AULA ABIERTA'

Javier San Martín

Los trabajos reunidos en este volumen pretenden

mostrar que el sentido de la fenomenología no es otro"
que superar el psicologismo mediante la exposición de
una teoría de racionalidad fuerte en la que el sujeto
racional aparece definido por la identificación con un
apriori en el que están diseñadas las estructuras del
mundo y de la subjetividad y más allá de las cuales no
puede ir, aunque tampoco pueda quedarse más acá. En FENOMENOLOGIA
las lecciones de Husserl Einíeitung in die Philosophie de
1922/23, desgraciadamente aún inéditas, se pueden COMO TEORÍA DE UNA
encontrar importantes claves sobre ese sentido de la
fenomenología en el que se ventila su alcance filosófico, RACIONALIDAD FUERTE
tema que, por otros caminos, siguió E. Fink.
El descubrimiento y prueba de ese sentido se hace
en la fenomenología desde una perspectiva ética e
histórico-filosófíca, por lo que conviene presentar la
conexión de la ética husserliana con una visión del Ser
humano, por tanto, con la antropología y con su filosofía
de la historia. Subrayando esas conexiones, resalta la
continuidad entre la problemática de La crisis de: las
ciencias europeas y estos escritos que surgen de la
preocupación por el fracaso cultural de Europa en los
años inmediatos a la Gran Guerra. Por otro lado, cabe
subrayar la claridad que se da en las lecciones de ética
sobre el sentido del apriori como el núcleo de esa teoría
de una racionalidad fuerte. Cabalmente en ese punto se
van a centrar los duros reproches que Husserl hace a
Kant de haber ignorado el sentido del apriori.

ISBN 84-362-3086-8
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 UNIVERSIDAD NACIONAL ^
DE EDUCACIÓN A DISTANCIA
. $

LA FENOMENOLOGÍA COMO TEORÍA

DE UNA

RACIONALIDAD FUERTE
Estructura y función de la fenomenología de Hussert
y otros ensayos

por Javier San Martín

UNED
Madrid, 1994

© UNIVERSIDAD NACIONAL
DE EDUCACIÓN A DISTANCIA - M adrid
J a v ie r San M artín
R eserva d o s tod os los d e r ech o s y
p roh ib ida su rep ro d u cció n total o p a rcia l
D epósito le g a l: M. 29.052-1994
ISBN: 84-362-3086-8
P rim era ed ició n , o ctu b re 1994
Im prim e: Lerko Print, S. A.
P a seo d e la C astellana, 121. 28046 M adrid
ÍNDICE
Presen tació n .......................................................................... 9
C apítulo i
El sentido de la fenomenología de Husserl 17
1. Introducción. El sentido global de la fenomeno­
logía: primera visión.................................................. 18
2. Las etapas de la fenomenología de Husserl.. . . 20
3. El nacimiento de la fenomenología: la fenome­
nología en las Investigaciones l ó g i c a s ............. 23
4. La maduración de la fenomenología: la fenome­
nología como filosofía trascendental............. 29
5. La aplicación de la fenomenología: la última
etapa de Husserl y la crisis de las ciencias euro­
peas ............................................................................. 40
C apítulo n
L A FENOMENOLOGÍA: EL ESTADO DE LA CUESTIÓN 55
1. Introducción ............................................................. 55
2. Estudios de fenomenología e impulso editor . . 61
3. Fenomenología, filosofía analítica y psicología
c o g n itiv a ................................................................ 74
4. Fenomenología, historia y p o lític a ................ 88
C apítulo ni
F enomenología y m arxism o ..............................101
1. Introducción ............................................. 101
2. Las dos etapas fundamentales de la fenomenolo­
gía de Husserl .............................................................. 111
 ÍNDICE 7
6 JAVIER SAN MARTIN

C apítulo vn
F enomenología y filosofía de ia cu ltura 233
3. La primera etapa de Husserl y la “estética tras­
1. La problemática general de la Entmenschung
cendental” ..................................................................
(deshumanización) en la filosofía trascendental
4. Husserl y el sentido de la “historia” .................. 124
y en la fenomenología .......................................... 234
2. Presupuestos de la deshumanización................. 236
C apítulo iv _ 3. Problemas de la deshumanización ....................239
Estructura y función de la fenomenología
4. Ambigüedad de la relación entre la fenome­
de H u s s e r l .......................................................... • - • - 139 nología y la antropología ..................................... 245
1. Objetivo, límites y método de interpretación . 140 5. Fink y la filosofía de la cultura ........................... 247
2. La estructura de la fenom enología.........................144
3. La función de la fenomenología..............................152 C apítulo vm
4. El principio de la fenom enología...........................158 El m undo co m o a p r i o r i ........................................251
1. Introducción ........................................................... 251
C apítulo v 2. Mundo de la vida, mundo y el problema de la
A ntropología y fenomenología filo so fía .....................................................................258
Para una interpretación histórica de la trascen- 3. Mundo y donación del mundo ........................... 262
dentalidad ............................................................165 4. Mundo y predonación del m u n d o ...................... 270
1. Introducción. Presentación general de la proble­ 5. ¿Saliendo de la fenomenología? ............................276
mática .............................................................................165
C apítulo ix
2. La postura explícita de Husserl ........................... 169
Ét ic a , an tropolo gía y filosofía de la
3. Problemas de la ‘deshumanización’: presupues­
h isto r ia .
tos y dificultades ........................................................178
Las Lecciones de Husserl de Introducción a la ética
4. Puntos de inflexión: hacia la postura implícita 183
del Semestre de Verano de 1920 .................... 279
1. Introducción ........................................................... 279
C apítulo vi 2. El contexto antropológico en la interpretación
La Sexta meditación cartesiana de E. F ink . . 197 husserliana de Hobbes .......................................... 284
1. Introducción ................................................................197 3. La refutación del escepticismo y naturalismo
2. Los dos “Prólogos” de F in k ..................................... 201 ético ..........................................................................290
3. El sentido global de la teoría trascendental del 4. El Excurso “Natur und Geist”: Notas para una
m éto d o ..........................................................................704 epistemología de las ciencias humanas ............... 308
4. Problemas fundamentales de la teoría trascen­ 5. El tratamiento de Hume y Kant ......................... 324
dental del método .....................................................209
5. La problemática del lenguaje fenomenológico . 219 Procedencia de los textos ...........................................333
6. El canon de la razón fenomenológica ................ 223
 PRESENTACIÓN

Los nueve trabajos que reúno en este volumen fueron es­

critos todos entre los años 1988-1991, pero lo que los unifica
es que todos, excepto el titulado «Fenomenología y marxis­
mo», están en relación con mi estancia en el Archivo de
Husserl de Friburgo de Bnsgovia con un permiso de año
sabático durante el curso 1988-89. Y aunque hayan sido redac­
tados con diferentes motivos que determinan su objetivo y
función, en ellos se puede percibir fácilmente una unidad, la de
profundizar en la intención de la fenomenología, aunque no
sólo husserhana, sino también en el modo en que el pensa-
samiento de Husserl se fue modificando, desde la reflexión
sobre sus problemas, en la obra de Eugen Fink. Sin embargo,
si alguien ha leído mis anteriores trabajos sobre la fenomenolo­
gía, verá que siempre me he esforzado por encontrar esa in­
tención. Por eso debo exponer, para que no haya lugar a du­
das, qué es lo que determina mi estancia en Friburgo, por
tanto, el nuevo horizonte desde el que están escritos.
He dudado en la decisión sobre qué trabajo debía abrir la
serie y por fin me he decidido por el capítulo que figura en
primer lugar, que aunque es casi el último, constituye una
introducción global a la fenomenología de Husserl. Pero en
realidad el trabajo que debería abrir la serie es el que figura en
el cuarto lugar, el estudio «Estructura y función de la fenome­
nología de Husserl», que reproduce en castellano el texto de la
conferencia que pronuncié en el Archivo de Husserl de Fri-
burgo en junio de 1989, porque en él expongo en resumen mis
convencimientos sobre la fenomenología después de varios
meses de investigación en el Archivo de Husserl de Friburgo.
10 JAVIER SAN MARTIN
No es que haya una ruptura con mi interpretación anterior,
excepto en la cuestión de la reducción apodíctica, pero creo
que ahí se puede ver con mayor claridad la teoría de una ra­
cion alida d fu er te que la fenomenología de Husserl representa.
Ya desde el título mismo de la conferencia se puede ver la
continuidad con mi investigación anterior, pues de hecho res­
ponde al plan global que tenía desde hacía años, de la necesi­
dad de investigar en las dos dimensiones básicas de toda pro­
ducción cultural, en este caso la fenomenología, la dimensión
de su estructura y la dimensión funcional. Mis dos libros
anteriores respondían a esta misma intención. Pero la lectura
de la Vorlesung del semestre de invierno de 1922/23 Introduc­
ció n a la filo so fía , desgraciadamente aún inédita, me dio claves
muy importantes para aclarar puntos que antes no veía tan
nítidamente. En efecto, nada más empezar mi investigación en
Friburgo me di cuenta de la importancia de esas L ecciones. Su
importancia y distinción en la obra de Husserl venía en ese
momento señalada por la publicación, precisamente entonces,
de la Sexta m editación cartesiana de Fink. La cuestión es muy
importante en la fenomenología, y puesto que no la señalo
expresamente en ninguno de los trabajos que presento, es con­
veniente mencionarlo ahora. En las M editaciones cartesianas
anuncia Husserl expresamente dos etapas básicas en la fenome­
nología trascendental, es decir, en la fenomenología ya filo­
sófica, una etapa descriptiva ingenua, y una segunda etapa
crítica filosófica, en la que había que plantearse los problemas
fundamentalmente filosóficos del alcance de la fenomenología.
También en Erste Philosophie II se puede encontrar estas dos
etapas de la fenomenología, la descriptiva y la crítica. En mi
trabajo La fen o m en o lo gía d e Husserl com o utopía de la razón
remito esta importante división incluso a las L ecciones de
1910/11, a la así llamada G rundproblem evorlesung. Es sabido
que en las M editaciones cartesianas Husserl no desarrolla esa
segunda etapa, por lo que el texto de las M editaciones per-
PRESEN TA CIÓ N 11
manéela en un nivel filosóficamente ingenuo. Pues bien,
cuando Husserl se plantea publicar las M editaciones para el
publico aleman como una introducción a la fenomenología
encarga a Fink redactar esa segunda etapa de la fenomenología
que debía superar la ingenuidad filosófica. La Sexta m ed ita ción
cartesiana de Fink es el resultado de ese encargo.
Pero Husserl ya había intentado realizar esa segunda etapa,
esa fenomenología crítica. Efectivamente, a ello alude Husserl
en i3 Lógica fo rm a l y trascendental, donde menciona las
L ecciones 1922/23 precisamente como su ensayo de desarrollar
esa segunda etapa de la fenomenología. Por tanto, ahí era
donde debíamos buscar el sentido de la segunda etapa de la
fenomenología, el significado au ténticam ente filo só fico d e la
fen o m en o lo gía desde la perspectiva misma de Husserl. Por eso
cuando me pidieron del Archivo Husserl pronunciar una
conferencia sobre la fenomenología, me pareció que debía
tratar de poner al día mis investigaciones anteriores sobre
Husserl con lo que había descubierto en Friburgo y que estaba
en íntima conexión con esas L ecciones. El tema elegido
responde, como ya he dicho, a las dos direcciones de investiga­
ción que había seguido en mis dos libros anteriores, sólo que
ahora encontraba en la In trodu cción a la filosofía de 1922/23
una valiosa pieza para precisar la intención filosófica de la
fenomenología y, por tanto, también para comprender el
sentido de la estructura que ya había descubierto en mi
primera obra sobre Husserl, aunque, como lo repito en varios
de los trabajos aquí publicados, tengo que revisar totalmente,
a la luz de las L ecciones 1922/23, la noción de red u cción
apodíctica que defendía en La estructura d el m étodo fen o m en o lo ­
g í a , ya que las L ecciones 1922/23 tratan todas ellas de llevar a
cabo esa reducción apodíctica y lo hacen de un modo radical­
mente distinto de lo que yo había expuesto en mi texto,
aunque en mi descargo debo decir que en ningún otro lugar
había encontrado yo que Husserl hablara de esa reducción
12 JAVIER SAN MARTIN
apodíctica exigida por su método; por supuesto, ese concepto
así aplicado por Husserl, está también totalmente ausente de
toda bibliografía sobre la fenomenología husserliana, por lo
que mis referencias a ella son una auténtica novedad en la
extensísima literatura sobre Husserl.
¿Pero qué es lo que comprendí en Friburgo a partir de las
L ecciones 1922/23? Algo de lo que ya estaba más o menos
convencido pero de lo que no tenía pruebas textuales: que el
sentido de la fenomenología no es otro que superar el psicolo-
gismo mediante la exposición de una teoría d e racionalidad
fu erte, en la que el sujeto racional aparece definido por la
identificación con un apnori en el que están diseñadas las
estructuras del mundo y de la subjetividad y más allá de las
cuales no puede ir, aunque tampoco puede quedarse más acá.
A la luz de este convencimiento sobre el sentido de la fenome­
nología se ubicaban perfectamente las dos orientaciones o nive­
les que había descubierto en la reducción y en la epojé, podía,
por tanto, decir que por entonces Husserl descubre la ver­
dadera estructura de la fenomenología, que no queda clara del
todo en la etapa anterior a Friburgo, a saber, en las Ideas de
1913.
Pero este descubrimiento se acompañó además de mi
lectura de las L ecciones d e ética de 1920, así como de otra serie
de manuscritos de esos años en torno a la ética y a la antropo­
logía. Además la por entonces aún reciente publicación de los
Aufsatze u n d Vortrage (Hua. XXV), en la que pude leer las tres
conferencias sobre «El ideal de hombre de Fichte», donde
empieza la profundización husserliana en la ética determinante
de todos esos años, dio a todas mis lecturas de ese año un cariz
antropológico coherente con el modo en que siempre había
comprendido la fenomenología, desde una perspectiva ética e
histórico-filosófica. La invitación a participar en el volumen
que el Archivo de Husserl de Lovaina la Nueva iba a dedicar
al fundador de la fenomenología era una excelente ocasión para
PRESENTACION 13
tratar de aclarar la ambigüedad husserliana con la antropología,
ya que, si bien rechaza que su filosofía sea una antropología,
que él entiende fundamentalmente como antropología biológi­
ca, está reivindicando a la vez desde la propia fenomenología
una nueva imagen del hombre, de acuerdo con lo que autén­
ticamente somos y debemos ser. De ahí que esa oportunidad
fuera un buen momento para reflexionar sobre algo que había
visto ya antes, la posibilidad de introducir la historicidad en la
noción de trascendental y simultáneamente tratar de pensar la
relación entre la fenomenología trascendental y una antropo­
logía filosófica no mediatizada por el sentido de la antropolo­
gía en Alemania, más atenida, por tanto, a lo que debe ser un
saber del ser humano que haga justicia o se deje llevar por lo
que es su campo temático, la realidad misma del ser humano.
El trabajo «Fenomenología y antropología», aunque su redac­
ción última procede de los días inmediatamente después de
volver de Friburgo, está concebido y desarrollado todavía en
Alemania, teniendo en cuenta algunos de los manuscritos que
trabajé también entonces.
Aunque redactado el último, también se debe a mi estancia
en Friburgo el trabajo sobre las L ecciones d e ética de 1920 (cap.
IX), en el que me he esforzado por presentar la conexión en
que Husserl concibe la ética con una visión del ser humano,
por tanto, aunque Husserl no la llame así, con la antropología,
y con su filosofía de la historia. Mi intención al subrayar esas
conexiones era también la de hacer ver la continuidad entre la
problemática husserliana de La crisis d e las cien cias europeas y
estos escritos que surgen de la preocupación por el fracaso
cultural de Europa en los años inmediatamente posteriores a
la Gran Guerra. Por otro lado, cabe subrayar la claridad que
se da en estas L ecciones sobre el sentido del apriori, como el
núcleo de lo que he llamado la teoría de una racionalidad
fuerte. Cabalmente en ese punto se van a centrar los duros
14 JAVIER SAN MARTÍN
reproches que Husserl hace a Kant de haber ignorado el
sentido del apriori.
Especial mención merecen los trabajos dedicados a la Sexta
m edita ción cartesiana de Eugen Fink y a los escritos, publica­
dos simultáneamente, para la reelaboración de las M editaciones
cartesianas, y que efectivamente pertenecen al mismo complejo
de problemas. Aunque en ellos se puede leer con bastante
amplitud la problemática global de esos escritos, no quiero
dejar pasar esta oportunidad para señalar lo que a mí me
parece la continuidad entre el Husserl que se anuncia en los
anteriores escritos y el lugar al que Fink lleva a Husserl, y que
por supuesto Husserl no se lo había representado de ese modo.
Es obvio que Husserl nunca suscribiría la frase de Mer-
leau-Ponty de que la mejor enseñanza de la reducción es la
imposibilidad de realizarla completamente. Pero la dialéctica
que Husserl establece entre la actitud natural y la trascendental
no puede menos de llevarnos a la confesión de que el progra­
ma de Husserl es un programa limitado pero que se cumple
precisamente en la reconstrucción de un sujeto racional, que
sólo siendo objeto en el mundo puede ser sujeto del mundo.
Si la reducción parece querer decirnos que somos sujetos, la
persistencia de la actitud natural nos dice que también somos
objetos y que, por tanto, siempre podemos olvidar nuestro
carácter de sujetos, siempre podemos perder nuestro verdadero
ser de sujetos. Por tanto, que nuestra recuperación desde la
objetividad no es negación de la exterioridad sino descubri­
miento en ella de un sentido del que siempre nos podemos
olvidar. De ahí la insuperable contingencia e historicidad de la
fenomenología. El último de los trabajos que escribí sobre los
textos de Fink, el estudio sobre el mundo como apriori,
muestra hasta qué punto la fenomenología de Husserl lleva a
su superación como programa total; no me parece, sin embar­
go, que ahí se anuncie su negación; más bien prefiero ver en
esa superación el verdadero cumplimiento del programa de las
PRESENTACIÓN 15
L ecciones de 1922/23, pues el sujeto racional no puede aparecer
al otro lado del sujeto humano. La racionalidad es el sentido
mismo del ser humano; el compromiso con la racionalidad es
de cada uno de nosotros, por más que nunca deje de ser un
misterio, un comienzo absoluto, aquella identificación entre ser
y razón de la que nos habla Husserl al comienzo de La crisis,
y sin la que el ser humano y su historia serían incompren­
sibles.
Quiero agradecer, por fin, a cuantos han hecho posibles
todos estos trabajos. En primer lugar a mi Universidad y su
equipo rectoral así como a cuantos contribuyeron a la implan­
tación del año sabático en la UNED, especialmente a mi que­
rida amiga Elisa Pérez Vera, rectora cuando se aprobó el año
■sabático, pues sólo ello me permitió investigar en el Archivo
de Husserl en Friburgo en unas óptimas condiciones. Igual­
mente quiero expresar mi profundo agradecimiento tanto al
Prof. Werner Marx, entonces Director del Archivo de Husserl,
así como a los colaboradores del mismo, Dra. Sabine Móders-
heim, Dr. Hans Rainer Sepp y Herr A^shraf Noor. Sin su
apoyo y amistad no hubieran sido posibles la mayor parte de
estos trabajos. Igualmente quiero mostrar mi reconocimiento,
admiración y agradecimiento a Frau Suzanne Fink, que desde
el primer momento nos distinguió a mi familia y a mí con su
agradable amistad. Quiero mencionar también expresamente al
Dr. Franz Antón Schwarz y a Marie, en quienes encontré una
maravillosa amistad y un ejemplar entusiasmo por la vida y su
valor humano. También merece mi reconocimiento el Director
el Archivo de Fink, el Prof. Graf., quien tuvo la gentileza de
invitarme a los Coloquios sobre Fink, donde tuve la opor­
tunidad de exponer mis ideas sobre la fenomenología de
Husserl y Fink en fecundo intercambio con investigadores de
otros muchos países, especialmente Ronald Bruzina, Guy van
Kerkhoven, Marc Richir y Renato Cristin, a quienes agradezco
también la atención que me dispensaron.
 CAPÍTULO I

EL SENTIDO DE LA FENOMENOLOGÍA
DE HUSSERL

La fenomenología es uno de los movimientos filosóficos

con influencia del siglo X X al que se adscriben algunos de los
filósofos más representativos de este siglo y que además ha
generado algunas de las corrientes de pensamiento más recien­
tes. Del fundador de la fenomenología, Edmund Husserl, dice
Ortega y Gasset que es el «filósofo que, sin comparación posi­
ble con nadie, ha ejercido mayor influencia en las investi­
gaciones filosóficas de todo el mundo durante lo que va de
siglo»1. En una obra recientemente publicada del desaparecido
Luis Martín Santos se califica la fenomenología como «La filo­
sofía secreta de nuestro tiempo» o como «un pensamiento que
es el núcleo de la filosofía de nuestro tiempo»12. En estas
páginas nos vamos a centrar en la filosofía del fundador de la
fenomenología, EDMUND HUSSERL (1859-1938), de quien de­
pende todo el sentido de este típico movimiento del siglo X X
y cuya filosofía, por otro lado, es tan complicada que su

