- 1- _

r:[1Ii..II"I·:·

En las cárceles de Abu Ghraib y de Guantánamo, en el gulag ruso y en las

atrocidades del Gran Paso Adelante, en las matanzas de tutsis en Rwanda y
,.:a Cortina
de campesinos en Ei Salvador o Guatemala, pero también en los centros de
enseñanza, cuando grupos de alumnos golpean a los más débiles, quedan
sin respuesta las preguntas: ¿hasta dónde podemos llegar cuando la pre-
, de \o. '(<í\2r¿)('\ Co ,0:\ 0\ \ :
sión social arropa a los desalmados, a los que desprecian el dolor y el sufri-
miento de otros?, ¿por qué esa distancia entre nuestras grandes declaracio- e'i' \~ C\\J e\o..c\G\V\ \0\ e'A e\ 5\9\0 XX\.
nes sobre los derechos humanos y las reaJ.izaciones de la vida cotidiana?
"No tienen corazón." -dicen las gentes. Yaciertan. No tienen corazón, y
por eso es imposible salvar el abismo entre los grandes dichos y los hechos.
El presente libro propone unas nuevas bases para una verdadera ética
de la ciudadanía, fundamentada no sólo en argumentos, sino en una razón
cordial, capaz de aunar inteligencia, sentimientos y c;oraje, de modo que los
valores morales arraiguen en los ciudadanos. _
Apartir del principio de que "conocemos la verdad no sólo por la razón,
sino también por el corazón", por decirlo con Pascal, es preciso recordar que
corazón, en su origen etimológico, significa al mismo tiempo afecto, inteli·
gencia, talento y estómago. Educar en una ciudadanra cordial, en la capaci-
dad de estimar los valores, de compadecer y de argumentar, es el propósito
del libro.

00
c...J
 Capítulo 1
Ética mínima como Ethica cordis

© Adela Cortina

© EDICIONES NOBEL, S. A.
Ventura Rodríguez, 4 _
33004 OVIEDO (ES PANA)
www.edicionesnob2l.com

ISBN: 978-84-8459-179-5

Fotografía de sobrecubierta: Al agua. Joaquín Sorolla (1 908).

Derechos reservados ©Oronoz/Cover
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Impresión: Gráficas Summa, Llanera (Asturias)
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Depósito legal: AS··l.595/2007 ¡
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Prohibida la reprodJcción total o parcial,
incluso citando la procedencia

Hecho en España I
1

L
 1. Comunicación como compromiso

Entrando en el quinto delos escenarios, imaginemos que los ani-

males de Wells, congregados en el lugar habitual, no se dejan
convencer por la fuerza de la ley porque no viene acompañada
.'\.
de razones suficientes, de argumentos suficientemente buenos. Si
el recitador de la ley, en vez de serlo y tratar de manipular a sus
catecúmenos, actuara como un buen interlocutor, invitaría a los ani-
males a dialogar sobre la ley que pretende atribuirles y también
sobre las condiciones mismas en las que se entabla el diálogo. En
caso de que sus oyentes aceptaran la invitación, quedarían atados
irremisiblemente a las leyes que estuvieran respaldadas por buenos.
argumentos, porque cualquiera que realiza acciones comunicati-
vas, actos de habla, se compromete con los enunciados que formula
o con las normas a las que se somete su formulación. Queda pren-
dido en las redes del lenguaje, que obligan a cuantos se involucran
en él. Comunicarse es comprometerse con lo dicho.
Autores como Austin, Searle, Apelo Habermas, aunque con
diferencias notables entre ellos, convienen en reconocer que parti-
cipar en un diálogo compromete a los interlocutores con sus locu-

159
(X)
CJ'I
"-' ---" '",-",' -..........- '-/. '-....-' t...¿ __}:"---": '..........) -.J __" "_, ............J "- '_' ."-"......- \......./ ,-: '--./ ~/ '--.,.-1,,,,,,:,> ~_,; ',-,' '-~ '. ¡~J.'~~' ~v y' .........,.""-"" --....-' '..J - i '~ -.....,..; -....J ,,-,,' '-'" ,_/ 1....-/ \..-/ ""-'" \..-;" \...,....-' .---.,/ -......,; \._/ '-...J ',-, ""-'" \-./ "-'" ",-,' ~ '-'"
.. ~tJ.iJ
Capitulo 7. Razones de la razón

ciones, de modo que en el mpmento en que reconozcan que una
razón es válida como razón están obligados a actuar según ella.
Desde esta perspectiva, Mor~au hubiera tenido más éxito si, en
vez de recurrir a una cantinel~ m0nológica¡ hubiera organizado un
buen ·debate, en el que los inlterlocutores, como participantes en
el diálogo, hubieran tenido qlue rendirse ante la fuerza del me,or
argumento.
y además con ello habrijan descubierto un mundo, que de
algún modo abri6 Kant, peiro no' exploró suficientemente: el
mundo, no sólo del interés, ellsentimiento de simpatía o el afán de
reputación, ni siquiera el de 19s valores o la autonomía, sino el uni-
verso mágico del reconocimie*o recíproco, el mundo de la intersub-
jetividad. PorquE! cualquiera que realiza una acción comunicativa,
cualquiera que argumenta enj serio, ha re~onocrido que su interlo-
cutor, actual o virtual, es -cotnoél- un ser dotado de competen-
cia comunicativa y~ por lo ta~to, que ambos están ligados por un
vínculo comunicativo, que lIev~ aparejadas determinadas obligacio-
nes. No es un su}eto autosufici~nte, sino interdependiente. No es sólo
un individuo que decide o nb sellar un pacto, que experimenta
simpatía o respeto hacia otro~, que puede apoyar una legislación
en que se tengan en cuenta I~s fines de todos los seres humanos, o
que es capaz de estimar valoUes. No es sóloesCil, sino que es ya en
relación con otro~' sujetos, hun~e S\!lS raíces en la tierra de la intersub-
/etividad.
Los seres humanos vivimq,s inmersos en el mundo del lengua-
je, en él hacemos ciencia, pdesía, filosofía; expre·samos nuestras
emociones, cornpartimos af~ctos, bregamos por la justicia y noS
compadecemos del dolor. En lél, y no sólo en el· ámbito de la con-
ciencia al que Kant dio tal r~levancia, vivimos y somos. Por e~iO,
para descubrir qué proposiciones son verdaderas y qué normas
son justas necesitamos entablar diálogos con 0tros interlocutores
en las condiciones más próximas posible a la simetría y estar dis-
puestos a dejarnos convencer por la fuerza del mejor argumento.
Afin de cuentas, y como ya comentamos, no existen la Verdad y
la Justicia como sustantivos ni tampoco como personas, sino como
adjetivos calificativos (verdaderas, justas) de ciertas proposiciones
y normas. Ypara descubrir en qué casos resulta adecuado emplear
. ~"I esos adjetivos las personas necesitamos entrar en un proceso de
~tt~
:¡~ diálogo.
,;. i¡!
Uno solo y una sola vez no puede seguir una regla. Uno solo,
cerrado en su conciencia, no puede descubrir qué es lo verdadero
y qué lo justo.
Este "descubrimiento ético" de la intersubjetividad enraíza de
algún modo en una tradición bien consolidada. La inició Hegel,
sobre todo en el período de lena, al afirmar que el reconocimiento
recíproco es el núcleo de la vida social, continuó en la psicología
social de George H. Mead, y se expresó en el último tercio del siglo
pasado en la ética del discurso, creada por Kart-Otto Apel y lürgen
Habermas y extendida hoy en todo el mundo. Autores como Axel .. :
Honneth o Paul Ricoeur intentan profundizar en esta idea bási-
ca de que la relación de reconocimiento mutuo nos constituye. Y en
esta línea de entender el reconocimiento, pero yendo más allá de
la ética del discurso, pretende situarse el presente libro. Es preciso
contar con el vínculo comunicativo en que se expresa el reconoci-
miento recíproco, pero ese vínculo entraña también, en sus térmi-
I nos, intereses más fuertes que otros, sentimientos sociales, capa-
cidad de estimar los valores y el vínculo consigo mismo y con los
otros tal como se descubre en la autonomía. Es preciso contar con
razones de la razón y con razones del corazón para hablar de justicia,
no se puede reducir la comunicación al discurso lógico.
En la versión de la ética del discurso tal como yo la interpre-
to, el mensaje central de la tradición del reconocimiento sería el
siguiente: en una acción comunicativa los hablantes se reconocen
necesariamente como interlocutores válidos, y en ese reconoci-

