TEOLOGIA DEL PACTO

David Miranda Salas

TEOLOGIA DEL PACTO

Por
David Miranda Salas

Concepción 2014

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INDICE

A. INTRODUCCION 5

B. ANTECEDENTES LINGÜÍSTICOS 7

C. DEFINICION TEOLOGIA DEL PACTO 15

D. HISTORIA DE LA TEOLOGIA DEL PACTO 18

E. TEOLOGIA FEDERAL 32

F. TESIS DE LA TEOLOGIA DEL PACTO 34

G. TEOLOGIA DEL PACTO APLICADA 43

H. POSTURA MONO-ALIANCISTA 48

I. CONCLUSION 62

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A. Introducción

La teología reformada se puede caracterizar como una teología del pacto. Mientras otras
tradiciones teológicas (luterana, metodista, Católica Romana) emplean el tema del pacto
en sus sistemas, es dentro de la teología Reformada que se encuentra el desarrollo más
extenso de esta doctrina. Los teólogos reformados generalmente han sostenido que la
idea del pacto es el marco dentro del cual la iglesia debe entender la historia de la
salvación, la Biblia (que es el registro de esta historia), y el ministerio pastoral. Dicho de
otra forma, en el pensamiento reformado el pacto se entiende como el paradigma
principal para entender como Dios se relaciona con el hombre. El uso tan amplio de este
marco hace que su teología del pacto sea, según el criterio de muchos, el elemento más
distintivo de la teología reformada.

Decir que la doctrina del pacto es lo más distintivo de la teología reformada no quiere
decir que sea el único fruto de esta tradición. Por supuesto, la proclamación y aplicación
de las 5 “Solas” (Sola scriptura, Sola fide, Sola gratia, Solus Christus, y Soli Deo gloria) a la
vida del creyente suelen ser vistas como el logro principal de la Reforma, y con cierta
razón. No obstante, en la mayoría de las representaciones de la teología reformada, estos
lemas teológicos encuentran su fundamento en la doctrina del pacto 1. Las 5 Solas son una

1
Es posible formular la relación entre las Solas de la Reforma y la doctrina del pacto de la siguiente
manera: Sola scriptura – la Biblia como documento autoritativo y definitivo del pacto; Sola fide – la
justificación como resultado de la imputación al creyente de una justicia ajena que viene de un
representante federal / de pacto; Sola gratia – la elección como la primera aplicación del pacto de
la gracia y basada en el pacto de la redención entre el Padre y el Hijo; Solus Christus – Cristo como
mediador y fiador del nuevo pacto, y en obediencia a su Padre en el pacto de la redención; Soli

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gran parte del fruto visible de la Reforma, mientras que el pacto es la tierra en la cual
estas doctrinas han echado sus raíces.

Hablando de las Solas; últimamente se ha dado una controversia importante sobre una de
ellas en el mundo protestante, e incluso en círculos reformados. La controversia tiene que
ver con la Sola fide, en concreto, la relación entre la ley y la justificación 2. Formulaciones
históricas sobre estos temas están siendo por un lado cuestionado y rechazado, y por otro
lado reafirmadas y aclaradas. El debate es muy interesante y muy importante porque toca
una de las cuestiones centrales de la Biblia y del cristianismo, que es: “¿cómo puede el
hombre pecador ser reconciliado con un Dios justo y santo?”

Se puede entrar en esta discusión de distintas maneras. Una puerta de entrada es desde la
perspectiva del pacto. Históricamente hablando, la teología Reformada ha fundado su
entendimiento de la ley y de la justificación en su doctrina del pacto. Dios ofrece /
promete ciertas bendiciones al hombre en los pactos a lo largo de la Biblia. La cuestión
clave es: ¿cómo consigue el hombre estas bendiciones? ¿Cuál es el principio de herencia o
de recepción de lo prometido – la gracia de Dios o el esfuerzo y el cumplimiento del
hombre (o quizás una combinación de las dos cosas)? La mayoría de los teólogos
reformados han contestado diciendo (de una manera u otra) que se puede distinguir dos
principios de herencia que operan bajo diferentes administraciones de pacto – un
principio de condicionalidad / legalidad / obras, y otro de incondicionalidad / gracia / fe.
Suelen decir, en grandes líneas, que estos dos principios de herencia brotan de dos clases

Deo gloria – la Gloria de Dios como énfasis principal de la Reforma, lo cual llega a su cumbre en la
conciencia del hombre viviendo en el contexto del pacto de la gracia.

2
La controversia se ha dado primariamente en el proceso de valorar los méritos de la “Nueva
Perspectiva sobre Pablo,” pero no únicamente allí. La denominada “Teología de la Visión Federal,”
cuyas proponentes incluyen Norman Shepherd, también ha sido la causa de mucho debate.

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de pacto empleadas por Dios en la historia de la salvación – una de obras y otra de gracia.
Esta posición se puede llamar “bi-aliancista,”3 y va acompañada con un claro contraste
entre ley y evangelio. No obstante, en las últimas décadas ha habido un creciente número
de teólogos que han dicho que no se debe pensar en estos términos porque en realidad
hay un solo pacto entre Dios y el hombre, en el cual siempre hay elementos de gracia y
elementos de condicionalidad. Esta posición se puede llamar “mono-aliancista,” y los que
la sostienen suelen negar el contraste entre ley y evangelio tan enfatizado por la teología
reformada histórica, y en su lugar proponer una especie de continuidad entre ley y gracia.

B. Antecedentes lingüísticos

Pacto δ διαθήκη
El término del AT ‫ִית‬
‫ְבּר‬

Equivalentes del término de la LXX διαθήκη. La LXX usa principalmente διαθήκη (270

veces) para traducir el hebreo ‫ ְבּרִית‬, y sólo ocasionalmente para traducir otras palabras,
normalmente cuando existe una implicación de una relación legal («testimonio» en Éx.
27:21, o «ley» en Jos. 4:16).

Etimología y terminología de ‫ת ְבּרִי‬. Los intentos de establecer la etimología han sido

infructuosos. Se ha visto una conexión con ‫הרב‬, «comer pan con», pero en el uso real no

3
Este término tal vez suene extraño en círculos protestantes. Es una traducción del término ingles
“bi-covenantal.” No hay una manera fácil de traducir el adjetivo con algún derribado de la palabra
“pacto” (“pactista” no suena bien). Por lo tanto, se dirá bi-aliancista y mono-aliancista en este
escrito, y se pide al lector que considere “alianza” como sinónimo de “pacto.”

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se puede establecer conexión alguna con las comidas. Tampoco existe mucho apoyo para
una base en una raíz similar, de dudosa atestación, que significa «percibir» o
«determinar» (1 S. 17:8). El acadio barû («lazo») merece consideración, pero no tiene un
respaldo seguro. Tampoco ofrece mucha ayuda el uso. «Cortar» sugiere un sacrificio. La
alianza puede ser «con» o «entre». Términos tales como «estar en», «romper»,
«transgredir» son comunes, pero son demasiado incoloros como para destacar el sentido
local, y «establecer», «guardar» y «mantener» muestran simplemente que tenemos algo
fijo y válido.

El concepto de la alianza en el AT. Hay dos grupos principales de afirmaciones que exigen
ser tratadas, aquellas en las que la alianza es entre Dios y los seres humanos, y aquellas en
las que es entre seres humanos. Hay también algunos casos figurados. En vista de los dos
tipos de alianza, es tentador ver una distinción entre alianzas religiosas y seculares, pero
como las primeras siguen el mismo patrón legal que las segundas, y las segundas tienen
garantías sagradas, es mejor buscar la distinción en el propósito y la naturaleza resultante
de las alianzas. Cuando se trata de seres humanos nada más, la alianza queda
determinada legalmente; cuando Dios es uno de los participantes, la noción legal se usa
para clarificar una situación teológica. Tenemos por eso una alianza legal por una parte, y
una teológica por la otra (aunque también con un aspecto legal). El punto de la alianza
teológica, sin embargo, no es simplemente el poner orden legal en la religión; en la
medida en que hace esto, sigue expresando una auténtica perspectiva de fe. El análisis de
la alianza nos conduce a la base viviente de la religión del AT, puesto que plantea la
pregunta de nuestra situación ante Dios. Claro que la alianza por sí sola no contesta esta
pregunta, ni debemos usarla como una especie de denominador común de la historia de
Israel. Sin embargo, es un concepto distintivo, muy usado por aquellos que, como
Ezequiel, tienen intereses legales, y menos por los profetas preexílicos. Su prominencia se
debe a su sencillez como concepto que cristaliza experiencias históricas decisivas y
conserva la verdad que hay en ellas.

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La alianza como institución legal. Por lo que respecta a las alianzas humanas, el ejemplo
de David y Jonatán resulta instructivo. Cuando Jonatán hizo una alianza «con» David,
colocó bajo garantía legal un amor espontáneo que parecía exigir la entrega de sí para su
confirmación definitiva. Es así como el concepto legal apoya la profunda amistad.
Mientras que simplemente le da reconocimiento y confirmación, también la convierte en
una comunión legal con garantías sacras. Se contrae entonces en presencia de Yavé e
implica tomar un mutuo juramento. Va precedida de un intercambio personal (1 S. 18:4),
de modo que David llega a ser como el mismo Jonatán. En muchos casos, desde luego, el
elemento del afecto es menos fuerte, y por eso el aspecto legal es el más prominente. Es
así como Labán propone una alianza con Jacob a causa de la mutua falta de confianza (Gn.
31:44ss). Se construye un túmulo para registrar el acontecimiento. También se apela a
Dios como testigo o juez. Se hace un juramento, y los parientes son invitados a un
banquete sagrado.

Son importantes los siguientes puntos: a. el uso de la palabra «cortar»; b. la atestación

divina; c. los detalles del convenio; d. el juramento; e. el sacrificio; y f. el compartir una
comida en común. Podría haber variaciones en casos individuales, pero los convenios
solemnes siempre seguían un modelo semejante. La significación social de la alianza es
alta, ya que fue en virtud de ella que las tribus se confederaron y se estableció la
monarquía. La relación de sangre es el primer lazo, pero este se extiende por la sociedad
legal encarnada en la alianza escrita. Allí donde la relación de sangre es evidente, el
vínculo legal existe ya; donde es menos evidente o ausente, se monta una relación legal
análoga por medio de la alianza, que hace que los participantes sean hermanos y
hermanas con una totalidad no menos válida que la de la relación de sangre. Por eso no se
puede establecer garantía más firme de paz, seguridad y lealtad, especialmente porque el
respeto a la alianza es también un deber religioso (Am. 1:9). La significación de la sangre
en el rito podría estar relacionada con el parentesco (Éx. 24:8; Zac. 9:11). El rito de

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Génesis 15:8ss parece respaldar esto. Aquí Yavé mismo establece una alianza con
Abraham para mitigar la inseguridad del segundo, pero el procedimiento es similar al que
probablemente se seguía en una alianza humana (Jer. 34:18b, donde el juicio por falsedad
a la alianza corresponde al acto de cortar el becerro en la ceremonia). Puede discutirse si
aquí va involucrado o no un sacrificio, pero con el tiempo el rito es menos importante; la
alianza misma se convierte en la verdadera médula del asunto a medida que las relaciones
se vuelven más complejas. La alianza con Asiria en Oseas 12:1 representa una extensión
internacional que debilita el significado original, puesto que se apela a autoridades divinas
diferentes, y por consiguiente disminuye la responsabilidad de los participantes. El
surgimiento del aspecto de alianza saca a la luz el hecho que habitualmente los
participantes no son iguales; el conceder seguridad o garantizarla desempeña una parte
importante, y esto significa que con frecuencia hay una iniciativa de una de las partes, en
virtud de la cual tiene lugar una imposición de la voluntad. Esto resulta especialmente
importante cuando llegamos a la alianza teológica.

La alianza teológica. Esta surge cuando Dios es uno de los participantes y no simplemente
un garante. Existen paralelos con el AT en todos los casos en que se discierne una relación
familiar con la deidad (un giro como «Baal de la alianza» en Jue 8:33, y también los pactos
nacionales o sociales entre reyes y dioses), pero en ninguna parte excepto el AT este
ordenamiento de la relación entre Dios y su pueblo se convierte en un sistema
comprensivo con implicaciones que son, a fin de cuentas, universales. El concepto surge
tempranamente, porque la confederación que fue liberada de Egipto parece haber
derivado su fuerza a partir de la idea de una alianza teológica con Yavé, con sus promesas
y obligaciones fijas. Una idea así presupone un acontecimiento real en virtud del cual Dios
eligió a Israel, e Israel a su vez eligió a Dios (Éx. 24:8; 34:10; Jos. 24). Si en Josué 24 es
Josué en vez de Dios quien toma la iniciativa, lo hace sólo porque Dios ya es el Dios de
Israel que sacó a Abraham de Ur, que liberó a las tribus de Egipto, y que les dio la tierra
prometida. Israel queda entonces obligado a reconocer a Yavé. Cuando lo hace, se hace

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una alianza «con» el pueblo, los términos se escriben en un libro, y se erige un mojón
como testimonio. Puesto que Dios es rey, esta alianza tiene toda la poesía de la realeza, la
teocracia se reconoce legalmente, y aun así al mismo tiempo, como es Dios el que es rey,
la iniciativa divina y la obligación legal tienen una fuerza agregada. Los acontecimientos
trascendentes que acompañan la concertación de la alianza en el Sinaí expresan la
solemnidad adicional, aun cuando el banquete que se efectúa en presencia divina
preserva la idea de que se instituye y se confirma una íntima comunión con Dios. El relato
de Éxodo 24 expresa de modo admirable el hecho que se está introduciendo algo nuevo
que va muy a contrapelo de la experiencia religiosa ordinaria. La idea básica es que Dios
está dispuesto a actuar para darle a su pueblo el shalom. Dios le da a Israel la certeza de
que él será su Dios si el pueblo anda en sus caminos, e Israel declara que será pueblo de
Dios, y que guardará sus caminos, en el entendido que él pondrá a Israel por encima de
todas las naciones (Dt. 26:17–18).