1 Esto lo dice ORTEGA en su libro Sobre la razón histórica, Alianza

Editorial, Madrid, 31983, p. 180.
2 Cfr. Luis Martín SANTOS, El zigzag husserlia.no, edición preparada por
Ana LUCAS, editorial Endymión. Habría que tener en cuenta en este
contexto que Husserl está en el núcleo del que proceden la m ayor parte de
lo que ha de ser típico de la filosofía del siglo XX; no se puede olvidar por
ejemplo la cercanía en la que está de Frege por los años 85/90; ni la
influencia que ejerció sobre Jakobson, tal como lo muestra HOLENSTEIN en
su libro R om án Jakobson's Approach to Language: P henom enological Structura-
lism , Indiana Umversity Press, 1976.
18 JAVIER SAN MARTÍN
estudio suele representar un obstáculo insalvable para la
mayoría de los estudiantes, por no decir también para la
mayoría de los profesores. Para mejor comprender esta
filosofía, voy a dividir este estudio en cinco apartados. En el
primero, que debe actuar a modo de introducción, expondré
lo que yo considero el sentido global de la fenomenología
husserliana. En el segundo expondré en una rápida visión las
tres etapas que constituyen la vida y obra de Husserl y que se
corresponden con lo que podemos llamar las etapas de la vida
pero aplicadas en este caso a la fenomenología misma, de la
que expondré, en cada uno de los apartados siguientes, el
nacimiento (n. 3), la maduración (n. 4) y la aplicación o
desarrollo (n. 5).
1. Introducción. El sentido global de la fenomenología:
primera visión
A lo largo de la segunda mitad del siglo X IX se fue
adueñando de las capas intelectuales de la sociedad una forma
de pensar, para la cual sólo los hechos reales y concretos o
locahzables en el espacio y en el tiempo tenían vigencia,
validez, en general, realidad. Estos hechos eran los que podían
estudiar las ciencias, que tenían como misión explicarlos desde
las causas que los producían, para así poder prever lo que iba
a pasar, si se era capaz de poner una causa. Esa forma de
pensar se adueñó también de la literatura, hasta el punto de
que inspiró el movimiento llamado realismo y, llevado un
poco a sus extremos, naturalismo. En él se trata de reflejar lo
que la realidad es en sí misma, como resultado de una serie de
acontecimientos que se desarrollan con una necesidad propia,
que nada ni nadie podría cambiar. Hay una novela sumamente
interesante y además ejemplo vivo de esto, aunque el arte de
EL SENTIDO DE LA FENOMENOLOGIA DE HUSSERL 19
su autor le lleve a probar la tesis básica de esa forma de pensar
mostrando que lo contrario es imposible; me refiero a Madam-
m e B ovary de Flaubert, donde el autor muestra la imposibi­
lidad del romanticismo de una mujer que quiso convertir en
realidad sus sueños sin atenerse a lo que es la realidad. La
tozudez y contundencia de la realidad económica la aniquiló
primero a ella y después a su marido. De un modo menos
artístico, quizás por ser la prueba más directa, nos ocurre con
las novelas de Zola, por ejemplo, Nana, donde lo que sucede
es una suma de hechos y acontecimientos que se encadenan
causalmente unos detrás de los otros, dando su suma como
resultado la realidad, en este caso, la realidad social y humana.
Pero se me preguntará ¿no quería hablar de la fenomeno­
logía? Entonces, ¿a qué viene este preámbulo aparentemente
tan alejado? Pues bien, es que la fenomenología, que surge
justo en el cambio de siglo, es decir, cuando fenece el siglo XIX
y se alumbra el X X , es una filosofía que trata de mostrar la
inconsistencia o incluso hipocresía de esa forma de pensar.
Pues lo que la fenomenología va a tratar de mostrar ante todo
es que los hechos no son realidades independientes d e nosotros,
porque en el caso de los hechos sociales, las realidades huma­
nas, por ejemplo, las económicas, como en el caso de Madam-
m e B ovary, no son realidades independientes de los hombres,
sino PRODUCTOS DE LOS HOMBRES, por lo que, por supuesto,
pueden ser de otro modo. La ejecución de . los pagarés que
irremediablemente lleva a la ruina la vida de Emma Bovary no
es un hecho que exista por absoluta necesidad, es por el
contrario algo que ocurre porque unos seres humanos así lo
han decidido; no es un hecho, por tanto, independiente. La
fenomenología va a pensar así respecto a todos los hechos,
porque no hay hechos independientes de algún sujeto o
persona para el cual tengan su realidad de hechos. Esta afir­
mación, posiblemente enigmática al principio, veremos que
constituye el principio mismo de la fenomenología, que sólo
20 JAVIER SAN MARTÍN
será una filosofía que tratará de sacar todas las consecuencias
de esa constatación.
2. Las etapas de la fenomenología de Husserl
Bien es cierto que el fundador de la fenomenología no
llegó inmediatamente a perfilar su filosofía desde el principio;
ninguna filosofía lo logra de entrada. Pero en la fenomenología
de Husserl la diferencia entre sus m anifestaciones (a saber, sus
publicaciones, y los conceptos aparentes, es decir, aquellos
conceptos que más la definen y que suelen ser utilizados para
presentarla en los manuales de filosofía), y lo que com o filosofía
globa l significa es tan grande que generalmente es difícil de
captar incluso para reputados pensadores, por no decir para los
profesores de filosofía; por eso es de entrada una de las
filosofías peor entendidas. De todas maneras aquí deberemos
ver el significado que tiene el punto de partida que hemos
enunciado. Pero antes habrá que preguntarse quién es Edmund
Husserl y desde una mínima noción de su biografía intentar
descubrir el sentido de su filosofía.
En efecto, es posible y quizás muy conveniente y didác­
tico seguir con cierto detenimiento las diversas etapas de la
vida de Husserl, porque su filosofía va alumbrándose en parte
de acuerdo con esas etapas, que están perfectamente delimitadas
unas de otras, porque además en cada una de ellas Husserl,
nacido en 18593, fue profesor en una Universidad alemana
distinta. Y no es que admitamos que en cada etapa la fenome­
nología tenga un sentido, o que existan vanas fenomenologías,
como se suele decir en los manuales al uso, sino lo que ocurre5
5 En Prossnitz (Protejov), Moravia, actual República checa, el 8 de abril.
EL SENTIDO DE LA FENOMENOLOGÍA DE HUSSERL 21
es que en cada etapa se desarrolla más o menos un aspecto de
ese sentido global que antes se ha expuesto, sacando una u otra
consecuencia. Porque, como iremos viendo, las consecuencias
de algo aparentemente tan sencillo son extraordinarias.
La vida de Husserl está ligada a tres universidades alema­
nas, en cada una de las cuales pasó una etapa decisiva de su
vida filosófica, hasta el punto, además, de que cada una de esas
etapas se cierra con una obra decisiva y de un profundo
impacto. La primera universidad es la de Halle, ciudad del
estado alemán de Sajonia-Anhalt, cerca de Leipzig. En esta
Universidad, diríamos, se hizo Husserl Profesor universitario,
pues en ella dio sus primeras clases desde 1887 hasta el Se­
mestre de verano de 1901, en calidad de Docente (P rivat-
dozent), algo así como Profesor No Numerario en España. Esta
etapa primera de Husserl se cierra con la importante obra
Investigaciones lógicas. En ella aparece la fenomenología ya
operando, aunque aún no ha logrado Husserl claridad respecto
al alcance de su nuevo método.
Ese año se fue Husserl a Gotinga como Profesor extraor­
dinario, (que podría equivaler a los antiguos agregados de
Universidad o a los actualmente titulares). En 1906 fue ya
nombrado Profesor ordinario, que equivale a lo que aquí deno­
minamos catedrático. La etapa de Gotinga fue de máxima fe­
cundidad; en ella Husserl saca a la luz lo que el nuevo método
exigía, fundando ya la Escuela Fenomenológica y creando a su
alrededor un importantísimo grupo de investigación fenomeno­
lógica. También irá desarrollando los diversos aspectos más
decisivos del método fenomenológico. Esos aspectos los ex­
pondrá por fin en 1913 en la otra obra decisiva cuyo título hay
que retener, porque representa hasta cierto punto la presenta­
ción del método fenomenológico. También para nosotros es
muy importante, porque esa obra produjo un fuerte impacto
positivo primero, negativo después, en Ortega y Gasset. Se
trata de las Ideas relativas a una fen o m en o lo gía pura y a una
22 JAVIER SAN MARTIN
filo so fía fen o m en o ló gica , generalmente conocida como las Ideas,
de 1913. La publicación de esa obra, que es fundamental para
la fenomenología, supuso una especie de decepción para los
alumnos de Husserl4 y el grupo de Gotinga empezó a desinte­
grarse. Al año siguiente vino la Primera Guerra Mundial, que
aún dispersó más a los discípulos de Husserl. Poco después fue
llamado5 a Fnburgo, adonde se trasladó para el Semestre de
Verano de 1916, exactamente cuando su hijo Wolfgang acababa
de morir en la batalla de Verdón.
Así comienza la última etapa de la vida profesional de
Husserl, ya en Fnburgo de Brisgovia, a la falda de la Selva
Negra. Ahí permanecerá Husserl hasta su muerte y ahí pro­
fundizará en su obra, aplicándola a los diversos contextos, pero
también podríamos decir aplicándola a la vida humana e his­
tórica, es decir, descendiendo de la epistemología pura o teoría
de la ciencia, que caracterizaba a la etapa de Halle, y del nivel
de la fenomenología pura trascendental ¿ahistórica? que aparen­
temente sería lo típico de la segunda etapa. Esos dos giros, de
la epistemología a la vida real (al m un do d e la vida) y de la
fen o m en o lo gía pura a la fen om en ología aplicada (preocupación
por la ética y por la reorientación de la cultura europea) es lo
que aparece en la última obra, que caracteriza al periodo de
Friburgo, La crisis d e las ciencias europeas, obra escrita en 1936,
cuando la vida de Husserl estaba ya cerca a extinguirse, lo que
ocurrió en 1938.
4 La decepción provendría de que entendieron que ahí Husserl asumía una
postura idealista. Desde entonces la polémica de si la fenomenología es
idealista siempre la ha acompañado.
5 Esto significa que se le ofreció una cátedra y que él aceptó. Husserl se
trasladó a Friburgo de Brisgovia el 1 de abril de 1916. Su hijo Wolfgang ha­
bía caido en Verdún el 8 de marzo de ese mismo año.
EL SENTIDO DE LA FENOMENOLOGÍA DE HUSSERL 23
Tenemos, por tanto:
TRES UNIVERSIDADES, TRES ETAPAS, TRES OBRAS
I. - HALLE, nacimiento de la fe n o m e n o lo g ía
Investigaciones lógicas (1900/1901)
II. - GOTINGA, maduración de la fe n o m e n o lo g ía
Ideas (1913)
III. - FRIBURGO, aplicación de la fe n o m e n o lo g ía
La crisis de las ciencias europeas (1936)
3. El nacimiento de la fenomenología: la fenomenología
en las In vestigaciones lógicas
Una vez que hemos expuesto las tres etapas fundamentales
de la fenomenología, es preciso recorrerlas una a una, resaltan­
do en cada una de ellas los elementos decisivos. Comprender
el sentido de esos elementos será fundamental para entender la
fenomenología. No insistiremos en muchos, sino sólo en los
que en mi opinión son imprescindibles. En todo caso procura­
remos llamar la atención sobre esos elementos, para indicar
que es necesario detenerse en su comprensión.
Las Investigaciones lógicas están compuestas por dos tomos,
uno relativamente pequeño, que apareció en 1900, y el otro
enorme, que apareció al año siguiente. Este hecho, aparen­
temente anecdótico, tiene un profundo significado, que nos va
a llevar a la comprensión del punto de partida de la fenomeno­
logía, es decir, a la comprensión del sentido de la fenomenolo­
24 JAVIER SAN MARTÍN
gía en su nacimiento. El primer tomo, en efecto, se titula
P rolegóm enos para una lógica pura y en él Husserl refuta, según
la opinión generalizada en el mundo filosófico de una manera
definitiva, el psicologism o. Aquí tenemos un punto decisivo del
nacimiento de la fenomenología; la fenomenología es una
filosofía que NACE COMO REFUTACIÓN DEL PSICOLOGISMO,
por tanto, como el ensayo de resolver una crisis epistemológi­
ca.
El psicologismo es una teoría muy extendida tanto en la
segunda mitad del siglo pasado como en nuestro propio
tiempo, según la cual la fundamentación de las ciencias, que
estaban buscando por entonces los científicos, sobre todo los
matemáticos, era una cuestión de la psicología; se esperaba que
un mejor conocimiento del funcionamiento de la m ente
hum ana, en última instancia, d el cerebro hum ano, nos iba a dar
la clave de los conceptos matemáticos y de los conceptos
lógicos y, por tanto, por extensión, de la ciencia, y en defini­
tiva de lo más peculiar del ser humano. Dicho de otro modo,
se pensaba que la matemática y la lógica eran consecuencia del
modo en que estaría construido el cerebro humano, hasta el
punto de que otro cerebro tendría otra lógica u otra matemá­
tica sometida a principios distintos. Si lo ponemos en términos
del apartado primero, podemos decir que según esta opinión
los fundamentos de la matemática y de la lógica son otro tipo
de HECHOS, que funcionan como resultado de otros hechos, y,
por tanto, que podrían ser de cualquier otro tipo. Así el
psicologismo es la vertiente epistemológica, es decir, de teoría
de la ciencia, consecuente con la opinión generalizada del siglo
XIX.
Husserl refuta radicalmente esta opinión en el primer
tomo de las Investigaciones lógicas-, y ahí nace la fenomenología,
que no será sino el esfuerzo ingente de sacar todas las con­
secuencias de ese comienzo. La refutación del psicologismo la
hace Husserl ante todo reivindicando la imposibilidad de
EL SENTIDO DE LA FENOMENOLOGÍA DE HUSSERL 25
pensar los principios matemáticos y lógicos como reducibles a
hechos psicológicos, probando, por tanto, la autonomía de la
esfera matemática y lógica; ya que el sentido mismo de las
verdades matemáticas o lógicas es el ser independientes de la
construcción de nuestro cerebro o del funcionamiento de
nuestra mente. La argumentación fundamental de Husserl
consistirá en mostrar que cualquier intento de explicación
psicologista es una forma solapada de relativismo que lleva al
escepticismo, en sus formas más extremas, en aquellas que se
basarían en una afirmación que es en sí misma contradictoria,
por ejemplo, cuando se dice que no hay ninguna verdad,
pensando que esa proposición misma es verdad6.
Pero es posible que se pregunte por qué el psicologismo
y su refutación son tan importantes. Pues bien, para Husserl
en la cuestión del psicologismo se ventila el concepto mismo
de razón y, p o r tanto, el sentido d el ser hum ano com o ser
racional-, si entendemos la razón, el fundamento de las verdades
lógicas y matemáticas, en el sentido del psicologismo, tendre­
mos que decir que toda la razón que podemos tener para
afirmar la verdad de la lógica o de la matemática es exclusiva­
mente una cuestión de HECHO: es así porque estamos consti­
tuidos de esta forma, pero igualmente podríamos estar hechos
de otra forma. La razón, por tanto, es un puro azar, una
casualidad, algo fáctico sin necesidad. Ahora bien, llevado esto
a sus consecuencias prácticas políticas, la consecuencia que
resultaría de ello es que el ser humano, como un ser pura­
mente fáctico, tampoco tendría más derechos que los que
resultan de puros acontecimientos, entre los cuales está el
ponernos de acuerdo en respetarnos mutuamente, pero a uno
6 Cfr. Investigaciones lógicas, tomo I, P rolegóm enos para una lógica pura, caps
ni-VU; especialmente interesante es el VTI. De esta obra hay ya en castellano
tres ediciones: la de 1929, en R evista d e Occidente-, la de 1967, en Selecta de
la misma Editorial, y la de Alianza Editorial.
26 JAVIER SAN MARTÍN
se le puede ocurrir romper ese acuerdo y si tiene fuerza para
llevar adelante su criterio, no hay razón ninguna que oponerle.
Es decir, la sustancia del mundo, de la realidad, sea ésta
humana o no humana, no es otra que la fuerza, la fuerza que
tienen los hechos tal como ocurren, no la razón, las normas
que nos parece que rigen la realidad y que nos gustaría que
también rigieran la convivencia humana. Pues bien, no es otra
cosa lo que subyace al psicologismo y la importancia de su
refutación. Ahí tenemos el sentido profundo de la fenomeno­
logía, que no es sino el intento de recuperar y reconstruir un
sujeto racional que sea capaz de hacer ciencia, pensando que la
epistemología que pone un sujeto de carácter puramente
psicológico (el psicologismo) no sólo arruina el sentido que la
ciencia tiene, imposibilita pensar la ciencia en cuanto ciencia,
sino que arruinaría también la posibilidad de pensar en la
organización política de la vida humana de un modo que se
base en el derecho, que queda reducido a una mera cuestión de
fuerza.
Una vez asegurado por parte de Husserl que la esfera de
lo lógico y matemático, los objetos ideales, no se reducen al
hecho de la constitución del cerebro, que su verdad no depen­
de de que el cerebro esté constituido de este modo preciso,
Husserl tiene que resolver un problema fundamental, y es que
en realidad esos objetos matemáticos aparecen o se dan de
hecho en un sujeto humano, en unos actos de conocimiento,
en unas viven cia s, que parecen crearlos, pues antes de que la
lógica o la matemática fueran formuladas no parecen tener
absolutamente ninguna existencia. ¿Cómo se hacen presentes
unos objetos independientes cuando en realidad todo parece
indicar que son dependientes? Este sería el tema del segundo
tomo de las Investigaciones lógicas: el estudio de los actos del
sujeto, el estudio de las vivencias del sujeto que hace la ciencia,
para ver cómo los objetos de la ciencia, por ejemplo, una fór­
mula, una conclusión lógica, una verdad matemática, se hacen
EL SENTIDO DE LA FENOMENOLOGÍA DE HUSSERL 27
presentes en la vida o conciencia humana. Y aquí se vislumbra
ya una primera definición más precisa de la fenomenología,
que aparece como el estudio de la vida o conciencia humana en
cuanto en ella se dan, aparecen o se constituyen los objetos en
cuanto objetivos, precisamente en cuanto no se reducen al
momento mismo en que se nos dan, pues tienen una trascen­
dencia en relación a ese momento y por eso se puede volver a
ellos cuantas veces se quiera.
Es en este contexto en el que Husserl va a formular uno
de los principios fundamentales de esos actos de la conciencia
o de la vida humana y que pasará como uno de los descubri­
mientos fundamentales de la fenomenología, la intencionalidad
de la conciencia, porque en efecto, la característica primera de
esos actos de la conciencia, de esas vivencias, es que siempre se
refieren a algo, que siempre son una conciencia-de; si tomamos
cualquier palabra que designe actos de nuestra vida, en que esté
implicada una actividad consciente, lo que Husserl llama una
vivencia, por ejemplo, ‘ver’, ‘oír’, ‘decir’, ‘pensar’, ‘amar’,
‘querer’, siempre implican un sentido, un objeto, algo a lo que
se refieren, que tienen o encierran una intención; esto es lo
que se quiere decir cuando se habla de que toda conciencia es
intencional. .
Vamos a detenernos un momento en este concepto que es
muy importante. El concepto arranca de la vida ordinaria,
donde se habla de la intención de un acto como determinante
del tipo de ese acto. Un homicidio es asesinato si en él se daba
la intención de matar. La Edad Media amplió este uso restrin­
gido de intencionalidad a todo acto de conocimiento, porque
parece que conocer algo es tener la intención de apropiarse
mentalmente de ese algo de modo que mientras no se cumple
esa intención no se da el conocimiento. Brentano fue aún más
allá y dijo que todo acto de conciencia, no sólo los de conoci­
miento, es un acto intencional, en él se da una intención-de un
objeto, de modo que todo acto de conciencia remite o se refie­
28 JAVIER SAN MARTIN
re a su objeto. Una de las tareas básicas de la psicología sería
describir la multiplicidad de actos de conciencia o de la vida
humana como actos intencionales, porque éstos pueden ser de
muy diversos tipos.
Husserl, que siguió las clases de Brentano en Viena7,
convirtió ese principio en fundamental de su filosofía, pero lo
amplió con otro complementario, tan importante como ése
porque es el que le da sentido, porque si toda conciencia es
conciencia-de algo, TODO ALGO —y es el principio comple­
mentario— ES ALGO DE UNA CONCIENCIA8. Nosotros no
podemos tener un algo si no es a través de una conciencia, de
una vivencia, de una experiencia. Y, por tanto, si los actos
intencionales son de muy diversos tipos, también los objetos
correspondientes serán de muy diversos tipos y cada uno de
esos objetos tendrá una forma distinta, y peculiar de él, de
darse. Y ahí vemos ya un principio fundamental de la epis­
temología fenomenológica. Cada objeto, cada esfera tiene su
peculiaridad, su modo de darse y su evidencia y es un error
básico el tratar unos objetos con el modo de darse de otros.
Por ejemplo, querer fundar en actos, supongamos, de percep­
ción, basados en los sentidos, la verdad de la matemática y de
la lógica. Los actos en los que se nos dan las verdades matemá­
? En 1876 y estando en Leipzig contactó el entonces joven estudiante
Husserl con Thomas Massaryk, ya por entonces Doctor. Fue el paisano de
Husserl el que le orientó hacia los cursos de Brentano, aunque sólo en 1881
fue Husserl a Viena pero aún a seguir con sus estudios de matemáticas. En
1884 empezó «por mera curiosidad», como Husserl nos dice en «Erinnerung
an Franz Brentano», (en Hua. X X V , p. 305) a visitar las clases de Brentano.
Cfr. Karl SCHUHMANN, Husserl-Chromk, Denk- un d L ebensweg E dmund
Husserls, La Haya, Martinus Nijhoff, 1977, p. 13.
8 Esto es lo que se llama el a p n ori d e correlación intencional, que Husserl
dice haberlo descubierto mientras redactaba las Investigaciones lógicas, en
torno a 1898. Ver Die Krisis d er europdiscben W issenschaften un d d ie trans-
zen den tale P hdnom enologie, Hua. VI, p. 169, nota 1.
EL SENTIDO DE LA FENOMENOLOGIA DE HUSSERL 29
ticas o lógicas son actos distintos de aquellos en los que se nos
da por ejemplo una mesa. Yo entiendo que *2 - b 7 = (a + b)
(a — b) de modo distinto a como veo una silla; ‘entender’ una
fórmula matemática no es ‘ver’ una cosa. Esta distinción, basa­
da en la noción de intencionalidad, entre actos de intuición
sensible (por los cuales percibimos cosas) y actos categoriales (en
los que se nos dan por ejemplo objetos matemáticos o lógicos)
es una distinción de máxima importancia en la fenomenología
y está formulada ya en el nacimiento de la misma, es decir, en
las Investigacion es lógicas.
4. La maduración de la fenomenología: la fenomenología
como filosofía trascendental
Una vez que hemos expuesto tanto el sentido fundamental
de la fenomenología como los primeros pasos que da, es
necesario seguir los caminos en que Husserl desarrolló esa aún
naciente criatura. Lo que tenemos que entender aquí es cómo
y por qué se pasa de las In vestigaciones lógicas a una filosofía
trascendental, que no dejaría de ser motivo de escándalo,
como ya lo hemos dicho y hasta cierto punto de desinte­
gración del grupo de Gotinga. Incluso podríamos decir que la
inmensa mayoría de los filósofos posteriores han visto en
Husserl un filósofo trascendental, en el peor sentido de la
palabra, por tanto, un filósofo que m siquiera habría que tener
en cuenta. Quiero contar una anécdota reciente, porque ilustra
hasta qué punto este pensamiento de rechazo está integrado en
las mentes de muchos profesionales. Estaba yo un día en mi
despacho de la UNED cuando vino a verme un conocido pro­
fesor de mi misma Universidad y con mucha camaradería me
preguntó quién era yo y a qué me dedicaba. Sorprendido y un
poco desconcertado por la situación, le contesté sencillamente
30 JAVIER SAN MARTIN
que me dedicaba a Husserl; entonces el sorprendido fue él, que
parece que no comprendía que alguien pudiera aún dedicarse
a semejantes cosas y me insistió: «Pero ¿a Husserl, Husserl?, ¿el
de las Ideas}, ¿el idealista?, ¿el del yo trascendental?», y cada
pregunta terminaba con una ligera entonación que detectaba la
profunda sorpresa que le causaba que en su misma Universidad
pudiera haber aún gente que se dedicara a una filosofía tan
“obsoleta” como la de Husserl. Pues ese Husserl es el de esta
etapa de maduración de la fenomenología. Hay muchos que
dicen que ellos soportan al Husserl de las Investigaciones
Lógicas, pero no al de las Ideas y las M editaciones cartesianas,
que es la otra gran obra de presentación de la fenomenología,
en tono más o menos en la línea abierta por las Ideas.
Nuestro objetivo es, pues, ver el camino que llevó a
Husserl a la postura de las Ideas-, quizás incluso viendo ese
camino podamos entender la problemática y profundidad de
esa postura. Hay dos conceptos básicos que separan 1900 de
1913, a saber, la epojé y la reducción trascendental, que son las
operaciones por las cuales la fenomenología de las In ves­
tigaciones lógicas se convierte en una filosofía trascendental-,
entender cómo madura la fenomenología es entender, en la
medida de lo posible, por qué introduce Husserl esas operacio­
nes, qué significan y cuál es su alcance.
En todo caso hay una pregunta inmediata que nos tene­
mos que hacer en relación a los planteamientos anteriores. Si
la refutación del psicologismo implicaba rechazar que el
fundamento donde debamos buscar sea el ser humano en
cuanto una realidad sometida a los aconteceres históricos, que
son, o al menos lo parecen, fortuitos, es decir, sin necesidad,
por lo que esa realidad es FÁCTICA; y por otro lado Husserl se
ve en la obligación de describir los actos del sujeto en los que
se dan esos objetos matemáticos, ¿quién es ese sujeto? ¿no
describe Husserl sus propios actos?, ¿sus propias percepciones,
sus propias intuiciones sensibles o categoriales, por tanto, los
EL SENTIDO DE LA FENOMENOLOGÍA DE HUSSERL 31
actos de un hombre concreto? Si el sujeto que hace ciencia no
es el sujeto histórico, mudable, relativista, porque según las
culturas los principios son unos u otros, ¿quién es el sujeto de
la ciencia? ¿a quién se estaba refiriendo Husserl en las Investiga­
cion es lógicas} Esta pregunta va a ser determinante, si bien
Husserl dará un rodeo para poderla contestar, con la única
respuesta que nos va a dar: el sujeto d e la ciencia, d e la razón,
de la verd a d no es el ser hum ano som etido a los azares históricos,
sino el yo trascendental, la con cien cia trascendental.
Vamos a tratar de describir brevemente los caminos que
le llevan a esa respuesta y qué significa esa respuesta. El primer
camino viene de un cambio que Husserl va a introducir en el
concepto de intencionalidad de Brentano que antes hemos
visto. Pues mientras en Brentano la intencionalidad se refiere
a los actos de la conciencia, por ejemplo, un acto de ver, de
desear, de decir, Husserl va a ver la intencionalidad más en el
sentido tradicional como una cualidad que lleva a los actos de
conciencia desde un principio o una forma imperfecta a una
forma más perfecta. Por ejemplo en el caso del deseo, desear
no es quedarse en la cosa deseada sino intentar llegar a la cosa
deseada, a poseerla. Mirar una hoja no es sin más verla, sino
que es un movimiento que va desde la fijación de los ojos a la
detección de los detalles de la hoja; oír una música es percibir
los diversos matices musicales que componen la pieza musical,
lo mismo que emitir un juicio no es pronunciar una frase sino
decir la frase con la toma de postura sobre lo que se dice, lo
que supone también un convencimiento basado en el saber de
las pruebas que se tienen sobre tal convencimiento. El concep­
to de intencionalidad de Husserl insiste más en este carácter de
movimiento que tiene la intencionalidad. Eso significa que un
acto no es algo dado o completo desde el principio, sino que
es un momento de un movimiento mucho más amplio que en
32 JAVÍER SAN MARTÍN
última instancia es la vida misma del ser humano9lo . Porque si,
en efecto, en este momento me detengo en ver la hoja, es
porque previamente he decidido entrar en una actividad con­
creta que implica este acto. Mas si he decidido iniciar esa
actividad, por ejemplo, corregir unas pruebas, es porque quiero
publicar un artículo, y eso se debe a que estoy desarrollando
un proyecto de investigación, lo que a su vez se debe a que es
parte de mi profesión, la que yo he decidido por una serie de
motivos... Así Husserl es llevado de los actos de la conciencia
intencional a la vida humana como un conjunto. En esta
consideración desarrollará dos ideas básicas, 1) la diferencia
entre la descripción de la vida humana como algo objetivo,
dado en el mundo, y la descripción de la vida humana o sus
dimensiones como algo subjetivo, es decir, como algo vivido,
a la vez que se daba cuenta de los problemas que había para
ceñirse a esta segunda descripción. Para ello propone 2) la
necesidad de eliminar todo compromiso con la perspectiva
objetiva y limitarse a la subjetiva; esta exigencia planteada en
estos términos es el primer sentido de epojé. Se puede entender
esto observando lo que ocurre con el tiempo, que es precisa­
mente el tema en el que Husserl inicia esta operación. Una
cosa es el tiempo objetivo y, por tanto, la descripción que de
él podemos hacer, por ejemplo su uniformidad, que no es sino
la del reloj o la del sol, y otra muy distinta el tiempo subjetivo
que es altamente diferenciado; ¿no son diferentes los minutos
9 Este carácter de movimiento implícito en la intencionalidad husserliana
aparece en la distinción, propia de las Investigaciones lógicas, entre mención
y cumplimiento. La intencionalidad aparece primero como una mención de
algo tendiendo hacia el cumplimiento de esa mención, hacia la posesión de
lo inicialmente sólo mentado. En segundo lugar, aparece en la inserción de
la intencionalidad en el tiempo de la conciencia: cada acto es un momento
del tiempo, por tanto, un momento de la vida, lo que aparece en los análisis
del tiempo de 1904/05.
EL SENTIDO DE LA FENOMENOLOGIA DE HUSSERL 33
de espera y los minutos de gozo? ¿no vuela una hora de en­
tretenimiento y no hay minutos que resultan eternos?
En este contexto introducirá Husserl una de las ideas más
importantes y decisivas de la fenomenología, la idea de actitud,
que no es smo esa unidad global de la vida o de un momento
de la vida en la que tomamos por referencia un mundo
concreto o determinado. A esta idea se llega desde la necesidad
de clasificar los objetos de acuerdo con el tipo de intencionali­
dad, pero partiendo de que todos ellos se dan en un mundo,
todos pertenecen a la unidad del mundo. Esta referencia o
pertenencia de todos los objetos al mundo en el que nos
encontramos y en el que encontramos todo objeto es lo más
característico de la que Husserl llamará en las Ideas «la actitud
natural», en la cual podemos desarrollar otras muchas actitu­
des, por ejemplo, la actitud del comerciante, que ve las cosas
como posibles objetos de venta, o la actitud artística, que las
ve como objetos de inspiración estética.
El cambio fundamental de las Investigaciones lógicas a las
Ideas consistirá en aplicar la epojé y reducción que hemos
explicado a la actitud natural, es decir, a esa actitud básica de
todos los seres humanos por la cual de siempre estamos en un
mundo al que se refieren todos los objetos de la experiencia
real y posible. Esa aplicación o esa operación es la epojé y la
reducción trascendental. Para ello hay que tener en cuenta que
Husserl concibe su filosofía en el sentido de Kant, como una
crítica de la razón; no en vano el motivo que pone en marcha
a la fenomenología era descubrir los fundamentos de la ciencia
y fundamentalmente el carácter del sujeto que hace la ciencia,
el estudio de la razón que está detrás de la ciencia. Desde ese
objetivo la fenomenología es una ciencia de la reflexión, pues
en ella se reflexiona sobre la vida del sujeto que hace ciencia.
En las In vestigaciones lógicas esa reflexión parecía ceñirse a los
objetos en relación con la ciencia. En los años posteriores el
interés se ampliará y como hemos visto entrará toda la vida.
34 JAVIER SAN MARTIN
Para poder entender la epojé y la reducción es necesario
profundizar en este carácter de la reflexión.
Cuando reflexiono sobre algo, por ejemplo, sobre un
amor que tuve en mi juventud, pienso en los comportamientos
a los que me refiero, tratando de revivir esos momentos, pero
ya desde cierto distanciamiento de los mismos; tomo entonces
esos comportamientos como un objeto de descripción, por
ejemplo, literaria, en los que puedo querer no implicarme10,
es decir, respecto a los cuales no quiero tomar partido, pero
respecto a ellos me formulo preguntas, por ejemplo, por los
motivos de ese amor, o incluso me puedo preguntar si enton­
ces yo sabía algo de qué era el amor. En la reflexión tomamos
como objeto no las cosas de la experiencia sino la experiencia
misma y en ese momento las cosas de la experiencia pueden
quedar afectadas con una especie de índice de neutralidad res­
pecto a que exista o no lo que esa experiencia pretende. En el
caso de la mencionada reflexión sobre el amor, la persona
amada queda en cuanto amada en una situación de neutralidad,
no sé si era realmente amada o no, o si yo sólo creía que la
amaba. Es algo parecido a lo que hace el lógico cuando toma
una frase de la vida ordinaria para estudiar en ella la estructura
de una proposición. Si dice ‘los periquitos son unos mamíferos
cantores’, a nadie se le ocurrirá decirle que eso no es verdad,
cuando lo que él quiere es poner un ejemplo de una proposi­
ción. El objeto real al que se refiere la proposición no es algo10
10 El sentido de esta expresión radica en que la reflexión por sí misma no
implica desactivación de la implicación o toma de partido que la experiencia
directa supone o conlleva. La reflexión por sí misma no desactiva la fuerza
de la vida directa. Este fue un error de comprensión por parte de Ortega y
Gasset al presentar la noción husserliana de epojé sólo desde la noción de
reflexión. Cfr. mi trabajo «El prim er texto de fenomenología en español»,
en Ensayos sobre O rtega , UNED, 1994.
EL SENTIDO DE LA FENOMENOLOGÍA DE HUSSERL 35
que al lógico le interese, pues en cuanto proposición entre
comillas es neutral respecto a la realidad.
De ese modo introduce Husserl la epojé y la reducción
respecto a la actitud natural, más en concreto respecto a la
formulación que yo puedo hacer del núcleo de la actitud
natural, lo que Husserl llamará “la tesis de la actitud natural”,
el convencimiento propio de mi vida de que todo pertenece al
mundo real, el convencimiento, por tanto, de que mundo es
el sustrato de la existencia y realidad última de todo. La epojé
es poner esta tesis entre comillas, entre paréntesis, como
hacemos muchas veces en la reflexión con el objeto de la
experiencia sobre la que reflexionamos o como hace el lógico
con el referente de la frase que toma como ejemplo.
El paso siguiente y decisivo es entender qué pasa a partir
de aquí, en concreto la reducción y las consecuencias que esto
va a tener. Pues, en efecto, si con la epojé interrumpo la
tendencia natural a poner todas las cosas en un mundo; con
eso interrumpo, por tanto, la intencionalidad misma de la
experiencia, ¿qué es lo que me queda? Entender o saber con­
testar. a esta pregunta es lo decisivo. En primer lugar, me queda
toda mi experiencia con la multiplicidad de sus actos y formas
—ciertamente neutralizada—, y el mismo mundo de la expe­
riencia también entre comillas. De ese modo hemos separado
el mundo real independiente de la vida humana y aquel mundo
dependiente de la vida humana, porque es su referente, en una
operación que encuentra similitud en el modo de actuar del
lógico. Este es el nivel de las Ideas, donde Husserl propone la
fenomenología como una ciencia para describir esa vida de la
conciencia o de la vida de experiencia de la subjetividad. La
fenomenología debe describir la experiencia humana en todas
sus modalidades y en sus dos vertientes, por un lado la
experiencia en cuanto vida de experiencia y por otro lo dado
en la experiencia sólo en cuanto dado en la experiencia, es
decir, solo en el sentido que tiene en esa experiencia en cuanto
36 JAVIER SAN MARTIN
tal, separando cuidadosamente aquellos aspectos de una expe­
