísicos.
De igual forma, la experimentabilidad se “fundó” como su método, y ante todo, el axioma

de que no hay nada en acción que no pueda ser cognoscible por la ciencia. La lógica
experimental le da a la experiencia la única fuente de conocimiento, y a la razón, la úl-
tima palabra. Sin embargo, la singularidad de la ciencia no puede ser la evaluación del
conocimiento a través de procesos experimentales, pues esto es demasiado antiguo y de-
masiado extendido en otras culturas; la experimentabilidad no es exclusiva de la ciencia
moderna. Además, creemos que esta no fue una innovación de la ciencia, sino más bien
fue “capturada” por esta.
151
Al mirar las relaciones de las ciencias con aquellos otros conocimientos que se conocen
como “pre-científicos”, “pseudociencia”, o “esoterismo” etc., nos acercamos a comprender
cómo el conocimiento no es una mera cuestión cognitiva, sino que genera mecanismos de
exclusión, pues marca un campo de lo posible y proporciona límites entre lo real, lo falso
y lo imposible; marca un campo de lo conocible y lo incognoscible.
En definitiva, con todos estos cambios, un nuevo universo se abrió, pero las puertas de
otros universos se cerraron: “Los humanos no podemos volar”, “la energía no se crea
ni se destruye”, “podemos utilizar el vapor para mover mecanismos”, etc. fueron todos
enunciados dados sobre lo posible y lo imposible. La ciencia expropió y se apropió de la “ex-
perimentación”, la valoración, la contrastación del conocimiento, y con ello, de la verdad24.
Pero la verdad no surge con la mera creencia positivista de que hay una correspondencia
entre los enunciados y el mundo. Creemos que hay todo un “protocolo” en la producción
de la verdad, pues ella se encuentra mediada por la autoridad del científico para enuncia-
rla. La asignación de que un enunciado sea científico se produce por medio del ejercicio
investigativo de la comunidad científica. Este ejercicio tiene el sorprendente poder de
capturar las afirmaciones “falsas” para el conocimiento científico “cierto” y “valido”.
El caso más ilustrativo es la etnobotánica y la farmacéutica con sus respectivos botánic-

os, biólogos, etc., que van a las sociedades indígenas con el objetivo de apropiarse de su
conocimiento. Es decir, todo enunciado, hasta el más "descabellado" puede ser científico.
El proceso para llegar a serlo es la experimentalidad del investigador. Los enunciados
no científicos del chamán pasan a serlo por medio de la investigación del etnobotánico
y de la comunidad científica a la que hace parte, ¡ese es el filtro clave! Los enunciados
científicos no pueden serlo sin antes ser experimentados, evaluados, destilados, por dicha
comunidad, volviendo vapor “metafísico” todo aquello que no logra experimentar. Pero el
científico no es nunca el chamán, pues los científicos modernos, a excepción de algunos
antropólogos, no le atribuyen al chamán la capacidad de hacer ciencia, sino el hecho de
que sus conocimientos son producto del mito, tomado este como algo tremendamente
mágico y metafísico.
Por lo tanto, el “hombre de ciencia” se constituyó desde muy temprano como un sujeto
logocéntrico: su saber seria pues (a su propio modo de ver), el más desarrollado, el único
capaz de explicar el universo entero y todos sus pueblos, el adecuado para formular leyes
24. Cuando hablamos de la verdad, nosotros rompemos con la lógica moderna de inscribir los conocimientos como válidos e
inválidos a priori. Pero al mismo tiempo nos separamos de algunas versiones del posmodernismo que consideran que el sujeto
no puede llegar a conocer, o que todo conocimiento es en sí válido. La verdad no tiene tiempo ni espacio, pero se construye en
el tiempo y en el espacio. Para nosotros la verdad es el grado de correspondencia de la representación con lo representado, pero
nunca hay una correspondencia absoluta.
152
para explicar al mundo y a los seres que lo habitan. El “hombre de ciencia”, cargado de
estatus epistemológico, obtuvo la autoridad de producir enunciados que serian asumidos
como la duplicación del mundo (Borrero y Hernández; 2008).
Como vemos, el conocimiento es un aparato fiscalizante de gran amplitud. Creemos que