Si parece estar presente aquí un elemento pedagógico, que casi da por sentada la paridad
de las partes, encontramos también un sano énfasis en el conocimiento de Dios que
acepta su voluntad y ve que su finalidad es la comunión, de modo que el proceder de Dios
no es incalculable, y el impulso de acercarse a Dios queda liberado de la parálisis y es
remitido a la norma del mandato. De lo que aquí se hace eco es de la experiencia de
Jueces 6:24: El Señor es shalom. Esto se presupone incluso cuando Oseas transfiere el
concepto a la esfera más emotiva del matrimonio, cuando Amós pone en duda los
privilegios de un Israel desobediente, y cuando Jeremías (30–31), al ver el peligro de
aferrarse a Dios exclusivamente sobre la base de la obligación legal, prevé la nueva alianza
en la cual la ley está escrita en el corazón y su observancia es por lo tanto evidente en sí
misma.

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El término griego διαθήκη.

1. Esta palabra se usa en el griego clásico y helenístico para «orden», «institución».

2. También es un término técnico en derecho para «última disposición y testamento»; en

el período helenístico el testador tiene plenas facultades y sus órdenes son vinculantes.

3. Aristófanes usa el término una vez para «acuerdo» o «tratado».

4. Un significado dudosamente atestiguado es «ordenanza» o «disposición», pero hay
indicios de que este era un sentido bastante común antes que se estrechara a «última
disposición y testamento».

La transición de ‫ִית‬
‫ ְבּר‬a διαθήκη en la LXX y la literatura judía.

1. Al usar διαθήκη para traducir ‫בּרית‬, la LXX tiene en mente una alianza o pacto legal.
Rara vez usa la verdadera palabra griega para «tratado», a saber, συνθήκη. Cuando Dios
es el autor de una διαθήκη está en juego una relación de tratado, pero el vínculo con
palabras tales como νόμος, ἐντολαί y κρίματα muestra que con frecuencia de lo que
realmente se trata es de una «ordenanza». Incluso cuando se sugiere una relación de
tratado, la disposición de Dios es el factor dominante. Esto se debe en parte al significado
de la palabra griega, pero también al hecho que los traductores ven que el término hebreo
en sí mismo trasciende la idea de un contrato y transmite la idea de una expresión
vinculante de la voluntad divina. Sin duda, διαθήκη destaca este elemento más
fuertemente, de modo que la nueva alianza de Jeremías 31:31ss se puede concebir sólo
como un don divino de gracia, una declaración de la voluntad salvífica de Dios en relación
con la cual Israel no puede ser más que receptor. Tenemos así un desarrollo significativo
del término hebreo, aun cuando se mantenga su contenido esencial.

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2. Los deuterocanónicos y pseudoepígrafos presentan un panorama similar, conectando

διαθήκη con la ley, usando συνθήκη para «tratado», interpretando la santa alianza como
la voluntad revelada de Dios, y hallando su contenido en la salvación prometida. Es así

como una combinación de legalismo y esperanza escatológica caracteriza el uso de ‫ְבּרִית‬

en el Documento de Damasco.

3. Filón usa συνθήκη para «tratado», y reserva διαθήκη para la «disposición» divina. En su
alegorización importa el sentido griego de «última disposición y testamento», pero se
percata de que este no es el verdadero sentido en la LXX, y el concepto de la LXX de la
voluntad bondadosa de Dios (revelada en la historia) resplandece a través de la imaginería
que envuelve sus ideas.

4. El judaísmo rabínico mantiene el lado legal, considera las muchas alianzas, conecta la
alianza con la circuncisión, reflexiona sobre la sangre de la alianza, y en relación con
Jeremías 31:31ss hace énfasis en que la ley se escribe en el corazón.

El término διαθήκη en el NT.

1. διαθήκη en Pablo. De los 33 casos en el NT, nueve se hallan en Pablo. (De los demás,
diecisiete están en hebreos, cuatro en los Sinópticos, dos en los Hechos y uno en el
Apocalipsis.) En Gálatas 3:15ss el lenguaje legal muestra que Pablo está tomando prestada
una ilustración del derecho helenístico; así como un testamento válido no se puede
contradecir ni alterar, así el «testamento» original de Dios no puede ser cambiado por la
ley. El punto no es que la διαθήκη de Dios sea como un testamento humano, sino
sencillamente que tiene la misma inviolabilidad. En Romanos 11:27 el significado es
obviamente la disposición salvadora de Dios en la historia. Las alianzas de Romanos 9:4
son las declaraciones de la voluntad de Dios en el AT, con sus promesas y mandatos. En
Efesios 2:12, una vez más, las alianzas son alianzas de promesa. En 2 Corintios 3:6 la nueva

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alianza de la que Pablo es ministro está conectada con el evangelio y caracterizada por el
Espíritu, de modo que nos acordamos de Jeremías 31:31ss. También la antigua alianza es
de Dios. Por eso tiene su propia gloria, y sólo ha sido trascendida porque sus condiciones
provisionales no se pueden satisfacer. La misma comparación se da en la tipología de
Gálatas 4:24ss: la esclava Agar representa la alianza del Sinaí, que reduce a la esclavitud; la
libre Sara representa la alianza celestial que concede la liberación. Ambas son órdenes de
la historia divina; se distinguen sólo por las condiciones diferentes que predominan en
cada una de ellas. En Pablo, pues, la alianza se entiende fuertemente en función de acción
divina y de validez incondicional. La única voluntad divina gobierna la historia de la
salvación y llega a su clímax en Cristo, quien es a la vez el τέλος νόμου (Ro. 10:4) y la
realización de toda promesa (2 Co. 1:20).

2. διαθήκη en hebreos. En hebreos la situación es muy parecida a la de los escritos de

Pablo. Con otros términos legales, διαθήκη se usa a modo de ilustración en el sentido
popular de «última disposición y testamento» en 9:16–17. Pero inclusive allí, la nueva
alianza de la que Cristo es mediador lleva el sentido distintivo del AT, por cuanto involucra
la redención de los pecados cometidos bajo la primera alianza. La idea de un testamento
se introduce sólo como comparación para mostrar porqué la muerte de Cristo es
necesaria para la realización de la alianza. Obviamente no se puede forzar la comparación,
y ella ciertamente no fija el significado de διαθήκη en otros lugares, p. ej., en 8:8ss; 9:15;
12:24. El concepto central en hebreos es el de la nueva alianza. Esta reemplazó a la
antigua alianza que fue dada en el Sinaí (9:20), que estaba ligada al culto (9:14), y que
implicaba transgresiones (9:15). Ella comporta los dones de la salvación cuyo garante es
Cristo. Su sangre, entonces, es la sangre de la alianza (10:29; Éx. 24:6). Mediante su
sacerdocio celestial él da cumplimiento a la alianza primera e imperfecta. Las dos
declaraciones de la voluntad salvífica de Dios, en su relación y su distinción, se interpretan
tipológicamente.

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3. διαθήκη en los autores de los Sinópticos. Sólo Lucas (incluyendo Hechos) usa διαθήκη
de manera digna de mención. En Lucas 1:72 el contexto muestra que la referencia, como
en el AT, es a la declaración de la voluntad de Dios de promesa, salvación y compromiso
de sí. La era de la salvación significa misericordia en recuerdo de la διαθήκη, y así
atestigua el gobierno de Dios sobre el tiempo y la historia. Su uso en Hechos 3:25 es
parecido: la voluntad salvífica de Dios es una realidad en Jesús. Hechos 7:8 tiene una
referencia a la circuncisión (Gn. 17:10). En Marcos 14:24 (Mt. 26:28; Lc. 22:20; 1 Co. 11:25)
Jesús afirma que el vino de la Cena del Señor es la sangre de la διαθήκη, o la nueva
διαθήκη en su sangre. El punto es que la sangre de Jesús, o su muerte, establece la nueva
διαθήκη, y el vino la representa. El dicho se basa sobre Jeremías 31:31ss (y posiblemente
Is. 42:6; 49:8). No hay aquí noción alguna de testamento en el sentido de última
disposición. Jesús, mediante su muerte, efectúa la voluntad salvífica de Dios. La nueva
alianza es correlativa al reino. Así como el reino expresa el señorío de Dios, así la alianza
expresa la voluntad salvadora de Dios que constituye su meta y asegura su validez. Tanto
en forma como en contenido, pues, el uso que hace el NT de διαθήκη sigue el uso del AT,
excepto que ahora pasamos de la profecía a la realización. La διαθήκη es lo que Dios
dispone, la declaración potente de su voluntad en la historia, mediante la cual él ordena la
relación entre sí mismo y nosotros según su designio salvífico, y la cual comporta la
autoridad del ordenamiento divino.

C. Definición teología del pacto

Definiciones formales de la teología del pacto no son fáciles de encontrar ni aun en los
escritos de sus teólogos. La mayoría de las afirmaciones que pasan por definiciones son en
realidad descripciones o caracterizaciones de ese sistema. El artículo en el Diccionario de
teología se acerca a una definición cuando dice que la teología del pacto se distingue por
la “importancia que da los pactos”, ya que ella “deduce dos pactos de la Escritura: 1) el
pacto de obras y 2) el pacto de gracia”. Esta es una descripción razonable y una posible

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definición. La teología del pacto, entonces, es un sistema basado en los pactos de obras y
de gracia, como categorías que gobiernan la comprensión de toda la biblia.

En el mencionado sistema, el pacto de obras es considerado como el acuerdo entre Dios y

Adán, prometiendo vida a Adán a cambio de la obediencia perfecta e incluyendo la
muerte como castigo por el fracaso. Pero Adán pecó y así el hombre dejó de cumplir los
requisitos del pacto de obras. Por lo tanto, un segundo pacto, el de gracia, fue puesto en
operación. Berkhof4 lo define como “aquel convenio de gracia entre el Dios ofendido y el
pecador ofensor pero elegido, en el que Dios promete salvación por medio de la fe en
Cristo, y el pecador la acepta por fe, comprometiéndose a una vida de confianza y de
obediencia”.

La teología de las iglesias reformadas se destaca en la importancia que da a los pactos; un

prototipo se encuentra en la teología patrística que fue sistematizada por Agustín de
Hipona; este deduce dos pactos de la Escritura: (1) El pacto de obras y (2) El pacto de
gracia. Las partes para el primer pacto fueron Dios y Adán. La promesa del pacto era la
vida. La provisa (condición) era la obediencia perfecta de Adán y la penalidad ante el
fracaso era la muerte. Para salvar al hombre del castigo debido a su desobediencia, un
segundo pacto hecho desde la eternidad, entró en efecto, llamado el pacto de gracia. A
través del Antiguo Testamento hubo sucesivas proclamaciones de este pacto.
Encontramos una muestra de éste en el proto evangelium de Génesis 3.15. Algunas de
sus disposiciones fueron reveladas a Noé más tarde (Génesis 9). Luego fue establecido
con Abraham (Génesis 12) y con sus descendientes después de él, llegando de este modo
a constituir un pacto nacional.

4
Louis Berkhof nació el 13 de octubre de 1873 en Emmen, provincia de Drenthe, Países Bajos. Fue
un teólogo reformado cuyos escritos han influido de manera significativa en los seminarios y en las
facultades de teología de las universidades de los Estados Unidos y de Canadá y en los cristianos
en general a lo largo del siglo XX. Murió en 1957 a los 84 años de edad.

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Aunque en el Nuevo Testamento se describe a este pacto como nuevo, pasajes tales como
Romanos 4 y Gálatas 3 muestran que esencialmente es el mismo pacto bajo el que
vivieron los creyentes en el Antiguo Testamento. La salvación era de gracia y no por
méritos, porque los sacrificios del Antiguo Testamento prefiguraban la muerte expiatoria
de Cristo. Pero el mismo pacto se describe como un mejor pacto bajo la dispensación del
Nuevo Testamento, porque ahora no es administrado por Moisés, un siervo, sino por
Cristo, el hijo (Hebreos 3.5, 6).

El pacto de gracia se trata bajo dos aspectos. Primeramente, mirado desde el lado divino
se habla del pacto de redención. Las partes, bajo este aspecto, son Dios y Cristo; la
condición es la perfecta obediencia del hijo hasta el sufrimiento, ante la pena impuesta al
hombre por su desobediencia: la muerte; y la promesa es la salvación de todos los
creyentes. En segundo lugar, existe el lado humano en el que las partes son Dios y el
creyente; la promesa es la vida eterna; y la condición de fe en Jesucristo es la única “obra”
requerida del creyente (Juan 6.29)

Algunos teólogos reformados han introducido un tercer pacto 5, el de la redención. Este

fue hecho en la eternidad pasada y vino a ser la base del pacto de gracia, que acabamos
de describir, entre Dios y los escogidos. Se supone que este pacto de redención es “el
convenio entre el Padre, que da al hijo como cabeza y Redentor de los elegidos, y el hijo,
que toma voluntariamente el lugar de aquellos que el padre dio al hijo”. Estos dos o tres
pactos constituyen el núcleo y la base de operación de la teología del pacto en su
interpretación de las Escrituras. De modo que el sistema que hace de los llamados pactos
teológicos su base es la teología del pacto.

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La teología Reformada clásica enseñaba tres pactos: el pacto de redención (pactum salutis), el
pacto de obras (foedus operum) y el pacto de gracia (foedus gratiae).

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D. Historia de la teología del pacto

Aunque la noción del pacto o alianza se encuentra en el centro mismo del mensaje bíblico,
y los primeros reformadores se referían a ella repetidamente, fue Heinrich Bullinger (1504
– 1575), el sucesor de Zwinglio en Zúrich, quien desarrolló este tema hasta llegar a ser de
el un esquema de toda la historia de la salvación. Según Bullinger, la relación entre Dios y
la humanidad es una relación de Pacto. Desde el principio, Dios ha hecho con la
humanidad un pacto de salvación mediante la gracia. Empero tal pacto no ha de
entenderse como si Dios y la humanidad hubiesen hecho un acuerdo bipartito. La
iniciativa estuvo y sigue estando de parte de Dios, quien es el hacedor y la garantía del
pacto. Por la misma época, Ursino (1534 – 1583), propuso un esquema que contaba de
dos pactos, uno de las obras y otro de la gracia. Pronto las ideas de Bullinger y de Ursino
se combinaron para producir una historia de la salvación como historia del pacto. Según
este esquema, Adán es la cabeza federal de la humanidad, de lo cual se deriva el nombre
de “teología federal”. El hecho de que Adán no cumplió el pacto de las obras, requirió un
nuevo pacto, el “pacto de la gracia”, en el que la cabeza federal de la nueva humanidad es
Cristo (doctrina de la recapitulación-Ireneo). Este nuevo pacto no abolió el viejo pacto de
las obras, sino que lo suplementó, y por lo tanto los creyentes y las sociedades cristianas
quedan todavía sujetas a la obediencia al primer pacto, aun cuando la salvación sea
mediante el pacto de la gracia y mediante la unión con Cristo como la nueva cabeza. El
impacto de la teología del pacto puede verse tanto en el gobierno de muchas iglesias
reformadas, como en las estructuras políticas de sociedades y gobiernos profundamente
influidos por la tradición reformada.