riencia que en realidad no son dados en esa experiencia sino
que son opiniones o creencias no fundadas en experiencia al­
guna, sino, por ejemplo, en tradiciones que no se corresponden
con experiencia alguna. Esta dualidad de la descripción fenome-
nológica a la que nos acabamos de referir es lo que se quiere
decir con las fórmulas de que la fenomenología tiene que des­
cribir por una parte las nóesis, los actos de conciencia o de la
subjetividad, o como también lo dice Husserl, el cogito, y por
otra los nóemas, o el sentido preciso que corresponde a las
diversas nóesis, es decir, el cogitatum ; de ahí que una fórmula
muy repetida por Husserl, a partir de las Ideas, es que después
de la reducción la fenomenología se queda con el cogito o las
nóesis o actos de la vida subjetiva, y el cogitatum , o el nóema
o sentido dado en esos actos.
Ahora bien, es muy posible que el lector se pregunte qué
se ha conseguido con estos pasos dados por Husserl en las
Ideas, primero, sobre aquella pregunta que teníamos que res­
ponder sobre el sujeto de la ciencia; y en segundo lugar sobre
la crítica de la razón, que son los dos núcleos en los que se
engarza la problemática de la fenomenología, sobre todo por­
que hay un problema que es necesario mencionar y que no le
pasó desapercibido a Husserl, aunque sea muy frecuente que
pase desapercibido a los intérpretes, y que, por otro lado, es
fundamental para entender bien la etapa de maduración de la
fenomenología; aunque es cierto que sólo en Friburgo pudo
Husserl formular con cierta precisión la problemática que se
va a exponer a continuación. En efecto, pensemos que hemos
tomado como modelo de la epojé, de la reducción y de la
situación resultante la operación que el lógico hace con una
frase cuando la quiere utilizar como ejemplo. Más ¿cómo con
eso podemos contestar a preguntas por la razón y establecer las
premisas para una crítica de la razón que se refiere siempre a
la realidad o no de las cosas? si en la fenomenología me
EL SENTIDO DE LA FENOMENOLOGÍA DE HUSSERL 37
reduzco a mi experiencia y a lo dado en la experiencia que
tomo en el sentido neutro en que el lógico puede tomar una
frase como ejemplo de proposición, ¿qué puedo iniciar con esa
operación de cara a una crítica de la razón? Para captar la
fenomenología en toda su profundidad es decisivo responder
a esta cuestión; no hacerlo supone desactivarla filosóficamente,
■es decir, quedarse con ella como un método para describir
nuestra vida subjetiva, sin más pretensiones, cuando lo cierto
es que Husserl quería resolver con ella los problemas más
profundos de la filosofía, y entre ellos el problema básico de
la razón. Hay que decir, sin embargo, que pasar de la expre­
sión del nivel de las Ideas al exigido por el planteamiento
global de la fenomenología le costó mucho a Husserl, porque
para ello tuvo que reformular el concepto de epojé y de
reducción. Vamos a intentar exponer este cambio que es el que
nos dará definitivamente el nivel y el sentido de la filosofía
trascendental11.
Para ello vamos a volver a lo que antes hemos dicho sobre
la reflexión y a introducir otro par de palabras, con cuyo
sentido hemos estado operando hasta ahora sin decirlo.
Cuando reflexiono sobre una experiencia, hemos dicho que
tomo como objeto la experiencia y que lo dado en esa ex­
periencia puede quedar afectado de alguna manera de un índice
de neutralidad; se introduce, por eso, una diferencia entre lo
dado en la experiencia en cuanto dado en la experiencia y la
realidad tal como ella es independientemente de la experiencia,
una diferencia entre la representación y la realidad. La epojé y
11 En mi opinión, si se lee detenidamente las Ideas, no se deja de percibir
cierta incongruencia entre el modo de expresarse Husserl en la sección II y
EH, donde la epojé es presentada como neutralización de la fuerza tética y el
nóema como un sentido, y la sección IV sobre fenomenología de la razón,
donde se ve que la razón es ante todo donación de algo en su propia carne,
es decir, en sí mismo.
38 JAVIER SAN MARTÍN
la reducción han consistido en poner entre paréntesis la
realidad y quedarme con la representación de la realidad.
Ahora bien, aquí está el problema, porque preguntarse por la
razón es exactamente preguntar si cuando yo me represento
algo tengo motivos suficientes para pensar que mi represen­
tación no es mera representación sino algo dado. Tener razón
no es estar en una mera opinión, sino estar en la realidad, en
que algo es en ese sentido, en el sentido que yo creo; que no
estoy encerrado en mí. Pero entonces, ¿cómo me puede servir
la fenomenología si por su metodología parece encerrarse en
la representación, porque incluso pone la realidad entre
paréntesis?
Pues bien, la profundización en el sentido de la reducción
llevará a Husserl a descubrir el sentido filosófico de la misma,
al constatar que esa diferencia entre representación y realidad
era una distinción que no podía ser entendida en el sentido
clásico de la Edad Moderna, que aparentemente subyacía al
principio a la epojé y a la reducción; porque si profundizo en
esa diferencia, me encuentro con que no es posible separar la
representación y la realidad, porque no puedo pensar en una
representación de la realidad si previamente no tengo concien­
cia de esa realidad. Entonces es preciso matizar qué es lo que
se pone entre paréntesis y qué significa la reducción. Pues bien,
lo que se pone entre paréntesis es una realidad absoluta que
exista d e un m odo in dependiente de la vida subjetiva en la que
ten em os con cien cia de esa realidad, reduciéndome a la realidad
tal como se da y se puede dar en la experiencia; y como ésta
es la única de la que yo o nosotros podemos hablar, la
consecuencia de la epojé es que toda realidad es re(con)ducida,
o llevad a a la vida subjetiva sólo en la cual la realidad tiene
sentido. Esto y no otra cosa es la reducción trascendental,
realizar esa operación por la cual invertimos la perspectiva y
en lugar de vernos a nosotros en la realidad mundana, vemos
la realidad mundana como la realidad dada en nuestra vida
EL SENTIDO DE LA FENOMENOLOGÍA DE HUSSERL 39
subjetiva, viendo esta estructura, vida subjetwa-realidad m u n ­
dana co m o la estructura absoluta, es decir, como el principio
sólo a partir del cual se puede iniciar cualquier análisis y
planteamiento filosófico, porque más allá ya no se puede ir;
eso significa que esa estructura es inderivable, porque todo se
deriva de ella.
Con esto la fenomenología de Husserl rompe o supera la
diferencia en la que se debatía la Filosofía Moderna entre
realidad y representación, y que invalidaba todo intento filo­
sófico al encerrarnos irremediablemente en la representación,
iniciando así una nueva era filosófica, en la que el punto de
partida ya no es ni la representación ni la realidad sino una
estructura previa que no es sino la experiencia inmediata sólo
en la cual la realidad se da y tiene sentido. Con esto queda
contestada la pregunta por el sujeto cuestionado en las Inves­
tigaciones lógicas, porque no es el ser humano en cuanto some­
tido a una realidad azarosa, sin necesidad alguna, es decir,
como parte del mundo, sino el ser humano en cuanto polo
necesario en esa estructura descubierta por la reducción tras­
cendental. Ese ser humano entendido en ese sentido es la sub­
jetividad o la conciencia trascendental, que para Husserl es el
AUTÉNTICO SENTIDO DEL SER HUM ANO. Y por llevar toda
pregunta filosófica sobre la realidad a esa estructura previa se
llama esta filosofía trascendental, porque la realidad que
descubre, describe y analiza trasciende el mundo en cuanto
realidad independiente de la experiencia52.
" En este sentido la obra de Husserl representa, una vez que se lia
descubierto el verdadero sentido filosófico de la reducción, como dice E.
Levmas en un expresivo título de un trabajo suyo, «La ruina de la represen­
tación», por tanto, la superación de toda aquella época que vivía de la
representación, superación, por tanto, de la modernidad.
40 JAVIER SAN MARTÍN
5. La aplicación de la fenomenología: la última etapa de
Husserl y la crisis de las ciencias europeas
En la explicación anterior hemos diferenciado claramente
dos etapas de la fenomenología ya después de las Investigaciones
lógicas, es decir, ya en la etapa de la fenomenología trascenden­
tal, una la que se dedicará a la descripción y análisis de la vida
de experiencia y una segunda que tratará de emplear esa
descripción para una fundamentación filosófica y para la
resolución de los grandes problemas planteados en la filosofía
tradicional. Esta dualidad de la fenomenología trascendental es
básica y está expresamente expuesta en las M editaciones
cartesianas, libro de la última etapa de Friburgo. En términos
generales esto es a lo que Husserl se refiere al distinguir una
filo so fía prim era, que abarcaría lo que hemos expuesto en el
capítulo anterior y una filosofía segunda, que se dedicaría al
estudio de esos grandes problemas, a lo que Husserl llamará la
metafísica. Sin embargo, la Primera Guerra Mundial impuso,
más que un cambio en las consideraciones de Husserl, una
atención mayor a los problemas inmediatos de la vida humana,
ampliando el marco epistemológico en el que la fenomenología
se había puesto en marcha13*. Ahora bien, esta ampliación no
dejará indiferente a la noción de filosofía primera que hemos
visto sino que introducirá importantes modificaciones que han
de terminar por hacer de la fenomenología el movimiento de
inspiración de un gran número de pensadores de la más plena
actualidad. La mayor modificación vendrá de la necesidad de
introducir la consideración del carácter histórico d el sujeto
13 U n escrito clave que nos indica esta nueva orientación de Husserl podría
ser el texto de las conferencias que Husserl dio para combatientes, ya en
Friburgo en 1917 en plena guerra, en ese tiempo en el que «la necesidad y
la muerte son los educadores» y en el que es necesaria una renovación ético-
cultural. Este texto está ahora publicado en Hua. XX V , pp. 267-293.
EL SENTIDO DE LA FENOMENOLOGIA DE HUSSERL 41
trascendental, lo que parece estar en plena contradicción con la
intención primera de la fenomenología, que partía aparente­
mente de lo contrario, del intento de eliminar del sujeto de la
ciencia las vacilaciones, inseguridades y relativismos que la
historia, es decir, la realidad humana, introduce. La Gran Gue­
rra descubre a Husserl que la Historia es el gran problem a,
incluso el gran m isterio de la subjetividad trascendental. Pues
¿cómo conciliar el carácter aparentemente suprahistórico de los
logros de la lógica o de la matemática, e incluso, aunque sea
como aspiración, el carácter suprahistórico. que pretende el
derecho y la moral, que se presentan exactamente como inde­
pendientes de las contingencias históricas, pues los crímenes,
por ejemplo el holocausto nazi, son crímenes independiente­
mente de la historia, con el hecho de que la subjetividad sea
radicalmente histórica, lo que significa que tenga un nacimien­
to, que madure (que aprenda a conocer, a valorar y a actuar)
en un contexto familiar sometido a profundas variaciones
históricas, y que vaya a morir? Resolver esta aparente contra­
dicción es la tarea de la última etapa de la fenomenología, que
por otro lado Husserl la lleva a cabo fundamentalmente en el
contexto de una reflexión moral y política, es decir, aplicando
la fenomenología para intentar pensar y orientarnos sobre la
crisis cultural que la Gran Guerra había puesto al descubierto.
En este sentido la aplicación de la fenomenología no es una
mera aplicación de una fenomenología ya madura, sino una
aplicación que va obligando a profundizar en el carácter
mismo de la fenomenología.
Este camino lo recorre Husserl en dos etapas relativa­
mente diferenciadas, o si se quiere en dos movimientos de la
reflexión que se encadenan en cuanto al sentido, aunque no en
cuanto al tiempo, pues el primero procede de los años in­
mediatos a la Gran Guerra, más en concreto, de los terribles
años de la posguerra alemana, cuando Husserl vive el fracaso
de la cultura europea; mientras que el segundo está ya en
42 JAVIER SAN MARTIN
relación con el peligro de la derrota del pensamiento a manos
del nacionalismo, lo que supone la abdicación del pensamiento
respecto a su cualidad fundamental, la AUTONOMÍA que tiene
frente a los poderes constituidos, es decir, frente a la historia.
El máximo ejemplo que entonces tenia Husserl de esa derrota
y sometimiento del pensamiento al servicio de los poderes
fácticos —léase, al servicio de Hitler—, era justamente el pensa­
miento y la persona misma de Heidegger14.
En la primera etapa Husserl se esforzará por descubrir las
raíces éticas de la crisis europea, para lo que le será necesario
iniciar una reflexión sobre el SENTIDO ÉTICO DE LA NOCIÓN
DE EUROPA, por tanto, el sentido ético del carácter humano
europeo o de la humanidad europea, y en este contexto
descubrirá, primero, la necesidad de postular la renovación, es
decir, la recreación del ser europeo desde exigencias éticas. Por
eso en estos años de la posguerra la reflexión fenomenológica
pondrá un marcado énfasis en la constitución de la persona
humana, para ver el lugar de la ética. Ahí va a surgir una muy
importante ampliación del concepto de subjetividad trascen­
dental, que no sólo será el polo subjetivo de la estructura
absoluta, de la que hemos hablado antes y que, según veíamos,
era el resultado de la reducción trascendental. Ahora Husserl,
a la luz de sus análisis éticos, verá que la subjetividad trascen­
dental que es el ser humano tiene una teleología racional, es
decir, que está animada por un movimiento en el que tiende
a tomar o asumir como dado y fundado tanto lo que se refiere
14 Heidegger, en quien confiaba Husserl como su continuador en la feno­
menología y a quien por esa razón apoyó para que ocupara su cátedra de
Friburgo cuando él se jubiló en 1928, dio un giro radical a su pensamiento
aparentemente a partir de 1929, apoyando decididamente al movimiento
nazi, que sería el Nuevo Orden que tenía que venir a sustituir a la decrépita
cultura de Europa. En 1934, cuando Husserl empezó con la problemática de
La crisis d e las ciencia s europeas , Heidegger era incluso rector de la U niver­
sidad de Friburgo con plena pertenencia al partido nazi.
EL SENTIDO DE LA FENOMENOLOGÍA DE HUSSERL 43
a lo que cree saber (el ámbito teórico) como lo que se refiere
a lo que debe hacer (el ámbito práctico: moral y político), por
lo que puede responder de ello desde sí misma, es decir, dar
razón. La subjetividad trascendental que Husserl pone en juego
en esta etapa es ésta, es decir, una subjetividad trascendental
traspasada por la teleología de la autorresponsabilidad teórica
y práctica.
Ahora bien, a estas conclusiones llega Husserl en una
reflexión referida al fracaso de Europa y a la necesidad de la
renovación europea y en general humana. En efecto, lo que
caracteriza a Europa es el haber asumido como principio bá­
sico de su cultura esa idea, cuyo desarrollo más patente no es
otro que la filosofía griega y posteriormente la cultura renacen­
tista en la que se revive el espíritu clásico, convirtiendo la
autonomía teórica y práctica, que es básica de la teleología
anterior, en ejes de la vida europea. El estudio del desarrollo
de esa filosofía hasta llegar a la fenomenología es un motivo
fundamental de esta época, en la que también expondrá Hus­
serl una idea clave de la filosofía fenomenológica de esta época,
la conexión entre la teoría y la práctica. En efecto, en uno de
los primeros escritos de esta época de Friburgo dice que la
dirección de la respuesta a las preguntas teóricas puede y debe
ser decisiva para el establecimiento de objetivos para la vida
personal, es decir, que lo que pensemos del ser humano en
cuanto ser teórico tiene consecuencias prácticas15*. Esto nos da
una pista para entender la raíz antropológica tanto del psicolo-
gismo como de su refutación. Por eso es tan importante tener
claridad en torno a estos problemas y por eso insistirá Husserl
15 Dice Husserl en el escrito sobre el ideal de ser humano en Fichte: «Es ist
die Eigenart rem theoretischer Fragen aus dem Gebiet der Philosophie, dafi
die Richtung ihrer Beantwortung lebensbestimmend und für die oberste
Zielgebung des persónlichen Lebens entscheidend werden kann und werden
mui!,., Hua. XXV, p. 271.
44 JAVIER SAN MARTIN
en la importancia práctica de la fenomenología, hasta el punto
de que en un foro tan importante como el University College
de Londres afirmará la pertenencia de la reflexión filosófica al
ámbito de lo ético, del que es una rama, si bien también el
hacer filosófico es medio necesario para el hacer ético en
general16.
Sin embargo, a pesar de que esta reflexión se hace en el
contexto del pensamiento del fracaso de Europa, porque
Europa está enferma, no existe aún un estudio profundo de las
raíces de ese fracaso. Tendremos que esperar a la última etapa
mencionada para encontrar un estudio del carácter de la crisis
europea y de la génesis de esa crisis, lo que expone Husserl en
su última obra, escrita en la incertidumbre del mundo nazi y
ya cuando había rebasado los setenta y cinco años de edad, La
crisis d e las ciencias europeas. Y con esta obra nos pasa como
con la reflexión ética anterior, que siendo aparentemente una
aplicación de la fenomenología, en ella se configura un cambio
fundamental en el concepto de subjetividad trascendental. El
último libro de Husserl, posiblemente el más actual y de más
éxito de toda su obra, es aparentemente una nueva introduc­
ción a la fenomenología, como si sólo fuera un nuevo acceso
a los diversos conceptos de una fenomenología que Husserl ya
tuviera madura. En él, sin embargo, aparece en su plenitud una
nueva problemática, en concreto la del mundo de la vida o
L ebenswelt, que será el último concepto que Husserl ofrezca a
la filosofía contemporánea.
El tema del L ebenswelt es, a pesar de todo, un tema
relativamente escurridizo, quizás por el éxito mismo que la
filosofía contemporánea ha concedido a este concepto. En
16 Esto lo dijo en las conferencias de Londres que luego volvió a leer como
introducción y conclusión de la importante L ección de 1922/23, In troducción
a la filosofía . Sobre la importancia de esta lección ver la presentación y las
referencias que a ella se hacen en los capítulos II y IV.
EL SENTIDO DE LA FENOMENOLOGÍA DE HUSSERL 45
primer lugar hay que tener en cuenta que, siendo tal vez el
último en aparecer, no es un concepto ausente en la filosofía
de Husserl, incluso se puede decir que es fundamental en la
fenomenología. Por tanto, es necesario, para terminar de en­
tender la filosofía de Husserl, averiguar el lugar que el Lebens­
w elt ocupa en ella, para lo cual es preciso saber ante todo qué
es el m undo d e la vida y qué papel desempeña en la arquitec­
tura de la fenomenología. No son pocos, en efecto, los equí­
vocos al respecto, pues es frecuente comprender ese concepto
desgajado de todo el intento de la fenomenología de pensar
una ciencia en sentido estricto, es decir, una ciencia en
autorresponsabilidad absoluta, que además tiene que servir de
modelo, en lo que concierne a la autonomía teórica que debe
caracterizarla, también para la autonomía práctica. Sólo desde
esta consideración se ha de profundizar en los diversos cami­
nos que ha seguido este importante concepto, en torno al cual
se va a aglutinar parte de la diversidad del pensamiento
contemporáneo.
En el concepto de m un do d e la vida se aúnan varias pare­
jas de problemáticas que es conveniente desenmarañar y que
están en el centro de las preocupaciones filosóficas de la ac­
tualidad. En primer lugar, y por seguir el orden mismo de la
exposición de Husserl, en La crisis d e las ciencias europeas17,
tendríamos la oposición m un do de la vida/ m undo cien tífico ,
donde nos encontramos con la oposición o el problema del
mundo ordinario y su tecmflcación o domesticación (hacién­
dole perder toda enigmaticidad) por PRODUCTOS TEÓRICOS, al
pensar el mundo ya como explicado por las teorías de la cien­
cia, y por PRODUCTOS PRÁCTICOS, al estar nuestro entorno
17 Hua. VI. Hay una traducción al castellano, sin los anexos, llevada a cabo
por J. MUÑOZ y S. M as en la Editorial Crítica.
46 JAVIER SAN MARTÍN
totalmente habitado y controlado por la técnica, procedentes
todos ellos de la ciencia.
En efecto, nuestro mundo actual es un mundo que sólo lo
entendemos desde lo que nos dice la ciencia; para nosotros está
ya interpretado y explicado por la ciencia, ha dejado de ser un
enigma, un misterio. En segundo lugar, está también domes­
ticado, controlado por la técnica, que es el resultado de la
ciencia. También desde esa perspectiva ha dejado de ser una
fuente de peligrosidad. El mundo científico ha descendido
hasta el mundo de la vida prácticamente hasta convertirlo en
algo irreconocible sin ciencia. Nuestro mundo de la vida, el
mundo en el que vivimos, es el creado por los científicos, téc­
nicos e ingenieros, hasta el punto de que han logrado que olvi­
demos que en realidad el mundo científico no es originario, no
es el mundo del que tomamos el sentido de lo real. La tierra
en la que vivimos no es el planeta que gira alrededor del sol,
sino el suelo que nos sustenta y vemos a nuestro derredor. Mas
cabe preguntarse si esta situación, propia de nuestro siglo, no
tiene ninguna consecuencia, si no presenta ningún lado proble­
mático. La ciencia moderna trata sólo de los hechos y sus
relaciones. Eso significa que para ella la cuestión del sentido
del mundo o de los valores de la vida no entran en considera­
ción. Mas entonces, la pérdida de sentido o ausencia de sentido
del mundo y de la vida con que la ciencia se habituó a con­
vivir se ha traspasado al mundo mismo ordinario, a medida
que éste se tecnificaba o se convertía aparentemente en un
mundo producto él mismo de la ciencia y tecnología. El olvido
del mundo de la vida provocado por el objetivismo, es decir,
por la exigencia metodológica de la ciencia de tener en cuenta
sólo los hechos, con la desorientación y empobrecimiento
humanos que esta situación implica, no puede quedar sin con­
secuencias. Porque detrás de esa colonización del mundo de la
vida por el mundo científico, por un mundo dominado por los
hechos, se introduce una imagen del hombre sumamente peli­
EL SENTIDO DE LA FENOMENOLOGIA DE HUSSERL 47
grosa, una imagen del ser humano como ser de meros he­
chos18, sin valores, sin ideales a los que someterse y que
intentar realizar, con lo que la idea del ser humano promovido
por esa situación no puede menos de ser políticamente
peligrosa, porque transmite un desprecio total de los seres
humanos como nunca se había dado antes. Con esto la crisis
epistemológica se ha convertido en una crisis antropológica.
No es necesario advertir que esta situación que Husserl
descubría y describía en los últimos años de su vida no sólo ha
seguido en los años posteriores, sino que se ha afianzado. Por
eso ahora estamos viendo esas consecuencias. La primera no se
ha hecho esperar muchos años. La creencia y confianza abso­
lutas en que la ciencia resolvería todos nuestros problemas, la
confianza ciega, por tanto, en la tecnología, ha llevado a
extender esa colonización del mundo de la vida hasta extremos
tales que ha terminado por poner ya en peligro la propia
subsistencia de la especie. El olvido de que en definitiva el
mundo de la vida debe ser d e la vida puede destruir el mundo
como un mundo adecuado para la vida. La problemática del
L ebenswelt lleva a plantear directamente la situación de nuestra
cultura y civilización desde la perspectiva abierta por Husserl
con este concepto.
Pero ese tema nos lleva a otro inmediatamente, también
enraizado en la forma en que Husserl concibió este término
básico de su filosofía, la relación entre Europa y los otros
pueblos, o entre la cultura europea y las otras culturas. Este
tema ya había salido en la primera etapa de Friburgo, como
antes lo hemos dicho, cuando Husserl tematiza directamente
la cultura europea como una cultura filosófica19; pero ahora*15
18 «Blosse Tatsachenmenscben», como dice en La crisis, Hua. VI, p. 4.
15 Lo hace en el artículo que escribió para la R evista japonesa-alem ana d e
cien cia y técnica, cuyo texto incluyó Husserl parcialmente en el cuerpo de
48 JAVIER SAN MARTIN
se plantea desde el concepto de mundo de la vida y de su
olvido en la cultura europea. Por eso ahora se lo plantea desde
tres perspectivas, que hacen que la fenomenología de Husserl
sea uno de los ensayos más amplios y fructíferos a la hora de
comprender el sentido de Europa. En primer lugar es necesario
preguntarse por el valor de la cultura europea en cuanto una
cultura que ha decidido poner como principio básico de su
vida la racionalidad descubierta en Grecia y que hace que la
cultura europea, como ideal, sea globalmente considerada una
cultura filosófica. La pregunta que surge inmediatamente es si
la cultura europea, por esa decisión, tiene algún privilegio
sobre otras culturas que no han iniciado ese camino sino que
han permanecido más vinculadas a las tradiciones, por ejemplo,
de carácter mítico. La tesis de Husserl, sumamente discutida y
criticada, es que- de un modo u otro esa decisión europea
constituye una meta para toda la humanidad. Europa, en ese
y sólo en ese sentido, dice Husserl, es el telos de la humanidad.
Pero hay otro punto básico en la consideración de Europa
en relación a otras culturas. La racionalidad filosófica inicial
que en Grecia se convierte en directriz básica, lleva después, ya
en la Edad Moderna, a un olvido del mundo de la vida hasta
hacer peligrar el mismo mundo como un mundo apto para
vivir y en segundo lugar, la elevación de la racionalidad propia
de la ciencia a ideal de toda racionalidad implica la promoción
de una idea de ser humano en la que éste ya no cuenta como
un valor, sino sólo como un mero hecho del mundo. Ahora
bien, la racionalidad de la ciencia que ha terminado por
configurar nuestro mundo de la vida europeo, lo ha hecho en
un proceso que por una u otra razón parece ir abarcando a
las lecciones sobre Filosofía prim era. Actualmente está publicado en el texto
principal, Hua. VII, pp. 8-17 y 203-207. El trabajo se titula «Die Idee einer
philosophisclien Kultur», pero Husserl tituló el sobre en el que lo guardó:
«Idee einer europaischen Kultur». Cfr. Hua. VII, p. 438.
EL SENTIDO DE LA FENOMENOLOGÍA DE HUSSERL 49
todos los pueblos de la tierra. Desde esta perspectiva es urgente
el estudio de los peligros inherentes al modo cómo la ciencia
se ha adueñado de nuestro mundo de la vida, porque ya no se
trata sólo de una crisis de nuestra cultura y civilización, sino
de todo el mundo. La crisis de la humanidad europea, por el
olvido de su mundo de la vida, es sin más una crisis de la
humanidad. Por eso, en la medida en que la ciencia y la
tecnología que en ella se basa son un fruto de la época
moderna europea, un tema que surge del planteamiento
husserliano es estudiar la relación de lo que en la historia ha
sido simultaneo, la ciencia y la cultura europeas, para ver hasta
qué punto Europa es ciencia y tecnología. Mas en esta discu­
sión lo que en definitiva está en cuestión es el valor universal
o no de la Ilustración o si se quiere el valor universal de la
racionalidad occidental propia de la Edad Moderna.
Con ello es necesario preguntarse otra vez por el lugar de
Europa, ¿qué Europa, qué racionalidad sería meta de toda la
humanidad? ¿No hay culturas que tal vez han sabido mantener
un contacto más inmediato con el sentido de la vida y con el
valor de la humanidad? La cuestión de Europa obliga a abrirse
al estudio de otros modelos de racionalidad y al estudio de la
relación de la ciencia y de su racionalidad con el mundo de la
vida. Pero esto nos lleva al tercer punto del enfoque fenome-
nológico de la relación entre Europa y otros pueblos, pues
para ese estudio es necesario poder comprender otros mundos
de la vida; ¿es eso posible? ¿puedo salir de mi mundo y acceder
a otros mundos? De todas maneras la respuesta a esta última
pregunta no se puede hacer sin un detenido estudio de qué es
nuestro mundo, nuestro mundo de la vida.
Con esto entramos en otro tema fundamental y básico de
la actualidad contemporánea, el de la postmodernidad, que
también está en íntima conexión con este concepto de Lebens-
w elt. Se entiende por postmodernidad la época actual en la que
se ha superado el entramado conceptual propio de la Edad
50 JAVIER SAN MARTIN
Moderna, fundamentalmente el concepto de racionalidad y de
sujeto propio de la modernidad. Ahora bien, la puesta en
primer término del mundo ordinario de la vida, donde priman
múltiples conceptos de verdad, pues ésta depende de los
compromisos políticos, religiosos, vitales etc. de cada uno;
donde, por tanto, la racionalidad no puede ser única, pues
depende también de las metas e intereses de cada uno —la
verdad y la racionalidad del empresario son profundamente
distintas de la verdad y racionalidad del trabajador—, es decir,
de la imagen del mundo que se tenga, afecta directamente a las
pretensiones de racionalidad y verificación propias de la ciencia
moderna, convirtiéndolas en una más de las muchas existentes.
La ciencia y sus productos no son sino unos objetos culturales
logrados por unos seres humanos en una actitud propia cuya
principal característica es el tomar del mundo sólo aquellos
aspectos que no tienen en cuenta nada de lo humano especí­
fico. Esa actitud sirve para producir teorías con las que somos
capaces de manipular las relaciones entre los fenómenos del
mundo de la vida, en la técnica, pero jamás estaría permitido
erigir ese modo de proceder en modelo para todo proceder
humano. La misma relativización que hay que aplicar a la
ciencia se aplicaría a las pretensiones de la filosofía occidental,
lo que será una tesis propia de la postmodernidad, en lo que la
postmodernidad va, por supuesto en mi opinión, más allá de
Husserl.
En todo caso la propuesta husserliana del mundo de la
vida lleva á preguntar globalmente por las características del
mundo moderno y correlativamente por las de un mundo que
eventualmente pudiera sustituirlo, es decir, por las carac­
terísticas deseables de un mundo postmoderno, o incluso, a
preguntarnos si ese mundo postmoderno no ha surgido ya en
parte, precisamente como una reivindicación de la importancia
insustituible del m undo d e la vida con sus múltiples perspec­
tivas, valoraciones, y con la enorme variedad de mundos y
EL SENTIDO DE LA FENOMENOLOGÍA DE HUSSERL 51
culturas que el mundo actual nos muestra, y en el que de todas
maneras han fenecido ya las ideas más representativas de la
modernidad.
Todo esto orienta sobre la amplitud del concepto y de la
problemática del L ebenswelt en la medida en que en él se
anudan las oposiciones que he mencionado en los últimos
párrafos, la oposición entre mundo científico/técnico y mundo
de la vida. La oposición, en segundo lugar, entre mundo
moderno y mundo no moderno, o entre la cultura europea y
las otras culturas. Y en tercer lugar y como desarrollo de esta
última oposición, nos vemos obligados a preguntar si ese
mundo no moderno es o tiene que ser pre- o post-moderno.
Ahora bien, para abordar el estudio de estas oposiciones
Husserl propone un doble sentido en el L ebenswelt o mundo
de la vida, a saber, como MUNDO PARTICULAR DE UN PUEBLO
determinado —o incluso como mundo particular dependiente
de unos intereses o metas precisos de un grupo20—, es decir,
como mundo culturalmente determinado, resultado de las
metas e intereses que nos aporta la cultura y que depende de
las múltiples circunstancias históricas, geográficas, demográfi­
cas etc., que inciden en la configuración de la cultura de un
pueblo, mundo de la vida que es en sí mismo particular y
múltiple, como se ve por la enorme diversidad de culturas
existentes en la Tierra. A ese mundo pertenecen todos los
productos de los seres humanos, incluida la ciencia y la
filosofía. Obviamente el hecho de que aparezcan en este
mundo como un producto más, por ejemplo, como libros,
relativiza tanto la ciencia como la filosofía. Pero, por otro
lado, tenemos que todos esos mundos particulares han de tener
algo en común, de modo que todos ellos han de ser mundos
humanos. Esos rasgos comunes constituirían el M UNDO DE LA
20 Ver Beilage XVII, Hua. VI, pp. 459 ss.
52 JAVIER SAN MARTÍN
VEDA CO M O APRIORI HISTÓRICO, es decir, como una estructura
que ha de estar presente, por tanto, en todo pueblo, en toda
cultura y en toda variación histórica. Un problema arduo y
decisivo es el de si tanto la ciencia como la filosofía, que
pertenecen a un mundo particular, no serán realmente produc­
tos más bien referidos a esa estructura común que subyace a
todos los mundos particulares. Sólo así podríamos romper el
relativismo que se anuncia desde el primer concepto de mundo
de la vida. En mi opinión es fundamental tener en cuenta esta
duplicidad inherente al concepto de L ebenswelt para hacerse
cargo de la problemática filosófica de la actualidad y para
poder abordar los problemas que hemos enunciado en los
párrafos anteriores. De todas maneras, Husserl no terminó su
última obra, la que trata del mundo de la vida, y eso hace que
todos estos temas permanezcan en la fenomenología más como
preguntas que hacerse que como respuestas dadas, aunque sean
preguntas en todo caso que han dirigido decisivamente la
filosofía de los últimos años. Sin embargo, Husserl ofrece una
respuesta desde su fenomenología.
En efecto, aún tenemos que preguntarnos, ya para
terminar, si esta última etapa de la filosofía de Husserl termina
con esta exposición, compleja y difícil, del tema del L ebenswelt,
de modo que los temas fundamentales anteriores pasaran a
segundo plano. Ha sido habitual pensar eso. Sin embargo, la
problemática del L ebenswelt no es sino preparatoria para el
gran salto, el gran salto al estudio de la subjetividad trascen­
dental teleológicamente autorresponsable y que, por tanto,
tiene como principio fundamental de su ser la racionalidad. La
apuesta por esta racionalidad, teórica en la ciencia, y práctica
en la moral y en la política, que sólo así será universal, es la
apuesta de la fenomenología frente a cualquier particularidad.
Por eso es muy importante la consideración de esos dos niveles
del concepto de mundo de la vida, porque si estamos some­
tidos a la particularidad (nacionalidad, lenguaje, diferencia
EL SENTIDO DE LA FENOMENOLOGIA DE HUSSERL 53
sexual, de clase, etc.), también participamos de la estructura
universal común del mundo de la vida, por la cual conectamos
y comunicamos con todos los demás.
Esto tiene una consecuencia fundamental de cara a una
orientación en la política, pues desde esta postura de la
fenomenología sólo son moral y políticamente asumibles los
mundos de la vida particulares que respeten los mundos de la
vida de los otros. Dicho en otros términos, sólo son moral y
políticamente asumibles las diferencias que permitan otras
diferencias, no aquellas diferencias que por ser diferentes
anulan las otras diferencias. La base fundamental de esta moral
y política está en el hecho fundamental de que todo ser
humano es una subjetividad trascendental teleológicamente
traspasada por la exigencia racional. La racionalidad no es un
privilegio de unos, sino que es la raíz misma del ser humano.
En la medida en que el filósofo, y ya en particular, el fenome-
nólogo tiene como profesión p o r voca ción (en alemán dice
Husserl en un hermoso juego de palabras B eru f aus Beru-
f u n ¿ {) esta responsabilidad por el ser humano de la comuni­
dad humana, es, dice Husserl, un FUNCIONARIO de la huma­
nidad, trabaja para la humanidad en cuanto tal, debiendo ser,
por tanto, el portavoz de los intereses supremos de los seres
humanos en cuanto seres humanos.21
21 De esta forma de profesión habla Husserl en la lección 29 sobre Filosofía
p rim era , Hua. VIH, p. 13. También en el § 7 de La crisis juega con las dos
palabras, la filosofía como Berufsarbeit y la tarea a la que somos «llamados»
—beru fen —, Hua. VI, p. 15.
 CAPÍTULO II