160 161
ce
ce

miento básico se descubre un vínculo, una ligatio, que es el que nos
liga y, en consecuencia, nos ob-liga internamente y no desde una
imposición ajena. La fuente de la obligación es entonces el reco-
nocimiento recíproco de interlocutores, que se saben mutuamente
imprescindibles para averiguar si una norma es justa. En qué con-
siste este vínculo por el que somos en relación y a qué obliga es el
asunto.
2. Del miedo a la muerte a la indignación por el
desconocimiento. El reconocimiento del otro
En su libro Los caminos del reconocimiento comenta Paul Ricoeur
un hecho curioso: a lo largo de la historia del pensamiento se han
elaborado una buena cantidad de teorías del conocimiento y, sin
embargo, no existe ninguna teoría del reconocímiento. Cosa verda-
deramente insólita en una época como la nuestra, marcada por el
afán de conquistar el reconocimiento de la propia identidad.
"
l ..
Como comentamos al tratar sobre (as identidades morales, el
advenimiento de la postmodernidad trajo de la mano, entre otras
cosas, la exigencia de agudizar la sensibilidad ante las diferencias de
cultura, raza, sexo, religión. Bien está reconocer que todos los seres
humanos son iguales en dignidad, pero las identidades personales
no se construyen sólo con aquellas características que nos aseme-
jan, sino también con las peculiaridades que nos distinguen y que
brotan de la diversidad de culturas, razas, sexos, religiones. La pri-
mera Modernidad subió al podium de la relevancia social la idea de
igualdad humana, entonces revolucionaria. Pero el Romanticismo
recordó que las diferencias nos constituyen, y el movimiento post-
moderno, recogiendo la antorcha del Romanticismo, hizo de la sen-
sibilidad ante la diversidad su santo y seña. En el mundo humano
los iguales no son idénticos, sino diversos, por eso es imprescindible
reconocer al Otro, al distinto de uno mismo, en su alteridad.
162
L\ _
La noéión de alteridad ocupa ahora el primer puesto de la rele-
vancia social, y con ella, la exigencia de que los otros sean acep-
tados en su identidad. Esta aceptación reclama sin duda récono-
cimiento, y por eso resulta insólito que no hayan surgido teorías
del reconocimiento, como bien apunta Ricoeur. Tal vez se deba
al hecho de que el verbo "reconocer" goza de una gran cantidad
de significados, como acredita el Diccionario de la Real Academia al
ofrecer diecisiete acepciones, que incluyen desde el reconocimiento
de objetos o personas al "reconocer por" hijo o por jefe a alguien,
que lleva aparejadas determinadas obligaciones. Y, sin embargo, el
sustantivo "reconocimiento" recoge sólo dos acepciones: "acción
y efecto de reconocer o reconocerse" y también "gratitud". Puedo
reconocer objetos o personas, puedo pedir ser reconocida como
valenciana, española, europea y latina, y puedo quedar muy reco-
nocida a alguien -muy obligada- por algún favor. El ámbito del
reconocimiento, su terreno de juego, es el de la identidad, la obliga-
ción y la gratitud. ..,.'
Por su parte, Ricoeur hace una sugerencia bien interesante,
y es la de organizar los posibles usos filosóficos del verbo "reco-
nocer" siguiendo una trayectoria que va desde su uso en fa voz
activa del verbo a la pasiva. En un comienzo, el verbo "reconocer"
expresaría aquella acción por la que intentamos adueñarnos de un
objeto o de un ser vivo, intentamos dominarlo intelectualmente
captando su identidad. Igual que los aviones llevan 'a cabo vuelos
de reconocimiento con el fin de tener bien controlada una zona,
el entendimiento humano sobrevolaría el mundo de los objeto~ y
de las personas tratando de reconocerles por rasgos que recuerda
o de los que ha oído hablar. Sin embargo, con la filosofía de Hegel
se produciría una inflexión en la historia de este verbo hacia la voz
pasiva, porque ahora 105 objetos quedan a un lado y son las gentes
las que piden ser reconocidas en su identidad, respetadas y admi-
tidas en el concierto social con su peculiar bagaje, sin tener que
163
'- - Capftulo 7. Razones de la razon
asimilarse a los gr.Jpos dominahtes. Quien comete un delito tal vez
no pretende tant:) ¡üentar conitra la vida o la prc:>piedad como lIi~­
mar la atención sobre su existehcia y sobre sus derechos. Tal vez lo
que ansía es ser n:!conocido, PQrque hay una función comunicativa
de la violencia que no conviene desestimar.
La lucha de los esclavos, ¡la de los campesinos en la Europa
medieval, la de los i1dígenas erh América Latina, la de las mujeres o
la de los palestinos son luchas Ipor el reconoCimiento. La violencia
es entonces la pa -tera de la historia, y esa historia viene presidida
por nuestro deseo de ser reco~ocidos, por nuestra expectativa de
ser aceptados por los otros en muestra insobornable identidad, por-
que la intersubjetividad nos corhstituye y la libertad consiste en re,~­
lizarla con sus dif,:rencias. Esa texpectativa sólo' puede satisfacerse
en el reconocimil:lnto mutuo, Gue es preciso materializar también
con instituciones para que no quede sólo en un sueño. Por eS-J,'
cualquierpropue.5ta de diseño institucional debería intentar plas-
mar en las instituciones esta pretensión de reconocimiento. Porque
no existe el indiv'dl:lo aislado Yo autosuficiente, sino la persona que
precisa ser reconocida para vivir bien.
Si esta inter¡: retación del clecurso histórico es acertada, Hegel
habría propuesto una preciosa alternativa a I'a interpretación de
Hobbes: el moto' que lleva a Ilas gentes a constituir un Estado y
su correspondiente dimensió~ social no es el miedo a la muerte
violenta, sino un 'nClÚvo ético: jdistamente, la indignación que expe-
rimentan las personas al no ser reconocidas por las demás, al vi\iir
la experiencia del no-reconocirhiento, de la invisibilidad, y el con:;i-
guiente deseo de ser reconocidas.
Como ya hemos comenta/do, Hobbes describe en el Leviatón
el estado de naturaleza, anterior a la formación de la comunidad
política, como una situación qe potencial guerra de todos contra
todos, porque 10~i individuos ~e comparan entre sí desde su afún
de poder y de gloria, y sólo se ¡reconocen como competidores con
164
los que conviene cooperar para poder mantener la vida y la pro-
piedad. Por eso, la formación del Estado e incluso la promulgación
de las leyes morales que acontecen a través de él tienen 'en su
base el interés más fuerte que cabe en los seres humanos: el de
la supervivencia. Es verdad que también Hobbes se refiere a un
conjunto de "leyes de la naturaleza", en número de diecinueve, en
las que incluye las normas de sentido común que ha excluido de la
trama central por el afán de ceñirse exclusivamente al interés más
poderoso, y que la novena dice así: "Todo hombre ha de recono-
cer al otro como su igual por naturaleza. Violar este precepto es
orgullo". Sin embargo, en el estado de naturaleza que origina fa
comunidad política lbs individuos sólo se reconocen entre sí como
competidores, y no entran en consideraciones sobre la identidad
o la dignidad.
Hegel, por su parte, se percatará de que el origen de la vida
social no son los individuos aislados, sino personas ya en relación
- ,
recíproca ·que no podrán llevar su libertad a plenitud si no es con-
juntamente. Aquellos que no se sienten reconocidos experimentan
indignación ante el desprecio y reaccionan con una lucha por el
reconocimiento. El temor a la muerte violenta es sustituido por la
indignación ante el desconocimiento y por el deseo de ser reconocido;
la lucha por la supervivencia es sustituida, como partera de la his-
toria, por la lucha por el reconocimiento. La ganancia de esta nueva
propuesta frente a la hobbesiana es evidente.
El orden político y la dimensión social de una sociedad podrán
entonces fundarse 'en la exigencia moral de ser reconocido, qUe es
tan originaria al m~nos como el miedo a la muerte violenta y el
cálculo racional que este opone a la vanidad, al menos por tres
razones, como aplinta Honneth.
En primer lugar, el reconocimiento recíproco es un vínculo
que asegura la conexión entre la autorreflexión, la conciencia de
mí misma, y la orientación hacia el otro. No necesito preguntarme
165

