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También hay que destacar a Descartes, autor cuya obra conoce muy bien
Spinoza y, por tanto, influye notablemente en él. pero no hay que caer en la
consideración de que Spinoza llegue a ser cartesiano. Descartes y Spinoza se
conocen; Spinoza reexpone a Descartes, pero en cuanto a su concepción de la res
extensa termina por poner objeciones fuertes a la filosofía natural y física
cartesiana.
Ontología de Spinoza
Haremos una exposición de la ontología y metafísica de Spinoza en relación con
su método filosófico para llegar así, posteriormente, a su filosofía moral y
política.
Trataremos sus ideas acerca de los conceptos de sustancia y los que tienen que
ver con la representación de la realidad: teoría de sustancia y teoría de los modos.
Hay una distinción fundamental entre:
- Ontología general: el ser por excelencia
- Ontología especial: las modalidades del ser
No se corresponde con la distinción realidad/apariencia, puesto que los modos
no son apariencia, sino realidades.
a) Idealismo alemán
El renacer de Spinoza es un renacer con características especiales (s.19) con
el idealismo alemán. En esta época vieron a Spinoza como un caso de
monismo panteísta, como un clásico del propio monismo panteísta que
subyacía al pensamiento alemán. Hegel acertó entendiendo que la sustancia
de Spinoza no era un sujeto; quería decir que en Spinoza sí había una última
sustancia y toda la realidad se reducía a ella, la substancia ere al único ser en
sí. Pero, según Hegel, Spinoza subraya tanto al idea de ese dios último con el
que el mundo es como si se desvaneciese y, al mismo tiempo, Spinoza nunca
da razón del devenir del mundo hasta llegar al ser en sí para sí, hasta alcanzar
esa autoconciencia en el despliegue. La substancia no era sujeto.
b) Consuelo filosófico
Según Vidal Peña, Spinoza no es un filósofo monista panteísta. La filosofía
de Spinoza a través de esta interpretación ha sido considerada no sólo como
un ejercicio metafísico de altos vuelos y fuente de inspiración de tipo moral,
sino también como una filosofía terapéutica. Así, la “Ética” (libro hirsuto y
no ameno) tiene una amplia aceptación, aparece como un consuelo filosófico
que parte de la idea de que la individualidad cuando se interpreta a sí misma
queda consolada dentro de su ámbito, porque se sumerge en una atmósfera de
eternidad, donde las contingencias, los dolores, quedan como remansados. De
lo que estamos hablando es de la supervivencia de la “Ética” por la visión de
un consuelo filosófico.
c) Unamuno
Una manera impresionante de abordar la “Ética” consiste en verla como si se
tratase de un lenguaje expresivo. Unamuno, empeñado en hablarnos del
“hombre Spinoza”, lo encontraba palpitante bajo las áridas fórmulas de su
obra fundamental. Afirmaba que la “Ética” era un desesperado poema
elegíaco, en “El sentimiento trágico de la vida”. Interpreta la “Ética” como
una obra trágica donde Spinoza busca un consuelo filosófico por terror a la
finitud, donde se da una tensión entre infinitud y finitud. Tratar de
conceptualizar la felicidad no es más que un argumento trágico. Unamuno
realiza como una especie de psicoanálisis; para él la “Ética” puede ser vista
psicoanalíticamente como un consuelo terapéutico, filosófico.
Según Vidal Peña, estas dos versiones –expresiva y apelativa- del lenguaje de la
“Ética” podría pensarse que no recogen lo que hay en ella específicamente
filosófico. La “significación trágica” de una filosofía no es un concepto que
pueda agotar la significación de esa filosofía; y, por otra parte, tampoco puede
agotarla su significación “consoladora”.
- Al decir que una filosofía es trágica, viéndola como lenguaje expresivo, esa
filosofía es vista desde fuera; sus contenidos teóricos son puestos en relación
con otra cosa: sean las aspiraciones subjetivas del filósofo, sean las de la clase
social que representa. Aquellos contenidos teóricos, vistos desde fuera,
intentarían vanamente representar un orden conceptual, cuando lo que harían
será expresar la distancia entre unas aspiraciones y unos resultados de hecho.