LA FENOMENOLOGÍA:
EL ESTADO DE LA CUESTIÓN

El presente trabajo aspira a centrar la discusión sobre la

fenomenología en el estudio de su estructura y su función.
Para ello en primer lugar y a caballo de los avances en la
publicación de la obra de Husserl, se insiste en la dualidad
presente en la fenomenología entre la estructura de sus con­
ceptos y la función práctico-moral. En segundo lugar avanza
la nueva perspectiva que ha asumido la clásica relación de la
fenomenología y la psicología, que en la actualidad, profundi­
zando la vieja relación con la filosofía analítica, abarca la
relación de 'la fenomenología husseriiana con la psicología
cogmtiva, a través de la interpretación fregeana de Husserl. Por
ultimo se trata de explorar, con el mismo objetivo de resaltar
la función de la fenomenología, su relación con la historia, que
es donde se ventila su intención y donde se diseña una filosofía
de la historia que ha de operar como la filosofía fenomenológi-
ca de las ciencias humanas.1

1. Introducción

El año 1933 el joven ayudante de Husserl, Eugen Fink,

publicaba un artículo en la conocida revista K antstudien titu­
lado «La Fenomenología de Husserl en la crítica actual»; en
dicho artículo, que, aceptado expresamente por Husserl como

\
i
56 JAVIER SAN MARTIN
propio en todos sus términos, se ha convertido con el tiempo
en literatura básica de la fenomenología, se cuestiona Fink por
los conceptos fundamentales de la filosofía que pusiera en
marcha Husserl. Apenas una década después otro joven
filósofo, esta vez francés, escribía un bello prólogo a la que
posiblemente iba a ser la obra fundamental de su vida: La
fen om en ología d e la p ercep ción ; en el prólogo también se
pregunta por los conceptos fundamentales de la fenomeno­
logía, si bien en un lenguaje menos técnico y esotérico que el
de Fink. Floy en día sabemos lo que a ciencia cierta hasta hoy
ignorábamos, la conexión entre ambos textos; pues bien,
cuando se ha desvelado esa relación, medio siglo después, al
cumplirse también el cincuentenario de la muerte del fundador
de la fenomenología, Edmund Husserl, protagonista además
indiscutible de ambos textos, no sobra volverse a cuestionar
por la fenomenología en la filosofía actual. Es cierto que en
esta media centuria han pasado muchas cosas; los tiempos han
visto imperturbables nacer, desarrollarse y morir muchas filo­
sofías, ideologías, utopías, sistemas políticos; el mismo tiempo
parece en sus últimos episodios no poder dar acogida a todo lo
que alumbra. En ese sentido seguimos en la órbita de crisis que
se agudizaba en la década de los treinta; con una importante y
significativa diferencia: ios últimos tiempos han ahondado la
crisis de legitimación, de valores, en definitiva, de sentido.
La fenomenología es una filosofía que antes o después ha
acompañado con más o menos intensidad o apasionamiento,
con más o menos influencia y fecundidad, a casi todas, por no
decir todas, las manifestaciones filosóficas de nuestro siglo. Si
la filosofía puede y debe ser tenida como aquel campo del
pensamiento que es resultado de la marcha de la historia a la
vez que impulsor, inductor o configurador de la misma, la
fenomenología no deja de pertenecer al corazón del siglo XX.
Es posible que esta cercanía o compenetración pueda a primera
vista pasar desapercibida. En esa misma medida es obligación
LA FENOMENOLOGÍA: EL ESTADO DE LA CUESTIÓN 57
nuestra, si hemos de entender u ofrecer algunas pistas de
comprensión de nuestro siglo, esforzarnos por investigar esa
relación, que no necesariamente tiene que ser de armonía;
puede por el contrario aparecer como de oposición, contradic­
ción, reacción o impulso de una utopía contra el «aplana­
miento» del tiempo. Puede ser la última década de nuestro
siglo buena y oportuna sazón para cuestionar la fenomenología
no sólo desde la estructura de pensamiento que ella es, sino
también desde la fu n ció n que le corresponde.
Sin embargo, sólo a duras penas se está alumbrando la
estructura de la fenomenología; puede ser que a principios de
siglo estuviera relativamente clara; pero la densificación del
movimiento no dejó de definir esa estructura, hasta hacerla
difícilmente reconocible. Los problemas que acompañaban a
los conceptos que definen la fenomenología no podían menos
de llevar a su dispersión; en el intento de iluminar la sombra
de la que emergen esos conceptos se producen paisajes de
estructura aparentemente distinta que la estructura de las for­
mas primeras. Pero esto no es de lamentar; al revés, la fecundi­
dad y presencia de la fenomenología depende tanto de las for­
mas conscientes que asumió, es decir, de la aplicación directa
de sus conceptos temáticos, como de lo no pensado pero que
acompaña al pensamiento, a saber, de la sombra de los con­
ceptos, del fondo del que los conceptos temáticos no son sino
una punta. Quizá debamos decir, en última instancia, que la
función de la fenomenología está más ligada al fondo que a la
forma, del mismo modo que la «intención» puede estar más en
el estilo que en los temas; o el sentido de una vida esta en su
biografía completa más que en ninguno de sus episodios.
De ahí la dificultad inherente a un intento de exponer un
estado de la cuestión; pero, a la vez, la honesta ambición de ese
proyecto. Porque no se trata de un repaso erudito del estado
de los problemas; ni de un recuento de procesos puntuales en
los que se detecte algún acontecimiento relacionado con la
58 JAVIER SAN MARTIN
fenomenología; porque si bien es cierto que la historia se
escribe con el recuento de episodios y acontecimientos, la mera
suma de éstos se aleja tanto de la vida como de una novela un
diccionario; o como los ladrillos se diferencian de la casa con
ellos construida. Es cierto que planteado este trabajo en estos
términos desborda ampliamente la capacidad de su autor; ni
siquiera vale la excusa desde el manido tópico de que en el
futuro se podrá llenar o cumplir ese objetivo.
A pesar de ello si lo he diseñado desde esa perspectiva es
para estimular a lectores más capaces para emprender esa tarea;
por mi parte, creo necesario confesar los límites de este
ensayo, que no afectan sólo a la imposibilidad de satisfacer el
objetivo consciente; pero es que tampoco podrá aportar un
exhaustivo balance de la situación de la fenomenología en la
actualidad. Por suerte más que por desgracia, la fenomenología
desborda ya cualquier intento de mirada única. Por eso en este
trabajo me limitaré a dar algunas pautas que orienten en la
problemática actual de la fenomenología; sin excesivo cuidado
—dicho más como racionahzadora excusa que como argumento
de peso— por exponer todos los cauces y ramificaciones ac­
tuales de la filosofía fenomenológica. Para ello creo conve­
niente, en primer lugar, exponer mis posiblemente calidoscópi­
cas intuiciones sobre la situación actual de los estudios
fenomenológicos husserlianos. En segundo lugar, creo necesa­
rio, si hemos de pensar la actualidad de la fenomenología,
exponer la relación que mantiene con la filosofía analítica,
sobre todo porque en la última década esa relación ha derivado
hacia un terreno que está suponiendo una extraordinaria fuente
de inspiración y auge de los estudios fenomenológicos, la re­
lación de la fenomenología con la psicología cognitiva. En
tercer lugar, debemos abordar un campo fundamental de la
fenomenología, que, si a primera vista puede parecer carente
de unidad, una inspección más detenida alumbra su sentido; es
difícil, sin embargo, encontrar una denominación para ese
LA FENOMENOLOGÍA: EL ESTADO DE LA CUESTIÓN 59
campo; pero tal como se verá en la tercera parte, está en
íntima relación con lo que podemos llamar la función de la
fenomenología.
Y antes de pasar al recorrido de cada uno de esos aparta­
dos quiero insistir en que, siendo en última instancia posibles
múltiples perspectivas para exponer «el estado de la cuestión»
en la fenomenología, creo que la propuesta aquí esbozada no
carece de argumentos. En efecto, antes de nada conviene ha­
cerse una idea de la situación de los estudios directos de feno­
menología, así como de lo que cabe esperar en los próximos
tiempos. La historia de la fenomenología está cuajada de irre­
gularidades, que llaman poderosamente la atención y que no
dejan de provocar considerables sobresaltos al enfrentarse a
malentendidos que no por obvios son menos pertinaces. De
ahí que esa tarea sea ineludible.
Más problemas cabría pensar respecto a los otros dos apar­
tados, pues si en ellos salimos de la fenomenología para asistir
a su presencia mundana, es decir, a su convivencia con otras
ciencias o filosofías o momentos históricos, las posibilidades
son sin número. Por eso es aquí donde debemos exponer las
razones de nuestra selección. Empecemos confesando, una vez
más, los límites, pues la presencia de la fenomenología es ya
difícilmente abarcable. Pero desde esos límites, se puede pensar
que los dos apartados aquí seleccionados quizá constituyan las
dos direcciones más importantes para hacerse una idea cabal
del momento de la fenomenología, que sería nuestro objetivo.
Si salimos del estricto ámbito interno del pensamiento arti­
culado en clave fenomenológica, de lo que a mí me parece que
debemos llamar la estructura de la fenomenología, o del pensa­
miento fenomenológico, tenemos dos ámbitos que considerar,
la relación de la fenomenología con la ciencia y con la vida
sociocultural y política; y aquí es donde la selección se impone,
si bien tampoco puede ser arbitraria, pues no se relaciona la
fenomenología de igual modo con todas las ciencias o con
 60 JAVIER SAN MARTÍN
todas las manifestaciones culturales; al contrario, la importan­
cia de la psicología, que es donde ha desembocado el apartado
mas amplio de su relación con la filosofía analítica, es patente
desde el principio mismo de la fenomenología a principios de
siglo. Curiosamente lo que fue motor para la definición de los
conceptos^ mismos de la fenomenología sigue siendo en los
últimos años fuente indudable de inspiración y profundización
de los estudios fenomenológicos.
Pero la presencia de la fenomenología en el mundo no se
agota en su convivencia e interrelación con la psicología; hay
toda una vertiente decisiva en la fenomenología que constituye
no tanto su relación con una ciencia determinada sino con la
historia misma. Por eso de lo que ahora se trataría sería de su
presencia en cuanto filosofía en el mundo mismo, y aquí
vienen las ramificaciones; pues la diversidad de la historia hace
que esa presencia tenga modulaciones diferentes. Mas nuestro
objetivo es captar lo nuclear de esas relaciones, para de ese
modo tratar de llegar a aspectos fundamentales de la fenome­
nología. Por eso es importante esforzarse por mostrar la
unidad de este tercer apartado. En él se trata, en primer lugar,
y dicho en términos más amplios, de la relación de la fe­
n om en ología . con la historia, no como ciencia histórica sino
como realidad humana que sólo acaece en el transcurso del
tiempo sabido —por lo que aquí entra también la historia
como ciencia. De lo que aquí nos queramos hacer cargo es de
o que la realidad histórica, cultural y política representa para
la fenomenología, donde hay que pensar que el camino suele
ser de ida y vuelta; la realidad histórica produce y, por tanto
moldea la fenomenología, pero también ésta incide en la
realidad socio-histórica. La palabra función alude a las dos
vertientes; porque si es patente que la fenomenología, como
cualquier otro rasgo o carácter cultural, es función de la
realidad histórica, también es cierto que cumple una función.
Diseñar estas dos facetas o vertientes de la fenomenología es
LA FENOMENOLOGIA: EL ESTADO DE LA CUESTIÓN 61
decisivo para hacerse cargo de su estado actual. Por otro lado
no se debe olvidar que esa función la cumplirá desde lo más
íntimo de su configuración como modo de pensar, desde lo
más íntimo de su estructura; en mi opinión esa función la
cumple desde un fondo utópico o como el diseño de una uto­
pía que late como exigencia en la realidad histórica humana
misma. La filosofía de Marx siempre se decantó hacia esa
utopía, si bien su hegelianismo no la dejaba expresar con
claridad, de ahí que la relación de la fenomenología con el
marxismo debería ser explorada en este contexto. Pero a él
pertenece también el amplísimo campo de la diversidad cultu­
ral, que es la forma de aparecer la historia humana. También
aquí es necesario explorar la función que la fenomenología
pretende cumplir en este contexto. De todas maneras la
consideración de la diversidad cultural es quizá junto con la
relación con la psicología el gran motivo de la fecundidad de
la fenomenología en la actualidad. Mas aún, las últimas tenden­
cias filosóficas de las que son protagonistas en el seno de la
filosofía hermenéutica y de la filosofía deconstruccionista
retoños surgidos de la fenomenología, proceden de una acen­
tuación de la historicidad y diversidad, que el propio fundador
de la fenomenología estaba poniendo en primer término a
partir de la I Guerra Mundial.
2. Estudios de fenomenología e impulso editor
Hemos dicho anteriormente que la fenomenología es una
de las corrientes filosóficas que ha pasado por situaciones más
altamente sorprendentes, la primera de ellas se refiere al hecho
de que su fundador Edmund Husserl apenas publicó media
docena de libros; si consideramos la fenomenología en sentido
estricto desde 1900 hasta la muerte de Husserl, sólo cuatro
62 JAVIER SAN MARTÍN
libros de Husserl aparecieron durante su vida; la imagen de
Husserl y la fenomenología constituida a partir de esos libros
tenía que ser necesariamente fragmentaria, teniendo en cuenta
que lo escrito, legado en forma de manuscritos taquigráficos y
que constituye el fondo de los archivos de Husserl, alcanzaba
medio centenar de miles de hojas, por lo que ese carácter frag­
mentario debía adquirir proporciones dramáticas. La ausencia
de publicaciones llevaba a que sólo quienes estaban en contacto
directo con Husserl asistiendo a sus clases, seminarios o paseos
filosóficos pudieran hacerse cargo de lo que en los fragmentos
sólo aparecía insinuado, y del sentido y trasfondo de lo ex­
puesto en esas obras. Pero esos pensadores del entorno husser-
liano podían atenerse a los conceptos de la fenomenología
explícitamente formulados o pensar a partir del trasfondo
operativo, de la sombra de esos conceptos, o incluso de los
problemas que esos conceptos más que resolver alumbraban.
Según hicieran lo uno o lo otro, desarrollaban una dirección
del movimiento u otra, tomándose todos por fenomenólogos
o siendo considerados por los demás como tales.
La inestimable labor editorial que el Archivo Husserl de
Lovaina lleva a cabo a partir de los años 50, publicando
progresivamente textos de Husserl, ha situado a los investiga­
dores de la fenomenología en una posición de incomodidad,
que es difícil de hallar en otras corrientes o en el estudio de
otros pensadores. A partir de la edición del tomo II y III de
Ideas en 1952 era necesario ajustar continuamente la estructura
conceptual con la que se pensaba la fenomenología. La nueva
estructura que afloraba desde las obras de la época de Friburgo
y sobre todo desde la obra última, La crisis, era difícilmente
compatible con lo que se podía colegir de los textos publica­
dos. Ha sido una opinión generalizada, por ejemplo, que la
obra postuma Experiencia y ju icio preparada por Landgrebe, era
fruto de última hora. Hoy en día sabemos, sobre todo a través
LA FENOMENOLOGIA: EL ESTADO DE LA CUESTIÓN 63
de la obra clave sobre la Síntesis pasiva', hasta qué punto las
tesis de Experiencia y ju icio tienen su asiento en la época de
Gotinga123, época en la que la investigación sobre la percepción,
el cuerpo y el tiempo son predominantes, como se puede ver
en la D ing u n d R au m vorlesu n g. Por todo ello el esfuerzo
exigido para el estudio de la fenomenología no deja nunca de
ser titánico y hasta cierto punto como el esfuerzo mismo de
Sísifo, pues cada publicación del Archivo puede dar al traste
con opiniones sobre conceptos básicos de la fenomenología
que ha costado mucho trabajo configurar4. Si algo caracteriza
a los especialistas de Husserl es la pavorosa provisionalidad de
sus conocimientos, debido a las limitaciones de la base textual.
Sin embargo, la publicación en 1973 de los tres tomos
sobre la Intersubjetividad, llevada a cabo por Iso Kern, supuso,
en mi opinión, un considerable avance en la disponibilidad de
textos para el conocimiento de la obra global de Husserl y del
sentido de la fenomenología. En efecto, en primer lugar en los
prólogos que Iso Kern escribió para esas obras se aportan datos
biográficos fundamentales, entonces aún desconocidos para el
1 Cfr. HUSSERL, Analysis xur passiven Synthesis, Aus Vorlesungs- u nd For-
schungsm anuskripten 1918-1926, Hua. XI, texto editado por Margot FLEI-
SCHER, 1966.
1 Es interesante notar la información que da el Prof. M ontero sobre la
época de algunos de los textos de Experiencia y Juicio, Cfr. su R etom o a la
fen om en o lo gía , Anthropos, 1988, p. 223.
3 Cfr. Hua. XVI. El texto es de 1907. La introducción a esta Vorlesung es
el texto editado bajo el título Die Idee d er P hdnom enologie, en Hua. II. Existe
una traducción española de este texto en FCE., realizada por Miguel
G a r c ía -B a r ó .
4 Personalmente me ha pasado esto con relación a mi concepción primera
de la reducción apodíctica, a la que dedico el último capitulo de mi libro La
estructura d el m étodo fen om en ológico, y que creo que debo cambiar después
de haber podido leer en el Archivo Husserl de Friburgo la Vorlesung
E inleitung in d ie Philosophie, de 1922. Cfr. más adelante nota 22.
64 JAVIER SAN MARTIN
público, en torno a la evolución y el desarrollo de la fenome­
nología. Pero más aún, los textos publicados, aunque muchos
desgajados de su contexto5, abren una luminosa ventana a la
reflexión husserliana desde los años de Gotinga hasta los años
cercanos a La crisis. Especialmente importante es el texto de la
G rundproblem evorlesung, pues en él expone Husserl la primera
revisión del modo de concebir el planteamiento crítico inicial
de la fenomenología6.
Pero el esfuerzo editor no se ha detenido en esa publica­
ción, sino que ha continuado en un meritorio trabajo capaz de
introducir cambios fundamentales o muy relevantes en nuestro
conocimiento de la obra de Husserl, no sólo desde una
perspectiva erudita sino desde una perspectiva filosófica, por
tanto, con consecuencias a la hora de evaluar la incidencia o
fecundidad de la fenomenología; por eso, quiero resaltar
algunas publicaciones o sucesos inmediatos que han supuesto
o pueden suponer aportaciones de alcance teórico significativo.
Empezaría señalando, en primer lugar, la importancia de
los datos aportados por Kan Schuhmann en su Husserl-Cbro-
nik7 de 1977, donde podemos seguir las clases, seminarios,
5 A pesar de ello creo que es necesario agradecer a I. Kern la edición e
incluso defenderla de las acusaciones, correctas, de distorsionar el sentido de
algunos manuscritos, por estar publicados desgajados de su contexto. Según
se dice, hubiera sido mejor publicar los textos enteros, lo que es obvio; sin
embargo, ese objetivo hubiera aplazado una visión plena bastante completa
de la fenomenología una cantidad de años difícil de evaluar.
6 Una buena introducción a la problemática de estos tomos junto con una
buena selección de textos puede encontrarse en el libro de Julia Valentina
IRIBARNE, en La in tersu b jetividad d e Husserl, Ediciones Carlos Lohelé,
Buenos Aires, Argentina, 1987. La G rundproblem evorlesung está editada en
Zur P b á n om en ologie d el Intersubjektivitát, Hua. XIII, n.° 6. Existe una
edición en castellano a cargo de César MORENO y Javier SAN MARTÍN en
Alianza Editorial.
7 Cfr. K. SCHUHMANN, Husserl C hromk , en Husserl Dokumente, Kluwer
editors, Dordrecht.
LA FENOMENOLOGÍA: EL ESTADO DE LA CUESTIÓN 65
contactos, etc. de Husserl. Un dato, para mí especialmente
importante y que ha sido recientemente resaltado por el
propio Schuhmann8, es la aparición, gracias a esa C rónica, de
la presencia de Schopenhauer en la filosofía de Husserl.
Cuando se piensa en la diferencia entre el mundo real y la
representación del mundo lograda por la primera epojé y re­
ducción, no podemos menos de acordarnos del mundo como
voluntad y como representación. La influencia de Schopen­
hauer no sólo se refiere a la política y a la concepción del
Estado sino que es radicalmente filosófica. Una pregunta muy
importante es hasta qué punto esa dualidad es superada por la
reducción trascendental o si toda historia de la fenomenología
no es sino la historia del esfuerzo, siempre renovado, de la su­
peración, siempre reintentada, de una dualidad que nos ofende
y escandaliza, pero de la que tampoco nos podemos evadir,
porque siempre aparece de nuevo, quizá porque detrás de ella
se esconda uno de los misterios de la propia vida humana, uno
de esos fenómenos originarios a los que Fernando Montero se
refiere9. Es sabido que la dualidad realidad-representación será
comprendida en la fenomenología como la oposición entre lo
fáctico y lo trascendental, y que todas las operaciones metodo­
lógicas de la fenomenología están orientadas a descubrir lo
trascendental, para desde ese nivel captar o dar sentido a lo
fáctico, que de ese modo aparecerá envuelto y fundado en lo
trascendental. Ahora bien, en ese esfuerzo por dar un sentido
a lo real desde lo trascendental, éste se hace impotente si no se
8 Cfr. K. SCHUHMANN, Husserls Theorie des Staats, Albert Verlag, Friburgo
i. B.
9 Cfr. op. cit. introducción, p. 19. Sobre la posible problematicidad de esos
fenómenos originarios, Eugen Fink se pregunta en la Sexta m editación si es
necesario que aquellas características fundamentales de la vida humana tienen
que ser dadas con una claridad apodíctica: ¿no pueden ser justamente por su
carácter fundante cabalmente oscuras?
66 JAVIER SAN MARTIN
realiza o aparece en el mundo, con lo que el camino de ida de
lo fáctico a lo trascendental se convierte en vuelta, sin que nos
podamos quedar ni aquí ni allí.
Esta dualidad se ve potenciada desde otra perspectiva,
alumbrada también por el reciente impulso editor. Uno de los
problemas más candentes de la fenomenología de Husserl,
aunque también de la fenomenología en general, es el de la
relación con la historia; aun a despecho de que abordemos el
tema con más detenimiento en el tercer apartado, aquí es
necesario aludirlo, porque en su entorno se sitúa en gran
medida la importancia de algunas publicaciones recientes de
textos de Husserl, así como la de Sexta m editación cartesiana de
Fmk y la publicación prevista de algunos otros textos. En
efecto, uno de los tópicos más manidos, cuyo origen está sin
lugar a dudas en la falta de textos publicados de Husserl
durante su vida, es la opinión de que la fenomenología es un
pensamiento a-histónco, que pretende salirse de la historia. El
deseo de Husserl de llegar a constituir una ciencia estricta de
las esencias puras no contaminadas por la historia y la contin­
gencia sería la prueba irrefutable de que ése es el objetivo de la
fenomenología a la vez que una de sus definiciones más carac­
terísticas. Desde esa perspectiva los acontecimientos históricos
especialmente brutales en la vida de Husserl, la I Gran Guerra,
la pobreza e inflación en el período de Weimar o la época
nacionalsocialista, sólo a última hora terminarán por arruinar
el primer proyecto, dando como resultado La crisis de las
ciencias europeas, donde se impondría la historicidad.
Pues bien, las últimas publicaciones aportan una nueva luz
sobre la secuencia real del pensamiento de Husserl, que a mí
me parece importante no olvidar. En primer lugar, se ve que
el papel de la historia y la función de la fenomenología en ella
no es un tema del llamado último Husserl, del de La crisis,
motivado por el nazismo. En realidad lo que mueve a Husserl
a pararse en la consideración de su cultura y en general de la
LA FENOMENOLOGÍA: EL ESTADO DE LA CUESTIÓN 67
cultura de la humanidad, es la I Gran Guerra, que a sus ojos
aparecerá como el gran desastre de Europa, como «el más
universal y profundo pecado original de la humanidad en toda
la historia que podemos abarcar»101. La publicación, en el
primer tomo de los Aufsátze un d VorLráge'\ de las conferen­
cias que Husserl dio ya en Friburgo en plena guerra a los
combatientes sobre el ideal d e h om bre en Fichte dan una pista
sobre el interés por la renovación cultural de la humanidad, a
cuyo servicio ha de estar la fenomenología. Naturalmente, el
planteamiento de la función de la fenomenología exigirá revisar
a fondo su com ienzo en relación a los problemas dados antes
de la fenomenología. Esto llevará a pensar la tan traída y
llevada, a mi entender generalmente tan mal interpretada,
teoría de los caminos de la reducción; porque el trasfondo de
la pregunta por el comienzo de la fenomenología, lo que ca­
racterizaría a la época de Friburgo, no es otro sino el de la
pregunta por la historicidad, es decir, por el engarce histórico,
determinación e influjo de la fenomenología como una fuerza
filosófica necesaria para la renovación de la humanidad. De
nuevo aquí la publicación del segundo tomo de los Aufsdtze
un d Vortrdge, donde aparece por primera vez la serie de
artículos sobre E rneuerung, escritos para la revista japonesa
Kaizo, es muy importante y ha de aportar nuevas perspectivas.
Especial mención adquiere en este contexto otro trabajo
de la misma época a punto también de ver la luz pública,
preparado para la edición por los investigadores del Archivo
de Husserl de Friburgo, las L ondoner Vorlesungen de junio de
1922 y las lecciones Einleitung in d ie Phüosophie del Semestre
10 En carta a Winthrop BELL, citado por Th. NENNON y H. R. SEPP,
Prólogo a Aufsátze und Vortrdge (1922-1937), Hua. XXVH.
11 Cfr. Hua. XXV, Aufsdtze und Vortrdge (1911-1921), editado por T.
N enon y H. R. SEPP, 1986.
68 JAVIER SAN MARTIN
de Invierno de 1922/23, que HusserI empezaría con las dos
primeras lecciones de Londres y terminaría con las dos últi­
mas, por lo que el sentido de esa Introducción a la filosofía hay
que sacarlo justamente de esas conferencias de Londres que son
su prólogo y epílogo12. Pues si es cierto que las conferencias
de Londres son importantes, como dice Spiegelberg, porque en
ellas se puede encontrar «a first attempt of a systematic
presentation of transcendental phenomenology»13, en mi
opinión el verdadero interés de las conferencias de Londres
radicaría en que en ellas se alude a la unidad entre la estructura
de la fen o m en o lo gía y su fu n ció n , pues como decía ya en las
conferencias sobre el ideal del hombre en Fichte, a la esencia
de las preguntas teóricas pertenece «que la dirección de su
respuesta puede y debe ser determinante para la vida y decisiva
para el supremo establecimiento de objetivos de la vida
personal»14. Las conferencias de Londres se orientan en esa
perspectiva; por eso empiezan con la consideración del sentido
práctico de la filosofía en Platón, que ha de ser concebido
como un modelo para toda filosofía; pues HusserI parte de la
idea básica para su filosofía de que la filosofía es un «funda­
mento racional para las condiciones básicas de la posibilidad de
una sociedad auténticamente racional»15; de ahí la importancia
12 Debo esta información a la amabilidad de los encargados de la edición
de esta obra, Drs. Sabine MÓDERSHE1M y H an s Rainer SEPP.
13 H. SPIEGELBERG, The P henom enological M ouvem ent, a historical Intro-
d u ction , third revised and enlarged Edition, second Iinpression with the
Collaboration of K. SCHUHMANN, 1984, M. N ijhoff Pubhsher, p. 148.
14 Hua. X X V , p. 271.
15 La cita proviene de la primera L ondoner Vorlesung. Esta misma idea
aparecerá más tarde en un manuscrito citado por A. ALES BELLO, el E IH 7,
refiriéndose a la génesis del modo de ser griego, que es el propio también de
la idea de Europa. Dice HusserI: «Es ergibt sich dabei von selbst, das Ethos
des editen Theoretikers zugleich ein Moment des Ethos desselben, des
Philosophen, ais praktischen Menschen sein muss, bzw. dass die theoretische
LA FENOMENOLOGÍA: EL ESTADO DE LA CUESTIÓN 69
que en esta época adquiere la investigación de lo ético y, a
caballo de ella, la investigación de la cultura y la personalidad.
Sobre la importancia de la ética baste citar que la hermosa
Vorlesung de 1920 de ética fue repetida en 1924; y sobre la
investigación de la cultura es una excelente muestra el amplio
excurso que en la Vorlesung de ética hizo sobre Natur und
G eist16*, donde el tema fundamental es la cultura. Por último
y en relación con esta preocupación husserliana de la primera
mitad de la década de los 20 y de la que justo estos últimos
años podemos tener cumplida noticia, es importante mencio­
nar la evolución de la teoría del yo desde un carácter gnoseoló-
g ico a un carácter ético, tal como lo muestra Marbach en su
excelente trabajo Das Problem des Ich bei HusserIv , que en
realidad se queda justamente a las puertas de esa investigación
sobre el sentido m oral d e la persona en esta decisiva etapa de la
filosofía de HusserI.
La consideración del sentido moral de la persona y de la
actividad teórica abre un capítulo en la fenomenología que ha
de ser especialmente fecundo en los próximos años, en ios que
necesariamente nos deberemos preguntar por el lugar de la
epistem e der Wissenschaft eo ipso Moment in der praktischen epistem e ist, die
minéis des Philosophen Kreises in der Menschheit sich realisiert und weiter
zu verbreiten berufen ist. Theoretische Vernunft ist Theorie von praktischer
Vernunft und ist selbst Komponente der aktuellen praktischen Vernunft»,
p. 15. citado de Angela ALES BELLO, «“w ir Europáer” nei manoscnti inediti
contemporanei alia “Knsis”», en E. HusserI. La «cn si d elle scienze europee » e
la responsahilitd storica dell'Europa, editado por M. SlGNORE, Pranco Angelí,
Milán, 1985, p. 60, noti 21. En general HusserI tiene muy claro el carácter
moral de la epojé. También en la Erste Philolophie // habla de este sentido
moral de la epojé, pues su puesta en marcha está en función de una
intención «auf eine universale, aus Quellen der W ahrheit und Echheit zu
leistende Selbstgestaltung bzw. Gestaltung eines neuen und wahren Lebens»,
Hua. VTII, p. 155.
16 Cfr. más adelante el capítulo IX.
17 Publicado en la colección Phánomenologica (59) el año 1974.
70 JAVIER SAN MARTIN
fenomenología trascendental, así como por su relación con la
antropología. En esta cuestión ha de asumir especial relevancia
la Sexta m editación cartesiana de Fink, cuya publicación a
finales de 1988 va a condicionar muchas discusiones sobre la
fenomenología18. En efecto, la Sexta m editación tiene un signi­
ficado especial; en primer lugar representa, podríamos decir, la
culminación de la reflexión de un período que se abre en torno
a 1925, justo cuando la profundización en la esencia misma de
la fenomenología le lleva aparentemente a olvidar la preocupa­
ción por el estudio de la fu n ció n d e la fen o m en o lo gía , o ver­
tiente práctica de la teoría, para centrarse en el carácter de esta
misma teoría. La turbulenta relación con Heidegger catalizará
esa necesidad, que ha de encontrar su máximo fruto en la Sexta
m editación, escrita por Fink, y que bajo el rótulo de una teoría
trascendental d el m étodo se esfuerza por presentar críticamente
los conceptos y la estructura fundamental de la fenomenología.
Pero no es ése su único sentido. En la medida en que en
ella se piensan o se plantean preguntas sobre las condiciones o
el sentido de los conceptos de la fenomenología, en ella se esta
pensando la sombra de los conceptos. Sabemos que Merleau--
Ponty leyó la Sexta m ed ita ción , en copia cedida por Gastón
Berger; pues bien, no es difícil constatar, en primer lugar, la
influencia del texto de Fink en La fen o m en o lo gía de la p ercep ­
ción de Merleau-Ponty. La necesaria mundanización de lo
trascendental reflejo, para siquiera poder ser algo19, indica que
18 Ha sido publicada en la colección Dokumente de Husserliana, en dos
tomos; en el primero está la Sexta m editación con las numerosas anotaciones
de Husserl, y en el segundo tomo se publican los diversos proyectos de
reelaboración de las otras cinco meditaciones escritos por Fink por encargo
de Husserl. Para un resumen de la problemática de estos importantes textos
pueden leerse más adelante los capítulos VI y VUI.
19 Sobre esta “Mundanización” véase el artículo de R. BRUZINA, «The
enworlding (Verweltlichung) o f transcendental phenomenological reflection:
A study o f Eugen Fink’s 6th Cartesian Meditation», en Husserl Studies , 1986,
LA FENOMENOLOGÍA: EL ESTADO DE LA CUESTIÓN 71
la reducción tiene sus límites, lo que le lleva a Merleau-Ponty
a decir que la mejor enseñanza de la reducción es la imposibili­
dad de llevarla a cabo totalmente. Pero no se trata sólo de eso.
Si apuramos el pensamiento de la Sexta M editación en el que se
alumbra un sentido de absoluto que estaría más allá de la
«individuación», de acuerdo con esas frases husserlianas en las
que el Ur-ich, el yo originario, sólo por equivocación es yo, es
decir, que está más allá de la individuación, y que, por otro
lado, nos llevan a esa capa originaria de la síntesis pasiva, a la
que fdusserl se refiere en los años 20 como icblos, sin yo,
previa al yo, nos encontramos de lleno en las tesis del último
Merleau-Ponty, el de Lo visible y lo invisible. Marc Richir
señalaba recientemente, en el III Fink C olloquium , el profundo
influjo que el texto de Fink ejerció sobre este Merleau-Ponty
último.
Ahora bien, vista la estructura de la fenomenología desde
esos resultados, su función, desde la pregunta por el sentido
práctico moral de la teoría, desaparece o pasa a muy segundo
plano. De ahí que no podamos menos de adivinar una dualidad
en el seno de la fenomenología, que tiene incluso sus períodos
de manifestación, sobre todo en la etapa de Friburgo; pues
mientras desde la Gran Guerra hasta aproximadamente el año
1925 la función ética o de renovación cultural de la fenomeno­
logía parece predominar, a partir de entonces y hasta el verano
de 1934, con motivo de la invitación para el VIII Congreso de
Praga, la definición del lugar de la fenomenología trascendental
será decisiva. Si pensamos este último interés como el interés
por la estructura de la fenomenología, diríamos que en estos
años predomina la consideración de la estructura a diferencia
de los otros, en los que predomina la pregunta por la función,
pregunta estimulada al principio de la etapa de Friburgo por
pp. 3-29. Ver también, aquí, capítulos VI y VII.
 72 JAVIER SAN MARTÍN
LA FENOMENOLOGIA: EL ESTADO DE LA CUESTIÓN 73
la I Guerra Mundial y al final por la situación de auge de los
la función y el lugar político de la fenomenología husserliana
Estados totalitarios, lo que motivó también que el VIII Con­
es fundamental para los próximos años, y sin lugar a dudas
greso de Praga tuviera como tema explícito la crisis d e la d em o ­
estará estimulada y orientada por las últimas publicaciones de
cracia. Invitado Husserl, la carta que envía al mismo es el
textos de Husserl, así como por los que hay que esperar en un
comienzo de su última reflexión sobre el papel de la fenome­
futuro inmediato. En este sentido creo que el llamado Anwen-
nología; reflexión cuyo sentido se puede resumir magistralmen­
dungsproblem o problema de la aplicación de la fenomenología
te con el comienzo de esa carta al Congreso: «La filosofía es el
ha de ocupar un rango preferente22.
organo de una existencia histórica nueva de la humanidad, de
Qué duda cabe además que la necesaria confrontación con
la existencia a partir del espíritu de la autonomía. La forma
el Heidegger posterior a 1929 ocupará en ese problema una
originaria de la autonomía es la forma de la autorresponsabili-
dad científica»20. mención importante, pues esa confrontación termina en la
discusión del distinto papel que ambos pensadores asignaban
En mi opinión esta dualidad de la fenomenología es la que
a la racionalidad en sus respectivas filosofías; una filosofía que
podemos encontrar en Husserl ya desde la G rundproblem evor-
diga que la racionalidad es un producto de una etapa del ser
lesung, donde distingue Husserl entre la fenomenología
que se caracteriza por sus impulsos destructores violentos, al
descriptiva y la fenomenología critica; más adelante se repetirá
estar dirigida por la idea de control y poder, tendrá problemas
explícitamente en la ya citada E inleitungsvorlesung de 1922/23,
a la hora de pensar al ser humano como un ser que en la
donde también plantea una división (Scheidung) de la fenome-
racionalidad ve ante todo el ejercicio de su propia autonomía,
nologia como teoría de las estructuras generales de la concien­
único fundamento de los sistemas políticos democráticos. El
cia «antes de toda pregunta por la racionalidad, por el verdade­
reconocimiento de la igualdad de todos ios seres humanos y de
ro ser de las objetividades correspondientes»21 y la teoría de
todas las culturas es el reconocimiento del ejercicio potencial
la razón misma. Para Husserl, por otro lado, está claro que sus
de la racionalidad autónoma; el mismo reconocimiento es el
reflexiones de cara a la búsqueda de una filosofía o ciencia
principio básico de la democracia. Su negación parece eliminar
auténtica eran reflexiones sobre la razón. Y ya hemos visto que
Husserl se plantea explícitamente la pregunta por el significado
vital práctico de la pregunta teórica. Por eso creo que para
21 En mis trabajos sobre Husserl he perseguido esta dualidad, primero en
Husserl la pregunta por la racionalidad, que corresponde a una La estructura d el m étodo fen om en o ló gico , sobre todo en su último capítulo,
etapa posterior de la fenomenología, en la llamada «teoría donde de un modo erróneo planteo el sentido de la reducción apodíctica,
trascendental del método», tiene un profundo sentido socio- que sería el instrumento fundamental de esta etapa. Ahí entiendo la reduc­
ción apodíctica desde la noción de reducción a lo estrictamente dado pro­
político. Por ello, en mi opimon, la polémica o pregunta por
puesta en Die Idee d er P hanom enologie. La lectura de la E inleitungsvorlesung
de 1922/23 me ha hecho ver que esa concepción de la reducción apodíctica
es radicalmente errónea. También mi otro libro La fen om en o lo gía d e Husserl
com o utopía d e la razón alude a esta dualidad, conceptuada ahí como la
20 Hua. XXVn, p. 240. dualidad de una fen om en o lo gía descriptiva y una fen om en o lo gía crítica. Sobre
21 Cfr. E inleitungsvorlesung, Mn. F 1 29/M I 2, § 38, pp. 364 s. (de la copia esta dualidad me parece muy interesante el capítulo V de la I parte del libro
de Landgrebe). de Patricio PEÑALVER GÓMEZ, C rítica d e la fen om en o lo gía d el sentido,
Universidad de Granada, 1979.