si me interesa entrar en relación con otros, sino que ya soy en esa
relación desde el origen, y lo que me cabe es tomar partido ante
ella, bien reforzándola, bien intentando ignorarla. Ni siquiera es
preciso abrirse al otro desde sí mismo, valorán~olo por la presencia
de la humanidad en su persona, sino que reconozco al otro en su
alteridad para poder reconocerme a mí misma. Es la "vida ética"
del reconocimiento recíproco la que nos constituye, y no ese "arti-
ficio", ese Leviatán construido del que habla Hobbes.
Por otra parte, el dinamismo del proceso histórico nos va lle-
vando del polo negativo al positivo, de la desconsideración a la
consideración, de la injusticia al respeto. Y, por último, esta teoría
del reconocimiento nos permite descubrir una estructura sistemá-
tica, que se articula en niveles jerárquicos, ligados a instituciones
específicas.
En efecto, y también con Honneth, la posibilidad que tiene un
individuo de realizar su autonomía depende de que pueda desa-
, rrollar una relación intacta consigo mismo a través de la experien-
.0'
'~.
cia del reconocimiento social. El contenido de la justicia se medirá
entonces según las diferentes clases de relaciones sociales entre los
sujetos: el principio de necesidad tiene prioridad si se trata de una
relación configurada por el amor; el de igualdad, en las relaciones
conformadas por la ley; y el de mérito, en las cuestiones de coope-
ración. El núcleo de la concepción de la justicia social viene confi-
gurado por estos tres principios (cuidado afectivo, igualdad social
y estima social), en nombre de la autonomía. El progreso que se
produce en esta triple línea es U[l progreso moral en la visibilidad.
La historia del reconocimiento es entonces la de la libertad,
que se irá desarrollando en tres modelos de reconocimiento. El pri-
mero es el del amor, que se vive afectivamente en la familia y la
amistad, donde las personas se reconocen entre sí como necesita-
das. El segundo modelo es el jurídico, el de la ley, que se va plas-
mando a través del reconocimiento al derecho de poseer bienes
166
00
ca
-. ~
materiales y de intercambiarlos mediante contrato. Lo interesan-
te del modelo es que nos reconocemos a nosotros mismos como
portadores de derechos cuando reconocemos las obligaciones que
hemos de cumplir con otros. El reconocimiento incluye tanto a la
otra persona como la norma: reconocer la norma es considerarla
válida, reconocer a la persona es considerarla como libre e igual.
Con lo cual, la idea de respeto a las personas se inscribe en la histo-
ria y se va desgranando poco a poco en el reconocimiento de dere-
chos, que no sólo aumentan, sino que también se van atribuyendo
a nuevas categorías de individuos y de grupos.
El tercer modelo de reconocimiento mutuo sería el de la estima
social. Porque no bastan el Estado y los lazos jurídicos para garan-
tizar el pleno reconocimiento de las personas, la "vida ética" no
puede reducirse a los lazos jurídicos: las gentes necesitan el recono-
cimiento social, que varía según las mediaciones que hacen a una
persona estimable.
El vínculo que buscábamos en este libro como fuente de la
obligación moral, el que hubiera podido actuar de móvil para que
los animales de Wells reconocieran como suya la obligación de la
humanidad, es el vínculo del reconocimiento recíproco que une a
las personas en el lazo de la intersubjetividad. De suerte que no
es posible ser libre en solitario, sino que es necesario serlo con los
otros, diseñando instituciones que cuiden el amor, defiendan el.
derecho, fomenten la mutua estima. Sin embargo, con esto todavía
hemos dicho demasiado poco sobre la naturaleza de ese vínculo,
tal como aquí lo entenderemos, y de las exigencias que comporta,
sobre todo a la hora de encarnarlo en las instituciones.
Por su parte, Hegel creyó ver a lo largo de la historia que la
indignación y la lucha han ido desvelando las situaciones injustas,
pero también es verdad que la lucha no basta, porque hay luchas
justas e injustas, hay reclamaciones de reconocimiento legítimas y
otras ilegítimas. E incluso es verdad que no siempre es necesaria
167