Hay una razón fundamental por la que su filosofía no es trágica: dentro de
esta filosofía, están previstas ya las categorías que permiten luego pensarlas
desde fuera, y ese fuera reductor queda él mismo reducido por conceptos
filosóficos que están dentro.
Así, el psicoanálisis unamuniano de Spinoza no sería un astuto desvelamiento
de algo absolutamente inconsciente para Spinoza mismo. Spinoza habría
reconocido que el conocimiento es, en el hombre, una manifestación del
conatus que constituye la esencia de todo ser. El conocimiento se da en
función de la vida, y no la vida en función del conocimiento. Cierto que el
conocimiento está en lo más alto; pero, si lo está, es porque produce la
salvación: siempre una función práctica. Que Spinoza elabore su filosofía
porque “quiere preservar el ser” no sería, pues, un descubrimiento de
Unamuno. En Spinoza, la reducción expresiva se encuentra con que en esa
filosofía hay materiales que permitirían construir la posibilidad misma de tal
reducción. Ahí estaría la ironía del asunto.
- Tampoco la versión de la “Ética” como consolatio puede agotar su
significación; si la filosofía de Spinoza ejerce esa función, es cierto que no se
trata de una función específicamente filosófica.
DIALÉCTICA
Reexponer a Spinoza de acuerdo con presupuestos dialécticos querría decir que
en su filosofía se encuentra un proceder contradictorio; y, como la realidad que
abordamos aquí es una realidad proposicional (los textos spinozianos), ello
significa decir que ese proceder contradictorio se encuentra ejercido en el plano
de las declaraciones verbales. Su sistema, así, queda mejor recogido que si se lo
interpreta de otro modo.
Interpretar dialécticamente a Spinoza es una exigencia de fidelidad al material;
exigencia, en principio, heurística. Entender bien a Spinoza sería entender que en
el desarrollo de su sistema hay tramos dialécticos donde la contradicción no se
ejercita como un “error” o “inadvertencia” de Spinoza, sino como una
contradicción de la coherencia sistemática de su filosofía.
Es claro que Spinoza ha ofrecido su obra capital en forma de sistema deductivo:
el ordo geometricus. Nadie como Spinoza, entre los filósofos clásicos, ha puesto
su sistema tan “bajo el hacha” de la comprobación expresa de su coherencia
lógica: él mismo declara que es la lógica el instrumento fundamental para la
perfección del entendimiento, como la medicina lo es de la perfección del
cuerpo. Entonces, al sostener que Spinoza ejercita (aunque no nombre) un
proceder dialéctico, se trataría de verificar la presencia de la contradicción como
componente (implícito, sí; pero que espera ser probado con razones suficientes)
de un sistema al parecer estrictamente deductivo y, por tanto, de un sistema
esencialmente no contradictorio. Contradicción que no tiene el sentido de “error”
o “incoherencia”, sino de componente efectivo del sistema mismo. Si ello es así,
la filosofía de Spinoza aparecería como un caso eminente de la posibilidad de
una reexposición dialéctica de moldes, al parecer, estrictamente lógico-
deductivos y, por tanto, como un caso eminente de comprobación de la
posibilidad de que esos moldes no constituyan una última ratio o una
culminación de la racionalidad. La incoherencia del orden deductivo spinozista
podría servir muy bien para descalificarlo automáticamente, y eso se ha hecho
desde posiciones claramente “analíticas”.
¿Cómo es posible que una concepción basada en un error cuya comprobación
está al alcance de cualquiera haya ejercido una influencia tan vasta? ¿cómo es
posible que en pleno s.20 subsista, por ejemplo, una institución como la Societas
spinozana, vinculada no sólo al estudio de Spinoza, sino comprometida de algún
modo con su filosofía como prototipo de filosofía “verdadera”? ¿cómo es posible
que toda una tradición materialista lo considere como uno de los pilares
históricos del materialismo?
En la proposición 4 dice:
“Dos o más cosas distintas se distinguen entre sí, o por la diversidad de los
atributos de las substancias o por la diversidad de las afecciones mismas”.
En la proposición 5 afirma:
“En el orden natural no pueden darse dos o más substancias de la misma
naturaleza, o sea, con el mismo atributo”.