74 JAVIER SAN MARTÍN
las posibilidades frente al discurso político. Es de prever que
los años próximos este debate, enraizado en el sentido mismo
de la fenomenología, ha de pasar a primer plano.
3. Fenomenología, filosofía analítica y psicología cogni-
tiva
Una vez que hemos visto la problemática global de la
fenomenología desde el punto de vista interno en relación al
impulso editor de sus textos básicos, vamos a abrir el horizon­
te relacionándola, en primer lugar, con la propia filosofía que
se hace a su alrededor. Dentro de ésta la filosofía analítica es
sin duda la más amplia corriente del siglo XX. Pero eso no
constituiría por sí mismo ninguna justificación. De hecho si
este artículo lo hubiéramos tenido que escribir hace veinte
años, es muy probable que este apartado no hubiera figurado.
Hasta tal punto la filosofía analítica y la fenomenología,
hablando globalmente, han vivido de espaldas, más aún, en
mundos teóricamente distintos e incluso opuestos emotivamen­
te. En la oposición tradicional, posiblemente ya superada, entre
analíticos y dialécticos, especialmente virulenta en España, la
fenomenología, ajena en parte a ambos, ha solido ser un
convidado de piedra. En nuestro país era más bien un fantasma
inexistente. Ciertamente no era ése el caso en otras latitudes,
por ejemplo, en Francia; sin embargo, incluso en el país galo
tampoco era muy bien vista, dado que hace veinte años eran
los años del triunfo absoluto del estructuralismo, fundamental­
mente del althusseriano. La muerte prematura de Merleau-
Ponty había dejado a Francia sin presencia de la fenomenolo­
gía, pues ni Ricoeur ni el “heterodoxo” Derrida tenían aún la
presencia que el derrumbamiento de la certeza estructuralista
les iba a deparar.
LA FENOMENOLOGÍA: EL ESTADO DE LA CUESTIÓN 75
¿Qué ha pasado para que en los años 80 la relación de la
fenomenología con la filosofía analítica se haya convertido en
un item fundamental? ¿Es, por otro lado, algo puramente
casual, pura contingencia histórica, en la que no habría más
necesidad que la de los hechos? Se trata de dos preguntas que
conviene responder, porque nos van a orientar sobre la natu­
raleza misma de esta relación.
La relación entre la filosofía analítica y la fenomenología
ha estado siempre cuajada de plena desconfianza a pesar de
algo elemental y sabido por todos: tanto la fenomenología
como la filosofía analítica arrancan de los mismos problemas
y del mismo núcleo de pensamiento en la última década del
siglo pasado. La relación e influjo de Frege en Husserl siempre
ha sido tema más o menos sabido. Ambas orientaciones tratan
además de los mismos problemas, puesto que la actividad
científica, la epistemología, era su preocupación común. La
teoría del conocimiento, el análisis del lenguaje y de las
significaciones era el ámbito principal de su quehacer filosófi­
co. Desde esa perspectiva que el primer libro de la fenomeno­
logía en sentido estricto sea las Investigaciones lógicas y que en
ellas la primera esté dedicada al análisis de la expresión, siendo
una auténtica filosofía del lenguaje, convierte en históricamente
difícil de comprender el mutuo desconocimiento, a no ser que
en el punto de partida mismo de ambas orientaciones existiera
algún elemento que situara a posibles viejos compañeros en
direcciones opuestas, de modo que el desarrollo del camino no
pudiera menos que alejarlos más cada vez. Pero si eso es así,
bastaría volver, por cualquier motivo, a los temas comunes y
a las inspiraciones básicas de la lectura de los fenómenos
originarios, para tal vez rehacer el camino y ver en la marcha
en direcciones opuestas muchas veces caminos paralelos. Por
lo menos tal es la opinión hoy en día, si nos atenemos a la
nueva literatura, que, según creo, responde a una familiaridad
 76 JAVIER SAN MARTÍN
de base que no se puede ignorar, por más que las respectivas
tradiciones hayan moldeado desconfianzas históricas, que
suelen llevar a cierta repugnancia a entrar los unos en los
temas de los otros. ¿Qué ha pasado, pues, para que esa si­
tuación se haya invertido radicalmente (lo que, por supuesto,
no ha ocurrido en nuestro país, como siempre un montón de
años por detrás de los demás)? ¿Se puede o incluso conviene
citar algún hecho que sea especialmente relevante? Pues bien,
yo creo que ha ocurrido algo significativo; pero el significado
le viene de un contexto más amplio del presente y del pasado.
Explicar ese doble contexto es lo que nos va a servir hasta
cierto punto de hilo conductor a estas páginas.
El hecho clave que ha determinado la conciencia de la
existencia de un cambio decisivo en la relación de la fenome­
nología con la filosofía analítica ha sido la publicación en 1982
por Hubert L. Dreyfus del libro Husserl, In ten tion a hty an d
C ogm tive Science'", en el que el editor reúne una serie de
trabajos sobre diversos tópicos muy conocidos en la filosofía
fenomenológica pero basados en interpretaciones provenientes,
cercanas o inspiradas por la corriente analítica. Ello ha servido,’
en primer lugar, para llamar la atención sobre la comunidad
temática de la fenomenología y la filosofía analítica, comuni­
dad real pero no reconocida en los términos en que debería
haber sido, si no nos hubiéramos dejado llevar por actitudes
emotivas, que en estas cuestiones parece que deberían contar
' poco.
Esto por lo que se refiere al contexto del pasado que da
sentido a esa publicación. Pero en el título aparece la palabra23
23 Hubert L. D r e y f u s , (ed.) en colaboración con Harnson HALL, Husserl
In ten tion a h ty a n d C ognitive S cience , The M U Press, Cambridge, Massachu-
setts. First paperback printing 1984. ” gismo con el que Husserl había abordado el estudio de las
LA FENOMENOLOGÍA: EL ESTADO DE LA CUESTIÓN 77
‘cognitive Science’, y eso da significado al libro desde el con­
texto del presente, pues la ciencia cognitiva es una de las más
recientes creaciones del saber, que está además en íntima de­
pendencia con la ciencia de la computación, y que, por otro
lado, ha determinado el giro cognitivista de la psicología
moderna; con lo que el libro de Dreyfus nos obliga a volver a
un tema siempre presente en la fenomenología, pero que en los
últimos años ha tomado un giro decisivo, que el libro de
Dreyfus nos obliga a encarar. En ese sentido la publicación de
Dreyfus es sintetizadora de un contexto presente, que ha en­
contrado en mi opinión en mantillas tanto a los psicólogos
como a los fenomenólogos. Es obvio que la amplia problemáti­
ca que se anuncia en estas líneas no pueda aquí sino ser
aludida, pues en última instancia de eso se trata en este trabajo.
Empecemos por ese contexto del pasado del que el libro
de Dreyfus no sería sino un episodio más, aunque nos haya
servido a los fenomenólogos en general (luego citaré alguna
ilustre excepción) para darnos cuenta de la labor que se estaba
realizando en la fenomenología por pensadores procedentes de
la filosofía analítica. Empecemos diciendo que la figura que
emerge de un modo eminente en ese libro es Dagfin Follesdal,
profesor de Filosofía en Oslo, Harvard y Stanford. Su caso es
un claro ejemplo de hasta qué punto el libro de Dreyfus no es
sino un acontecimiento cuyo sentido sólo desde el pasado
puede o debe ser comprendido. En efecto, el núcleo del libro
radica en la propuesta de una lectura d e Husserl desde la dis­
tin ción fregean a en tre experiencia (acto d e conocim iento), sentido
(Sinn) y significado (Bedeutung) o referente. Según Follesdal ese
esquema propio del lenguaje es el que está en la base de toda
la fenomenología de Husserl, que no es sino una universaliza­
ción de ese esquema. Pues bien, la interpretación de Follesdal
arranca de un trabajo de 1958, en el que defiende la influencia
de Frege en Husserl, para hacerle a éste abandonar el psicolo-
 78 JAVIER SAN MARTÍN
entidades matemáticas24, y del artículo «Husserl’s notion of
the noema» de 196925, que, por supuesto, sólo ha sido real­
mente conocido a través de su reimpresión en el libro de
Dreyfus de 1982.
Pero es que la especie de injusticia que se podría pensar
que representa el hecho de que sólo la publicación del libro de
Dreyfus haya puesto de manifiesto la relación de la fenomeno­
logía y la filosofía analítica es mayor si cabe, por cuanto en el
mundo anglosajón el tema de la intencionalidad era uno de los
ítems privilegiados de la investigación; las aportaciones, por
ejemplo, de Chisholm, enmarcado en la tradición wittgesteinia-
na, arrancan de los años en torno a 1955. El artículo de
Chisholm sobre la intencionalidad de The E ncyclopedia o f
Philosophy data de 1967; su tratamiento, por otra parte, hubiera
podido servir para mostrar que tanto la fenomenología como
la filosofía analítica están interesadas en los mismos temas y
que sus investigaciones respectivas no les podían dejar indi­
ferentes.
Pero aun hay más. ¿Es que J. L. Austin no había propues­
to ya en 1957 para su análisis del lenguaje el nombre de feno­
menología lingüística? Pero es que además la postura de Austin
es clara desde una perspectiva fenomenológica; pues como dice
Spiegelberg, la preferencia que hace Austin del nombre de
fenomenología lingüística, frente al anterior de «filosofía
lingüística» o análisis es porque está «empleando una aguda
conciencia de las palabras para afinar nuestra percepción de los
. fenómenos, aunque no como su árbitro final»26. Ha sido ne­
cesario para que la filosofía de Austin sea reconocida como una
24 Cfr. D. F0LLESDAL, Husseri un d Frege, Oslo, Aschehoug, 1958.
25 Publicado en The Jou rn al o f Philosophie, 66, (1969), 680-687.
26 Cfr. Sp ie g e l b e r g , op. út., p. 691; cfr. tam bién F. M o n t e r o M o l i n e r ,
R etorn o a la fen om en ología , p. 27
LA FENOMENOLOGÍA: EL ESTADO DE LA CUESTIÓN 79
auténtica contribución a la fenomenología27 que su discípulo
John Searle hiciera efectivo el análisis de la vida mental que da
cuerpo a sus análisis del lenguaje. En este sentido la aplicación
que Searle hace de los análisis lingüísticos a los estados inten­
cionales, lo que aparece ya en el artículo con el que contribuyó
al volumen de Dreyfus y que ampliará en su libro Intentiona-
h ty de 1983, es una prueba más de la semejanza de los temas
planteados desde la filosofía analítica en general y desde la
fenomenología.
Mas entonces, ¿de dónde procedía la profunda desconfian­
za? Yo creo que de dos motivos básicos. En primer lugar, de
la distinta tendencia de la orientación que se impone ya con
Frege y que consiste en ver la realidad fundamentalmente
desde el concepto28, mientras que la fenomenología se sitúa de
entrada en lo vivido. Esta diferencia o talante hacía ver a los
analíticos en los fenomenólogos a representantes de las viejas
tradiciones. La mayor dependencia que, por otro lado, los
27 En nuestro país la fenomenología de Fernando MONTERO siempre
estuvo abierta a las aportaciones de la filosofía dicha en sentido amplio
analítica. Puede verse en la obra anteriormente citada, sobre todo en II, 21.
En la actualidad también Vicent MARTÍNEZ está desarrollando esta pers­
pectiva desde la filosofía de Austin; cfr. su «Reflexions sobre l ’homme desde
la fenomenología lingüistica de Austin», en Millars, XI, 1-2, 1986, 19-30,
Univ. de Castellón.
28 Sobre la diferencia básica entre el análisis en general y la fenomenología
cfr. Richard COBB-STEVENS, «Logical Analysis and Cognitive Intuition»,
Etudes phénom énologiques, 7, 1988, 4-32, y Etienne FERON, quien se plantea
si no habría que preguntarse «si la philosophie analytique n’opere pas une
réduction de tout sens au concept, masquant par la toute la signifiance de la
vie antéprédicative et du Lebenswelt» «Autour de la notion d’intentionalite»,
en Études phénom énologiques, 7, 1988, p. 41. También me parece pertinente
aludir en este contexto a la preeminencia que en el par típico de las In ves­
tigaciones lógicas, intención significativa y cumplimiento, da, por ejemplo,
Tugendhat a la intención significativa, lo que estaría en la línea seguida por
este autor. Cfr. al respecto, Patricio PEÑALVER, La crítica d e la fen om en o lo gía
d el sentido, Universidad de Granada, 1979, pp. 104 ss.
80 JAVIER SAN MARTÍN
analíticos mantenían respecto a la ciencia, frente a la libertad
de los fenomenólogos, promocionaba respecto a éstos también
la idea de que, como dice Merleau-Ponty, la fenomenología
aparecía como una desautorización de la ciencia. No es ajena
a esta separación la terminología misma de Husserl, quien
hablaría del yo trascendental, de la subjetividad, del idealismo,
etc., términos todos ellos profundamente ajenos a la tradición
analítica, que trataría por todos los medios de ver en esas
cuestiones trampas del lenguaje. Sin embargo, ha bastado que
la técnica nos haya enfrentado a una realidad como la de los
computadores para que muchos de esos prejuicios se hayan
derrumbado.
Pero aún quiero tocar otro punto de esta historia, que
tiene su interés para la segunda parte de este parágrafo. En
efecto, si en la actualidad la relación entre fenomenología y
filosofía analítica ha pasado a ser un punto fundamental en los
estudios de fenomenología, es que los temas tratados por
Wittgenstein no estaban en absoluto alejados de la fenomenolo­
gía. Es cierto que las interpretaciones de Russel o del Círculo
de Viena se situaban en las antípodas de la fenomenología. En
lo que concierne a nuestro tema cabe señalar, sin embargo, por
una parte la progresiva valoración que de Wittgenstein se viene
haciendo en la fenomenología29. Pero no se trata sólo de una
evolución en la evaluación del lugar de la filosofía de Wittgens­
tein; pues la crítica wittgensteimana del dualismo cartesiano,
del mismo modo que la que realiza Ryle, constituyen excelen­
29 Baste como ejemplos, por un lado, el artículo de SPIEGELBERG «The
Puzzle o í Ludwig Wittgenstem’s “Phánomenologie”», en The Context o f
p h en om en ologica l M ouvem ent , M. Nijhoff, La Haya 1981, y en segundo lugar
el juicio que Wittgenstein merece a G. Brand, un gran conocedor de Husserl,
quien opina que Wittgenstein sería el fenomenólogo «por antonomasia»;
tomado de J. V. ARREGUI, A cción y sentido en W ittgenstein , Eunsa, Pam­
plona, 194, p. 166, nota 42. En esa nota se puede ver más bibliograffía sobre
este punto. Cfr. también Fernando MONTERO MOLINER, op. cit., p. 30.
LA FENOMENOLOGÍA: EL ESTADO DE LA CUESTIÓN 81
tes puntos de encuentro entre la fenomenología y el análisis.
Tan es así que, si, como cuenta Spiegelberg, Ryle, que estuvo
en Friburgo muy interesado en la fenomenología, termina
sobre todo refiriéndose a Heidegger en un escepticismo
completo respecto a ella, nunca abandonará en sus escritos un
aire fenomenológicamente familiar. Es conocida la anécdota del
IV Coloquio de Royaumont, donde Ryle se empeñaba en
mostrar las diferencias respecto a la fenomenología, mientras
que según Merleau-Ponty todo lo que decía Ryle le sonaba
m uy familiar30*. De hecho en mi opinión El concepto d e lo
m en tal es un excelente libro de psicología fen om en ológica
pos trascendental.
¿Qué quiero decir con esto? Y así pasamos a delinear
brevemente algunas de las ideas que son las que han dado
realmente peso y máxima actualidad a la relación entre la
filosofía analítica y la fenomenología. Hemos dicho que ambas
corrientes habían vivido de espaldas, a pesar de partir ambas de
un núcleo de problemas comunes y de que sus máximos
inspiradores estuvieron en un fuerte contacto; en segundo
lugar, que ya desde los años cincuenta hay una corriente de
aproximación, en la que la filosofía analítica del lenguaje
ordinario terminará haciendo auténtica fenomenología. Pero
no se debe olvidar que la llamada “filosofía analítica” encierra
en su seno una diversidad de orientaciones que en realidad
convierten en difícil saber si decimos algo coherente al hablar
de “filosofía analítica”, pues ¿cómo dudar de la profunda
oposición existente entre la corriente constructivista conceptua­
lista, que según hemos dicho, se daría en Frege y que continua­
rá en diversos niveles hasta la actualidad, y la tendencia
«neopositivista» de las proposiciones atómicas que reflejarían
50 Cfr. F e rn a n d o MONTERO MOLINER, ibidem .