la lucha, que hay también ot~os caminos para conseguir ser reco-
nocido.
3. Conquistar la visibilidaQ
La historia humana puede leerse como la paulatina ampliación de
un l/nosotros", de un conjunto! de gentes que se'reconocen entre sí
como auténticas interlocutoras. El lazo del "nos0tros" ha ido inclu-
yendo poco a poco a los miemhros de la propia familia, a la etnia, a
los pertenecientes él la comunidad política, a los esclavos, las gentes
de color, las mujeres, las minoHas culturales, los'discapacitádos. En
los últimos tiempo.) los movinnientos animalistas reclaman la inte-
gración de los animales a la cdmunidad política; y la ecología pro-
funda habla de una comunida'd biótica, de la que formarían parte
todos los seres mturales.
Quienes lideran la mayor !Darte de las veces estas reivindicaCÍl:>-
nes desde el siglc. pasado son (os llamados "movimientos sociales";
esos movimiento~i que. no son ya de clase, como 'en épocas anterio-·
res, que no pretelc1en constituirla "clase universal" ni la "vanguar-
dia de la historia", como era el caso del proleta/iiado, sino que son
grupos sectoriales. Exigen "vi~ibilidad" para grupos condenados a
la invisibilidad pJr ser diferentes, y reclaman a la vez que se les
reconozca como iguales en su alteridad. Que no se les obligue a
asimilarse a los grupos mayori~arios, ni tampoco las diferencias ~ie
conviertan en cO:lrtadas para !tratarles de forma socialmente des-
igual. Feministas, movimientos ml.)lticulturalisil:as, nacionalistas,
ecologistas o al1'imalistas exigen reconocimiento para seres con
identidades diver:ias.
Sin embargo. y aquí radica el problema esencial, no es moral-
mente obligatorio, ni siquiera es políticamente 0'bligatorio, satisfa-
cer las exigencias de cualquiena que se sienta diferente y empren-
da una lucha para ser reconocido, sino sólo de aquellos que cuen-
16B
'capftulo 7. Razones de la razón
tan con expectativas que pueden mostrarse como legítimas, es decir,
que pueden mostrar que han sido tratadas de una manera injusta.
La presión no puede ser nunca una razón suficiente para recono-
cer una demanda, sino sólo. la demanda acompañada de razones
que la legitiman, se presente a través de la violencia o por cami-
nos de paz.
y en este punto conviene hacer un alto en el camino y aden-
trarse en una cuestión tan central en la historia de la justicia como
es la distinción entre desigualdad y diferencia, a la que hemos hecho
referencia en algunas ocasiones. Aunque etimológicamente la dis-
tinción no tiene demasiado respaldo, sí lo tiene desde el punto de
vista del uso social de los dos términos.
Es evidente que todos los seres humanos son desiguales entre
sí y, en lo que se me alcanza, las desigualdades podrían ordenarse
en cuatro tipos al menos: 1) las naturales, las diferencias de belle-
,.
za, temperamento (inteligencia, estilo emocional) y las aptitudes
congénitas; 2) las sociales, que dependen del contexto en el que
se nace; 3) las que van conformando el carácter que una persona
se forja, contando con sus propias elecciones y con el medio en
el que vive, y 4) las diferencias que introducen los prejuicios de las
distintas sociedades' y que no tienen otra justificación más que una
historia de prevención frente a determinadas culturas, religiones,
razas, géneros, usos' y costumbres.
Obviamente, resulta imposible introducir un bisturí en el modo
de ser de una persona adulta y diseccionar sus características, para
clasificarlas atendie~do a este modelo. Sin embargo, lo bien cierto
es que la lotería natural y social y las propias elecciones hacen a las
personas desiguales: ¿Son esas desigualdades injustas?
Para responder a esta pregunta no basta con los "hechos
palmarios", ni con las cifras, sino que necesitamos contar con algu-
na concepción de la justicia desde la que barruntar qué desigual-
dades son injustas, cuáles no y por qué en cada caso. Por9ue la
169
o
O)