todo campo cognitivo en cualquier sociedad genera mecanismos de inclusión y exclusión
cognitiva: lo que es y lo que debería ser, lo que no es y lo que no debería ser; el cono-
cimiento y lo cognoscible. Específicamente, en la sociedad moderna, es desde la ciencia
que proviene la ubicación de los enunciados en estamentos diferentes, y con ello, la asig-
nación del límite de lo que es y lo que no es. Surge en ella aquello que es antropológico,
físico, biológico, psicológico, chamánico, mágico, astrológico, alquímico, neurológico, etc.
Hay entonces, unos delineamientos, una marcación de fronteras, la imposición de barre-
ras, la instauración de estatus a los conocimientos. De ahí que hay unas dinámicas para
metamorfosear y asignar a los otros conocimientos como inválidos, estos y sus produc-
ciones son tachados como locura, demencia, doxa, herejía, pseudociencia, como el espacio
de la “Nada”. Por ello, insistimos en hablar de la exclusión de otros conocimientos, de la
marginalización de otros métodos, y de la subordinación de otras ciencias.
Encontramos que la modernidad en general ha sido presentada de tres formas distintas:

a) el Dios anulado; b) la dicotomía naturaleza/cultura; c) el nacimiento del humano.
En cuanto al Dios anulado, Nietzsche escribe: ¡Dios ha muerto! Pero nosotros gritamos:
¡no!, nosotros creemos que no murió. Más bien, Él fue exiliado, o mejor aún, fue encarce-
lado, su campo de acción fue delimitado. Dios está en la celda, en la cárcel, y vigilado por
el Panóptico Moderno. Este último lo entendemos como una serie de dispositivos de con-
trol, de vigilancia, de censura, de sujeción, de autoridad, de moralidad25, que tiene como
objetivo mantener a los Dioses encerrados.
¿Qué mecanismos le impidieron a Dios y a los dioses hacer que sus fuerzas omnipotentes y
omnipresentes se realicen? Una de las ramas de este panóptico opera en las nuevas lógicas
de producción de conocimiento, de las cuales Dios ha sido exiliado, así como también lo
fue de las nuevas formas de abstracción, percepción y acción de la política y la economía.
Además, las modernas ciencias se encargaron de exteriorizar a Dios de la naturaleza y de
la sociedad. Es ahora la naturaleza, que únicamente en su condición de epifenoménica
consigo misma, tiene la última palabra en el universo positivo. Lo natural, las “leyes” na-
turales, reemplazan a Dios como punto máximo de referencia. Ahora la naturaleza es la
que nos da un régimen de incuestionabilidad. La naturaleza reemplaza a Dios en el poder
25. Es decir, que establece referencias para un “deber ser” en la sociedad. Sobre este tema no nos extendemos pero creemos que
es clave entender que en la modernidad hay dispositivos moralizantes.
153
de coacción, porque ninguna ciencia hace referencia a Él ¡Emerge la todopoderosa natu-

raleza y Dios ha quedado flotando en un lugar que no es este lugar! El campo de acción
legitimo que tiene Dios en la modernidad se enmarca en la lógica de lo público y lo privado
y se limita a la segunda esfera, privada, a los espacios asignados como “religiosos”, y al
espíritu individualizado. Pero en el campo de la explicabilidad del universo, Él ya no está.
El dilema es que para las ciencias modernas existe un punto inaccesible, y este es el cam-
po ontológico de Dios. La demostración de Dios está en el espacio de la metafísica y la
filosofía. Este campo no puede ser inteligible por medio de la matemática ni la alquimia,
sino únicamente por aquel sujeto que tiene el poder de acceder a Él, es decir, el teólogo o
el “chaman”.
Además, hay un punto clave para las lógicas de producción de conocimiento teológicas,
que es el milagro: lo aparentemente inmodificable Dios lo puede modificar, el mundo es el
resultado de la voluntad divina. La ciencia moderna se enfrentó directamente a la tradición
religiosa eurocéntrica para romper con este esquema, mostrando que la maleabilidad del
mundo a través de las decisiones divinas no es tal. En otros términos, para el investigador
no es posible crear leyes científicas bajo el esquema del milagro, y que a diferencia del
teólogo, no es su trabajo mostrar el poder de Dios, pues Él es metafísico. ¡El científico va a
mostrar que Dios no tiene el poder!
Aquí llegamos a la tesis de que la ciencia moderna se separa de otras formas cognitivas
por su proceso de distanciamiento de la idea de que el conocimiento último es el portado
por un ser no-humano, o supra-humano (dioses, ángeles, etc.).
En el caso de las ciencias sociales modernas y su correspondiente ontología26, el Creador