82 JAVIER SAN MARTIN
una realidad ya hecha, cuya investigación tiene encomendada
la ciencia?
Pues bien, si algo caracteriza al nuevo giro experimentado
por la relación entre la filosofía y el análisis, que se asienta en
la nueva interpretación de la fenomenología, es su radical anti­
positivismo y el desarrollar el contructivismo que pudiera
darse en Frege. En efecto, ahora ya no se trata de una aproxi­
mación entre corrientes sino de una lectura de Husserl desde
categorías fregeanas, para hacer de Husserl un desarrollo de esa
filosofía que se muestra radicalmente antipositivista. Al hacerlo
así se descubre que esa filosofía es la misma filosofía de lo
mental que aplican los psicólogos en su último giro, en el
llamado giro cognitivista, con lo que la filosofía husserliana
asume un nuevo papel. Veamos brevemente algunas de las
líneas de este nuevo papel y a algunos de sus protagonistas'1.
Empecemos mencionando la plena actualidad del tema,
que no ha dejado indiferente a casi ningún fenomenólogo. El
hecho de la traducción al francés del libro de Searle Intentiona-
lity, ya en 1984, indica el interés de los franceses. La revista
Etudes phénom énologiques de la Universidad francófona de
Lovaina le ha dedicado al tema el número del año 1988. Tam­
bién Waldenfels ha escrito un muy interesante artículo*32*34, en
el que se repasa muy críticamente la literatura más reciente
sobre el tema. El último libro Perspectives on M ind de H. R.
Otto y J. A. Tuedio33 discute ampliamente la problemática
11 No creo que sea necesario aludir una vez más a los inevitables límites de
este trabajo. De todos modos permítaseme remitir al lector al libro que
sobre el tema estoy preparando y que espero que sea editado en un tiempo
relativamente corto.
32 «Mens sive cerebrum. Intentionalitat m mentalistischer Sicht», en
P hilosophtscher Rundschau, 31 (1984), pp. 22-52.
53 H erbert R. OTTO y james A. TUEDIO, Perspectives on M ind , Reidel
Publishing Company, Dordrecht, 1988.
LA FENOMENOLOGÍA: EL ESTADO DE LA CUESTIÓN 83
con cantidad de aportaciones. También Holenstein está detrás
del tema. Hay que decir, por otro lado, que la problemática
empieza a tener una buena representación en Alemania, donde
ya había sido traducido en 1978 el libro crítico de Weizen-
baum34 From Judgem en t to C alculation de 1976, y donde en
1985 han traducido el libro de Dreyfus What C om puter ca n ’t
do. The Limits o f A rtificial In telligen z’5.
Pero ¿hasta qué punto tiene esto relevancia para nuestro
tema? Pues bien, en mi opinión en este punto se juega uno de
los motivos de evaluación de la importancia de la fenomenolo­
gía para los próximos años. Veamos un poco el contexto del
tema en relación a la fenomenología. En general la importancia
de la psicología para la fenomenología jamás debe ser disminui­
da. Aparentemente sólo esa relación merecería un apartado. Si
no se lo hemos dedicado es porque en la actualidad, en base a
lo que estamos intentando exponer, esa relación está casi
totalmente mediatizada o absorbida en la problemática de este
apartado. Pero históricamente no fue así. La fenomenología
empieza, es sabido, por el psicologismo, es decir, por aquella
filosofía que proponía la psicología como la ciencia básica y el
sujeto tal como era concebido por la psicología como el sujeto
de la verdad y la ciencia; de ahí que el problema de la fenome­
nología siempre fuera el conseguir un sujeto que estuviera
34 Machí d er C om puter u n d d ie O hnm aht d er Vernunft , Suhrkainp,
Frankfurt.
i; Publicado en Harper y Row Publisher, Nueva Y ork, 1972, 21979. Esta
segunda edición tiene un balance de actualización al año 1979. La traducción
alemana se titula Die G renzen k ünsthcher Intelligenz: was C om puter n ich t
kónnen, Athenaum, 1985, Konmgstein/1S. También esta edición tiene un
interesante prólogo en el que aporta algunos datos sobre la presente
confirmación de su hipótesis sobre los limites del programa cognitivista, en
concreto el abandono que de dicho programa de investigación han hecho
investigadores representativos como Winograd.
84 JAVIER SAN MARTÍN
definido por características opuestas a las que le atribuye el
psicólogo; por eso era necesario para el fenomenólogo deter­
minar con precisión la diferencia entre la psicología y la feno­
menología trascendental36. Es cierto que Elusserl no desarrolla
el tema con toda claridad hasta los años de Friburgo; pero
cuando ya ha logrado plena posesión de su método, aparece
perfectamente dibujada la estructura de la fenomenología en la
que se dan cuatro niveles, actitudes o fases; la primera que es
la de la ciencia, que utiliza la definición de naturaleza de la
Edad Moderna y de ser humano en el mismo sentido, como
un ser más de la naturaleza o del mundo, inserto, por tanto,
en la causalidad mundana. La psicología tradicional explicativa
se sitúa en este nivel. Por encima de él, aún en la llamada
actitud natural, el fenomenólogo instaura la actitud fenomeno-
lógica, en la que nos centramos en los modos de tener expe­
riencia o relación al mundo, en nuestra representación del
mundo. La fenomenología llevada a cabo en esta actitud es una
fenomenología psicológica, en íntima relación o en relación de
continuidad con la psicología descriptiva o «desde dentro»
diseñadas por Rrentano y/o Dilthey. El abandono de la actitud
natural, es decir, de la creencia en que somos parte del mundo,
supone el paso a la fenomenología trascendental en un tercer
nivel, en el que el objetivo de análisis no es la representación
del mundo sino el mundo en los diversos niveles de su cons­
titución, partiendo de una nueva interpretación de la noción
36 Hasta qué punto este problema aparecía en. la raíz misma de la fenome­
nología ya en los primeros años, de modo que no podía pasar desapercibido,
puede leerse en el excelente trabajo de ORTEGA Y G á SSET «Sobre el
concepto de sensación», publicado en Madrid entre los meses de junio y
septiembre de 1913, recién publicadas las Ideas de Husserl en Alemania. Al
comentario de ese excelente texto se han dedicado las dos primeras sesiones
del Seminario Permanente de la Sociedad Española de Fenomenología, que
en su día esperamos puedan ver la luz. Ver también del autor, Ensayos sobre
O rtega, UNED, 1994, capítulo V.
LA FENOMENOLOGÍA: EL ESTADO DE LA CUESTIÓN 85
úc representación, que ya no sera un contenido de conciencia,
al estilo moderno, sino el modo de presentación del mundo,
por su propia naturaleza limitado, pero implicando un hori­
zonte de otras posibilidades de experiencia cuya totalidad es el
propio mundo. Esta tercera etapa supone, por tanto, la ruma
de la representación. Por fin tenemos una cuarta etapa no
desarrollada sistemáticamente por Husserl en escritos publica­
dos37, pero que curiosamente creo que en ella se centra el
sentido, la intención y función de la fenomenología.
Pues bien, está claro que tanto el estudio y evaluación de
la relación de la fenomenología con la psicología, como de la
lectura fregeana y del lugar de la psicología cogmtiva sólo
desde la consideración de esta estructura de la fenomenología
son plenamente viables. Mas ¿en qué consiste esa lectura
fregeana? Algo ya hemos dicho al respecto38: en pensar el
nóema de Husserl obtenido por la epojé y la reducción como
una entidad que media en el conocimiento y que, por tanto, se
sitúa entre el referente y la cogitado. El objetivo de la fenome­
nología consiste en describir ese noema. La posibilidad de esa
descripción radica en que por su propio carácter el nóema es
«proposicional», pues es, como dice Husserl, un Satz y, por
tanto, expresable. Pues bien, la psicología cogmtiva y sobre
todo ya la ciencia cogmtiva tienen ese mismo objetivo: traducir
la vida mental a formas preposicionales para poder .computar
con ellas, no tanto por su carácter semántico como por su
37 La Vorlesung E inleitung in d ie Philosophie , del semestre de invierno de
1922/23, a la que ya nos hemos referido anteriormente, esta dedicada a esta
cuarta etapa.
38 A una primera presentación de la problemática así como de los límites
de esa lectura está dedicada mi ponencia en el I C ongreso M undial d e
F enom enología, «La estructura del método fenomenologico: para una
evaluación de la lecura fregeana de Husserl». Esta prevista la pubhcacion J
este escrito en el N ° 5 del Boletín d e la Sociedad Española d e F enom enología.
86 JAVIER SAN MARTIN
forma sintáctica. Tenemos, pues, una identidad entre la
interpretación fregeana, la psicología cognitiva y la psicología
fenomenológica. La pregunta y la discusión que ha empezado
el libro de Dreyfus están en si con esa interpretación damos
cuenta de la totalidad de la fenomenología. Está claro que en
Husserl hay una veta orientada en esa dirección y no es
ningún sinsentido considerar las Ideas en esa línea. La pregunta
está en si con ella entendemos realmente qué significa “trascen­
dental” y sobre todo si tenemos alguna posibilidad de acceder
en algún sentido viable a la cuarta etapa o nivel de la fenome­
nología, el nivel de la fenomenología crítica. La postura de
Dreyfus es que la fenomenología de Husserl es plenamente
cognitivista, porque el nóema es una entidad computacional
mediadora de carácter intencional, de modo que en su opinión
toda la vida mental, según la entiende Husserl, tiene ese
carácter, por lo que Husserl admitiría la posibilidad teórica de
recuperar proposicionalmente toda la vida mental, lo que cons­
tituye también el programa u objetivo de la ciencia cognitiva,
la ciencia básica para la Inteligencia Artificial. Ahora bien..
Dreyfus había trabajado sobre Heidegger y sobre Merleau-
Ponty y de acuerdo con su postura tanto el uno como el otro
superarían el cognitivismo de Husserl, Heidegger negando que
toda relación al mundo sea de carácter preposicional noemáti-
co y Merleau-Ponty haciendo prevalecer lo vivido frente a lo
pensado” ; poniendo en primer plano, por tanto, la experien­
cia espesa del cuerpo en sintonía prerreflexiva con un mundo
. que no es directamente recuperable.39
39 La discusión en cuanto a la interpretación de Husserl está en si el nóema
de la percepción es realmente un percepto, es decir, algo vivido perceptiva­
mente, o una entidad mtensionalmente opaca. El representante típico de la
primera postura es A. Gurvitsch en la contribución publicada en el libro de
Dreyfus, mientras que el propio Dreyfus, Follesdal, Smith y Hall estarían
en la segunda.
i
LA FENOMENOLOGIA: EL ESTADO DE LA CUESTION 87
La polémica está pues planteada en términos que afectan
directamente al sentido mismo de la fenomenología; pero
independientemente de la fenomenología, afecta también al
núcleo de la filosofía del hombre; pues de lo que en definitiva
se trata es de si nos podemos pensar de acuerdo a los progra­
mas que se instancian en una máquina, en nuestro caso, a
programas instanciados en un cerebro, que está dotado,
además, de un autómata, el cuerpo, que actúa a su servicio.
Justamente en este sentido la obra de Ryle adquiere una nueva
dimensión. No es casual que Fodor, autor de El lenguaje del
pen sam ien to, el libro más relevante para la filosofía de la
psicología y ciencia cognitiva, tenga a Ryle como el más
directo rival. Ahora bien, en la medida en que Ryle, que
escribió su libro, El concepto d e lo m ental, ya en 1949, ataca el
fondo de la Filosofía Moderna, con la que se solidariza
plenamente la nueva psicología cognitiva y, en la interpreta­
ción fregeana, la fenomenología de Flusserl, la pregunta
decisiva que nos deberá ocupar los próximos años es hasta qué
punto ha superado la fenomenología de Husserl la Filosofía
Moderna o si no es más que su última elaboración; aún más,
hasta qué punto la explicación del conocimiento desde la teoría
de los hábitos que aparece intensivamente en los años de
Friburgo no nos obliga a volver otra vez a Wittgenstein como
fuente de inspiración, si bien también para desde Husserl ver
en él los límites. De todos modos el hecho de que la crítica de
Ryle valga para la psicología cognitiva, la lectura fregeana de
Husserl y la psicología cognitiva, quiere decir que en esa obra
se piensa una psicología que no encaja en esos moldes. La pre­
gunta que cabe hacer es si no habra que pensar en una psico­
logía fenomenológica proyectada desde el marco conceptual
diseñado por la fenomenología trascendental, desde la tercera
etapa de la fenomenología y no en la segunda. Eso es lo que se
insinúa al hablar de que la psicología prevista por Ryle sena
una psicología postrascendental. Son problemas planteados
 JAVIER SAN MARTIN
para los próximos años que afectan por igual a los psicólogos
y a los fenomenólogos, y que definen el estado de la cuestión
en este terreno.
4. Fenomenología, historia y política
Hemos llegado por fin al último apartado de nuestro pe­
queño recorrido. En él deberemos exponer en un esfuerzo
sintético el estado de la cuestión de la fenomenología en
relación a la historia y en función de esa relación, su lugar en
la política. ¿Se trata de la aplicación de la fenomenología? A
primera vista ése sería el caso. Ha sido muy usual, siguiendo
a Husserl, hablar de una filosofía primera, la filosofía estricta
de las esencias, y una filosofía segunda, que sería su aplicación,
y mientras aquélla se desenvolvería en una actitud trascenden­
tal pura, la segunda debería bajar al mundo para aplicar la
fenomenología, porque al parecer trataría no de la subjetividad
trascendental sino de los seres humanos. Por eso la relación de
la fenomenología con la historia y con la política sería de
segundo rango. Pues bien, en mi opinión esto es profundamen­
te erróneo. Aun a despecho de que haya pasajes de Husserl de
los que se podría deducir esa interpretación. En mi opinión,
sin embargo, no se corresponde ni con la tendencia de la
fenomenología ni mucho menos con su desarrollo. Más bien
al tratar esos problemas tocamos su núcleo más radical. En
efecto, con la pregunta por la relación con la historia y la
política, si bien estamos preguntando por la «aplicación» de la
fenomenología, no lo hacemos después de que esté constituida
sino en su proceso de constitución40. El sentido de la fenome­
40 En general la relación de la ciencia y el saber con la política no es extrín-
LA FENOMENOLOGÍA: EL ESTADO DE LA CUESTIÓN 89
nología que he querido mostrar en la primera parte iba en esa
dirección: la relación con la historia y con la política pertenece
al corazón mismo del proyecto husserliano.
Ahora bien, este tema no es sólo un tema interno a la dis­
cusión fenomenológica, sino que afecta, por el contrario, a la
presencia de la fenomenología en relación a otras corrientes
filosóficas y a las ciencias sociales y humanas. Pero del mismo
modo que en el apartado anterior veíamos que la relación con
la psicología obligaba a discutir conceptos fundamentales de la
fenomenología, también en este caso esa confrontación nos
obliga a afrontar algunos de sus aspectos fundamentales, pues
en esta discusión es puesta radicalmente en tela de juicio. Y
también aquí, como en el apartado anterior, tenemos que decir
que el tiempo ha acelerado y agudizado los planteamientos. En
este sentido la crítica a la Ilustración, al Occidente y a la
metafísica occidental, propia sobre todo de los años en que se
está hablando intensamente de postmodernidad, no está dejan­
do indiferente a la fenomenología, que hasta cierto punto se
siente heredera de esa tradición. La polémica nc carece incluso
de su vertiente morbosa, por cuanto está en gran medida pro­
tagonizada por filósofos procedentes de la propia fenomenolo­
gía. A ello se ha de añadir que los últimos acontecimientos
editoriales sobre la filosofía de Heidegger, que en esta polémica
actúa directa o indirectamente de inspirador fundamental, con­
seca, porque la política, que se refiere a uno de los elementos constituyentes
de la realidad social, está siempre ya cuando hacemos ciencia o cuando filo­
sofamos; por eso no hay una filosofía o ciencia apolítica que luego se pueden
aplicar. Todo saber, científico o no, se asienta en la política; es obvio, por
otro lado, que según el carácter de ese saber la determinación política será
m ayor o menor. La importancia y variada problemática de estas implicacio­
nes y del modo de concebirla en relación con la antropología cultural lo he
mostrado en mi trabajo «Antropología y política: Contribución a una polé­
mica» en Actas do 11 Coloquio d e A ntropoloxia , Santiago de Compostela, año
1984, Servicio Central de Publicaciones, Xunta de Galicia, 1989, pp. 281-293.
 90 JAVIER SAN MARTIN
tribuyen debidamente a llevar la discusión a un plano concre­
to, pues ya no sólo estamos hablando de la metafísica sino de
regímenes políticos con consecuencias brutales. Obviamente no
pretendemos en las escasas páginas que vamos a dedicar al tema
más que indicar algunas líneas del estado de la discusión,
centrándonos en los puntos a mi entender decisivos.
Empecemos por afirmar que el núcleo del tema, que
podríamos enunciar o rotular como fenomenología práctica,
arranca de un asunto profundamente teórico, cual es la
discusión de la relación de la fenomenología con la historia,
tema que a su vez se sustancia en la concepción de la relación
de la subjetividad trascendental con la historia. Sólo partiendo
de ese estudio se puede abordar el resto de los problemas que
dependen de él. En efecto, la relación (negativa) con la historia
ha sido uno de los elementos determinantes para definir la
fenomenología. Siempre ha sido tópica la visión de un Husserl
que parece querer situarse más allá de la historia. Su polémica
contra el historicismo, ya en su trabajo La filosofía com o
cien cia estricta, indicaba que la fenomenología trascendental no
estaría sometida, por lo menos en su intención, a los avatares
de la historia. De este tema hemos hablado ya en la primera
parte. Ahora bien, si la fenomenología parecía querer subs­
traerse a la historia, sería porque el sujeto que tematizaba, la
subjetividad trascendental, no era un sujeto histórico; en
efecto, la subjetividad trascendental, identificada con el ego
trascendental del ego cogito cogitatum , crea como resultado de
. la reducción una pura identidad presente, que pretendía reducir
todo a esa presencia. En efecto, se ha visto en esta Metafísica
de la presencia la fórmula que expresa y sintetiza la imposibili­
dad de la fenomenología de ser verdaderamente histórica.
La identidad absoluta consigo misma supondría la imposi­
bilidad de llegar al otro sin reducirlo a mi presencia, y, por
tanto, incapacitaría de raíz a la fenomenología para tener una
comprensión del otro tiempo, lo que es básico para ser his­
LA FENOMENOLOGÍA: EL ESTADO DE LA CUESTIÓN 91
tórico y para tener acceso a la historia. La búsqueda, por otro
lado, de la racionalidad como evidencia de lo dado en el pre­
sente, cuyo modelo es la percepción, ratifica el predominio de
esa metafísica de la presencia, que estaría en la base de todas las
impotencias de la fenomenología. Así el rechazo de la historia
está en función de una nocion de subjetividad y razón no
históricas. Si esa subjetividad es la identidad consigo misma, la
diferencia sólo aparece reducida a lo Mismo, es decir, anulada.
Lo Otro sólo en cuanto queda neutralizado en su alteridad,
para pasar a ser otro yo, puede ser tema de consideración; mas
entonces ya no es sino una reduplicación de mí mismo, por lo
que ya no es otro. La fenomenología no sería sino una filosofía
más de la relación de Occidente para con los otros, a quienes
ha tendido a asimilar negándolos en cuanto otros. De este
modo, aquí estaría plasmado una vez más lo que he anunciado
antes, que la política no está detrás de un saber que en ella
sería aplicado, sino que es algo previo, no 'siendo éste sino un
reflejo ideológico de las estructuras políticas previas.
La pregunta está, sin embargo, y a la luz de lo que de
desafío representan estas tesis, en saber si esa determinación
política de la fenomenología se da en ese sentido. Cabe pre­
guntar si la historia es algo ajeno a la fenomenología porque la
propia subjetividad trascendental, así como el proyecto de
reconstruir un sujeto racional estarían pensados en términos
tales que se oponen radicalmente a la consideración histórica.
La mejor prueba de ello sería la imposibilidad de pensar al otro
en cuanto otro. Las dificultades de Husserl con el tema de la
intersubjetividad parecen obvias. Pues bien, la disputa no esta
cerrada y está siendo continuamente abierta desde muchos
frentes.
El primero es la reconsideración del tópico de que la
fenomenología se enclaustra en una metafísica de la presencia.
Arion Kelkel abordaba recientemente el tema con precisión
para llegar a la conclusión de que en Husserl no hay un
92 JAVTER SAN MARTIN
primado del presente, por lo menos en el sentido en que lo
entiende Heidegger41. La conclusión me parece importante,
porque enuncia y fundamenta algo que los textos publicados
en los tres tomos sobre la mtersubjetividad ponen de relieve:
el hecho de que el presente ahora esté traspasado desde sí
mismo por la despresentificación, es decir, por lo no presente,
que constituye lo que Husserl llama la retención y la protec­
ción «rompen la presencia desde dentro», como dice G.
Rómpp42, pues están asentadas en el presente en cuanto otros
instantes. Esta tesis tan husserliana y que es consecuencia de
esta «brillante innovación», como la llama David Carr43,
impide radicalmente considerar la subjetividad desde el modelo
de la identidad consigo misma y, por tanto, desde la metafísica
de la presencia44. Teniendo esto en cuenta la cuestión del otro
41 Cfr. A. KELKEL, «Temps et finitude», en A-T. TYMIENIECKA (ed.)
A nalecta H usserliana , XXI, 1986, 221-234.
42 G. RÓMPP, «Der Andere ais Zukunít und Gegenwart: Z u r In terp re ta tio n
der Erfahrung fremder Personalitat in temporalen Begriffen bei Levinas und
Husserl», en Husserl Studies, 6 (1989), pp. 129-154, p. 137. El artículo es una
excelente aportación al estudio del tema que comentamos desde una reevalua­
ción de la comprensión temporal de la percepción del otro, tomando como
punto dé partida la interpretación de Levinas, para desde ahí volver a
Husserl y justificar sus tesis, reformulándolas desde una perspectiva
temporal-,
43 D. CA RR, InterpretingH usserl, Critical Studies, Martinus Nijhoff Publis-
hers, Dordrecht, 1987, p. 200.
44 Aprovecho la oportunidad para poner algún reparo al enfoque de
Patricio PEÑALVER, quien aplica a Husserl el corsé derridiano, aunque la
propia realidad de la fenomenología le lleva a relativizar continuamente ese
mismo corsé. En mi opinión le hubiera bastado con reunir las veces que
habla de autocrítica de la propia fenomenología para invalidar el corsé
derridiano de interpretación. El argumento sería el siguiente: la metafísica de
la presencia se testimonia en el predominio absoluto del presente (en la etapa
trascendental); en la teoría del lenguaje se da la misma tendencia; luego tal
teoría (de la etapa pretrascendental) ratifica la interpretación. Es cierto que
en la etapa trascendental hay una autocrítica, pero ésta muestra la imposibili-
LA FENOMENOLOGÍA: EL ESTADO DE LA CUESTIÓN 93
deja de ser un problema insoluble, porque el yo de entrada es
él pero sabiéndose que no sólo es él, dado que es presentifi-
cación y despresentificación, porque está radicalmente entfrem -
det, es decir, alienado o alterado, siendo, pues, en su propia en­
traña otro; la comprensión del otro está en su seno como tam­
bién lo está su propio pasado45. La diferencia con el pasado
es que ese otro es «radicalmente trascendente». Se olvida
fácilmente esta anotación de Husserl tan importante; la
primera y radical trascendencia es la del otro; eso significa que
el otro nunca es reducible a mi yo, porque también él es
constituyente. Esto ha llevado a Husserl en el desarrollo de su
teoría a rechazar el llamado camino cartesiano y buscar otras
vías de acceso a la fenomenología46*.
Se confunde esta situación con un hecho fundamental
relatado por Merleau-Ponty y que es difícilmente refutable,
más aún, que me parece básico, la primacía del yo en la
dad de la fenomenología, que sólo sería un deseo ¿necesario? Pues bien, ¿no
se podría haber pensado que la segunda etapa, la trascendental, exigía una
revisión de la primera, porque siendo la subjetividad trascendental radi­
calmente histórica y genética, lo vivido, lo irreflejo, y lo otro, está siempre
más allá de lo recuperable. Esta objeción no obsta a que la obra de
PEÑALVER constituya um excelente monografía sobre Husserl.