La teología del pacto sistematizada es reciente. No era la doctrina expresa de la iglesia

primitiva. Nunca fue enseñada por los líderes de la iglesia durante la edad media. Ni aun
fue mencionada por principales líderes de la reforma. Esto no quiere decir que no sea
bíblica, pero sí disipa la noción que la teología del pacto ha sido, a través de toda la

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historia de la iglesia, el guardián antiguo de la verdad que solamente en tiempos recientes

ha sido atacada solapadamente por el dispensacionalismo. No hubo referencias a la
teología del pacto en ninguna de las grandes declaraciones doctrinales hasta la Confesión
de Westminster6 en 1647, y aun así en dicha confesión la teología del pacto no había sido
tan plenamente desarrollada como lo fue más tarde por teólogos reformados.

La teoría del pacto (o federal) surgió esporádica y aparentemente de manera dependiente

en el siglo XVI. Los primeros promotores del punto de vista del pacto fueron los
reformadores que se opusieron al estricto predestinarianismo de los reformadores de
Suiza y Francia. La teología del pacto no aparece en los escritos de Lutero 7, Zwinglio,
Calvino o Melanchtón, aun cuando discutieron extensamente las doctrinas a fines del
pecado, la depravación, la redención. Ellos tuvieron toda oportunidad de incorporar la
idea del pacto, pero no lo hicieron.

El francés Juan Calvino es el teólogo más conocido de la Reforma, pero tal vez por ser de
los primeros, su exposición de la doctrina de la alianza no es tan completa como otras que
aparecieron después de la suya, siguiendo su línea de pensamiento. No obstante, en sus
escritos encontramos tres elementos que son básicos de futuras formulaciones
explícitamente bi-aliancistas. El primero de estos elementos es el reconocimiento de que
el principio gobernante de la relación entre Dios y Adán en la creación es ley. Calvino no
llama pacto a la administración adámica, como harán sucesores suyos. De hecho, se

6
La Confesión de Fe de Westminster dice (VII.I) que "la distancia entre Dios y la criatura es tan
grande que aunque las criaturas razonables le deben obediencia como su Creador, no podrían
recibir fruto de Él como bendición y premio excepto por alguna condescensión voluntaria de parte
de Dios, que a Él le plugo expresar por medio del pacto."

7
El Luteranismo Ortodoxo parece haber rechazado la teología pactal reformada porque miraban
en ella una confusión entre la Ley y el Evangelio.

19
 TEOLOGIA DEL PACTO
David Miranda Salas

opone a la traducción de la palabra adam en Oseas 6,7 como “Adán,” lo cual si fuera
traducida así, sería una comprobación del carácter de pacto de los tratos de Dios con el
primer hombre. No obstante, Mark Karlberg8 observa, con razón, que esta interpretación
de Calvino de Oseas 6,7 “no implica que (Calvino) se opondría al hablar del orden en la
creación en términos de pacto.” Lo que queda muy claro es que Calvino concibe de la
relación entre Dios y el hombre en el jardín como un vínculo que se basaba en la
obediencia del hombre: “La prohibición de Dios al hombre de tocar el árbol de la ciencia
del bien y del mal fue una prueba de su obediencia, para que así mostrase que de buena
voluntad se sometía al mandato de Dios.” 9 Según Calvino, para obtener la bendición
representada por el árbol de la vida, Adán tuvo que obedecer. Y es más – se ve claramente
en Calvino la representación federal, es decir, la idea que la condición de la descendencia
de Adán se determina en él, y que en su caída en el pecado no solamente actuó por sí
mismo, sino que también toda la raza humana cayó en la culpa y miseria junto con él. Un
poco más adelante en el desarrollo de la tradición reformada, esta doctrina de la
representación federal sería asumida en la formulación de “el pacto de obras.” El segundo
elemento importante en la doctrina de Calvino es la unidad de los tratos gratuitos de Dios
con su pueblo a partir de la caída. Comentando en su gran obra La Institución de la
Religión Cristiana sobre la relación entre el Nuevo Testamento y el Antiguo, el reformado
dice que el pacto con Israel bajo Moisés y el nuevo pacto son lo mismo, pero con modos
diferentes de administración. “El pacto que Dios estableció con los patriarcas del Antiguo
Testamento, en cuanto a la verdad y a la sustancia es tan semejante y de tal manera
coincide con la nuestra que es realmente la misma, y se diferencia únicamente en el orden
y manera de la dispensación.” Para Calvino, Cristo es el fundamento de los dos 10. En tercer

8
Mark W. Karlberg, “Reformed Interpretation of the Mosaic Covenant,” Westminster Theological
Journal, 43:1 (Fall 1980), 14.

9
Juan Calvino, Institución de la religión cristiana, II.1.4.
10
Ibid, II.10.2.

20
 TEOLOGIA DEL PACTO
David Miranda Salas

lugar, hay que observar lo que Calvino dice sobre la función de la ley en la administración
de Moisés. Calvino destaca un contraste, llamando el pacto con Moisés “legal” en
comparación con el pacto “evangélico” de Cristo. No obstante, niega que la ley mosaica
funcionaba para llamar a los israelitas a esforzase en conseguir la aceptación para con
Dios, que viene solamente por la gracia. Para Calvino queda claro que la ley, en su carácter
exigente, como amenaza, y los castigos severos que acompañaban su desobediencia, tenía
un propósito pedagógico para mostrar al hombre su necesidad de Cristo. Cuando comenta
Ro. 10,5 Calvino dice: “Para mostrar claramente lo mucho que difiere la justicia que es por
la fe y la que es por obras, ahora las compara: porque en la comparación la oposición
entre cosas contrarias entre sí se hace más evidente. Pero hace referencia no a los
oráculos de los profetas, sino al testimonio de Moisés, y por esta razón: para que los
judíos entendieran que la ley no fue dada por Moisés para detenerlos en una dependencia
en las obras, sino que al contrario, para llevarlos a Cristo.” Uno de los propósitos de la ley,
entonces, fue de estimular la fe en el redentor que estaba por venir. Es verdad que
Calvino, por ejemplo, habló acerca de la continuidad de la revelación redentiva y de la
idea de un pacto entre Dios y su pueblo, pero eso no era la teología del pacto. La única
forma en que puede descubrirse dicho sistema en los escritos de los principales
reformadores es haciendo lo que ha hecho uno de los teólogos del pacto al no limitar la
expresión “teología del pacto”, a “la mas completamente desarrollada teología del pacto
del siglo XVII”.

Una expresión sistemática y muy completa de la teología Reformada en la línea de Calvino

fue dada un siglo más tarde por Francis Turretin. Este teólogo de descendencia italiana,
nació en Ginebra (la ciudad donde Calvino llevó acabo la mayoría de su ministerio) y allí
llegó a ser profesor de teología. Turretin expone claramente una distinción entre dos tipos
de tratos de pacto de Dios con el hombre, hablando de un pacto “doble” o “dupla”: “Este
pacto doble se nos propone en la Escritura: de la natura y la gracia; de las obras y la fe;

21
 TEOLOGIA DEL PACTO
David Miranda Salas

legal y evangélico.”11 En otro sitio, Turretin dice que Dios entró en un pacto dual con los
hombres: primero, un pacto legal (o de obras) con el hombre inocente; otro (pacto) de fe
y con carácter evangélico con el hombre caído y pecaminoso. En el primero, Dios prometió
vida eterna al hombre por cumplir perfectamente su ley y amenazó al pecador con la
muerte según las frases “el que hiciere estas cosas vivirá por ellas” y “maldito aquel que
no permaneciere en todas las cosas escritas en el libro de la ley.” En el segundo, promete
al creyente la seguridad en Cristo y por Cristo. El primero fue hecho con Adán antes de la
caída y en él con todo hombre, el segundo fue hecho con los elegidos en Cristo después de
la caída12. Por lo tanto, según Turretin, existe una cierta dualidad en los tratos de pacto, es
decir, existe una especie de doble pacto. En ambas maneras de administrar su relación
con el hombre Dios le promete vida eterna, sin embargo, las condiciones para recibir lo
prometido difieren, siendo en un caso la obediencia del hombre, y en el otro caso
únicamente la gracia de Dios. Turretin afirma que Dios hizo un pacto con Adán en Edén:
“El pacto de natura es aquel que Dios el creador hizo con el hombre inocente como su
criatura, tratando de la donación de la felicidad eterna y vida bajo la condición de
obediencia personal y perfecta.”13 Para demostrar que el trato de Dios con Adán fue un
pacto, Turretin argumenta desde la necesidad de una relación federal con el primer
hombre (en el cual Dios juzga la raza según los hechos de Adán, cf. Ro. 5,12-19), la
imposición de la ley (como señal de tratos de pacto), y el pasaje de Os. 6,7 que él
interpreta como una referencia a Adán (citando Job 33,31 como paralelo). Turretin dice
que a partir de la caída Dios instituye una administración de gracia. Esta administración
comienza con la promesa de Gn. 3,15, y encuentra una expresión más clara, detallada, y

11
Francis Turretin, Institutes of Elenctic Theology, (trans. George Musgrave Giger, ed. James T.
Dennison, Jr.; Phillipsburg: P&R, 1994), 1:575.

12
Ibid., 2:174.

13
Ibid., 1:575.

22
 TEOLOGIA DEL PACTO
David Miranda Salas

concreta en el pacto con Abraham (donde la promesa recibe el nombre “pacto”). Luego,
este “pacto de gracia” está también en vigor en la época desde Moisés hasta Cristo.
Turretin sostiene que el pacto de gracia es, en esencia, lo mismo que el nuevo pacto.

Habiendo afirmado la continuidad del pacto de gracia, Turretin también se dirige a la

cuestión de si el pacto sinaítico, en concreto el decálogo, tuvo carácter de gracia o no.
Turretin contesta que sí, pero hace una distinción muy importante. Primero, reconoce el
carácter legal del decálogo, observando que no promete salvación ni seguridad al
pecador, sino que únicamente promete vida a los que obedecen a la ley, y muerte a los
que no. Turretin dice que “agradó a Dios administrar el pacto de gracia en esta época la
administración sinaítica bajo una economía rígidamente legal.” 14 Esta administración
claramente incluye un vertiente legal, una “nueva promulgación de la ley y el pacto de
obras (la alianza en Edén con Adán),” por medio del cual Dios quiso mostrar al pueblo lo
que el hombre debe a Dios en cuanto la obediencia, y cual era la consecuencia por no
cumplir con sus deberes.

No obstante, Turretin observa que hay elementos de gracia en el establecimiento del

pacto con Israel. Por ejemplo, hay el rociamiento sobre el pueblo de la sangre de las
víctimas de los sacrificios (Ex. 24,8). También Turretin encuentra un elemento importante
de gracia en la función de la ley como pedagoga, y la revelación de Cristo a través de las
sombras y tipos de la administración mosaica: “La otra función fue evangélica, más dulce,
en cuanto que la ley ha sido nuestro ayo, para llevarnos a Cristo‟ (Ga. 3,24) y contenía la
sombra de los bienes venideros‟ (He. 10,1), la expresión de los cuales es Cristo.” ¿Cómo
comprender la convivencia de estos elementos de gratuidad y los elementos de legalidad
en la época mosaica? Según Turretin, hay que distinguir entre la administración externa
del antiguo pacto y su administración interna. La externa consistía en la ley, y no tenía
como fin la justificación del hombre, sino que fue diseñada para mostrar al hombre su

14
Ibid., 2:227.

23
 TEOLOGIA DEL PACTO
David Miranda Salas

debilidad con el fin de que rechazara su propia justicia para poder recibir una de otro. La
administración interna estaba latente debajo de la externa, y consistía en el pacto de
gracia y el evangelio. Lo prometido en este aspecto interno (Cristo, el perdón de los
pecados, la resurrección) fue revelado por medio de figuras y promesas, de forma un poco
oscura pero suficiente para poder depositar la fe en el Mesías allí indicado. Por lo tanto,
en Turretin vemos el funcionamiento paralelo de dos principios de pacto – una
formulación claramente bi-aliancista.

Las primeras señales de la idea del pacto o federal se encuentran en los reformadores
secundarios como Andrew Hyperius (1511-1564), Caspar Olevianus15 (1536-1587) y Rafael
Eglinus (1559-1622). William Ames (1576-1633), quien sirvió en Inglaterra y Holanda y fue
uno de los maestros de Cocceius: sin embargo, ninguna enseñanza de la teología del pacto
se había extendido y sus exponentes eran hombres de influencia definidamente
secundaria frente a la de los grandes reformadores de la época y que protestaban el
estricto predestinarianismo de esos reformadores. Gran discusión había entre
supralapsarianos16 e infralapsarianos17

15
Caspar Olevianus parece ser el primer teólogo reformado en aplicar al término “pacto” a la
administración adámica. Fue Robert Rollock (+ 1599) quien primero la llamó “pacto de obras.”
Pocos años más tarde tal lenguaje llegó a ser estándar en las exposiciones reformadas más
representativas, como por ejemplo, la Confesión de fe de Westminster (1647).

16
Supralapsarianismo: Es el punto de vista calvinista de la predestinación que sostiene que en el
orden lógico delos decretos divinos Dios decretó la elección de algunas personas y la reprobación
de otras antes de permitir la caída de Adán. Por lo tanto el decreto de la elección es
supralapsariano. En el supralapsarianismo el énfasis esta en la predestinación de Dios de seres
humanos no creados y que no habían caído en el pecado, y no de una humanidad creada y caída
en el pecado. En consecuencia el punto de vista supralapsariano conduce a la idea de la doble
predestinación.

24
 TEOLOGIA DEL PACTO
David Miranda Salas

Cocceius, un alemán, fue influenciado por las enseñanzas de Melanchtón. Su preparación

tuvo lugar en la escuela de pensamiento menos estricta acerca de la predestinación. Como
maestro en Holanda, estaba muy preocupado con los problemas del arminianismo, por un
lado, y las duras formas del calvinismo riguroso, por el otro. Quería encontrar una manera
de llevar la teología de regreso a la biblia y encontrar sus doctrinas en ella, más bien que
en las enseñanzas del calvinismo estricto de su época. Pertenecía definidamente al grupo
reformado, pero deseaba, junto con otros, encontrar alguna manera de mitigar las
acaloradas y altamente debatidas opiniones sobre la predestinación corrientes en su día.