supremo, omnipotente, omnisciente y omnipresente, ya no estará en todos lados, y no será
ya más vehículo del conocimiento sino obstáculo para conocer. Las ciencias sociales ex-
pulsan a Dios de sus dominios con cada paso que dan, y nuevas determinaciones, nuevos
“mandamientos”, rigen ahora el “mundo real”. Así como en la física o la biología, en las
ciencias sociales no cabe Dios y ningún texto sagrado nos explica nada del universo y su
comportamiento, de los seres y su comportamiento, de la sociedad y sus comportamien-
tos. ¡Las verdades reveladas suprahumanas han sido calcinadas!
Por consiguiente, se instauran por primera vez en muchos siglos, de manera generalizada
y hegemónica, formas de investigación y de resultados investigativos ateos. ¡Es esto lo que
26. Cuando nos referimos a lo ontológico, o a una ontología, estamos haciendo referencia a lo que para los diferentes grupos
humanos aparece como lo que es, aquello que existe en el universo, el universo mismo, en sus aspectos percibidos, tangibles, y
en los imaginados o intangibles.
154
comparten las ciencias sociales con las ciencias naturales a pesar de toda la discusión que
suscita su dureza o blandura, su experimentabilidad o su carácter nomológico! Este es su
punto de conexión. El campo ontológico/gnoseológico de las ciencias sociales, en princip-
io, es el mismo que el de la física y la química: están exorcizados de espíritus y deidades.
Jamás Dios constituirá la premisa de su acción investigadora, ni su objeto, ni su método,
mas no sabemos aún si será su conclusión. Como ya vemos, todas las ciencias modernas
comparten una misma ontología.
Es precisamente esta ontología la que determina en cierta manera la forma de conocer de

las ciencias sociales. Todos sus métodos y teorías emergen de ella. Determina sus cate-
gorías de análisis, la selección de unidades de estudio, y las estrategias de aproximación
a ellas. Es esta la que permite que ellas sean lo que son. A pesar de que ciertas investiga-
ciones tienen en cuenta las deidades en las sociedades, las deidades no son entendidas
como creadoras del universo sino como creaciones del humano. Es por ello que comparti-
mos la noción de que la modernidad nace con la idea de que la humanidad hace su propia
historia, y es por eso que las ciencias sociales estudiarán al humano como realizador de su
propia historicidad. Con el surgimiento de las ciencias, en especial las sociales, hubo un
desplazamiento de la atención cognitiva hacia el ser humano, generando el axioma de su
autodeterminación, es decir que es el ser humano el sujeto de la historia.
Sostenemos a continuación que las ciencias sociales son fundamentales en la configura-