En la proposición 8:
“Toda substancia es necesariamente infinita”.
Podría interpretarse eso como una hipótesis que, una vez desarrolladas sus
consecuencias y en vista de ellas, ha de ser negada, para elevarse al conocimiento
de la substancia como única (identificada con dios), conocimiento que será luego
ya definido para el resto del proceso deductivo de la “Ética”. Al final, Spinoza
concluye que sólo hay una substancia, y para llegar a esta conclusión ha hecho
afirmaciones como la de la proposición 14:
“No puede darse ni concebirse substancia alguna excepto dios”.
Spinoza ha previsto que la falsedad forma parte del proceso de la génesis de unos
conceptos a partir de otros. Que aparezca en la “Ética” no sería, pues, mera
inconsecuencia.
En el caso que nos ocupa, suponer la pluralidad de substancias es ciertamente
una “falsedad”. Sintetizar esa falsedad en el definitivo concepto de substancia
única querría decir que el desarrollo de las consecuencias obtenidas partiendo de
la pluralidad conduce a la afirmación de la unidad de la substancia infinita: la
demostración de la proposición 8 (“Toda substancia es necesariamente infinita”)
liga muy claramente las consecuencias de las proposiciones anteriores y deja el
camino libre para concluir que, si “toda” substancia es infinita, no puede haber
más que una. Entonces, la hipótesis de la pluralidad debe ser eliminada, porque
no puede subsistir una contradicción en el orden deductivo explícito; pero esa
hipótesis ha servido para que la definición inicial de substancia fuese punto de
partida para establecer las consecuencias que postulan la eliminación de la
hipótesis misma.
Proceder dialéctico supone que la hipótesis de la pluralidad de substancias niega
la propia definición de substancia y, negándola, permite obtener verdades que
niegan, a su vez, la hipótesis, la cual desaparece enteramente del panorama de la
“Ética” sin volver a ser utilizada. Este proceso dialéctico hacia el concepto de
substancia es un importante momento en la crítica de la metafísica, llevada a
cabo a partir de una terminología metafísica.
Entender el concepto de substancia, entender la realidad por excelencia significa
entender que no hay tal cosa como la realidad por excelencia, porque eso de “ser
en sí y concebirse por sí” acaba predicándose de una realidad infinita, una
pluralidad entre cuyos miembros no hay posible conmensuración y que, por
tanto, no puede ser conocida en sus determinaciones positivas.
Este concepto es el concepto mismo de dios. La definición de dios conlleva,
entonces, una indefinición: si el concepto de dios es un auténtico concepto
porque “expresa su causa eficiente” (carta a Tschirnhaus), esa “causa eficiente”
del concepto de dios, que permite que sea un concepto ordinario, lo convierte en
un concepto extraordinario, porque se trata de la infinitud de los atributos, de los
cuales nada puede salir si no es la inifinitud misma. El contenido de la de,
definición de dios, o sea, de la Substancia única, es la indefinición: nada
determinado constituye su esencia por lo mismo que ésta incluye todo. La
paradoja está en que, según Spinoza, de dios se tiene un conocimiento auténtico,
como el que se tiene de cualquier otra cosa correctamente definida o
correctamente inferida; pero el contenido de ese conocimiento, lejos de ser el de
la realidad absolutamente positiva, plena de ser, que la noción de ens
realissimum parece conllevar, consiste en definitiva en la declaración de que
ningún conocimiento determinado agota la realidad. El conocimiento de la más
eminente realidad consiste en conocer que ninguna realidad es la más eminente.
Esta relación podría ser pensada como del Todo a la Parte, entonces la
posibilidad de una interpretación monista-cosmista permanecería abierta. Pero la
distinción Todo-Parte, en Spinoza, es, en todo caso, un par de conceptos ellos
mismos pertenecientes al ámbito de la Ontología especial (de la Natura naturata)
que no pueden ser aplicados, entonces (pues ello constituiría una indebida
extrapolación) al plano de la consideración conjunta de ambas clases de
“Natura”. Los conceptos de todo y parte no son aplicables a la Naturaleza infinita
como totalidad; precisamente por ser infinita, la Naturaleza (la substancia como
Materia ontológico-general) no es comprensible como un todo. Por ello, cuando
Spinoza usa en la “Ética” las nociones de todo y parte, lo hace, no atendiendo a
la substancia absolutamente infinita, sino, en todo caso, en cuanto región o
género de la realidad (especial, por tanto). Así ocurre con el concepto de
individuo compuesto, sobre el que volveremos más tarde.