La gran meta de su vida era conducir la teología de regreso a la biblia, como su única
fuente de vida, y suministrarle un fundamento vital, recogido de la biblia misma. Creía
haber encontrado tal base en la idea de un doble pacto de Dios con el hombre (foedus
naturale, antes, y foedus gratia, después de la caída). Así se convirtió en el autor de la
teología federal, que hizo del desarrollo histórico de la revelación el principio regulador de
la investigación teológica y de la teología como sistema; de esa manera se convirtió de
una teología puramente bíblica (como una historia de la redención). Se adhirió lo más
estrechamente posible a la teología de la predestinación, pero fue solo una adhesión
mecánica. No es la idea de elección de gracia, sino de una guía de gracia, la que
predomina en todo su sistema.

17
Infralapsarianismo (también llamado Sublapsariano): Esta posición afirma que el decreto de Dios
de Dios de la elección sigue lógicamente al decreto de Dios de permitir la caída del hombre en el
pecado. Esto es, el decreto de elección es sublapsariano, contrastando con la idea supralapsariana,
según la cual el decreto de elección se posiciona antes del decreto de permitir la caída. Por lo
tanto los infralapsarianos ven la elección como la respuesta voluntaria y predeterminada de Dios a
la caída.

25
 TEOLOGIA DEL PACTO
David Miranda Salas

Cocceius expuso su posición en un libro publicado en 1648 (La obra sistemática de Poiret18
sobre el dispensacionalismo estaba fechada en 1687). En este libro, Cocceius expuso el
concepto de dos pactos, el de obras y el de gracia. En ambos, decía, el hombre tenia un
papel que desempeñar y una responsabilidad que cumplir. El hizo de estos pactos la base,
el antecedente y la sustancia de todos los tratos de Dios con el hombre para su redención.
De modo que la contribución de Cocceius consistió en detallar y sistematizar la idea de los
pactos, dando una parte más prominente al hombre en contraste con el
predestinarianismo riguroso de su época, y haciendo de la idea del pacto la categoría
gobernante de todas las Escrituras.

Aunque Cocceius fue el sistematizador de la teología del pacto, no puede considerársele

por completo el padre de la misma. No solamente se encontraron algunas de las ideas de
la teología de pacto en escritores anteriores como hemos señalado, sino que también el
pacto de obras y el de gracia de la Confesión de Westminster fueron publicados un año
antes que la obra de Cocceius apareciese. Los pactos que aparecen en la Confesión de
Westminster se usan más bien como divisiones generales del propósito de Dios; en
Cocceius la idea del pacto recibió “una extensión y un desarrollo sistemático que la elevó
en la teología a un lugar de importancia que nunca había tenido antes. No solo la hace la
idea directa de su sistema, sino que en su tratamiento del tema todo el desarrollo de la
historia sagrada es gobernado por esta idea”. Pero cualquier bien que la obra de Cocceius
había hecho al combatir los excesos del calvinismo de su tiempo tuvo una corta duración.

Herman Witsius (1636-1708) fue el principal responsable de extender el concepto del

pacto de gracia hacia la eternidad. Él comparó la idea del pacto con los decretos y la
extrema posición predestinaria contra la cual Cocceius protestaba. El grupo cocceiuano
repudió los criterios de Witsius, pero estos ganaron la aceptación de posteriores teólogos
del pacto. Witsius fue un teólogo holandés. En su obra The Economy of the Covenants

18
Pierre Poiret (1646-1719) teólogo y místico francés.

26
 TEOLOGIA DEL PACTO
David Miranda Salas

bewteen God and Man, encontramos evidencias a favor de la afirmación reformada sobre
la capacidad de la doctrina del pacto de funcionar como un marco comprensivo para toda
la teología. En esta obra Witsuis consigue resumir la Biblia entera, tratar la soteriología
desde la elección hasta la glorificación (ordo salutis), y también abarcar la sacramentología
– todo dentro del marco de pacto. Desarrolla muy claramente la doctrina de la
justificación desde la perspectiva federal (enfatizando la imputación del pecado de Adán a
la raza humana, y la justicia de Cristo a su pueblo) en este contexto 19. Witsius expone su
doctrina del pacto de una forma exhaustiva. En su exposición elabora, de modo aún más
explicito que Turretin, una perspectiva bi-aliancista. “En las Escrituras, encontramos dos
pactos de Dios con el hombre: El pacto de obras – también llamado el pacto de natura, o
el pacto legal; y el pacto de gracia.”20 Como Turretin hace, Witsius procede a elaborar lo
que estas dos alianzas tienen en común y en qué sentidos difieren. Witsius aquí observa
que las dos alianzas prometen vida eterna con la condición de obediencia perfecta (debido
a la justicia de Dios, quien no puede permitir al hombre tener comunión con él sobre la
base de otra cosa que no sea la santidad perfecta). Difieren en que, en un caso, esta
obediencia tiene que ser realizada por el mismo hombre, y en el otro, esta obediencia es
proporcionada por el mediador quien la ofrece como sustituto. Aquí está la diferencia
principal entre el pacto de obras y el pacto de gracia, según Witsius.

Otra diferencia entre los dos pactos es su continuidad a lo largo de la historia de la

salvación. Witsius afirma que el pacto de gracia mantiene la misma esencia y la misma
eficacia bajo sus diferentes administraciones. El pacto de obras hecho con Adán, sin
embargo, no goza de la misma continuidad. Por un lado, aunque este pacto esté

19
Witsius no difiere con Calvino en cuanto la esencia de estas doctrinas, pero sí que las presenta
más profundamente ligadas con el tema del pacto.

20
Herman Witsius, The Economy of Divine Covenants between God and Man (trans. William
Crookshank; 2 vols.; Phillipsburg: P&R, 1990), 1:49.

27
 TEOLOGIA DEL PACTO
David Miranda Salas

quebrantado por el hombre, siempre mantiene cierta vigencia en cuanto a que la ley
contenida en él sigue siendo la obligación del hombre, y la justicia perfecta la exigencia de
Dios (Gá. 5,3). Pero por otro lado, este pacto sufre un cambio de vigencia después de la
caída. Queda abrogado para el hombre pecador por cuanto ya no es la vía designada para
conseguir la vida (Ro. 8,3). Es sustituido por el pacto de gracia en esta capacidad. No
obstante, Witsius anota que esta sustitución trata de cierta confirmación y cumplimiento
del pacto de obras, porque el mediador cumple las condiciones de él de forma que la vida
prometida en tal pacto es merecida por Cristo y conferida a aquellos que creen en él (Ro.
8,4)21.

Ahora bien, encontramos un detalle muy interesante en Witsius: su caracterización del

pacto sinaítico. Como hemos comentado, según Witsius, el pacto de gracia está siempre
en vigor a partir de la caída. No obstante, él insiste en que no se debe identificar cada
administración de pacto directamente con este pacto. En concreto, Wistius dice que hay
que distinguir en cierto sentido entre el pacto de gracia y el pacto con Israel. El Nuevo
Testamento afirma claramente la superioridad del nuevo pacto frente al antiguo, pero
esto no resulta de una comparación entre dos administraciones distintas de gracia, sino
que resulta de una comparación entre el nuevo pacto y “el pacto israelita, lo cual no es
formalmente el pacto de gracia, sino que está relacionado con él únicamente en sus tipos
y sombras”22. Witsius dice que hay que distinguir entre el pacto de gracia que es
“espiritual” y el pacto con Israel que era “nacional” y “tipológica,”23 e “indudablemente

21
Ibid., 1:160. Cita otro autor (que no nombra): “lo que la ley cuenta como justicia nos es dada en
su plenitud, y consecuentemente, lo que merece la recompensa de la ley, vuelve a ser
perfectamente nuestro.”

22
Ibid., 2:336.

23
Ibid., 2:336.

28
 TEOLOGIA DEL PACTO
David Miranda Salas

contenía la sanción del pacto de obras.” Esto no significa, sin embargo, que no hay
elementos de gracia durante la administración mosaica. La sanción legal tuvo su aplicación
en el nivel tipológico – la nación apostató y Dios dejó de ser llamado su Dios, pero los
Israelitas que eran creyentes de verdad no dejaban de cobrar sus bienes espirituales en
conexión con el pacto con Abraham, que continuaba vigente y fue “un pacto de gracia
pura.”

La asociación del pacto de gracia con los decretos eternos hizo que algunos introdujesen
un tercer pacto, el de la redención, hecho en la eternidad pasada entre las personas de la
deidad como base del pacto de gracia. Pero este fue un desarrollo posterior de la
estructura del pacto y no se encuentran ni en Cocceius ni en la confesión de Westminster.

La teología del pacto vino a América con los puritanos, a través de los escritos de Francis
Turretin y Herman Witsius, y fue defendida en el nuevo mundo por medio de las obras de
John Cotton y otros. Sin embargo, aunque la idea del pacto de gracia era mencionada
frecuentemente, no había acuerdo sobre los aspectos prácticos de la doctrina,
especialmente la posición de los niños. Esto dio origen al pacto intermedio, al
stoddardeanismo, a concesiones dudosas en las iglesias y a un cambio desde un concepto
sustitucionario de la expiación a teorías gubernamentales y morales. La oposición a estas
ideas no ortodoxas y una reaparición de la teología del pacto llego a los escritos de Charles
y A.A. Hodge de Princeton.

Para resumir la teología del pacto es un desarrollo doctrinal posterior a la reforma.

Comenzó como una reacción al calvinismo extremo, pero pronto fue doblegada hasta
hacerla una sirvienta del calvinismo. La declaración respecto al pacto hecha en la
Confesión de Westminster está sin desarrollar; fue Cocceius quien desarrolló la idea y
Witsius quien la hizo una categoría reguladora en la interpretación bíblica. Pero la teología
del pacto como se enseña hoy es un desarrollo de la teología de los reformadores

29
 TEOLOGIA DEL PACTO
David Miranda Salas

(quienes no enseñaron un sistema del pacto), las enseñanzas de Cocceius y la Confesión

de Westminster. La teología del pacto no es la teología de los reformadores 24 ni es hoy lo
que era cuando fue originalmente introducida.

Geerhardus Vos (1862-1949)

Vos representa una especie de puente entre la teología reformada holandesa y la

norteamericana. Nacido en Holanda, Vos estudió y enseño en los EEUU durante muchos
años. Pero a lo largo de su carrera en América, estuvo en contacto con las figuras más
importantes de su día en Holanda (Herman Bavinck 25). En Vos, encontramos de nuevo una
construcción bi-aliancista (obras y gracia), y la conexión entre el aspecto legal del pacto
sinaítico y la esfera tipológica de esta administración. No obstante, con respecto a la
relación entre lo legal y lo tipológico en Moisés, no hay progreso en Vos – como observa
Karlberg: “esta idea queda, en gran mesura, poco desarrollada en su pensamiento”26.

24
La teología Reformada se volvió a la teología del pacto no para modificar o rechazar el avance de
Lutero, sino para preservar la soteriología Protestante y relacionar de manera coherente la
justificación y la santificación.

25
Herman Bavinck (1854-1921), un teólogo reformado holandés, fue contemporáneo de Abraham
Kuyper y BB Warfield, a quienes él conocía muy bien. Se graduó magna cum laude en 1880 en
Leiden con una doble licenciatura en Teología Sistemática y Antiguo Testamento. Su tesis doctoral
versó sobre el concepto de Estado en la teología de Zwinglio. Bavinck enseñó en el Seminario
Teológico de Kampen, Holanda - donde también fue pastor - antes de aceptar el cargo de profesor
en la Universidad Libre de Ámsterdam. Él es mejor conocido por su magnum opus, reformada
Dogmática (Gereformeerde Dogmatiek, en 4 volúmenes). Bavinck es uno de los teólogos
reformado más equilibrados que ha producido Holanda.

26
Karlberg, “Mosaic Covenant,” p. 47.

30
 TEOLOGIA DEL PACTO
David Miranda Salas

Lo que destaca de la presentación de Vos es cómo él detalla la relación entre el pacto y la

escatología. A diferencia de la enseñanza luterana, la cual dice que Adán en Edén ya
poseía el estado más elevado de existencia humana, Vos observa que en la tradición
reformada Adán en Edén no poseía aún la vida en su plenitud, sino que solamente estaba
en condiciones de conseguirla. Se sabe que fue así por dos razones: por un lado, Adán en
el jardín aún pudo pecar, habilidad que no tendría si viviera ya en el estado más elevado
de la vida humana; por otro lado, el bien que Adán aún no poseía fue simbolizado en el
árbol de la vida que estaba en el jardín. Por la referencia al árbol en Gn. 3,22, podemos
deducir que Adán no había comido de él durante su estancia en el jardín. Vos atribuye
esta circunstancia al carácter sacramental del árbol: como el hombre no había conseguido
su estado de felicidad imperdurable y eterna, no pudo participar en el sacramento que la
simbolizaba27.

Este estado de felicidad imperdurable, que Adán en su estado creado aún no poseía,
consistía en la vida escatológica. La vía que Adán tenía para conseguir esta vida era el
pacto de obras. Vos dice que Adán “era libre de hacer el bien desde su naturaleza buena,
pero aún no había llegado a la mayor libertad, en la cual solo se puede hacer el bien. Esta
libertad fue puesta delante de él como un ideal. El medio para obtenerla era el pacto de
las obras.”28 El fin escatológico se presentó como una posibilidad (una meta todavía no
realizada) para Adán en su estado creado. La obediencia que Dios exigía de Adán en el

27
Geerhardus Vos, Biblical Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1948), p. 28.

28
Geerhardus Vos, “The Doctrine of the Covenant in Reformed Theology” in Redemptive History
and Biblical Interpretation (ed. by Richard B. Gaffin, Jr. Phillipsburg: P&R, 1980), p. 243. A
diferencia de la representación Luterana, el contraste entre ley y evangelio no es un contraste
entre dos conceptos abstractos, sino que es un contraste “redemptive historical” que tiene una
expresión concreta en la diferencia entre la antigua alianza y la nueva.

31
 TEOLOGIA DEL PACTO
David Miranda Salas

contexto del pacto de obras no fue para mantener su estado de bendición, sino para
conseguir un premio que todavía le esperaba, a saber, el descanso escatológico.