evaluación de la justicia o la injusticia de las desigualdades o, mejor
dicho, de unas desigualdades, y no de otras, depende de una cier-
ta concepción de la justicia, más o menos ·explícita.
Lo cual no significa que los seres humanos no puedan evaluar'
la justicia o injusticia de las desigualdades si no cuentan con una
teoría bien pergeñada. Más bien sucede, como señaló Hegel,. que
las teorías se elaboran al atardecer, cuando las gentes han bregado
por lo que barruntaban como justo y es tiempo de ponerlo en con-
ceptos, cuando la protesta, el dolor y el sufrimiento ante las desi-
gualdades vividas como injustas va cristalizando en una estructura
también teórica. Por eso, no es menos cierto que sólo contando
con una concepción de lo justo, in fíeri o ya bien perfilada, es posi-
ble hablar de desigualdades justas o injustas.
Baste recordar cómo la tradición de la República de Platón con-
sidera q.ue las desigualdades naturales y sociales no son injustas,
sino que deben ser aprovechadas para introducir el orden justo en
la comunidad política, haciendo que las distintas funciones de la
I~
\.-
polis (gobierno, defensa, producción) sean ejercidas por aquellos
que tienen capacidad para ello. Lo justo, desde esta perspectiva,
no es reducir desigualdades, sino aprovecharlas para que resulte
una polis armónica. La clave consiste, entonces, en recordar que lo
justo es dar a cada uno lo que le corresponde, tratar de modo igual
a los iguales y de modo desigual a los desiguales.
Junto a la innegable desigualdad en características naturales
y sociales, pues, recorre la historia la convicción de una ·irrenuncia-
ble igualdad, que todas las actuales' teorías de la justicia defienden
en algún nivel. Un igualitarismo, entendido como la aspiración a la
homogeneidad, es sin duda descabellado, porque los seres humanos
son heterogéneos. Pero hay un gran número de desigualdades, a las
que vamos conviniendo en llamar "diferencias" para señalar que no
son sino expresión de la rica diversidad humana. Su eliminación, si es
que fuera posible, crearía un monótono mundo homogéneo, sin dife-
170
Iw HU ,. ~t. .... t: I.:.U
rencias de sexo, cultura, raza, características físicas, y todos· los rasgos
identitarios que componen la diversidad humana. Tratar socialmen-
te estas diferencias, de forma que las personas que pertenecen a un
sexo o una raza vayan a ser injustamente tratadas en el nivel de igual-
dad que consideramos irrenunciable, es lo que resulta injusto.
Que una persona de color vea mermadas sus oportunidades
frente a otros, que alguien por su bagaje cultural resulte preterido,
que grandes "bolsas" de población se encuentren en un nivel de
pobreza en un universo supuestamente global por haber nacido en
unos lugares y no en otros, son formas injustas de tratar la diferen-
cia, que generan desigualdad injusta, que es a lo que vamos convi-
niendo en llamar "desigualdad", más que diferencia. La gran cues-
tión es, pues, dilucidar qué diferencias pueden reclamar con toda
legitimidad ser reconocidas como elementos de identidad que no
pueden dar lugar a un trato desigual. ¿Cuál es el criterio -o cuáles
son los criterios- para distinguir entre una demanda legítim~ de
reconocimiento y una ilegítima?
4. La lucha por el reconocimiento legítimo
Evidentemente, el elemento distintivo no puede ser la pura pre-
sión de los grupos que luchan por el reconocimiento, porque la
presión y la violencia se ejercen desde distintos lugares y no siem-
pre con razones aceptables. Los miembros del Ku Klux Klan ejer-
cen una feroz violencia para conseguir que las personas de color
vivan en guetos, en el mejor de los casos; los terroristas de signo
nacionalista siembran el terror entre la población, también en paí-
ses democráticos, para conseguir por la fuerza bruta lo que tiene
que lograrse a través de las urnas; otros grupos presionan desde la
"obviedad" de lo que ellos mismos han conseguido que se conside-
re como políticamente correcto, y ninguna de estas luchas acredita
que sus demandas sean legítimas.
171
 Por otra parte, la tentación de caer en el vktimismo es una
tentación bien rea para los movimientos sociales!Pueden empezar
planteando reivindicaciones mliJy legítimas por li1aber sido conde-
nados a la invisibilidctd habitualrinel'lte, pero, una vez la sociedad ha
reconocido la injl,lsticia originaria, continuar com nuevas reclama-
ciones hasta el inf nito, visto elléxito obtenido hasta el momento.
Muy bien puede ccurrir -recu~rda Ricoeur- que la exigencia de
reconocimiento afectivo, jurídicro y social, expresada con un estilo
militante y conflic:ivo, termine len una "demanda infinita", en una
especie de "mala infinitud". Es! demasiado fuerte la tentación dl~
caer en una nueva forma de "conciencia desgra<i:iada", en el senti-
do de una victimización incurable o de una postulación infatigable
de ideales inasequ bies.
A fin de cuentas, el juegolde las exigencias sociales y de su
satisfacción se libr.3 en un tablero en el que cuentan votos, dinero,
apoyos, privilegio~., demandas justificadas, presiones, intercambio
de favores. Yno es el<traño quelse favorezcan las ,ambiciones de los
grupos que tienen algo que ofrecer a cambio, mientras quedan sin
satisfacer las necesidades de losipobres.
Por tanto, el c"iterio para eh reconocimiento legítimo no puede
ser la lucha misma de quienes ¡ilelean haciendo uso de la violencia
o bien contando con la presión social, porque entonces damos la
razón a quienes tienen fuerza para luchar y se la 'negamos a quie-
nes carecen de ell:!. Existen injlÍJsticias de las que ni siquiera tene-
mos noticia en el plano social, }~ sólo teniendo criterios para sacar-
las a la luz llegaremos a conocerlas.
Ceder sólo a las presionesl de aquellos grupos que tienen la
capacidad de' presior.lar, sea porllograr votos, dinero o tranquilidad,
es radicalmente iniu~ito. De ahí que para poder identificar los casoS
de miseria y de injus:icia que aún Aa estén articulados políticamen-
te necesitemos enccntrar criteMios, conceptos normativos básicos,
que sean independientes de los movimientos sociales. No son los
172
movimientos sociales los que han de guiar a la teoría crítica, sino
que el núcleo normativo de una teoría semejante es la violación
de expectativas normativas de la sociedad, consideradas justificadas
por los afectados, como bien señala Honneth.
El gran problema consiste, entonces, no tanto en descubrir
caminos pacíficos de reconocimiento, como en descubrir el criterio
para discernir cuándo las expectativas están debidamente justifica-
das. Problema, si los hay, en un tiempo en el que la sola expresión
"criterio para discernir" levanta ampollas, cuando lo bien cierto es
que sin criterios para discernir entre lo justo y lo injusto la suerte
-la mala suerte- de los· más débiles está echada. En este cami-
no el recurso al diálogo es imprescindible, aunque no a cualquier
forma de diálogo..
5. La tradición dialógica
. La tradición dialógica es en filosofía tan antigua al menos como el
discurso de Sócrates. El célebre método mayeútico, con el que el
filósofo prestaba ayuda a los ciudadanos para dar a luz la verdad era
ya un proceder dialógico. Al hilo de las preguntas del "partero", el
interrogado iba descubriendo que poseía una información mucho
más completa de lo que nunca hubiera podido soñar, sobre el mal
y el bien, sobre las proporciones geométricas y sobre la constitu-
ción de los seres. Nueve siglos más tarde refrendaría San Agustín
este proceder socrático, asegurando que nunca aprendemos algo
totalmente nuevo, .quetodo lo construimos d~sde lo ya sabido. Y
por eso conviene adentrarse en los recovecos del alma buscando la
verdad que reside en su interior. Una tradición dialógica, pues, esta
que ve en el diálogo un instrumento, pero sólo un instrumento,
para alumbrar lo que ya reside en el interior de una manera innata.
Paralelamente: iba entendiendo el pensamiento cristiano que
la verdad -teórica y práctica- no es cosa que pueda encontrar
173