45 El pasado que se constituye en la retención es una pura pasividad ajena
al yo; no es el yo el que retiene, pues es un proceso puramente pasivo, hasta
tal punto que la palabra «retención» sería, según Husserl, inadecuada, porque
indicaría que es el yo el que retiene su pasado; por eso sugiere Husserl en la
E inleitungsvorlesung que se hable de una «rem ansión», pues no soy yo el que
retengo, pues esa pasividad es previa al yo, que implica una actividad.
46 A. ALES B e l l o h a insistido varias veces, a p oyándose e n Iso K ern , en
que m ie n tras la vía cartesiana nos llevaría a u n y o sólo solipsista, el seguir
el llam ado cam ino del m u n d o , en el q u e de e n tra d a estam os c o n los otro s,
representa u n a tray e cto ria distinta, en la que se elude ese grave escollo; clr.
su «II re cu p e ro dell’intersoggettivitá p e r u n m o n d o h u m an o » e n F enom enolo­
gía e societd, Posibilita e lim iti della partezipazione política , M asim o-C om unita
de ricerca, 3-4, p. 291 y en «H usserl, filosofo borghese?», en Filosofía e
im pegn o p olítico, ed. M a ssim o-C om uniti de ricerca, so b re to d o pp. 238 ss.
 94 JAVIER SAN MARTIN
fundamentación del conocimiento, pues «el presente (en el
sentido amplio con sus horizontes de pasado y futuro origina­
les) tiene sin embargo un privilegio, porque es la zona donde
el ser y la conciencia coinciden»47. Esa coincidencia está en la
base de la certeza para toda fundamentación radical y es el
modelo ideal del saber, lo que no quiere decir que ese momen­
to privilegiado pueda reducir todo a la presencia. Más bien lo
contrario, el hecho de que esa «presencia» viva o se asiente
sobre un pasado no recuperable, el mío, límite de mi posibili­
dad de recuerdo, y el de la tradición, que se me hace eficaz en
todo producto cultural, así como el hecho de la vida del otro,
de la que sólo tengo conocimiento en la medida en que lo
exprese en su comportamiento o en sus palabras, indica sus
límites, si bien no se debe llevar esos límites hasta extremos de
invalidar todo ensayo de lograr conocimientos válidos más allá
de mi presencia. Justamente lo que la fenomenología intenta
es lograr en el análisis autorreflexivo de ese momento privile­
giado conocimientos estructurales esenciales básicos que
constituirían el apriori de la vida subjetiva y en consecuencia
también de la vida social, cultural e histórica.
Partiendo de esa pretensión, la fenomenología aborda el
estudio de la subjetividad no como algo sólo mío, sino de las
estructuras de la subjetividad en cuanto tal, en la duplicidad de
sus estructuras noéticas y noemáticas. Ahora bien, en la medi­
da en que las estructuras noemáticas son productos culturales
e históricos, la fenomenología debe estudiar la subjetividad en
47 M. MERLEAU-PONTY, P hén om én ologie de la perception, Gallimard, 1944,
p. 484 s.; cfr. al respecto el comentario de KELKEL en op. oí., pp. 230 ss. En
este sentido me parece acertada la conclusión de David Carr de que el
privilegio del presente en Husserl aparece cuando se interroga al tiempo
desde una perspectiva epistemológica; en una perspectiva descriptiva no hay
tal privilegio; cfr. D. CARR. op. cit., p. 208 s. No estoy, sin embargo, de
acuerdo en que la fenomenología sea sólo una ciencia que deba excluir todo
interés epistemológico.
LA FENOMENOLOGÍA: EL ESTADO DE LA CUESTIÓN 95
la historia y en sus manifestaciones concretas culturales, aun
sabiendo que tanto en una parte como en otra existe la «tras­
cendencia del otro», al que más allá de disponer de estructuras
generales que me permiten dialogar y entenderme con él, si­
quiera como posibilidad, no puedo impostar mi historia con­
creta. La fenomenología no sustituye en esta perspectiva al
análisis textual ni a la hermenéutica ni les niega el ámbito de
trabajo. Sí reivindica para sí el esfuerzo o el intento de for­
mular el apriori de la vida humana, apriori logrado en parte en
la autorreflexión, y en parte también, qué duda puede caber en
ello, en la lectura de la historia, de las biografías de los otros
o en definitiva, en el estudio de las otras culturas, todas las
cuales podrán mostrar las variaciones de la vida humana, con
lo que revalidaríamos la tesis merleau-pontiana de que la
inducción que practican las ciencias humanas es la otra cara de
la Wesenscbau husserliana48*.
Con esto podemos ya indicar algunos puntos básicos
respecto a la filosofía de la historia de la fenomenología, que
es junto con lo anterior uno de los temas en que desemboca la
crítica actual de la fenomenología, que consiste en atribuir a la
fenomenología la idea de que sólo el hombre europeo sería un
auténtico ser humano. Es sabido que sobre esta base eurocén-
trica Heidegger restringirá aún más el círculo y diría que sólo
los alemanes y los griegos (clásicos) son auténticos hombres.
Pues bien, el tema tal como lo plantea Elusserl no responde a
ningún etnocentrismo, sino exactamente al revés, sólo desde su
modo de ver tiene el etnocentrismo inteligibilidad. En la
perspectiva de Husserl es importante distinguir la marcha
fáctica de la historia del sentido de esa marcha. A la fenome­
nología no le interesa tanto la facticidad como el sentido.
48 Cfr. M . MERLEAU-PONTY, La fen om en o lo gía y las ciencias d el hom bre,
Editorial Nova, Buenos Aires, sobre todo pp. 65 ss.
 96 JAVIER SAN MARTIN
Aplicado a nuestro tema significa lo siguiente: la conciencia
tiene una teleología constitutiva que es su forma; esa forma
teleológica es la evidencia49. Pues bien, esta afirmación no la
hace Husserl respecto al hombre europeo o al de una época
determinada, sino que según el método de la E m leitungsvorle-
sung de 1922/2350, en esa formulación se trata de una ley
esencial de la conciencia, pues sin ella no habría convivencia
humana. Lo que no significa que esa característica opere en
todas las personas y en todas las épocas por igual o del mismo
modo. Husserl distingue dos épocas de la humanidad muy
distintas. En ambas es el ser humano un ser histórico ge­
nerativo racional, es decir, disponiendo o siendo una estructura
como la antes mencionada. A esta primera etapa se refiere, por
ejemplo, en el Beilage XXVI de La crisis. Según Husserl esa
humanidad tiene, como cualquier otra, su trascendentalidad, si
bien no sabe de ella. Incluso diríamos que el ejercicio de la
razón es fundamentalmente operativo, no reflejo; no hay un
cuestionamiento directo de la razón, no hay, por tanto, una
lógica explícita.
Pues bien, en ese mundo la filosofía, al cuestionarse las
razones de las cosas, introduce una dinámica nueva, que
consistirá en hacer del principio teleológico de la conciencia
justamente el principio dominante y básico de la vida teórica
y práctica. Para Husserl sería una falta de responsabilidad
desconocer el sentido de ese momento. Lo que es importante
es clarificarse en torno a que no es la contingencia “Europa”
cuyo sentido le viene de asumir esa herencia griega, la que
realmente cuenta; en principio cualquier cultura hubiera podi-
49 Ése es el título del párrafo ‘d’ del 5 107 de La lógica fo r m a l y trascenden­
tal.
50 A esa Vorlesung, a la que ya nos hemos referido varias veces con ante­
rioridad, alude Husserl al final de ‘c’, de ese mismo § 107.
LA FENOMENOLOGÍA: EL ESTADO DE LA CUESTIÓN 97
do desarrollar esa etapa51. No importa que sea ésta o aquélla.
Lo decisivo fenomenológicamente hablando es que ése es el
sentido de “Europa” y no el L ebenswelt de Europa, sus tradi­
ciones concretas, la cultura particular europea, que está al nivel
de cualquier otra cultura; lo que de Europa importa es la
manifestación de un telos de la propia vida humana, que por
su propio carácter es imparable. Pues aunque haya empezado
por una parte mínima de la vida y por una parte mínima de
los componentes de una sociedad52, para irse extendiendo
poco a poco a todos los ámbitos: «Si la idea general de la
verdad en sí se convierte en la norma universal de todas las
verdades relativas que aparecen en la vida humana... ello
alcanza también a todas las normas tradicionales, las del
derecho, de la belleza, de la finalidad, de los valores dominan­
tes de personas, valores de caracteres personales, etc.»53. Así
se irá produciendo «una transformación del carácter humano,
del grupo entero, de la generación (de la unidad histórica)
creando progresivamente una cultura nueva que no es solo
orgánica (es decir, natural) sino que ha recibido un nuevo
sentido total a partir de la acción de un individuo»54. En esta
nueva etapa la humanidad, que vivía en horizontes finitos, pasa
51 Una pregunta muy interesante es precisamente qué supone la escritura
como preparación del nacimiento de la filosofía. Cabalmente Husserl en el
importante texto «El origen de la geometría», publicado como Beilage DI de
Die Krisis d er europdischen W issenschaften, habla de que por la escritura «wird
auch die Vergememeinschaftung der Menschheit auf eine neue Stufe
erhoben». Hua. VI, p. 371.
52 Husserl, «La filosofía en la crisis de la humanidad europea», en La
filosofía com o cien cia estricta, Ed. Nova, Buenos Aires, 1981, pp. 144 ss. Este
artículo, que es la conferencia de Viena, es la mejor introducción que se
puede leer a la filosofía de la historia de Husserl. Sobre el comienzo a partir
de personas individuales, cfr. Die Krisis, Hua. VI, p. 503.
53 Op. cit., 156.
54 Die Krisis, Hua. VI, 503.
98 JAVIER SAN MARTIN
a ser una humanidad de tareas infinitas55. Esto es lo que
representa la filosofía y esto es lo que representa Europa. Otras
culturas no parecen haber dado ese paso. Muchas de ellas
incluso siguen cultivando la vida natural impidiendo cualquier
brote que llevara a su transformación filosófica; eso no las
desvaloriza, pero podríamos decir que las paraliza.
Un punto muy importante desde esta perspectiva se refiere
a las relaciones fácticas y teóricas entre los pueblos. Es un con­
tinuo error ver en esas relaciones sólo y siempre una relación
fáctica y no darse cuenta de que por debajo de la facticidad
también existe una relación que se refiere a ese principio
filosófico del que hemos hablado antes y que es el que hace
que la tecnología, la ciencia e incluso, por ejemplo, la política
de los derechos humanos vaya más allá o se transmita sin nin­
gún cuestionamiento de las culturas propias en cuanto tales.
Por eso en la relación de Europa con los otros pueblos hay
que distinguir la relación de mundos culturales particulares,
cada uno de los cuales tiene su racionalidad propia56, que es
la que impera en el mundo de la vida de cada pueblo, y que
puede entrar en conflicto con otras, y una relación filosófico-
científica. Confundir ambas es caer en el peor de los etnocen-
trismos, al ser incapaz de pensar a los otros como nosotros,
55 Cfr. HUSSERL «La filosofía en la crisis de la humanidad», p. 146 s. Sobre
la importancia de esta distinción husserliana para comprender la diferencia
de la cultura europea, en el sentido en que lo hemos expuesto en el texto,
y las otras culturas, cfr. A. ALES BELLO, «“W ir Europaer” nei manuscriti
inediti contemporanei alie “Krisis”», en M. SlGNORE (ed.) E. Husserl. La
«crisis d elle scienze eu ro p eo e la responsabilita storica d e ll’Europa , Franco
Angelli, Milán, 1985, 53-72.
36 A. ALES B ello distingue en el trabajo anteriormente citado tres con­
ceptos de razón en Husserl a) lo que es evidente, b) lo propio del hombre
civilizado, diríamos lo propio de la cultura europea, en el sentido en que la
estamos explicando, es decir, que el conocimiento se catacteriza por la
U nendhchkeit c) lo que es normal dentro de un grupo, op. cit., p. 68.
LA FENOMENOLOGÍA: EL ESTADO DE LA CUESTIÓN 99
igualmente capaces de desarrollar desde su mundo de la vida la
ciencia y la filosofía. Es muy posible que en ese desarrollo
tanto la ciencia como la filosofía sean complementadas incluso
moldeadas. El contacto con los otros debe ser siempre escuela
crítica de las prisas en las conclusiones y de los dogmatismos.
Pero para admitir esa posibilidad no debemos desnudarnos de
toda nuestra historia. Más aún, nuestra historia en cuanto
desarrollo de un telos del ser humano no es en absoluto
contingente. Desde estas bases me parece que la filosofia de la
historia de Husserl está en condiciones de formular las bases
para una correcta filosofía de las ciencias de la cultura, y en
consecuencia para proponer una verdadera filosofía de la
cultura, pero sin disolverse en la recopilación de anécdotas o
hechos históricos. Porque la pluralidad cultural, la dispersión
histórica, la imposibilidad de reducir al otro a mi yo, que es el
fa ctu m de la historicidad de la subjetividad trascendental del
que habla Husserl57, no significa que no podamos ver en la
vida humana un sentido y que no descubramos detrás de las
huellas a nuestros semejantes.
Justamente estos postulados básicos de la filosofía de la
historia de Husserl tienen consecuencias políticas indudables;
pues en base a ellos podemos evaluar las situaciones políticas.
Porque la razón, en el nivel en que estamos, no es una razón
teórica; el descubrimiento de estructuras generales esenciales de
la vida humana no se refiere solo a cada uno; se refiere
también a las estructuras comunitarias, sociales y estatales: en
definitiva, a los ideales prácticos. Para Husserl el principio de
la razón autónoma no es un principio esencialmente teórico,
en ese nivel la teoría es praxis, la teoría es etica y a la etica
57 Cfr Hua VIII 506 y texto n. 23 de lu x P hdnom enologie d er Intersubjek-
tivitdt, tercera parte, Hua. XV, pp. 386-303, y también el Beiiage XXIH, que
sigue al anterior texto.
 100 JAVIER SAN MARTÍN
están también sometidas las relaciones sociales, políticas y de
los pueblos. La filosofía no es una práctica política; ella no
hace política . Solo se propone un alto en el camino para
procurar establecer reglas con las que poder juzgar la vida. Por
eso y en la medida en que pretende situarse en los temas
.fundamentales de todos los seres humanos, no le parece
pretencioso presentar al fenomenologo como un funcionario
de la humanidad, en el doble sentido, de que es función de su
sociedad, de su momento y de su lugar, y de que por su
metodología pretende cumplir una función, no para estos seres
concretos, sino para la humanidad en cuanto tal.
Es obvio que el discurso que hemos expuesto en esta parte
es m uy pretencioso y que quiza suene a caduco. Pero algo creo
firmemente: que todavía esta por establecer con precisión lo
que representa la vertiente practico-política de la fenomenolo ­
gía, que ha de ser establecida desde el núcleo fundamental de
la fenomenología, no desde encorsetamientos que facilitan su
neutralización. En segundo lugar, creo que la eficacia teórica
de cara a la fundamentacion de las ciencias humanas y a una
visión filosófica de la historia que no caiga en una hipostatiza-
ción metafísica es muy amplia y quizá menos enredada en
aponas que otras filosofías. De cualquier modo la dilucidación
será una de las tareas encomendadas al tiempo futuro.
58 Es mi trabaje «Fenomenología y marxismo», A nuario del D epartam ento
aeF ilosofía, Universidad Autónoma, Madrid, 1989, pp. 237-263, he explorado
la relación con el marxismo, exponiendo ahí la relación de la fenomenología
con la teoría y la praxis. El texto de ese trabajo se corresponde con el
próximo capítulo EH.
CAPÍTULO III '
FENOMENOLOGÍA Y MARXISMO
«Das Bewusstsein kann nie etwas anders sein ais das
bewusste Sein»
MARX, D eu tsch e I d eo lo gie, MEW, E l, 26.
«Blosse Tatsachenwissenschaften machen blosse Tatsachen-
menschen»
HUSSERI., D ie K risis , Hua. VI, 4.
1. Introducción
Antes de nada quiero agradecer a mi querido amigo
Antonio Rivera la generosa invitación a participar en este ciclo
que para mí tiene una significación especial; en primer lugar
por el sitio, ya que desde su fundación el Departamento de
Filosofía de la Autónoma siempre tuvo cierto carácter de
liderazgo en el país. Los aires que se respiraban en la Autóno­
ma solían inspirar a otros muchos. Ciertamente no era la
fenomenología lugar frecuentado en la Autónoma. Más bien
diría que la fenomenología era aquí, al igual que en otros
lugares de España, simplemente ignorada.
Corrían por entonces los finales de la década de los
sesenta, los 68 en adelante. Justo ese año tan significativo
empezamos Antonio y yo a estudiar a Husserl. Aún recuerdo
el ejemplar que el Profesor Rivera tenía del libro de un autor
que tiene especial relevancia para nuestro trabajo, El cam in o d e
la fen o m en o lo gía , del Profesor Ludwig Landgrebe. Han pasado
desde entonces muchos años. La filosofía ha recorrido en estos
 102 JAVIER SAN MARTIN
lustros un largo camino, que va desde la confianza en que una
filosofía analítica y de la ciencia, o una filosofía marxiana iban
a conseguir realizar todas las expectativas que cabe adherir a la
filosofía, hasta el convencimiento de que la filosofía se ha
■agotado ya.
La abdicación del pensamiento, que según algunos
implicaría la llamada “filosofía débil”, es el último grito
consecuente a los momentos de euforia vividos por los años
setenta. Los últimos 80 son ya años de incertidumbre filosó­
fica. En realidad parecen ya agotadas todas las certezas sobre
programas de acción. Sólo una acción negativa, una acción
crítica permanece en el horizonte como exigencia; pero crítica
no sólo política, sino también, y casi diríamos fundamental­
mente, crítica de las líneas establecidas en la tradición del
pensamiento.
Precisamente en este contexto de desorientación, de alto
en el camino para otear los alrededores, en esta actitud de
“epojé” en que nos encontramos —que justamente eso significa
etimológicamente la palabra ‘epojé’, pararse para mirar antes
de tomar una decisión sobre el camino a seguir—, no sobrará
detenerse unos momentos con Husserl, aunque sea por el
convencional motivo de que hace 50 años, exactamente el 27
de abril de 1938, el día para el que estaba prevista esta con­
ferencia, moría Husserl, un pensador que, aparentemente al
menos, está en la situación antípoda de la filosofía débil.
Quizás tal vez porque si nos encontramos en una situación de
• pensamiento débil, difícilmente nos van a servir otros pen­
samientos débiles. La insistencia en tales pensamientos puede
ser el verdadero síntoma de una situación interior. Si el
pensamiento débil no es sino un alto en el camino y no una
llegada, aquél no es otra cosa sino el momento escéptico
ineludible al pensar filosófico; detenerse en él me parece que
sería renunciar a la filosofía. Se me antoja si el pensamiento
débil no será quizás el síntoma de unas estructuras fuertes,
FENOMENOLOGIA Y MARXISMO 103
frente a las cuales la filosofía, el individuo nada pueden. Por
eso tal vez si queremos debilitar la realidad que nos oprime —o
por lo menos que oprime a la mayor parte del mundo o en
todo caso a los países del Tercer Mundo—, creo que no es
conveniente que nos debilitemos nosotros en nuestro pen­
samiento, sino todo lo contrario. Sólo un pensamiento fuerte
será capaz de horadar la dura y férrea coraza de la realidad
petrificada de la estructura socioeconómica.
La filosofía de Husserl es un pensamiento fuerte. Con esa
vocación nació. Los avatares de muchas historias quisieron
desactivar su fuerza; fuerza que nunca tuvo en nuestro país. Es
ahora un buen momento de echar una ojeada a ese pensamien­
to para ver si nos dice algo, en un momento no tanto indi­
gente de realidad cuanto de pensamiento. Y cuando digo
“echar una mirada”, estoy hablando desde la “epojé”, una
mirada desde un otero, lo que nos permite divisar las líneas del
paisaje, las estructuras que recorren una obra y que desde ella
misma no son asequibles. Quizás el desprestigio o ineficacia
filosófica de la fenomenología en ios últimos treinta años se
deba en gran medida a la bisoñez, a la incapacidad para divisar
o mirarla desde cierta distancia y descubrir la intención fun­
damental, el juego estructural de sus conceptos. En lugar de
perderse en ciertos detalles insignificantes del paisaje.
Cincuenta años es una buena distancia que nos permite la
cercanía y la lejanía. Las obras fundamentales de Husserl ya se
han publicado. Empezamos a romper los tópicos que se
fraguaron por los años 30 o incluso 20 debido a la falta de
publicaciones. Tenemos ya perfectamente dibujadas lo que
podemos llamar las líneas en las que la fenomenología ha
resultado fecunda, sus líneas de eficacia; los motivos que se
reiteran y los temas que han quedado olvidados en el camino.
Por todo ello es una buena ocasión para volver y revolver este
pensamiento que en nuestro país sigue siendo relativamente
desconocido. Y me parecía oportuno hacerlo desde una
 1 04 JAVIER SAN MARTIN
perspectiva que a muchos, sobre todo en nuestro propio país,
parecerá distorsionante, incluso imposible.
En efecto, ¿qué más alejado que el idealismo husserliano
y el materialismo marxista?, ¿cómo va a ser siquiera sensato
mirar la fenomenología desde el marxismo, si no es para
pulverizarla y echarla al cesto de los papeles? Lo que por cierto
hemos hecho en España desde la perspectiva de las filosofías
anteriores a la eclosión del pensamiento débil. Como decía
Pierre Naville en su trabajo ya de 1946 «Marx o Husserl», el
marxismo no tiene necesidad de semejante ayuda externa,
porque posee en sí mismo sus propias justificaciones1. Pero ¿es
que se trata de elegir entre el marxismo o la fenomenología?,
¿entre Marx o Husserl?, ¿de fundamentar a Marx?, ¿o a
Husserl?, ¿de qué se trata realmente?
Con esto paso ya a exponer los objetivos de esta charla así
como sus límites. El objetivo es lo que uno pretende y lo
pretendido sólo puede determinarse desde un contexto. Pues
bien, precisamente las alusiones de entrada estaban orientadas
a determinar ese contexto, porque desde él toman cuerpo mis
objetivos. Me gustaría citar un doble o incluso triple objetivo.
Cuando el Prof. Rivera me pidió el título para esta charla,
dudé, porque tenía entre manos otras aproximaciones a la
fenomenología, por ejemplo, desde la psicología cognitiva
actual, y la perspectiva de una confrontación con el marxismo
no entraba en mis intenciones inmediatas. Sin embargo, ésa era
una necesidad personal, era hora ya de iniciar una puesta a
punto —por mi parte— de un tema que venía arrastrando
desde hace años, pero que sistemáticamente no he tenido
tiempo de perfilar. Había, pues, un motivo personal que, sin
lugar a dudas, marca una línea de trabajo que sólo con cierto
tiempo ha de fructificar. Con esta charla inicio, por tanto, el
1 Cfr. G. NERI, 1970, p. 195.
FENOMENOLOGÍA Y MARXISMO 105
estudio de unas relaciones que como veremos tienen extraordi­
naria importancia; ¿para qué?, y con esto cito ya un motivo
que constituye un objetivo preciso de esta charla aquí, en la
Autónoma y en este momento de indigencia de pensamiento:
el resaltar algunos aspectos estructurales de la fenomenología de
Husserl especialmente relevantes para aproximarse a la fenome­
nología con cierta orientación. Cabalmente en el estudio de su
relación con el marxismo resaltan esos aspectos estructurales
que, de no ser tenidos en cuenta, impiden entender con cierta
garantía la fenomenología de Husserl.
De ahí que propiamente hablando no pretenda disertar
sobre el marxismo sino sobre la fenomenología; yo no soy
especialista en Marx sino —y obviamente, con cierta mode­
ración— en Husserl, por eso la charla se titula «Fenomenología
y marxismo». Creo, sin embargo, que aun en una aproxima­
ción elemental al marxismo —y luego matizaré el término—
tendremos un buen acceso a algunos elementos estructurales de
la fenomenología que nos pueden servir para orientarnos en
ella. ‘
El elegir este tema en la Autónoma está en relación con
el hecho de que la filosofía marxiana hasta cierto punto ha sido
uno de los suelos fundamentales de la generación del 68 y de
nuestros alumnos, un suelo, por otro lado, que se ha resque­
brajado profundamente a la vez que todo ejemplar de pensa­
miento fuerte, y a la vez también que los partidos políticos
que se reclamaban deudores o que se amparaban en ese pensa­
miento han ido también disminuyendo su importancia política.
En este contesto la presentación de la fenomenología, ya desde
una atalaya matizada por varias décadas de investigación, y de
la mano de una confrontación o comparación con la perspecti­
va marxiana, puede ser estimulante, por lo menos en la medida
en que tal vez de ese modo se pueda delinear un pensamiento,
que si bien no sabemos si es fuerte o débil, se presenta por lo
menos con la pretensión de ser fuerte, tanto más cuanto que