Es importante subrayar cómo Vos observa que este fin escatológico de la vida eterna
consumada no solamente se ofrece al hombre dentro de la historia de la redención, sino
que fue ofrecido también antes de ella en Edén. El árbol de la vida aparece en Ap. 2,7,
pero también en el jardín. Por lo tanto, la meta escatológica del hombre estaba presente
antes de la entrada de la gracia redentora en la historia. Dicho de otra forma, la
posibilidad de conseguir la vida eterna estaba presente antes de la provisión y oferta de
salvación de parte de Dios29. Esto significa que Adán, en su estado creado, tenía que
recibir el descanso escatológico por obras – el mismo descanso que el hombre caído
recibe siempre por gracia. En resumidas cuentas, se puede decir que la escatología
precede a la soteriología.

E. Teología federal

El nombre de Johannes Cocceius (1603 – 1669) está estrechamente relacionado con la

teología federal en razón del lugar destacado al que él la llevó dentro de las escuelas
teológicas. Pero la teología federal encuentra una clara exposición en 1 Corintios 15 y
Romanos 5. “Así como en Adán todos mueren”, escribe Pablo “también en Cristo todos
serán vivificados” (1 Corintios 15.22). Adán, como el primer hombre, fue la cabeza natural
de la humanidad, y representaba a toda la humanidad como la parte humana en el pacto
de obras en el que Dios entró con él. Como la cabeza natural, él mantuvo una relación
federal (foedus, lat. “pacto”) con toda la posteridad. Si él hubiera mantenido su
obediencia, habría transmitido un legado de bendiciones a sus descendientes; su
desobediencia hizo que su posteridad fuese alcanzada por la maldición que Dios
29
Geerhardus Vos, The Pauline Eschatology (Grand Rapids: Eerdmans, 1982- 2nd printing), 325,
n.1.

32
 TEOLOGIA DEL PACTO
David Miranda Salas

pronunció sobre los transgresores de su ley. Este argumento se desarrolla en Romanos

5.15-21. La raza humana entera se resume en los dos Adanes. El primer Adán fue la
cabeza federal de la raza bajo el pacto de obras; el segundo Adán, el Señor Jesucristo, es la
cabeza federal de todos los creyentes bajo el pacto de gracia. Así como el pecado de Adán
fue legal y efectivamente nuestro pecado, así también la obediencia de Cristo es legal y
efectivamente la justicia de todos los creyentes.

La relación federal que Adán mantuvo con el género humano fue la base de la imputación
de su culpa a ellos, y la causa judicial de su condenación. Y la ley que los condenó no
podía justificarlos a menos que se efectuara una adecuada reparación por el mal
cometido, una reparación que ellos eran incapaces de hacer a causa de la corrupción que
habían heredado de Adán como su cabeza natural y federal. Para proceder a la salvación,
la reparación necesaria debía ser hecha por otro que no tuviera una conexión federal con
Adán, y que, por lo tanto, fuera libre de la imputación de la culpa. La teología federal
señala que estos requerimientos han sido satisfechos en Cristo, el segundo Adán. En quien
comienza una nueva raza. Dios había entrado en un pacto con él, prometiéndole la
salvación de todos los creyentes, como recompensa por su obediencia. Pero la obediencia
requerida de él como la cabeza federal de su pueblo era más que la requerida de Adán.
Su obediencia representativa, debe incluir la pena de muerte. Y así su victoriosa
resurrección es también la victoria de la nueva humanidad que tiene su origen en él.

Las varias escuelas teológicas difieren a cerca de las implicaciones de la imputación de la

culpa de Adán a su posteridad. Pelagio (a fines del siglo IV y a principios del V) negó que
hubiera una conexión necesaria entre el pecado de Adán y el de sus descendientes. Tal
como Calvino, Cocceius mismo no derivó su teología federal de la doctrina de la
predestinación. Los primeros arminianos sostuvieron que el hombre había heredado su
corrupción natural a través de Adán, pero que el ser humano no hereda la culpa de la
primera transgresión de Adán. Los arminianos posteriores, sin embargo, particularmente

33
 TEOLOGIA DEL PACTO
David Miranda Salas

los seguidores de Wesley admitieron que la corrupción innata del hombre también
conlleva la culpa. No obstante, a pesar de estas y de otras modificaciones, hay un acuerdo
general entre los católico-romanos, luteranos y reformados, de que el hombre ha perdido
su justicia original y que esta pérdida es consecuencia del primer pecado de Adán como
cabeza y representante del género humano en el pacto. “No queda mas que decir”,
escribe Agustín, “sino concluir que en el primer hombre todos hemos pecado, por lo cual
el pecado es manifestado en el momento de nacer y no puede se removido sino por el
nuevo nacimiento”. Cualquier otro punto de vista tiende a romper la analogía señalada en
Romanos 5.19: “porque así como por la desobediencia de un hombre muchos fueron
constituidos pecadores, así también por la obediencia de uno, los muchos serán
constituidos justos”. Una imputación real de la justicia de Cristo como cabeza federal de
su pueblo requiere una imputación real de la culpa de Adán a su posteridad. Porque,
como mantiene Calvino contra el punto de vista pelagiano, si la imputación del pecado de
Adán no significa que nada mas ni nada menos que Adán nos comunicó un ejemplo de
pecado, entonces la aplicación estricta de la analogía de Pablo de los dos adanes quiere
decir que Cristo solo le dejó a su pueblo un ejemplo de justicia que imitar, pero Cristo no
sería la causa de la justicia de los creyentes. Sin embargo, lo correcto es pensar que su
unión vital con Cristo es la causa de su justicia y también la garantía de su desarrollo en la
santificación personal.

F. Tesis la teología del pacto

Bíblicas

1. El Dios de la Biblia se relaciona con Sus creaturas pactalmente desde la eternidad

(pactum salutis), en la creación (pacto de obras), en la providencia (pacto de preservación)
y en la redención (pacto de gracia).

34
 TEOLOGIA DEL PACTO
David Miranda Salas

2. Oseas 6:7 (“como Adán”) confirma la conciencia de los autores Bíblicos de un pacto de
obras prelapsario.

3. El Apóstol Pablo presupone la existencia de una pacto de obras prelapsario en pasajes

como Romanos 2:13 y 4:4.

4. La excomunión del árbol de la Vida (Génesis 3:22-24) confirma la naturaleza probatoria

del pacto de obras.

5. Hubo múltiples señales y sellos del pacto de obras incluyendo los relacionados con la
creación como lo son el Sabbath, el árbol del conocimiento del bien y del mal y el árbol de
la vida.

6. La primera promesa Evangélica en Génesis 3:15 anuncia el pacto de gracia, la redención

de los elegidos por el Mediador.

7. El pacto de gracia es el registro histórico progresivo de la administración del Evangelio

en la historia de la redención.

8. El primer pacto con Noé (Génesis 6:17-19) fue particular y una administración del pacto
de gracia.

9. El segundo pacto con Noé (Génesis 9:8-17) fue un pacto universal no-salvífico que
prometía la restricción del juicio hasta el último día.

10. El pacto Abrahámico es una renovación de la promesa/pacto post-lapsario hecha a

Adán (Génesis 3:15; 17).

35
 TEOLOGIA DEL PACTO
David Miranda Salas

11. En la historia de la redención el pacto de gracia fue renovado en Abraham de tal forma
que él es el padre de todos los que creen (Romanos 4:11; Juan 8:56).

12. El pacto Abrahámico es, lógica e históricamente, anterior al pacto Mosaico.

13. El pacto Mosaico no fue renovado bajo Cristo, pero el pacto Abrahámico sí lo fue.

14. La promesa de la tierra hecha a Abraham (Génesis 15:18; Éxodo 6:4; Jueces 2:1) era
típica de las bendiciones venideras del Nuevo Pacto (Génesis 2:4; Gálatas 3:14; Hebreos 8)
y del estado final (Hebreos 11:10).

15. Todos aquellos justificados bajo Moisés fueron justificados solo por gracia, por medio
de sólo la fe en Cristo solamente.

16. Con respecto a la promesa de la tierra el pacto Mosaico fue, por mutación, una
republicación del pacto Adánico de obras.

17. Con respecto a la justificación y la salvación, el pacto Mosaico fue una administración
del pacto de gracia.

18. A los Israelitas se les entregó la tierra y la mantuvieron por gracia pero fueron
expulsados por la falla de no mantener el pacto temporal y típico de obras (Génesis 12:7;
Éxodo 6:4; Deuteronomio 29:19-29; 2 Reyes 17:6-7; Ezequiel 17).

Teológicas

1. La teología del pacto es tan de la esencia de la teología Reformada que modificar su

teología del pacto es modificar la sustancia de la teología Reformada.

36
 TEOLOGIA DEL PACTO
David Miranda Salas

2. La disposición pactal de la historia de la redención y la revelación pactal progresiva de la

Escritura no es un mero convencionalismo, sino más bien un reflejo de las relaciones intra-
Trinitarias.

3. Todos los pactos revelados en la Escritura contienen tanto bendiciones prometidas

como amenazas de peligros.

4. El pacto pre-temporal de redención (pactum salutis) se halla detrás del pacto de obras y
del pacto de gracia y ordena la historia de la redención.

5. En la historia de la redención el pactum salutis significa obras para el Hijo y gracia para
nosotros.

Distintos Pactos

El pactum salutis

1. El pactum salutis se halla bíblicamente fundamentado en el Salmo 110, Juan 5:30; 6:38-
40; 17; Gál. 3:20 entre otros lugares.

2. Cristo cumplió las obligaciones legales del pactum salutis en su obediencia activa y
pasiva como el representante de los elegidos.

3. La acusación de que el pactum salutis tiende al triteísmo parece ignorar la distinción

entre la Trinidad económica y la Trinidad ontológica.

37
 TEOLOGIA DEL PACTO
David Miranda Salas

4. La obra del Espíritu Santo no siempre ha sido discutida bajo el pactum salutis solo
porque se enfoca en la realización de la redención en lugar de enfocarse en la aplicación
de la redención.

5. Dado que el Espíritu ciertamente consintió en aplicar la obra de Cristo a los elegidos
(Juan 15:26), no hay razón por la cual la obra del Espíritu Santo no pueda ser integrada en
el pactum salutis.

El Pacto de Obras (foedus operum)

1. El pacto pre-lapsario puede ser llamado un pacto de obras con respecto a sus términos,
un pacto de vida con respecto a sus metas y un pacto de naturaleza con respecto a su
escenario. Todos los tres nombres describen el mismo pacto.

2. En la teología Reformada el pacto de obras es idéntico a la Ley que dice: Haz esto y
vivirás. Jesucristo cumplió el pacto de obras en su obediencia activa y pasiva a la ley de
Dios a favor de su pueblo.

3. El pacto de obras fue abrogado como camino a la vida eterna por la caída.

4. Los términos del pacto de obras continúan post-lapsum para obligar a todas las
creaturas racionales y debe ser cumplido perfectamente tanto personal como
vicariamente.

5. Cualquiera que niegue al pacto prelapsario de obras pone en peligro la doctrina Bíblica
y Protestante de la justificación solo por gracia, a través solo de la fe en Cristo solamente.

38
 TEOLOGIA DEL PACTO
David Miranda Salas

El Pacto de Gracia (foedus gratiae)

1. Cuando hablamos en términos pactales siempre debiésemos especificar a cuál pacto

nos referimos.

2. El pactum salutis es distinto del pacto de gracia y es la base del mismo.

3. Es un grave error teológico confundir el pacto de obras con el pacto de gracia.

4. El término pacto de gracia se puede en un sentido amplio y en un sentido más

restringido.

5. Usado en el sentido más amplio, el pacto de gracia no es sinónimo de elección de modo

que todos los elegidos están en el pacto de gracia, pero no todos en el pacto de gracia son
elegidos.

6. Usado en el sentido más restringido, el pacto de gracia se refiere únicamente a los

elegidos.

7. Existe una distinción justa y necesaria que ha de hacerse entre aquellos que están en el
pacto de manera amplia (externamente) y aquellos que están en el pacto tanto de manera
amplia como restringida (internamente).

8. La distinción interna/externa es un corolario de la distinción entre la iglesia considerada

de manera visible e invisible.

9. El Evangelio no es una promesa de elección sino una salvación soberana y llena de

gracia del pecado cuya salvación es recibida por medio de la fe sola.

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 TEOLOGIA DEL PACTO
David Miranda Salas

10. Existen dos beneficios principales del pacto de gracia: justificación y santificación, de
las cuales la justificación tiene prioridad lógica.

11. El único fundamento de la justificación es el cumplimiento de la condición del pacto de

obras por parte de Cristo en su obediencia activa y pasiva.

12. El único objeto de la fe justificadora es Cristo, el Garante del pacto de redención para
nosotros, y el cumplimiento del pacto de obras para nosotros, y el Mediador del pacto de
gracia para nosotros.

13. El único instrumento y condición de la justificación del pacto de gracia es una fe

pasiva, extraspectiva y receptiva que confía en la capacidad de Cristo para guardar el
pacto de obras.

14. Solamente los creyentes reciben los principales beneficios del pacto.

15. En la teología Reformada el pacto de gracia es un pacto Evangélico que tiene

precisamente los mismos términos y condiciones del Evangelio.

16. Se puede decir que la fe justificadora es la única condición o instrumento apropiado

del pacto de gracia.

17. El pacto de gracia fue inaugurado post-lapsum y ha de distinguirse en agudo contraste

del pacto de obras.

18. El pacto de gracia es monopleural en origen y dipleural en administración, la oferta del

Evangelio es incondicional en su origen pero la recepción de sus beneficios está

40
 TEOLOGIA DEL PACTO
David Miranda Salas

condicionada por la fe justificadora que es, en sí misma, el solo don gratuito de Dios a los
elegidos.

19. El monopactismo o la negativa de distinguir entre el pacto de obras y el pacto de

gracia implica una confusión de la Ley y el Evangelio.

20. El eslogan “dentro por gracia, permanece dentro por las obras,” es nada menos que la
herejía de los Gálatas condenada por el Apóstol Pablo.

21. Es innecesario yuxtaponer los aspectos legales y relacionales de la teología del pacto.
En todos los tres pactos, se presuponen las relaciones personales en las relaciones legales
justas.

22. La santidad es el segundo beneficio del pacto de gracia y fluye de la justificación.

23. La santidad es un don tan lleno de gracia como la justificación.

24. La santidad es lógica y moralmente necesaria como evidencia de la regeneración, la fe

y la justificación.

25. Considerada con relación a la santificación (en distinción de la justificación) se puede

decir que la fe es activa y es iniciada y sustentada por la gracia pero involucra la
cooperación humana con la gracia santificadora.