un individuo solo, sino que precisa el concurso de la comunidad,
ya que es en ella donde se hace presente el Espíritu de Dios. De
donde comunidad y diálogo van convirtiéndose en dos piezas clave
para descubrir en el ámbito teórico qué es lo verdadero, en el prác-
tico, qué es lo bueno y lo justo.
Siglos más tarde, desde mediados del XIX y comienzos del
xx, josiah Royce y Charles S. Peirce, reforzarían esta tradición, al
recordar que la comunidad es imprescindible tanto para com-
prender el significado de los términos como para progresar en el
conocimiento científico. Sólo una comunidad de hablantes -diría
Royce- es capaz de otorgar valor nominal a las ideas para que
tengan valor efectivo; sólo una comunidad de científicos -aclara-
ría por su parte Peirce- puede ir desentrañando en el largo plazo
de la investigación la verdad de las cosas. Comunidad de interpre-
tación y de investigación, que se sirven del diálogo como su medio
propio, son requisito indispensable para la comprensión de los tér-
,".. minos y para el progreso de las ciencias; metas ambas que serán
accesibles a través de un diálogo plan~eado a largo plazo.
En el siglo xx la tradición dialógica continúa su andadura a
través de aportaciones persona listas, como la de Martin Buber o
Emmanuel Levinas, y también con invitaciones pragmatistas a la
conversación, como la de Richard Rorty, o postmodernas, como
la de jean-Franc;:ois Lyotard. Sin embargo, cuando en nuestros días
se habla de "filosofía dialógica", y sobre todo de "ética dialógica",
suele referirse el hablante a la propuesta que desde los años seten-
ta del pasado siglo ~an venido elaborando Karl-Otto Apel y jürgen
Habermas, profesores ya retirados de la Universidad Wolfgang
Goethe de Frankfurt.
La razón de que sea a esta propuesta a la que se adscriba nor-
malmente el calificativo de "dialógica" consiste -a mi juicio- en
que tiene al diálogo no sólo como un tema apropiado para la filo-
sofía, ni siquiera sólo c:omo el instrumento más adecuado para
174
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d \\.: . { 'e JI ~ 1: d ~ I
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construir la convivencia, sino también como el medio específico
de la vida humana, a través del cual cabe descubrir la verdad de las
proposiciones y la justicia de las normas. La validez, a fin dé cuen-
tas, del mundo teórico y práctico.
ri.
!"'t! En efecto, ya en la década de los setenta anunció Habermas su
propósito de abandonar el esquema de filosofía de la conciencia,
del que no pudo escapar la "primera generación" de filósofos de la
Escuela de Frankfurt (Horkheimer, Adorno, Marcuse), para diseñar
los trazos de una filosofía del lenguaje que tuviera en cuenta la tri-
ple dimensión del signo, sobre todo, la dimensión pragmática. Una
Pragmática Universal del lenguaje se encargaría de ofrecernos lo
que no pudo proporcionar la primera generación de frankfurtianos:
Jt.:
'~ una teoría del significado de los términos "verdadero" y "justo",
';1:' capaz de ilustrarnos sobre lo que queremos decir al afirmar que
una proposición es verdadera o que una norma es justa.
Por el mismo tiempo, tomaba también Apel explícitamente
un camino semejante. Historiador y hermeneuta, atraído por los
trabajos de Martin Heidegger y Hans-Georg Gadamer, echaba de
menos en ellos la presencia de un elemento crítico, fecundo para
ayudarnos a distinguir de algún modo entre las normas vigentes
y las válidas, entre las proposiciones falsas y las verdaderas. Igual
que Habermas, consideraba -y considera- Apel que no es de ley
relegar la hermenéutica filosófica, pero ambos creían -y creen-
que, para ser verdaderamente filosófica, tiene que tratarse de una
hermenéutica crítica, que, tras las huellas de Kant, pueda pertre-
charnos de algún criterio para reconocer los conocimientos y las
normas válidos.
Elaborar una Pragmática Trascendental es, a juicio de Apel, el
modo de atender a esa dimensión pragmática del lenguaje que
hace posible la interpretación y la comprensión, proporcionando
a la vez unos elementos a priori para la crítica. Habermas había
entendido su propuesta como una Pragmática Universal, no empí-
175
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rica, encargada de reconstrui~ las bases universales de validez del · ,. tuto de las identidades nacionales y postnacionales, enjwiciando
habla, de identificar y recons;truir las bases del posible entenci- i éticamente los procredimientos que se siguen para decidir normas
miento entre seres dotados de competencia comunicativa. (on ·:.I.•~.,_ en la economía y la empresa, la sanidad, el medioambiente, los
el tiempo, fue aumentando s~ C0nvicción de que se trata de una "" medios de información o el deporte. La filosofía de que hablamos
.¡¿
"ciencia reconstructiva", empleada en la tareal de reconstruir las
;.' '.~ _".~ ;.: ; ~~á~~~:,as luces, comprometida con la realidad presente, teórica
bases universales de validez ddl habla.
Apel, por su :>arte, busca t!Jn criterio crítico para las reglas tras-
cendentales de la comunicacion; un criterio que, para tener fuer- ·i
~ ~l
-. y sucede que en estos desarrollos la nómina de "constructo-
res" de la filosofía dialógica ha aumentado de forma considerable.
Nacida en los años setenta del siglo xx, cuenta ahora con represen-
za normativa, de:>€: descubrirse mediante el método acuñado por
Kant -el trascendental- aplic~d0 ahora al hecho de la argumenta- ·~ tantes en distintos países de Europa y América, y suscita el interés
ción y de la comunicación. Dé ai;lí que sólo pueda llevar adelante .~' de los restantes continentes. La razón fundamental de este interés