La idea de un “todo” estructurado a partir de sus partes es, en la “Ética”, una idea
aplicada a regiones o géneros del ser, no al ser “en general” (la substancia).
Puede decirse que también la idea de “individuo compuesto” se ejercita sobre
totalidades “infinitas” (la Naturaleza extensa sería infinita), pero esa “infinitud”
tiene otro sentido. La totalización es imposible en el plano de la substancia.
Ahora bien, siendo la Natura naturata las “partes” del “todo-naturans” nada
impide considerar ambas nociones como dos posiciones de la realidad.
Se ha interpretado a veces este tramo del pensamiento de Spinoza como si, en él,
el autor se hubiera movido desde supuestos organicistas o biologistas y, en este
sentido, su pensamiento habría sido más adaptado a una ciencia de carácter
biológico que la Física que parece pretender fundamentar. Nuestra posición va a
ser la de que el pensamiento de Spinoza en este punto no tiene por qué ser
reexplicado en términos de un ámbito científico categorial, como pueda ser el de
la biología, pues se trata en él, no ya de pensamiento científico categorial más
bien que mecánico (viceversa), sino de pensamiento filosófico: de un nivel
ontológico. Que ese nivel prefigure, en su concreto desarrollo, cuestiones
biológicas o de otro tipo nada dice en contra ni a favor de la cientificidad de
Spinoza, sólo diría algo acerca de la existencia de un nivel filosófico en el
tratamiento de tales cuestiones.
Sólo dentro del Estado, de la civitas (ideas que Spinoza toma de Hobbes) el
hombre consigue desarrollarse adecuada y civilizadamente. La civitas es el lugar
donde, a través de la ley común de todos, se establece una potencia superior
(coacción). Así que el Estado sigue siendo un lugar de fuerzas: se evita la
destrucción del desarrollo de las fuerzas individuales. Es bueno para el hombre
someterse a la ley de la ciudad, pues el hombre se guía por la razón es más libre
en la ciudad. La esencia (potencia) del Estado resulta de la acumulación de la
potencia de los individuos que lo componen.
Monarquía, oligarquía, democracia, etc, son tipos de Estado que en un primer
lugar son buenos para el hombre. Pero luego hace una gradación siendo la
democracia la más aceptable. El Estado no puede prescindir de sus partes,
aunque éstas sean sustituibles. No pueden reducirse a la nada a los hombres,
porque no se puede modificar su naturaleza (afectos, pasiones, etc). El Estado es
una entidad supraindividual objetiva. En el “Tratado teológico político” afirma
que no es la razón de obediencia, sino la obediencia misma la que hace al
súbdito: el hombre está objetivamente sometido a la ley del Estado. Spinoza
afirma que no hay autonomía, porque el súbdito obedece las leyes del Estado;
pero, aunque dependa de la sociedad, el hombre no pierde su naturaleza.
Spinoza habla a veces de la civitas como veluti una mens, es decir, como una sola
mente. Esta idea de la personalidad espiritual de la civitas aparece en el “
Tratado político”, habla del Estado como “mens”, no como “anima”. El
desarrollo de la potencia humana se completa cuando se une a las demás en la
civitas, ejercita mejor su fuerza en la comunidad. En el Estado, los hombres se
conducen como una sola alma: el derecho del Estado es el derecho natural
determinado por la fuerza de una sola mente. El Estado es también un individuo
respecto a los individuos de los que consta; frente a otro Estado, él es un
individuo: su derechos se extiende hasta donde se extiende su poder (adopta el
derecho natural que poseen los individuos cuando estaban aislados). Pero una
sociedad de Estados no existe todavía, aunque sí sería una especie de ideal de
Spinoza. La sociedad de Estados sería algo no dado sub specie aeternitatis, sino a
lo largo de la historia.