26. La santidad no es instrumento o fundamento de la justificación.

27. La santidad fluye a partir del uso apropiado de las señales y sellos pactales
divinamente ordenados.

41
 TEOLOGIA DEL PACTO
David Miranda Salas

28. El tercer uso de la ley moral es la norma de la vida del pacto.

29. La negación del tercer uso de la Ley (tertius usus legis) conduce al antinomismo.

30. El tercer uso de la ley, como el primero, también nos conduce a Cristo.

31. Relación del Antiguo y el Nuevo Pacto.

32. El término “Antiguo Pacto,” como se usa en la Escritura, se refiere a la época Mosaica
y no a todas las épocas antes de la encarnación ni a todas las Escrituras Hebreas y arameas
de manera indiscriminada.

33. El Antiguo Pacto fue temporal y tipo del Nuevo Pacto.

34. En términos históricos y redentores el Antiguo Pacto (Mosaico) tiende a favorecer el

ministerio de la Ley (“la letra”) mientras que el Nuevo Pacto tiende a favorecer el
ministerio del Espíritu Santo (2 Corintios 3).

35. El Nuevo Pacto es el cumplimiento de la promesa hecha a Adán (Génesis 3:15) y el

(Abrahámico) pacto de gracia.

36. El Nuevo pacto es la realidad tipificada por los tipos y sombras previos a la encarnación
(2 Corintios 1:20; Juan 6:32; Hebreos 7-9).

42
 TEOLOGIA DEL PACTO
David Miranda Salas

G. Teología del pacto aplicada

La ética

1. Debido a que las leyes civiles y ceremoniales estaban vinculadas, de manera específica e
intencional, al Antiguo pacto (Mosaico), estas fueron cumplidas en la obra Real (referida a
la realeza) y Sacerdotal de Cristo, y por lo tanto, ya no son obligatorias para el Cristiano.

2. La ley civil Mosaica, debido a que estaba vinculada específica e intencionalmente al

antiguo pacto (Mosaico) temporal y típico, nunca tuvo el propósito de servir como norma
para cualquier otro estado más que para la teocracia Mosaica-Davídica.

3. Cualquier intento de re-imponer las leyes civiles Mosaicas o sus penalidades falla al no
entender el carácter tipológico, temporal y nacional del Antiguo pacto (Mosaico).

4. La ley moral, en el grado en que exprese la sustancia de la voluntad moral de Dios y que
no esté vinculada a las ceremonias del Antiguo pacto continúa siendo obligatoria para
todos los seres humanos.

5. En el Nuevo Pacto, se puede decir que solamente la segunda tabla de la Ley es

obligatoria para el estado.

6. Existen dos reinos: el de la mano derecha y el de la izquierda.

7. Ambos reinos se hallan bajo la autoridad de Cristo, pero son administrados de maneras
diferentes.

43
 TEOLOGIA DEL PACTO
David Miranda Salas

8. En cada reino los cristianos viven bajo el señorío de Cristo de acuerdo a la naturaleza de
ese reino.

9. El reino de la mano Derecha describe el ministerio de la Palabra y los sacramentos.

10. El reino de la izquierda describe el ejercicio del poder en los ámbitos eclesiástico y
civil.

11. Debido a la distinción entre los dos reinos y debido a que el decálogo es
sustancialmente idéntico con la ley natural, los cristianos debiesen abogar por leyes y
políticas en el ámbito civil sobre la base del conocimiento universal y natural de la
segunda tabla de la ley.

Eclesiástico

1. La iglesia es tanto la comunidad pactal, universal y local, que confiesa a Cristo.

2. Dios ha ordenado tres oficios especiales en la comunidad pactal que confiesa a Cristo:
ministro, anciano y diácono.

3. Los cristianos están obligados a unirse y formar parte de una verdadera comunidad
pactal que confiese a Cristo.

4. Las señales de una verdadera comunidad pactal que confiesa a Cristo son la predicación
pura del Evangelio (el pacto de gracia), la administración pura de las señales y sellos
pactales (los sacramentos) y la administración de la disciplina.

44
 TEOLOGIA DEL PACTO
David Miranda Salas

5. Una vida genuinamente Cristiana no puede ser vivida, de manera ordinaria, fuera de
una verdadera comunidad pactal que confiese a Cristo.

6. Los miembros de la comunidad pactal que confiese a Cristo que hayan recibido la señal
y sello del pacto están moralmente obligados a vivir en fidelidad a esa comunidad y a
hacer un uso regular y consistente de los medios de gracia (la Palabra y los sacramentos).

7. Se puede decir que el asistir y participar de los medios de gracia son las estipulaciones,
obligaciones morales, o incluso condiciones de segundo orden del pacto de gracia en
tanto que se distingan de la condición o instrumento apropiado del pacto de gracia.

8. La Palabra y el Espíritu del Pacto.

9. La Palabra del pacto se halla en dos partes: Ley y Evangelio.

10. La proclamación del Evangelio es el medio divinamente ordenado por el cual el

Espíritu Santo opera fe en los corazones en los corazones de los miembros del pacto de
gracia.

11. Señales y Sellos del Pacto (Sacramentos)

12. Hay dos señales y sellos (sacramentos) del pacto de gracia, el Bautismo y la Cena del
Señor.

13. Los sacramentos significan y sellan la identidad y la unión del creyente con la muerte y
sepultura de Cristo.

14. Como señales y sellos del pacto de gracia son Evangelio, no Ley.

45
 TEOLOGIA DEL PACTO
David Miranda Salas

15. Los sacramentos son señales para todos y sellos para los elegidos.

16. Las señales y sellos del pacto son una bendición para los elegidos pero también vienen
con peligros para los reprobados.

17. Debido a la distinción visible/invisible (interna/externa) es posible participar en las

señales y sellos del pacto con perjuicio de uno (1 Corintios 10; Hebreos 6; 10).

18. Las señales y sellos del pacto son medios de gracia para todos los creyentes por los
cuales su fe es genuinamente fortalecida y su santificación impulsada.

19. Debido a que niegan la distinción de lo interno/externo, los que abogan por la
“objetividad del pacto” enseñan una visión de los sacramentos que es virtualmente
indistinguible de la visión ex opere operato Romana.

El Bautismo

1. A diferencia de la Cena del Señor, el Bautismo es la señal y sello de iniciación en el pacto

de gracia.

2. En la historia de redención el bautismo sucedió a la circuncisión como la señal y sello de

iniciación.

3. Se puede decir que todas las personas bautizadas están en el pacto de gracia en el
sentido más amplio.

4. No todos los que son bautizados reciben la sustancia o beneficios del pacto de gracia.

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 TEOLOGIA DEL PACTO
David Miranda Salas

5. El bautismo por sí mismo no regenera o no une necesariamente al bautizado con Cristo.

6. La Escritura requiere el bautismo de los adultos conversos que no hayan sido

previamente bautizados.

7. La Escritura enseña el bautismo de los hijos en el pacto.

8. No bautizamos a los niños del pacto sobre la presuposición de su regeneración, sino

sobre la base del mandamiento y promesas divinas que acompañan al bautismo.

9. Por esa razón, toda objeción hecha contra el bautismo pactal (de infantes) y que se
pueda hacer contra la circuncisión pactal (de infantes) tal y como se practicó bajo
Abraham el padre de los creyentes del Nuevo Pacto, es inválida.

10. Así como la antigua señal y sello de la iniciación pactal (circuncisión) podía ser
observada una vez así la nueva señal y sello de la iniciación pactal (el bautismo) solamente
puede ser observado una vez.

La Cena del Señor

1. A diferencia del Bautismo, la Cena es la señal y sello de la renovación del pacto.

2. Como señal de la renovación del pacto la Cena no es apropiada para aquellos que no
puedan entender la naturaleza de la presencia de Cristo o la bendición y el peligro que
acompañan a la Cena.

3. La Cena del Señor es el cumplimiento de todas las festividades típicas de Israel.

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 TEOLOGIA DEL PACTO
David Miranda Salas

4. Así como los creyentes se alimentaron del cordero de la Pascua, como el verdadero
Cordero de Dios, así Cristo se halla realmente y verdaderamente presente en la Cena.

5. En la Cena, los creyentes se alimentan del verdadero cuerpo y sangre de Cristo por la fe,
por medio de la operación del Espíritu Santo.

6. Debido a que la antigua comunidad del pacto festejaba cada vez que se reunía, y debido
a que la Cena es la señal y sello de la renovación del pacto ordenada por Cristo debiese ser
observada cada vez que la comunidad pactal se reúne.

H. Postura mono-aliancista

John Murray (1898-1975).

Murray fue un gran defensor de varias doctrinas tradicionales de la Reforma, incluyendo la

imputación al creyente de la justicia de Cristo, quien actúa como cabeza federal de su
pueblo30. Sin embargo, no se quedó satisfecho con las formulaciones reformadas
históricas de la doctrina del pacto. Decía que la doctrina del pacto en la teología
reformada “tiene que ser expresada de otra manera.” Para comenzar, Murray prefiere no
hablar de la administración adámica como “pacto,” y menos como “pacto de obras” por
dos motivos. En primer lugar, Murray tiene cierta reticencia en llamar a los tratos de Dios
con Adán en Edén como “pacto” porque, según él, los pactos bíblicos son siempre
redentores. Murray dice: “Desde el principio de las divulgaciones de Dios al hombre en
términos de alianza, encontramos una unidad de concepción que viene a ser que un pacto
divino es una administración soberana de gracia y promesa.” Los pactos pertenecen a la

30
Como en su obra Redemption Accomplished and Applied (Grand Rapids: Eerdmans, 1955).

48
 TEOLOGIA DEL PACTO
David Miranda Salas

esfera de la soteriología, mientras que Adán en el jardín antes de la caída no necesita la

salvación del pecado. Dicho de otra forma, la administración adámica no es soteriológica,
y por lo tanto no se debe considerar como pacto. En segundo lugar, Murray no niega que
Dios puso a Adán como el representante de la humanidad, que le prometió vida con la
condición de obediencia, y que la humanidad cayó con él. No obstante, no llama a la
administración adámica “pacto de obras” porque dice que esta nomenclatura obscurece la
presencia de la gracia en dicha administración31. Según Murray, si Adán consigue entrar en
el estado de confirmación eterna en integridad y justicia (la meta escatológica), no será ni
por mérito ni por justicia – será solamente por gracia. Adán, por su obediencia, solamente
puede merecer continuar en su estado original en el jardín (justo, aceptado por Dios, y
vivo en la tierra mientras obedece), pero nada más – de allí la necesidad de la gracia en la
administración adámica. La vida eterna prometida fue condicionada a su obediencia, pero
esta vida tenía un valor más allá de la fidelidad de Adán, y por lo tanto no se hubiera
conseguido por mérito, sino por la fidelidad de Dios a su promesa de concedérsela una vez
cumplida la condición32. En cuanto a la administración mosaica, Murray dice que es un
pacto; pero se pone en contra de la tradición reformada que encuentra un principio de
obras en dicho pacto. Según Murray, la postura que dice que en el pacto con Moisés había
una repetición del llamado “pacto de obras,” vigente entre teólogos de pacto, es un
concepto gravemente erróneo e incluye una construcción errónea del pacto con Moisés, y

31
Murray, Collected Writings, 2:49.

32
Murray, Collected Writings, 2:56. Aquí se ve una distinción en Murray entre el estado natural del
hombre, en el cual se aplica el principio legal, y un estado de gracia en el cual Dios promete
premiar o dar al hombre algo que va más allá de lo merecido. La gracia sirve para cubrir la
diferencia entre lo que Adán merece por su obediencia (continuación de vida en el jardín) y el
premio que le sería concedido (vida eterna). Aquí se observa algo semejante a la doctrina de
meritum de congruo de la edad media.

49
 TEOLOGIA DEL PACTO
David Miranda Salas

a la vez no consigue ver la singularidad de la administración adámica. El pacto con Moisés

fue distintivamente redentor en carácter, y continuo con los pactos con Abraham33. Es
decir, la alianza con Moisés no contiene ningún elemento de obras porque era redentora
en su totalidad, y porque tampoco se puede considerar paralela a la administración
adámica34.

Pero en la luz de la tradición reformada que le precede, hay que hacerle a Murray la
siguiente pregunta: ¿Qué hacemos con el énfasis legal tan fuerte en el pacto sinaítico, y la
aparente condicionalidad allí (Lv. 18,5)? Murray contesta que las demandas de obediencia
en la administración de Israel (y las que se encuentran en el pacto con Abraham) no son
condiciones necesarias para el establecimiento de la relación de pacto, sino que son
respuestas recíprocas de fe, amor y obediencia frente a la gracia de Dios. Murray dice “la
gracia dispensada y la relación establecida no esperan al cumplimiento de ciertas
condiciones de parte de aquellos a quienes la gracia es dispensada.”35 Dios establece la

33
Murray, Collected Writings, 2:50.

34
Es más – como Karlberg comenta: “Si (bajo la presentación de Murray) el pacto de creación no
incluye el elemento de obras, cuanto menos los pactos de redención, y en concreto el de Moisés,
incluirán elementos de obras.” Karlberg, “Mosaic Covenant,” p. 50.

35
Murray, Covenant of Grace, n.p. Murray continúa: “Es cuando se ve en esta luz que el
quebrantamiento del pacto toma un aspecto completamente diferente. No es la falta de cumplir
los términos de un acuerdo, ni tampoco la respuesta inadecuada a los términos favorables de un
contrato. Es una falta de fidelidad a una relación constituida, y a gracia dispensada. Al quebrantar
el pacto, lo que se quebranta no es la condición de otorgamiento, sino de la realización
consumada.” Curiosamente, esta cita muestra paralelos, por lo menos formales, con
formulaciones de proponentes de la Nueva Perspectiva sobre Pablo, la cual tiene por lema la idea
del nomismo de pacto (o “nomismo aliancista”): uno entra en la alianza por la gracia, y se
mantiene dentro de ella por la fidelidad o la obediencia. El nomismo de pacto supone una

50
 TEOLOGIA DEL PACTO
David Miranda Salas

relación de pacto por gracia, no por méritos humanos. La obediencia humana presupone
la relación de pacto, no al revés. No obstante, una vez establecida tal relación, “el disfrute
continuado de esta gracia y de la relación establecida es contingente en el cumplimiento
de ciertas condiciones. A pesar de su lenguaje ambiguo con relación al pacto y su
condicionalidad, Murray mantiene muy firmemente el contraste reformado histórico
entre la ley y la gracia, siendo un gran defensor de la doctrina de la justificación por la fe
sola, y también de la imputación de la justicia de Cristo. Es importante notar que para
Murray, la obediencia que Cristo cumple lo hace bajo condiciones distintas a aquellas en
las cuales Dios exigió obediencia de Adán (Cristo cumple en el contexto de la redención, y
no en la creación), y que tiene un valor superior, es decir, merecía la herencia eterna,
mientras que la obediencia de Adán no merecía más (por sí sola) que la continuación en su
estado original36.