,:,~j.:::¡,.il;'[51"~;:·_' :_·'
esta tarea una Pragmática Trafcendental, capaz de descubrir esos es que esos elementos irrebasab/es a que nos hemos referido permi-
elementos a priori del conocinhiento y la acción'que constituyen la ten orientar y criticar, no sólo el conocimiento, sino sobre todo /a
fundamentación Li/tima del saber y el obrar. En este, como en otros acción.
puntos, divergen Apel y Habermas: en considerar la pragmática no
empírica, respect ivamente, corino una ciencia reconstructiva, capaz 6. la situación ideal de habla
de "fundamentaciones débile~" o como una Pragmática trascen-
dental, preparada paraofrecer,nos los elementds últimos, por im~" Fue Kant quien introdujo en la filosofía el método trascendental
basables, del conocimiento y la acción. para descubrir qué pertenece de derecho a las facultades huma-
Pragmática Universal y TraiScendental constituyen, en cualqui,=r nas. y aunque el término "trascendental" pueda parecer disuaso-
caso, el núcleo e e Jna potent~ propuesta filosófica, que va desa- rio por esotérico, lo bien cierto es que su modo de proceder no
rrollando paulatinamente distintos "radios": la teoría de la acci6n puede resultar más sencillo ni más natural. Se trata en definitiva
comunicativa, una teoría de lbs tipos de racionalidad, una teoría de tomar como punto de partida un hecho que resulte innega-
consensual de lo verdadero y lo c0rrecto, una teoría de la evoluci6n ble y de intentar reconstruir, a partir de él, las condiciones que lo
social, una ética de: discurso, ~n su vertiente de fundamentación y hacen inteligible.
aplicación, y una teoría deliberativa de la democcracia. Si Kant tomó como punto de partida de su reconstrucción
El conjunto arquitectónko de estas teorías constituye un ética el hecho innegable de que los seres humanos tienen concien-
marco desde el ':lue sus defensores toman posiciones en las dis- cia de unos mandatos que extenderían universal y necesariamente,
putas prácticas más relevantes, refutando el escepticismo moral, la ética dialógica de Apel y Habermas asume también un indiscu-
señalando la inconsistencia del relativismo y del etnocentrismo, tible punto de partida e intenta dilucidar las condiciones de inteli-
optando por un comunitarismb universalista, terciando en la cons- gibilidad del mismo, las condiciones de que tenga sentido. En este
truccción de sociedades multitulturales, dialogando sobre elest.~- caso se trata del hecho de que realicemos acciones comunicativas.

176 177
 Una acción comunicativa es aquella en la que hablante y oyen-
te tienen sus proyectos personales, pero para coordinarlos buscan
a través del lenguaje el entendimiento mutuo, como un medio
ineludible, mientras que una acción estratégica es aquella en la que
hablante y oyente se instrumentalizan mutuamente para lograr sus
metas individuales, tratándose, por tanto, como medios y no como
fines. La acción comunicativa posee una prioridad en cuanto a su
valor, porque el sentido y la meta del lenguaje -el télos- consis-
te en lograr un entendimiento; el uso estratégico del lenguaje es
-por contra- derivado, ya que instrumentaliza el mutuo enten-
dimiento. Si no existe una racionalidad comunicativa además de la
estratégica; es imposible tomar en serio la afirmación kantiana de
que todo ser racional ha de ser tratado como un fin en sí, ya que a
travéOs del lenguaje no podemos sino instrumentalizarnos recípro-
camente, de lo que son buena muestra la~ teorías de juegos y de la
decisión racional.
Ahora bien, si el hecho de que realicemos acciones comuni-
...
,o'
cativas es innegable y lo tomamos como punto de partida de la
reflexión, ¿cuáles serán las condiciones que es preciso presuponer
para que sean racionales las acciones comunicativas?
Para que lo sean es preciso presuponer que el hablante preten-
de de forma implícita que lo que dice es inteligible, que él mismo
es sincero al hablar, que el contenido de lo que dice es verdadero
y que se desenvuelve en el marco de normas que son correctas.
Inteligibilidad, veracidad, verdad y corrección serán entonces las
"cuatro pretensiones de validez del habla" que el hablante eleva
implícitamente cori su acción comunicativa y que el oyente acepta,
también implícitamente, si la acción tiene éxito. Pero, en el caso
de que e.l oyente ponga en cuestión alguna de ellas, el hablante
procederá racionalmente sólo si trata de explicarse mejor cuando
se pone en cuestión la inteligibilidad, o de aducir las tazones por
las que considera que la proposición que emite es verdadera o que
178
c.o
c.n
la norma de acción es correcta. Comprobar la veracidad (la corres-
pondencia entre lo que se dice y lo que se piensa) es realmente
difícil, porque exige convivencia, y aún así.
En cuanto a los recelos que despiertan la verdad y la correc-
ción, no pueden disiparse sino a través de una argumentación,
pero no de cualquier tipo de argumentación, sino de una que se
sujete a tres tipos de reglas: las reglas más elementales de una lógi-
ca mínima, las que surgen de considerar la argumentación como
una búsqueda cooperativa de la verdad y la corrección, y también
las que nacen de considerar la argumentación como un proceso de
comunicación. En este último caso, se entiende que los participan-
tes en la argumentación deberían participar en las condiciones más
próximas posible a la simetría, desprenderse de las presiones de la
acción cotidiana, no dejarse convencer sino por la fuerza del mejor
argumento.
Esta forma de argumentación, sometida a los tres tipos de
reglas, recibe el nombre de "discurso", que será teórico cuando se
trate de la verdad; y práctico, cuando se trate de la corrección o
justicia de las normas. A la situación que describe el tercer tipo de
reglas la llamamos "comunidad ideal de comunicación" o "situa-
ción ideal de habla", una situación en la que los científicos, en el
caso de la verdad, y los afectados, en el caso de las normas, pudie-
ran tomar decisiones a través de un diálogo celebrado en condicio-
nes lo más próximas posible a la simetría, atendiendo únicamOente
a la fuerza del mejor argumento.
La idea de una comunidad ideal de comunicación ha sido criti-
cada hasta la saciedad por tirios y troyanos, sin embargo, su nece-
sidad no puede ser más comprensible. En principio, se trata de una
idea regulativa, en el sentido en que utilizaba Kant esta expresión.
Al tratar sobre un proyecto como el de la paz perpetua, decía Kant
que nadie puede asegurar, desde un punto de vista teórico, que va
a ser una realidad, pero tampoco que no va a tener lugar jamás.
179
y cuando de' una meta atradtiva no podemos asegurar desde el
punto de vista teórico que va a tener realidad, pero tampoco que
no va a tenerla, todavía nos queda acogernos al interés de la razón
práctica en trabajar por ella. lEs razonable trabajar por la paz, aun-
que no tengamos seguridad de que vaya a instaurarse.
En este sent'do, reconoce la ética del discurso que la situación
ideal de habla es una idea regWlativa, porque nadie puede asegurar
que tendrá lugar 'ni tampoco !negarlo, pero qUJien' desee averiguar
si una norma es Justa, debería' trabajar en el sentido de hacer posi-
ble su realidad. Por eso pued~ decirse que esta situación ideal sirve
de orientación para la acción t de canon para la crítica de aquellas
situaciones en lélS que todavíaino está encarnada.
Pero, yendo todavía más ¡allá, esta idea n0 es sólo un objetivo
por el que mere,:e la pena trabajar, sino también un presupuesto
indispensable para que tengan sentido nuestros debates sobre la
justicia de las normas: para que tenga sentido el hecho mismo de
discutir sobre ellas. Quien discjute en serio soblie la justicia está pre-
suponiendo qUE en una situadón de simetría sería posible determi-
nar si la norma es justa. De ahí que la id.ea de una situación icleal
no sea sólo una idl:!a regulativa, sino que esté también entrañada
en las condiciones del habla: es un presupuesto contrafáctico prag-
mático del habla, que tiene IIa fuerza normativa suficiente como
para exigirnos celebrar diálog;os en la comunidad real de comunica-
ción para desentrañar qué es 1m justo, estableciendo las condiciones
más simétricas posible. Es, a fin de cuentas, el 'elemento n~rmativo
que buscábamos.
Pero precisélrnente el hecHo dé que fiemos a un consenso icleal
el posible descubrimiento de lo justo es una prueba fehaciente de
que no nos encontramos ante ¡un criterio para disce'rnir: los consen-
sos fácticos, alcanzados en las comunidades reales de comunica-
ción, no constituyen un criteri:o de justicia. Los acuerdós son siem-
pre revisables, por falibles, y s<lílo sabemos que el camino para r·:!vi-
1BO
sarlos racionalmente es celebrar diálogos en las condiciones más
próximas posible a la racionalidad. Poseemos, pues, un criterio,
pero no de la justicia, sino válido para discernir si los procedimien-
tos empleados para descubrirla son los adecuados. ¿No podemos
ofrecer, al fin y a la postre, ningún criterio de legitimidad?
7. Comunicación obliga
Podemos ofrecérlo al percatarnos de que "comunicación obliga",
porque cualquiera que desee argumentar en serio ya ha aceptado
implícitamente una norma ética, según la cual, por decirlo con Apel,
"todos los seres capaces de comunicación lingüística deben ser reco-
nocidos como personas, porque en todas sus acciones y expresiones
son interlocutores virtuales de una discusión, y la justificación ilimi-
tada del pensamiento no puede renunciar a ningún interlocutor ya
ninguna de sus aportaciones virtuales a la discusión".
Todos los seres dotados de competencia comunicativa, sean
actuales o virtuales, deben, por tanto, ser reconocidos como per-
sonas para que tengan sentido nuestras acciones comunicativas, la
i~ea de persona, tan acreditada en las tradiciones occidentales, se
dibuja como la de un interlocutor válido, y esta caracterización se
extiende a cuantos puedan serlo, actual o virtualmente.
De donde se sigue que, al tratar de determinar si una leyes
justa, es necesario intentar justificarla ante las otras personas sobre
la base de buenas razones, que no puedan rechazar razonablemen-
te. Yesas otras personas no tienen por qué ser las que cuentan con
el mismo bagaje cultural, como quiere Richard Rorty, sino cuarquier
ser dotado de competencia comunicativa. Ciertamente, argumen-
tamos desde nuestro bagaje cultural, pero podemos sintonizar con
cualquier ser dotado de competencia comunicativa.
Pero también se sigue que si alguno de los que pertenecen a la
especie de seres que tienen posibilidad de ejercer esa competencia
181
ce
'"