El derecho del Estado es el derecho natural de la multitud como una sola alma,
afirma Spinoza, es decir, el individuo no puede tener nada jurídicamente que se
salga de lo que dicte la ley de la comunidad. El Estado se define como una
acumulación de individuos, como un individuo compuesto. Spinoza sigue el
mismo esquema que en análisis de la naturaleza corpórea, y vincula la unión de
las almas a la realización de la razón como proyecto del Estado. Parece que el
Estado, como una sola mente, se asocia a la racionalidad del Estado, no introduce
una escisión razón/afectos, pasiones como si fuesen algo aparente. Cuando dice
que el Estado se comporta como una sola alma, se habla de un Estado racional,
pero también de otras cosas (no sólo según el impulso de la razón, sino
espontáneamente según un afecto común, un miedo, una esperanza común). La
noción de Estado subsume las características racionales y pasionales del
individuo, el Estado se convierte en un modo del pensamiento (Intellectus
infinitus in actu).
El derecho positivo de un Estado, fundado en la naturaleza pasional y racional
humana, constituye una realidad espiritual. Spinoza utiliza “facies” para referirse
a la estructura del Estado. El imperium (poder político) debe conservarse siempre
uno y el mismo, es decir, debe perseverar en el ser. Esta perseverancia queda
expresada por la “facies”, y esto es algo que se aplica a todo Estado. En concreto,
parece que se refiere sólo a la monarquía, pero en el fondo es universal. El
principio último de cualquier Estado es la perseverancia del ser.
El paralelismo con los modos de la extensión no puede ser estricto, porque para
que hubiese una facies imperii paralela a la facies de la extensión, no se hablaría
de un Estado particular, sino de todos los Estados. Dados los supuestos
ontológicos de Spinoza, el individuo compuesto o Estado podría incluirse en una
ideal sociedad de naciones. El Estado sería el único que podría encarnar el
intelecto en acto. El Estado determina las individualidades de las que consta, tal y
como él mismo es determinado por ellas. A la vez es un lugar impersonal, una
comunidad de pensamientos humanos.
¿Qué Estado es mejor? El mejor Estado es aquél que mejor persevera en su ser,
unos son mejores que otros según cuestiones fácticas, no morales.
Spinoza describe una serie de condiciones según las cuales la monarquía puede
perseverarse en un ser, pero son difíciles de mantener, porque el hombre no
puede sostener la estructura del Estado. Las monarquías son pocas en la práctica,
porque se suele caer en la aristocracia, la cual incorpora mayores poderes
efectivos que ayudan a conservar el ser. Se suele decir que Spinoza prefiere la
aristocracia como régimen político ideal; pero hay que tener en cuenta si está
hablando en general o sólo de la aristocracia de la Holanda de su tiempo
(Consejos en las ciudades de Holanda coordinados por una ley común). Spinoza
es contrario a la aristocracia tradicional que posee tierras, etc, y defiende la
aristocracia dedicada a los negocios, etc. Hay varios trabajos de Spinoza donde
se dice que la aristocracia tiene siempre un riesgo, porque produce una escisión
en el Estado.
El mejor Estado es aquél en el que menor escisión haya. Es el Estado más
absoluto porque integra absolutamente a los individuos componentes
(democracia), y se consigue unir a todos los individuos. Parece ser que Spinoza
habla de una democracia directa, como en Grecia, y no indirecta. La potencia de
todos los individuos reunidos se acumula mejor que en los Estados donde hay
una escisión y no se consigue unir a todos los individuos. Spinoza no defiende la
democracia porque sea una organización especial, sino porque, para él, es el
Estado que es más útil (vulgo).
La humildad y el arrepentimiento son virtudes absurdas, y hay que estimarse en
lo justo. Lo que hay que hacer es obrar bien: si se obra mal, hay que cambiar,
pero no sentir la tristeza del arrepentimiento. En la “Ética”, Spinoza dice que la
humildad y el arrepentimiento no convienen al sabio, sino al vulgo. Por lo tanto,
su democracia no se basa en una buena opinión del vulgo, pues el vulgo es
terrible cuando carece de temor, por lo que se necesita la religión o algo parecido
que dentro de la democracia evite la escisión que acaba con el Estado.