Daniel Fuller

Fuller es profesor emérito del Fuller Seminary en Pasadena, California. Se ve a sí mismo

como uno que está corrigiendo la equivocación del entendimiento tradicional tanto del
contraste entre ley y gracia, como el de la justificación por la fe en la teología protestante
y reformada. Fuller, contra la tradición reformada entera, no ve ningún contraste entre ley
y evangelio, y en cambio, sostiene que hay una continuidad entre las dos cosas. La fe y el
fruto de la fe vienen a ser una sola cosa en la formulación de Fuller – la fe iguala a la
obediencia y la obediencia iguala a la fe. Fuller dice afirmar la justificación por la fe, pero

“segunda justificación” en el último día basada en la fidelidad mostrada a lo largo de la vida

(doctrina generalmente negada en la tradición reformada). Murray no hubiera compartido, no
obstante, las formulaciones sobre la justificación por la fe propuestas por los proponentes de la
Nueva Perspectiva.

36
Murray, Collected Writings, 2:58. Ver Karlberg, 52, n.128.

51
 TEOLOGIA DEL PACTO
David Miranda Salas

define la fe como inclusiva de obras: “Como uno llegó a ser cristiano por someterse al
cuidado del Obrero, así uno aprende a vivir como Jesús y recibir un río de bendiciones de
él simplemente por la fe, a saber, por una obediencia que le mantiene en el lugar donde
siempre puede beneficiarse de la habilidad del Obrero.”37 Así que, la teología de Fuller
representa una reformulación radical de estas doctrinas centrales en la fe reformada.
¿Cómo apoya sus conclusiones? Para empezar, Fuller critica a Calvino y sus seguidores por
mantener la idea de un pacto de obras hecho con Adán en el jardín – y
consecuentemente, el cumplimiento de la condición meritoria por Cristo como sustituto38.
Argumenta diciendo que Dios es auto-suficiente, y el hombre no es nadie para añadirle
nada, ni puede hacer nada que obligue a que Dios le pagara por ello (Hch. 17,25).
Entonces, mientras la obediencia del hombre siempre es necesaria (como una condición
de recibir su misericordia), según Fuller, nunca es meritoria39.

En segundo lugar, Fuller defiende una profunda continuidad entre Moisés y el nuevo
pacto. Utiliza a Calvino como su compañero de debate en la exégesis de pasajes que
supuestamente (así piensa Fuller) enseñan un contraste entre ley y evangelio como dos
principios antitéticos de herencia (pasajes como Gá. 3,15-24 y Ro. 10,5-8). Fuller explica
que en la Biblia las “obras” no existen nunca como principio de herencia, sino que eran los
judaizantes que sostenían la interpretación equivocada de la ley que decía que sí. Es decir,
Fuller propone que la ley no fue dada como medio para poner a Dios en deuda con el

37
Daniel P. Fuller, Gospel and Law: Contrast or Continuum? The Hermeneutics of Dispensational
and Covenant Theology (Pasadena: Fuller Seminary Press, 1982), p. 115.

38
Daniel P. Fuller, The Unity of the Bible: Unfolding God’s Plan for Humanity (Grand Rapids:
Zondervan, 1992), p. 181.

39
Ibid., pp. 55-56.

52
 TEOLOGIA DEL PACTO
David Miranda Salas

hombre, tampoco como una “descripción de trabajo,” sino que fueron los oponentes de
Pablo que daban a la ley esta función40. Por lo tanto, Fuller cree que la Biblia, bien
interpretada, no propone ningún contraste entre ley y evangelio. La ley en Israel tenía la
misma función que tiene el evangelio en el Nuevo Testamento, la de impartir la justicia.
Comentando sobre la enseñanza Paulina en Rom 10,5-8, Fuller dice que “Moisés mismo
enseñó que Cristo y la ley son de una sola tela. O bien uno o ambos impartirán justicia a
todo aquel que cree.”41 Así que, hay continuidad, no contraste entre evangelio y ley.

En tercer lugar, Fuller habla de las condiciones necesarias para recibir lo prometido de
Dios. Fuller llama el pacto que encuentra en la Biblia “el pacto de misericordia.” Para
Fuller, este pacto tiene como condición “la obediencia de la fe.”42 Fuller dice: “no se debe
entender nunca ningún mandamiento de Dios como una ley de obras, una descripción de
trabajo, sino como una ley de fe” (Ro. 3,27; 9,32), una receta medica. Al declarar que Dios
muestra amor a mil generaciones de aquellos quien le aman y guardan sus
mandamientos, Ex. 20,6 demuestra claramente que todos los mandamientos de Dios son
una ley de fe, reclamando una obediencia de fe (Ro. 1,5) y unas subsiguientes obras de fe
(1 Ts. 1,3; 2 Ts. 1,11). Misericordia, o gracia, es, por lo tanto, condicional, aunque nunca
meritoria”43.

40
Ibid., pp. 459-480, también Gospel and Law, pp. 99-105.

41
Fuller, Gospel and Law, p. 86.

42
Fuller, Unity, p.181-2. Los reformados siempre han debatido sobre la condicionalidad de la
alianza de la gracia, de si se debe llamar la fe como una condición o no, y si es que sí, en qué
sentido. No obstante, nunca se ha dicho que la obediencia sea necesaria como condición previa
para recibir el favor de Dios.

43
Ibid., p. 53.

53
 TEOLOGIA DEL PACTO
David Miranda Salas

Fuller sostiene que cuando el hombre obedece a Dios de forma correcta no está
trabajando para él, sino que está siguiendo las indicaciones del buen médico, las cuales le
permitirán vencer su enfermedad espiritual44. El paciente consigue su sanidad
obedeciendo las recomendaciones de su médico, pero en ningún momento el paciente se
pone a trabajar para el médico. Fuller cree que concibiendo el tema de esta forma la
obediencia de la fe se puede considerar como condición necesaria para disfrutar el favor
de Dios, pero no meritoria.

Entonces, Fuller claramente rechaza lo fundamental de la síntesis reformada, y sustituye

en su lugar alguna mezcla entre fe y obras como condición para ser aceptado por Dios. “La
conclusión, por lo tanto, es que en vez de dos series de promesas en la Biblia – condicional
y no condicional – hay un solo tipo de promesa a lo largo de las Escrituras, y el
cumplimiento de sus promesas depende del cumplimiento de las condiciones, las cuales
bien se caracterizan como la obediencia de la fe45.

Norman Shepherd

En el año 1981, Norman Shepherd fue despedido del Westminster Seminary en

Philadelphia (EEUU) porque, según el informe del seminario, su posicionamiento en
cuanto la justificación y otros puntos doctrinales importantes no estaba de acuerdo con la
enseñanza clara de las Escrituras, ni con el resumen de estas enseñanzas en la Confesión
de fe de Westminster (un documento que funciona como listón doctrinal para la línea
docente el seminario). La controversia sobre sus ideas ha continuado hasta el presente en
ciertos círculos reformados en los EEUU. Parece que Shepherd no desarrolló sus ideas en
conexión con Daniel Fuller; no obstante, hay paralelos muy importantes que son

44
Fuller, Gospel and Law, pp. 117-120.

45
Ibid., p. 105.

54
 TEOLOGIA DEL PACTO
David Miranda Salas

evidentes. Shepherd afirma que la relación entre Dios y Adán fue un pacto, pero niega que
fuera como un contrato entre el jefe y su empleado. En cambio, enfatiza que era una
relación familiar. Por lo tanto, hablar de “obras” en el sentido de actuación meritoria de
parte del hombre no tiene lugar. Según Shepherd, Adán viviría y viviría para siempre no
por los méritos de sus obras, sino por la fe. Exhibiría el principio formulado en Hab. 2,4 y
reiterado por Pablo en Ro. 1,17, a saber, “el justo por la fe vivirá.” Cualquier bendición que
estaba preparada para él no hubiera sido ningún premio merecido por su ejecución de
mandamientos sino un don recibido por la fe46.

Según Shepherd, si Adán hubiera obedecido, lo que hubiera recibido de Dios le hubiera
sido dado en forma de don, no de mérito. Es así porque “el Señor no ha tratado ni nunca
trata con aquellos que llevan su imagen según términos de un principio de obras y mérito,
sino siempre según términos de un principio de fe y gracia.” La justificación para Adán
antes de la caída hubiera sido por la fe, una fe viva y activa.

En cuanto el pacto sinaítico, Shepherd lo define como una unión de amor mutuo, y
sostiene que en él continúa habiendo promesa y obligación (como lo hubo en los pactos
previos). Apartándose aún más de su tradición, Shepherd dice que el elemento legal del
pacto con Moisés no es un pacto de obras, tampoco una “republicación” de tal cosa: “La
ley de Moisés no es ninguna republicación de algún pacto de obras hecho con Adán
porque no hubo ningún pacto de obras para republicar.”47 En cambio, el pacto con Moisés

46
Norman Shepherd, “Law and Gospel in Covenantal Perspective: The unity of God's salvific plan,”
n.p.

47
Shepherd, como Fuller, sostiene que los oponentes de Pablo aplicaban mal la ley de Sinaí,
atribuyéndola una función meritoria que no tenía que tener en la economía de Dios. Norman
Shepherd, The Call of Grace: How the Covenant Illuminates Salvation and Evangelism (Phillipsburg:
P&R, 2000), pp. 37-38.

55
 TEOLOGIA DEL PACTO
David Miranda Salas

era un pacto de gracia, sin más. La ley en este contexto no sirve para mostrar a la gente lo
pecadora que es, sino que en su aspecto ceremonial, sirve para mostrar que hay perdón
para el pecado, y en su aspecto moral, sirve para mostrar a la gente cómo tiene que vivir
para no perecer en su pecado y en cambio vivir vidas productivas y felices en santidad
(Shepherd cita Lv. 18,5 en esta conexión)48. En este sentido, la ley de Moisés tiene
carácter de gracia – no está puesta para condenar, sino para mostrar el camino de
salvación y vida. Shepherd resume el camino de salvación bajo Moisés así: Si preguntamos
cómo los pecadores se salvan bajo el pacto con Moisés, la respuesta es suficientemente
clara. Son salvos por la fe. Confiesan sus pecados y buscan el perdón del Señor en el uso
fiel del sistema de sacrificios. El ministerio de los sacerdotes les asegura que sus pecados
les son perdonados, y que son justificados. Por la misma fe caminan con el Señor en
obediencia a sus mandamientos. Caminan en los pasos de la fe de su padre, Abraham,
Shepherd insiste que tanto esta fe como la obediencia ligada a ella no son meritorias.

A pesar de afirmar mucha continuidad entre el antiguo pacto y el nuevo, Shepherd

reconoce que el Nuevo Testamento dice que el antiguo pacto tenía un defecto. No
obstante, Shepherd mantiene que es un defecto que trata meramente de un aspecto del
progreso de la historia de la salvación: la sangre que se derramaba bajo el antiguo pacto
no perdonaba los pecados, pero la del nuevo sí49. Aparte de esta diferencia, el nuevo
pacto es como los que vienen antes de él en muchos sentidos, incluyendo sus condiciones
(a saber, la fe, el arrepentimiento y la obediencia). ¿En qué sentido es la obediencia una
condición bajo el nuevo pacto? Según Shepherd, de la misma manera que lo fue para la
primera generación del Éxodo, que no heredó lo prometido debido a su desobediencia. La
tierra era un don de pura gracia, un don no merecido, pero los hijos de Abraham tenían

48
Shepherd, Call of Grace, p. 36.

49
Ibid., p. 54.

56
 TEOLOGIA DEL PACTO
David Miranda Salas

que confiar y obedecer para entrar en ella. De la misma manera, hace falta una fe
obediente para entrar en la vida eterna bajo el nuevo pacto50. Para Shepherd, la
obediencia siempre es necesaria para entrar en y disfrutar de las bendiciones de Dios,
aunque nunca es meritoria51.

Resumiendo, según Shepherd, lo que salva es una fe viva y obediente. Y es así a lo largo de
toda la historia de la salvación – no hay dos tipos de relaciones con Dios, una basada en
obras y otra basada en gracia. La fe y las obras van juntas, y el creyente encuentra su
modelo para esta relación en Cristo. A diferencia de la formulación tradicional, no hay
imputación de la justicia de Cristo al creyente. Dios no conduce sus tratos con el hombre
con categorías de mérito. Según Shepherd, la idea de una salvación fundada en mérito
(independientemente de donde viene) no tiene lugar ni en el Nuevo ni el Antiguo
Testamento.

N.T. Wright

Wright es el actual obispo de Durham. Ha llegado a ser uno de los representantes

principales de la llamada “Nueva Perspectiva sobre Pablo,” junto con E.P. Sanders y J.D.G.
Dunn. Wright es, en general, el más leído de este grupo porque escribe a un nivel más
popular que Sanders y Dunn. Tiene una influencia importante en el mundo protestante,
incluso dentro de algunos círculos reformados. Wright no suele hablar según las mismas
categorías sistemáticas como los demás autores resumidos en este trabajo, y por lo tanto,
resulta un poco difícil colocarle en un campo “aliancista” u otro. No obstante, parece que

50
Ibid., p. 51.

51
Es importante notar que Shepherd habla (aunque de una forma siempre un poco vaga) de la
obediencia como una condición (junto con la fe y el arrepentimiento) para entrar en lo prometido,
es decir, es una condición previa a la recepción de lo prometido.

57
 TEOLOGIA DEL PACTO
David Miranda Salas

su teología, se puede clasificar justamente como mono-aliancista, dadas las siguientes

consideraciones.