comunicativa, no puede hacerio por razón de discapacidad grave,
otros tienen que representar sus intereses advocatoriamente cuan-
do se trata de justificar la legitimidad de normas que les afectan.
No pueden quedar silenciados, sino que tienen que ser defendidos
en sus intereses por los que sí pueden hacerlo. Afirmación esta que
puede caer bajo la crítica de "especismo", lanzada por un amplio
sector del movimiento animalista contra cuantos entienden que
sólo pueden ser justas o injustas las normas que se refieren a seres
humanos.
A juicio del crítico, la única razón para negar derechos a seres
no humanos es que no pertenecen a la especie humana, porque si
queremos fundamentar el mundo de los derechos en alguna de las
características de los seres humanos, nos daremos cuenta de que
no todos los miembros de la especie la tienen, y también de que la
tienen seres que no pertenecen a la especie. Sin embargo, lo que
parece no recordar el animalista es que los seres humanos, sea cual
fuere el grado de desarrollo de su competencia comunicativa -tal
como la hemos descrito- y de cuanto la hace posible, sólo puede
desarrollarla en un mundo de humanos. Lo cual no significa que
los demás seres no deban ser cuidados.
Ciertamente, si los animales de Wells se hubieran podido com-
portar comunicativamente, no se habrían tratado entre sí comO
átomos, congregados por el recitador, sino como seres ligados por ~
un vínculo comunicativo, que se reconocen recíprocamente como
interlocutores válidos. Se les hubiera abierto entonces un mundo
de obligaciones, como las de reconocer el igual derecho de los
afectados a justificar su pensamiento y a participar en la discusión,
a que los intereses de los afectados sean tenidos en cuenta al exa-
minar la justicia de las normas, y también la obligación de colabo-
rar en la comprobación de su validez. En este sentido habla Apel
de un Principio de Corresponsabilidad que debe asumir cualquiera
que pretenda argumentar en serio: una persona, en solitario, no
182
.. él II . I ;'\1 JI :::J : I 1e .11
puede crear las condiciones requeridas para un diálogo justo, pero
sí puede y debe esforzarse por que se creen aquellas instituciones
que puedan hacerlo. El Principio de Corresponsabilidad comple-
menta entonces al· principio individual de responsabilidad.
Sin embargo, una vez entablado el diálogo, ¿qué criterio obli-
ga a los interlocutores a dar por justa una norma? Teniendo en
cuenta que no pueden dejarse convencer por motivos externos al
diálogo, sino sólo por la fuerza del mejor argumento, darán por bue-
nas las normas que satisfagan, no intereses grupales, sino intereses
universalizables. Yeso exige mucho más de lo que la ética del dis-
curso en la versión de Apel y Habermas está dispuesta a reconocer.
En principio, porque a lo mejor hay asuntos para los que ya
existe una respuesta justa, como los que se refieren a derechos
humanos básicos. Negarlos sería negar las condiciones mismas del
diálogo. Pero además porque es imposible argumentar en serio
sobre lo justo y dejarse convencer tan sólo por lo que satisface inte-
reses universalizables sin sentirse atraído por determinados valores,
sin incorporar un cierto carácter, sin contar con sentimientos mora-
les. En suma, sin una razón cordial.
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