ción de la ciencia moderna, y crea una ruptura fundamental. Si Dios ha sido creado por el
hombre, entonces ya no hay que buscar los misterios en Él, sino que deben ser conocidos
mediante una producción humana. Las ciencias sociales se encargarán justamente de la
creación de “la humanidad”.
De ahí que las ciencias sociales van a buscar las respuestas de la humanidad en la humani-
dad misma y en su interrelación con la naturaleza. Por lo tanto, podemos encontrar dos
grandes tendencias en estas disciplinas: los naturalistas y los culturalistas. Los naturalis-
tas asignan, e irán a rastrear, la historicidad humana en su agente determinador o motor
crucial, la naturaleza, mientras los culturalistas le asignan ese papel a la cultura/sociedad.
Sin embargo comparten en sí una misma aproximación a lo investigado: ¡de que no irán a
buscar sus respuestas con rezos y velorios! ¡Tampoco interrogarán a ángeles, demonios
o lwa!27 El “mito” ajeno y propio puede ser el punto de partida e incluso de llegada, pero
nunca se parte desde ellos.
27. A pesar de que las ciencias sociales contemporáneas han intentado romper o sobrepasar en sus análisis la dicotomía natu-
raleza/cultura, aun no toman como locus desde donde “buscar” sus respuestas en estos lugares que hemos venido hablando.
155
Recapitulemos un poco lo dicho hasta ahora. Hablamos del “panóptico moderno”, como
aquellos dispositivos que la ciencia crea para exteriorizar ciertos debates, especialmente
el debate de si Dios existe o no. Ni las ciencias naturales ni las ciencias exactas poseen las
herramientas experimentales o analíticas para resolver esto, por lo cual Dios sigue siendo
un misterio. Evidentemente esto es el resultado de un proceso histórico que duró siglos.
He aquí donde entran las ciencias sociales para la constitución del dispositivo fiscalizador
y para la consolidación de los axiomas modernos. Las ciencias sociales le proporcionaron
el ajuste perfecto para la consolidación de la modernidad y en especial para exteriorizar a
los espíritus y a los dioses del mundo del conocimiento, y este momento clave se da justa-
mente cuando los primeros materialistas como Fehuerbach enuncian que ¡el Creador de
todo ha sido creado! Y esto es algo que no podían haber dicho las ciencias naturales. Las
ciencias sociales encarcelaron a Dios, exteriorizándolo del mundo y encerrándolo en el
espacio de la representación, y las ciencias naturales en el de la metafísica.
Para continuar respondiendo cómo investiga el investigador, tendríamos que adentrarnos

mucho más en otros temas igualmente apasionantes, como por ejemplo las relaciones y
compatibilidades que deben existir entre epistemología y metodología. Pero estas serán
por ahora, tareas por realizar. No obstante, sabemos que también los temas que hemos
empezado a dilucidar en el presente ensayo apenas quedan como un primer acercamien-
to, un poco tímido y apresurado, a unas reflexiones que pueden contribuir a repensar el
ejercicio de las ciencias sociales en el seno de nuestra sociedad, y en su coexistencia con
otras sociedades.
No hemos respondido todas las preguntas, y sobre las que hemos hecho caso en respond-
er, aún quedan incompletas sus respuestas. Preguntas sobre la especificidad misma del
conocimiento nos abruman ahora, y también queda la curiosidad de querer explorar esas
otras formas de interacción entre lo humano y lo no-humano que no hemos tocado aquí
pero que sin duda dan lugar a mucha reflexión. Pero ahora, ante esta posibilidad de estudi-
ar las diversas ontologías y su interrelación con los conocimientos, surgen cuestionamien-
tos que nos atañen a los investigadores de dicho campo.
¿Cómo hacemos para que las ciencias sociales abran la posibilidad a que su espacio
ontológico se metamorfosee?, ¿es posible que estas se transmuten de adentro hacia afuera
y de afuera hacia adentro, dejando la posibilidad de que se “hibriden” de manera “solida”
con otras ontologías y gnoseologías, sirviendo así de soporte a nuevas formas de conocer,
de producir conocimientos y de producir efectos sobre las sociedades? O ¿es que las cien-
cias sociales, o todas estas formas de conocer que llamamos científicas, tienen su fuerza,
156
su potencia y su amplitud en su forma particular de “indagar” sus respuestas al margen de

una entrevista con Yimaká, Buda o Shiva? Ya la ruleta ha girado y sigue girando… ¡Solo el
tiempo nos lo revelará!...
157
Bibliografía
Berlanga, José. Historia de la Razón y Giro Copernicano. Logos: Anales del Seminario de
Metafísica. Vol. 37. 2004. pp. 67-88.
Borrero, Daniel y HERNANDEZ, Sara. 2008. Conjugóse el Verbo y se hizo la razón. Inédi-
to.
Braudel, Fernand. La Dinámica del Capitalismo. Fondo de Cultura Económica. Bogotá,
1985.
Mignolo, Walter. La colonialidad a lo largo y a lo ancho: el hemisferio occidental en el
horizonte colonial de la modernidad. 2000.
Giraudo, Silvia y ARENAS, Patricia. 2004. Científicos Europeos en el Altiplano Bolivia-
no-Argentino: Antropología, Expediciones y Fotos. En: Anales del Museo de América,
pp.: 125-146.
158
159
160

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