Wright busca distanciarse de varias formulaciones reformadas tradicionales –

formulaciones que son marcadamente bi-aliancistas. No lo hace por ser anglicano, porque
hay anglicanos que se encuentran cómodos con el apodo “reformado.”52 Parece que lo
hace simplemente por no estar de acuerdo con estas formulaciones, basado en su lectura
de la Biblia53. Por ejemplo, Wright redefine la justificación por la fe como una declaración
de pertenencia en la comunidad del pacto (no como una declaración de aceptación con
Dios)54. Define la justicia de Dios en Ro. 1,17 (y en otros sitios) no como una justicia que
Dios da al hombre, sino como una actividad propia a Dios, a saber, su fidelidad a sus
promesas de pacto. Wright sostiene con vigor que Pablo no creía en la imputación de la
justicia de Dios al hombre, doctrina que tiene mucho que ver con la construcción bi-

52
Ejemplos incluyen J.I. Packer y John Stott. El documento confesional principal de la iglesia
Anglicana – The 39 Articles – es explícitamente calvinista en cuanto su soteriología.

53
Profesa seguir la pauta reformada de sola scriptura: “Creo que Lutero, Calvino, y muchos de los
otros (reformados) nos dirían de leer la escritura de nuevo, con todas las herramientas a nuestra
disposición – que es lo que ellos hicieron – y tratar sus propias conclusiones doctrinales como
importantes pero no tan importantes como la escritura misma. Esto es lo que he intentado hacer,
y creo que les honro en hacerlo.” (N.T. Wright, “New Perspectives on Paul,”).

54
Hay que matizar un poco este punto. Wright cree que hay dos justificaciones, una en el
presente, y otra en el futuro que será un veredicto dado en el último día. Esta segunda
justificación sí es una declaración de aceptación con Dios, basada en la vida del creyente. Véase
Wright, What Saint Paul Really Said, pp. 33-34, 98-99, 129.

58
 TEOLOGIA DEL PACTO
David Miranda Salas

aliancista55. Según el obispo, el tema principal de la polémica de Pablo con los judaizantes
no fue la cuestión de legalismo (el contraste entre ley y gracia como dos caminos de
salvación), sino una cuestión étnica – los gentiles estaban siendo excluidos como tal de la
alianza. La lectura dominante protestante de Pablo desde la Reforma lo ha visto de otra
forma, y por lo tanto, se ha centrado bastante en las cuestiones de los principios de
herencia (obras o fe), y la administración legal de Moisés. Al buscar distanciarse de estos
posicionamientos reformados, parece que Wright también se distancia de una
formulación bi-aliancista.

En segundo lugar, Wright no habla de la relación que Dios sostuvo con Adán como un
pacto. Wright parece decir que el pacto (es decir, el más importante, o tal vez el único)
comienza con la elección de Abraham56. Un detalle que parece confirmar que Wright tiene
este pacto por el único es su entendimiento del paralelo entre Cristo y Adán. Para Wright,
cuando Cristo rinde su fidelidad de pacto para la salvación del pueblo, lo hace en el lugar
de Israel. Israel fue llamado a ser la solución del pecado de Adán, a ser bendición a las
naciones, y a ser la humanidad verdadera que Adán no fue57. Israel fracasa como nación
en su misión, y por lo tanto incurre en la maldición del pacto, que es el exilio. La fidelidad /
obediencia que Cristo ofrece lo hace en el lugar primariamente de Israel, y luego por
extensión en el lugar de Adán. Parece que la fidelidad de Cristo cuenta en la esfera de la
administración de la familia de Abraham, lo cual resta importancia del paralelo con Adán,

55
Wright, What Saint Paul Really Said: Was Paul of Tarsus the Real Founder of Christianity? (Grand
Rapids: Eerdmans, 1997), pp. 98,99.

56
Wright, The Climax of the Covenant: Christ and the Law in Pauline Theology (Philadelphia:
Fortress 1991), p. 140.

57
Wright, “Theology,” p. 33, Wright, People of God, p. 263.

59
 TEOLOGIA DEL PACTO
David Miranda Salas

que ha servido en la teología reformada para establecer el carácter de pacto del trato de
Dios con él.

En tercer lugar, según Wright el problema con la Tora bajo la administración de Moisés no
fue que no se podía cumplir, y consecuentemente no servía como un camino de salvación
para los judíos. El problema principal con la Tora fue que limitaba la participación en el
pacto a los judíos. Israel, con la Tora, cometió el pecado grave de jactarse en su elección, y
desestimar su vocación mundial. Pusieron un enfoque equivocado en los “marcadores”
del pacto – las prácticas estipuladas en la Tora que les distinguían de los paganos
(circuncisión, sábado, leyes dietéticas). Según Wright, Israel con la Tora acabó siendo
egoísta y orgulloso, igual que las demás naciones – y peor aún – limitaron la gracia de Dios
a un solo grupo étnico. El “problema” con la Tora no fue una cuestión de legalismo – de
intentar apaciguar la ira de Dios con el esfuerzo humano – sino un problema étnico.
Wright no ve la Tora como una administración de obras, contrastada con una
administración de gracia, porque no presenta ningún principio de herencia diferente al
que hay en Abraham, o en el nuevo pacto. De nuevo, parece apuntar hacía el mono-
aliancismo.

Relacionado con el punto previo, en Wright la fe es una condición necesaria para la

participación en el pacto porque es el marcador universal, es aquello que identifica a los
miembros del pacto como tales. Wright, como Dunn, cree que el término “obras de la ley”
en Pablo no se refiere (primariamente) a obras morales (lo que Dios exige del hombre – la
interpretación tradicional de la Reforma), ni a obras hechas con un espíritu de legalismo
intentando ganar méritos con Dios (la interpretación de Fuller, Shepherd, y otros), sino
que hace referencia a obras nacionalistas y exclusivas. Se refiere a obras como la
circuncisión, el sábado y las leyes dietéticas que definen la membresía en el pacto de una
forma judía que no permite la coexistencia de los gentiles en la comunidad. El problema
en Israel fue que se enfocaba demasiado en estas obras, de forma que perdió de vista

60
 TEOLOGIA DEL PACTO
David Miranda Salas

que, como nación, tenía una misión mundial que incluía a los gentiles, y que la fe sería el
marcador universal de participación en el pacto. Pero hay un solo pacto. El cambio entre
el antiguo y el nuevo pacto tiene que ver mayormente con la composición de su
membresía – ahora entran los gentiles sin tener que hacerse judíos.

Y por último, Wright destaca que la fe siempre ha sido la condición “par exelence” de
participación en el pacto. En esto, Wright y la Reforma están bastante de acuerdo. No
obstante hay dos discrepancias importantes. Por un lado, según Wright, Pablo no
polemiza contra ningún legalismo de los judíos (porque los judíos ya entendían la gracia de
Dios). Wright niega el contraste tradicionalmente visto en Pablo entre ley y evangelio, y
sostiene que Pablo polemiza contra la práctica exclusivista de parte de los judíos de sus
“obras de la ley” (la circuncisión). Por otro lado, la fe para Wright es sinónimo de la
fidelidad: “Esta fe (la de Ro. 1,5) es en realidad la fidelidad humana que responde a la
fidelidad de Dios.”58 Para ser aceptado por Dios, uno tiene que serle fiel a Cristo. El
individuo será evaluado según su fidelidad en el último día. Dios pone medios para
administrar su perdón, pero, según Wright, el camino hacia la aceptación con Dios
siempre ha sido el mismo, a saber, una combinación de confianza y obediencia, es decir, la
fe como fidelidad59. Por lo tanto, el contraste entre ley y gracia u obras y fe, tan básica en

58
Wright, “Romans,” in New Interpreter’s Bible: Acts-First Corinthians, vol. 10 (ed. Leander E.
Keck. Nashville: Abingdon, 2002), p. 420.

59
Wright, What Saint Paul Really Said, p. 129. “New Perspectives on Paul,” n.p. Hay mucha
controversia sobre qué quiere decir Wright exactamente con estas palabras. ¿Será el caso que
Wright quiere afirmar que las obras del creyente son la base meritoria de su aceptación por parte
de Dios en el último día? ¿O está diciendo que las obras son una evidencia necesaria de la
presencia de una fe verdadera que actúa como el único instrumento para recibir la justificación?
Mientras que Wright tenga sus partidarios dentro del mundo evangélico que optan por la segunda
opción, y haya algunas afirmaciones en sus escritos que parecen contradecir la primera, es difícil

61
 TEOLOGIA DEL PACTO
David Miranda Salas

la formulación bi-aliancista, queda eliminado. Aparentemente Wright nos deja con un solo
pacto.

I. Conclusión

Un solo pacto, un solo principio de herencia. El pacto tiene carácter de gracia, pero en
cada autor resumido aquí (con la excepción de Murray), la recepción de la promesa es
contingente, por lo menos en parte, en la obediencia humana. El resultado es un solo
principio de herencia, que viene a ser una mezcla de gracia y esfuerzo humano (aunque
siempre se insiste que este esfuerzo no es meritorio). Si concebimos los tratos de Dios con
Adán, Israel y el creyente bajo el nuevo pacto como siempre iguales, las obras vuelven de
nuevo a entrar por la puerta trasera como condición necesaria y previa para la salvación. Y
el mérito no está ausente (a pesar de las negaciones constantes de su presencia).

Hay mucha gente hoy en día que quiere negar la existencia de mérito en los tratos entre
Dios y el hombre. Para ellos, hablar de mérito suena frío o rígido, y no característico de la
relación amorosa que Dios sostiene con su pueblo. Esta resistencia a la idea de mérito
lleva a una negación del pacto de obras en el jardín con Adán. Puede que haya un pacto
allí, pero no de carácter legal, porque desde el principio Dios se relaciona con su criatura
como un padre con su hijo. De allí se suele deducir el carácter gratuito de los tratos
divinos con Adán. No obstante, este primer paso, por inocente que parezca, conlleva
consecuencias enormes para el resto de la teología. Si el primer Adán no pudo merecer la
herencia por su obediencia a la estipulación del Padre, tampoco lo puede merecer el
segundo Adán, Jesucristo. Luego, si la obra de Cristo no se concibe en términos de mérito
/ justicia ganada para el pueblo, la doctrina de la imputación de la justicia de Cristo al

concluir que su postura verdadera no es la primera. En todo caso, Wright tendría que hablar más
claro sobre este tema tan importante. Algunos de los que le apoyan admiten que sus
formulaciones no son transparentes, y que incluso pueden ser problemáticas.

62
 TEOLOGIA DEL PACTO
David Miranda Salas

creyente queda eliminada. Pero entonces, ¿sobre qué base será el creyente aceptado por
Dios? Se contesta bajo este esquema diciendo que la salvación es “sin mérito” e insisten
en que es “por gracia,” pero esto no es toda la historia.

¿Qué es lo que determina el destino final de una persona? Si la gracia de Dios se extiende
por igual a todos, pero no todos se salvan, la diferencia entre los que se salvan y los que
no será necesariamente su actuación, no la gracia de Dios. Los que se salvan se
diferencian a sí mismos de los que no, se destacan por sus propios esfuerzos y
colaboración. No podemos evitar decir que se han hecho más dignos de la vida eterna que
los que no la reciben, y por lo tanto la merecen más. Esto es mérito, no gracia. Se puede
decir que muchos de los monoaliancistas terminan cayendo en un error muy parecido al
de los judaizantes. Confunden los distintos principios de herencia presentes en la
administración sinaítica, y como consecuencia acaban aplicando la condicionalidad que
estaba intencionada por la esfera tipológica y temporal de Moisés a la esfera de
bendiciones espirituales y eternas del nuevo pacto. La vida eterna resulta depender de
una combinación de la confianza en el Mesías y el esfuerzo humano (para los judaizantes
esta combinación igualaba a “la fe más la circuncisión, las leyes dietéticas”; para Fuller la
aceptación con Dios se obtiene a través de “la obediencia de la fe”; para Shepherd a
través de “una fe obediente”; y para Wright por “la fe como la fidelidad”).

El problema con estas soteriologías viene en gran parte por aplicar el principio de obras
donde no había la intención de ser aplicado (Ro. 9,32). Para evitar esta confusión es
necesario reconocer la presencia de dos tipos de administraciones de pacto en la historia
de la redención – una de obras y otra de gracia. Y es necesario restringir la aplicación de
los principios a sus esferas correspondientes. El principio de obras se aplicaba en el jardín
con Adán, se aplicaba en el nivel tipológico y temporal en Israel, y se aplicaba en la obra
de Cristo como mediador y segundo Adán. Gracias a la obediencia de éste, el principio de
gracia se aplica a la justificación de todo aquél que confía en él: Al que no conoció pecado,

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 TEOLOGIA DEL PACTO
David Miranda Salas

por nosotros lo hizo pecado, para que nosotros fuésemos hechos justicia de Dios en él (2
Cor 5,21). Esto es amor; esto es gracia; esto es seguridad.

Juan Calvino y la relación entre antiguo y nuevo testamentos

Juan Calvino en su Institución de la religión cristiana (1999) indica en su libro II capítulos IX

y X que los judíos “probaron” la gracia que ahora nosotros “disfrutamos con toda
abundancia”. Indica que “la visión de la realidad, aunque era más oscura por estar muy
lejana, no les faltó en nada para que tuviesen una esperanza cierta, de la cual nacía
aquella alegría que acompañó siempre al santo patriarca hasta la hora de su muerte” (p.
308). Explica que los pactos encierran una misma sustancia y verdad, pero difieren en su
dispensación: “El pacto que Dios estableció con los patriarcas del Antiguo Testamento, en
cuanto a la verdad y la sustancia es tan semejante y de tal manera coincide con la nuestra
que es realmente la misma, y se diferencia únicamente en el orden y manera de la
dispensación” (p. 313). Para sostener lo anterior Calvino se sirve de la cita a Romanos 1:1-
2 y 3:21 que dicen, respectivamente, que Pablo había sido “apartado para el evangelio de
Dios que Él ya había prometido por medio de sus profetas en las santas Escrituras”, y que
“la justicia de Dios ha sido manifestada, atestiguada por al ley y los profetas” de la antigua
dispensación. En una pregunta directa el reformador ginebrino traza un principio que bien
podría desintoxicar a la teología dispensacionalista de mucho del antisemitismo que
sostiene: “¿Quién, pues, se atreverá a separar a los israelitas de Cristo, cuando se nos dice
que el pacto del Evangelio, cuyo único fundamento es Cristo, ha sido establecido con
ellos? ¿Quién osará privarles del beneficio de la gratuita salvación, cuando se nos dice que
se les ha impartido la doctrina de la justificación por la fe? Así como ahora la salvación
radica en Cristo gratuitamente por medio de la fe, en el Antiguo Testamento descansaba
también en la gratuita misericordia de Dios.

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