106 JAVIER SAN MARTIN
estaría ratificado por algunos logros analíticos o teóricos del
propio marxismo. Al presentar pues la fenomenología desde
una comparación con el marxismo pretendería mostrar los
rasgos de la fortaleza de la fenomenología.
Sé que alguno me dirá que mi intento es fallido de
antemano, puesto que el propio marxismo está en bancarrota.
Pretender, por tanto, traspasar su fortaleza a la fenomenología
no serviría sino para que un cojo ande su trecho del camino de
la mano de un ciego. Posiblemente no lleguen a ninguna parte.
Sin embargo, aunque no avancen mucho, pienso que sí pueden
dibujar una línea, en la medida en que el cojo preste sus ojos
y el ciego sus piernas.
Con esto paso a exponer algunos límites de mi intento,
dado que el tema ni es nuevo ni reducido, sino todo lo con­
trario: es un tema de largo alcance teórico e histórico, y, por
increíble que nos pueda parecer en España, es un tema funda­
mental tanto en el período de entre guerras como en los años
posteriores. H istoria y concien cia d e clase de Lukács habría que
leerla en el contexto de la importancia de la fenomenología
husserliana en los años anteriores a la I Gran Guerra, así como
en los inmediatos a la misma. Los intentos de la Escuela de
Frankfurt de crítica de la ciencia y de la razón instrumental
están también en íntima conexión con los estudios husserha-
nos. Y por fin, es inconcebible el desarrollo y evolución de la
fenomenología francesa, principalmente la de Merleau-Ponty
y Sartre, sin atender y entender la comparación entre la
fenomenología y el marxismo. Trayectoria tan amplia es obvio
que en absoluto puede ser ni siquiera mencionada en esta
charla. Sólo quisiera llamar la atención de que, si a lo largo de
tantos años tantas veces se ha vuelto a una comparación entre
la fenomenología y el marxismo, es que el tema no carece de
importancia o utilidad.
En esta charla no puedo entrar a valorar la importancia de
tal confrontación, por ejemplo, en la filosofía de Merleau-Ponty
FENOMENOLOGÍA Y MARXISMO 107
y Sartre, sencillamente porque no he trabajado con rigor ese
tema, aparte de que ya sólo esa faceta es merecedora de todo
un detenido estudio2, por otro lado sumamente interesante.
Yo me limitaré a un momento anterior; precisamente el que
subyace como motivo oculto a los intentos sartrianos y mer-
leau-pontyanos, pues si en ellos la comparación con el marxis­
mo fue algo necesario en su situación, era porque en la obra de
Husserl que estudiaron y asimilaron esa confrontacion-compa-
ración estaba no sólo posibilitada sino prevista y exigida a
pesar d e las apariencias.
Justamente, LAS APARIENCIAS. Tenemos que superar las
apariencias, lo inmediato, lo fácil. Cuando he dicho que la
confrontación con Marx nos va a ayudar a captar algunos
momentos estructurales de la fenomenología, estoy indicando
precisamente que no debemos detenernos en las apariencias
sino transcenderlas y llegar a la estructura solo en la cual las
apariencias se sostienen, Pero no se puede olvidar que precisa­
mente éstas son “apariencias”, es decir, elementos que aprehen­
didos en sí mismos dan una imagen falsa de la realidad.
Muchas veces la cercanía nos impide ver la estructura; por eso
he dicho antes que nos era necesaria cierta distancia.
Son muchas las apariencias que obstaculizan el acercamien­
to entre Marx y Husserl; en primer lugar las palabras mismas,
ya que ambos parecen hablar lenguajes radicalmente diferentes
y absolutamente dispares. Mientras unos hablan de idealismo,
subjetividad o conciencia, Marx insistirá en el materialismo, el
trabajo y la realidad concreta. Mientras Husserl parece estar
despreocupado de la política, Marx sólo pretende transformar
el mundo, no interpretarlo. Asi mientras Husserl propugna la
necesidad de un “espectador desinteresado”, Marx propone y
2 Celia Am orós pronunció una densa conferencia en Pamplona justamente
sobre ese tema, con una importante aportación de textos al respecto.
 108
JAVIER SAN MARTÍN
fonda la tradición del intelectual comprometido, de (la toma
de) partido, la praxis. Mientras para Husserl la teoría parece
ent do Desde estosPara
sentido. MarX kaparentes,6Scualquier
contrastes 10 ÚmC° ensayo
^ tiene
de
aproximación no puede menos de mostrarse baldío, ecléctico
pa'tTble maS Un eC,eCtlC1Sm° maI° ’ P°r ^ z c la r lo incom-
E1 problema de la fenomenología es o ha sido sin
embargo, que supone tal ruptura con la tradición que todos los
términos que utiliza adquieren un sentido nuevo, que sólo
desde ella misma puede lograrse, “desde ella misma”, es decir
desde una visión de conjunto, que sólo desde una cierta’
distancia se puede captar. Pues bien, la necesidad de captar los
términos husserl,anos desde la fenomenología en un sentido
“
hablamos dend
de V:tmt°nos
idealismo ^ estamos
tradlC1°refiriendo
nal SlgmflCa d profunda­
a algo - cuando
mente distinto de lo que significó tal término tanto para Kant
como para Hegel, si bien también tendrá algo de los dos lo
que le autoriza a Husserl a usar dicho término. Lo mismo pasa
con h n o c io n de teoría o de subjetividad. La subjetividad
usserhana, a subjetividad absoluta, nada tiene que ver con lo
que habitualmente entenderíamos por subjetividad en un
e n c aje ya “preñado” por la tradición, por una tradmión que
ata. en sus conexiones semánticas, haciéndolo un conjunto
de paro/es par ees, de palabras habladas. En Husserl, al contra-
k P°k u ' r T ? ilerminolohfo de Merleau-Ponty, no hay
palabras habladas habladas, a saber, por la tradición filosófica7
sino palabras hablantes, paroles parlantes, palabras que instau­
r a r a n sentido nuevo que hay que saber leer tras las apanen-
« CUT C1° I JÍUSSerI nos conmina a los filósofos a hacernos
espectadores desinteresados”, nos conmina a instaurarnos en
una actitud que lo único que busca es la teoría puta pero
porque la teoría puta es el lugar donde la teoría puta es la
FENOMENOLOGÍA Y MARXISMO 109
praxis pura, el lugar donde el filósofo se convierte nada menos
que en funcionario de la humanidad. Así llegará un momento
en el que la noción de teoría deja de contraponerse a la praxis,
porque en ese momento no puede haber praxis sin teoría ni
teoría sin praxis.
Lo mismo nos pasará con el idealismo. Esta es una palabra
dicha por la tradición filosófica. Nos ha hecho falta una consi
derable distancia de Husserl, y entre tanto la publicación de
sus investigaciones inéditas, para ver que el “idealismo” de
Husserl está fuera de la dicotomía idealismo/realismo, pero no
porque lo descubierto por Husserl, como a veces pensó Mer­
leau-Ponty, pueda ser adscrito de un modo ambiguo al mate­
rialismo o al idealismo, sino porque en relación a la realidad
puesta a la luz por la fenomenología sería improcedente
—absolutamente improcedente— hablar de materialismo o de
idealismo. El sentido del idealismo trascendental fenomeno-
lógico sólo puede ser entendido desde la filosofía de Husserl.
Personalmente he preferido llamarlo incluso “materialismo
fenomenológico”; pero creo que lo mejor sería prescindir de
ambas palabras.
Lo mismo ocurre con las palabras subjetivo y subjetividad.
La subjetividad husserliana nada tiene que ver con la cartesiana
res cogitans enfrentada a una res extensa-, ni siquiera con una
conciencia separada del ser, una conciencia residuo de una
epojé que le habría extirpado el sustrato real; la subjetividad
husserliana es el ser subjetivo o el ser consciente en el sentido
de la frase de Marx con la que he querido abrir esta exposi­
ción. Subjetividad es vida subjetiva y vida subjetiva es experien­
cia del mundo; mas el mundo no es sino lo dado en esta
experiencia. Otro mundo, ¿cómo puede haber otro mundo
fuera del mundo de la experiencia? Tendría que ser el mundo
de la experiencia de Dios; pero aun en este caso es también mi
mundo sólo que pensado a través de Dios.
 110 JAVIER SAN MARTÍN
Por eso dice Husserl que conocer mi vida es conocer el
mundo.
Esto nos lleva a un tercer punto de esta introducción, pues
lo que acabo de decir implica que la comparación entre Marx
y Husserl no se puede hacer sin ciertos presupuestos que es
preciso confesar, teniendo además en cuenta que por lo menos
en relación a Husserl ya hemos advertido de antemano que no
lo tomamos en sus apariencias sino en sus estructuras. Pero
tampoco tomamos de él esta o aquella teoría, este o aquel
aspecto mas o menos interesante; lo que no significa que ese
intento sea ilegítimo; resulta perfectamente válido, por ejem­
plo, tomar la nocion husserliana de L ebenswelt y aplicarla a
Marx, o como un concepto fundamental en la sociología, etc.;
pero entonces ya no se puede hablar “de la fenomenología”,
sino del L ebenswelt. Por eso yo insisto en la confrontación de
la fenomenología como conjunto.
La misma pregunta nos la debemos hacer, en segundo
lugar, respecto al marxismo. ¿Que confrontamos de Marx con
Husserl?, ¿la filosofía de Marx, la de Marx y Engels, la de la II
Internacional, el leninismo, el estalinismo, el materialismo
histórico o el materialismo dialéctico?, ¿o tal vez el estruc-
turalismo althuseriano? Como se puede ver, la amplitud del
marxismo es tan extensa que difícilmente resulta un concepto
útil.
Por otro lado, ¿pretendemos realmente algo así como crear
una síntesis?, ¿sería mas bien una lectura marxista —o marxia-
na— de Husserl? Nuestro objetivo, por el contrario, es muy
modesto, tal como he dicho anteriormente: no se trata sino de
resaltar algunos rasgos estructurales de la fenomenología desde
su aproximación a Marx. Y cuando digo Marx, sigo la tradi­
ción marcada por los fenomenologos italianos, sobre todo
Enzo Pací, y algunos filósofos del Este europeo, tales como
Karel Kosik, más recientemente el checoslovaco Pazanin o el
húngaro Vajda, o incluso autores europeos occidentales, y me
FENOMENOLOGIA Y MARXISMO 111
refiero exclusivamente a Marx y a sus escritos tanto juveniles
como de transición o maduros, pero no al materialismo dia­
léctico, ni, por tanto, a Engels ni mucho menos a la filosofía
de la II Internacional. ■­
Ahora bien, al exponer la limitación de mi objetivo,
¿estoy renunciando a una síntesis? Evidentemente estoy
renunciando a tal síntesis en esta charla, pero a la vez quisiera
anunciar la necesidad de la misma, porque sólo pensando en
ella cabe pensar en una lectura marxiana de Husserl, o en una
lectura fenomenológica de Marx. Y me explico. Cuando
planteamos una lectura marxiana de Husserl, aparte de la
necesidad de trascender las apariencias, lo que resulta siempre
obligado en toda lectura hermenéutica seria, estamos pidiendo
un esfuerzo por leer esas estructuras a la luz de los principios
marxianos, bien para disolverlas, por ejemplo, como hace
Lukács en El asalto a la razón, o como hacen la mayor parte
de los marxistas —quizás cabalmente porque no son marxia­
nos—, bien para mostrar en ellas una verdad marxiana, es
decir, una identidad con las tesis de Marx, que reforzaría a
ambas, clarificándolas o complementándolas. Esa clarificación
o complementación daría lugar a una síntesis. Lo mismo
valdría para lo que están intentando en algunos países del Este
europeo, al pretender hacer una lectura fenomenológica de
Marx, utilizando los conceptos husserhanos para clarificar,
complementar y en algún caso incluso fundamentar, corregir,
siquiera sea tendencias, si no doctrinas, de Marx, con los postu­
lados o análisis de la fenomenología.
2. Las dos etapas fundamentales de la fenomenología de
Husserl
Con esto podemos ya pasar a la segunda parte de este
trabajo. Dos son, en efecto, los puntos fundamentales que me
112 JAVIER SAN MARTIN
interesa resaltar de cara a una elaboración de la comparación
entre la fenomenología y el marxismo. Coinciden los dos,
además, con las dos etapas fundamentales en que cabría dividir
la historia de la creación y desarrollo de la fenomenología
husserliana. En efecto, y sin detenerme en mayores matiza-
dones, la obra de Husserl, del Husserl adulto, o maduro, del
que hace ya fenomenología, comprende la producción de unos
cuarenta años, de los que los veinte primeros —y utilizo cifras
redondeadas de cara a la transmisión pedagógica— están dedica­
dos fundamentalmente a la puesta en marcha de los conceptos
filosóficos fundamentalmente de carácter epistemológico
propios de la fenomenología. En esta época de lo que se trata
es de fundar o dar sentido pleno a esa frase con la que hemos
encabezado este estudio, de que «la conciencia es el ser sabido».
Eso es el idealismo trascendental husserliano del que podemos
hablar como del estudio concreto de la estructura concreta de
la subjetividad, como un ensayo de fundamentar la ciencia y
el saber humano EN U N A FENOMENOLOGÍA DE LA N ATURA­
LEZA. Puesto que para Husserl «en la base de todas las demás
realidades se encuentra la realidad material, por lo cual le
corresponde ciertamente a la fen om en ología d e la naturaleza
m aterial un lu ga r destacado»3. El estudio de la subjetividad es,
como veremos, fundamentalmente un estudio de la realidad
material dada en la experiencia y el estudio del mundo a partir
de esa capa material que se identifica con la subjetividad. Este
primer período tendrá una prolongación inmediata, dada la
perspectiva adoptada en el punto de partida husserliano, en el
estudio del carácter mtersubjetivo de la subjetividad. Si
observamos los escritos de Husserl, éstos son los temas que
desarrolla Husserl preferentemente antes de la Gran Guerra,
antes, por tanto, de su ida a Friburgo en el Semestre de
3 Ideen I, Hua. HI, p. 375. Trad. cast., p. 366.
FENOMENOLOGÍA Y MARXISMO 113
Verano de 1916. Todos estos temas son, pues, desarrollados
antes de la Primera Guerra Mundial.
El segundo gran tema, al que dedicaré la parte cuarta de
este trabajo, abarca precisamente los 20 años últimos de la vida
de Husserl, situado ya en Friburgo, y como motivo básico se
refieren al estudio de la función histórica de la fenomenología,
en concreto al análisis de las ciencias particulares y a la demos­
tración de que la crisis de las ciencias es una crisis de la hu­
manidad europea, crisis de la que la Guerra es el ejemplo mas
patético. El sentido de la historia y la fenomenología en la
historia es el tema básico del Husserl de Friburgo, espoleado
por la Gran Guerra.
Así, frente a una primera época en la que Husserl se
comprende como un filósofo que quiere hacer una epistemo­
logía, es decir, una correcta filosofía de la ciencia que supere la
epistemología psicologista, después de la Guerra la epistemo­
logía, para cuya solución ha diseñado la serie de conceptos
básicos de la fenomenología, asume un cariz muy distinto,
preocupándose por analizar desde la raíz la crisis cíe la sociedad
europea. Lo que hace Husserl ahora es descender de la epis­
temología a la historia real, pero CON LOS MISMOS CONCEPTOS
que antes ha elaborado para la epistemología. Pues bien, visto
Husserl de ese modo en estos dos grandes momentos, la
comparación o confrontación con el marxismo nos ayuda a
perfilar el sentido estructural de ambos aspectos. ^
Cabalmente uno de los autores mas brillantes y ademas
pioneros en tratar el tema de la relación entre la fenomenolo­
gía y el marxismo es Tran Duc Thao, en un libro cuyo resul­
tado es precisamente la aparente obligación en que Tran Duc
Thao se ve de condenar a Husserl: «Las contradicciones inter­
nas que comprobamos en la obra husserliana nos conducen a
su condenación» (1971, p. 17). Sin embargo, el libro de Tran
Duc Thao es posiblemente el primero que descubre en la feno­
menología una diferencia entre la teoría filosófica husserliana
 114 JAVIER SAN MARTÍN
y la práctica fenomenológica. Es una pena que Tran Duc Thao
no haya profundizado en esta diferencia y justamente en virtud
de ella crea que es preciso condenar la fenomenología. En otro
lugar me he esforzado por mostrar en comentarios concretos
de textos45esta diferencia entre la teoría y la práctica fen o m en o ­
lógica, diferencia, por otro lado, que el propio Husserl tema-
tizó en la diferencia, que he resaltado en mi segundo libro
sobre Husserl3, entre la fen om en ología descriptiva, en la que se
ejerce la práctica fenomenológica, y la fen om en ología crítica, en
cuyo primer diseño se fragua la filosofía o teoría fenomeno­
lógica. Ahora bien, en la práctica fenomenológica o en la
fenomenología descriptiva se pone a su vez en marcha una
nueva teoría que posiblemente Husserl no llegó a sistematizar
con precisión, pero que, en mi opinión, es la que le va a per­
mitir en la segunda etapa de su vida intelectual formular el
sentido histórico de la fenomenología.
Pues bien, estos dos aspectos, que en mi opinión es fácil
detectar en Husserl, ayudados además por la diferencia entre
la estancia en Gotinga, y antes en Halle, y en Friburgo,
separados además ambos períodos por la Guerra, responden
también a los temas de dos capítulos fundamentales de la obra
de Tran Duc Thao, ya en la parte que no estudia directamente
a Husserl, sino que pretende hacer una lectura hegeliana —a lo
Kojéve— de Marx, si bien, como dice él mismo, en esa segunda
parte se sitúa en el ámbito del materialismo dialéctico, aunque
retoma «allí algunos resultados técnicos de los análisis vividos,
pero solamente, en calidad de puros datos positivos y comple­
tamente liberados del horizonte filosófico que dominaba la
4 Cfr. sobre todo mi obra La estructura d el m étodo fen om en ológica, UNED,
Madrid, 1986, en el que trato de mostrar hasta qué punto la epojé depende
de la teoría tradicional moderna de la representación.
5 Cfr. mi obra La fen om en ología com o utopía d e la razón, Editorial An-
thropos, Barcelona, 1987.
FENOMENOLOGIA Y MARXISMO 115
práctica descriptiva en Husserl» (op. cit., 17). El primero de los
dos capítulos se titula «La dialéctica del movimiento animal
como devemr de la certeza sensible».
Ese tema se refiere a la constitución del mundo que se
«revela asentada enteramente sobre los datos sensoriales,
kinestésicos y configuraciones sensibles tal como ellos se cons­
tituyen a un nivel propiamente animal». Ni qué decir tiene que
sobre esta primera capa que constituye el nivel estrictamente
humano que está mediatizado por la constitución del otro, y
en el que se halla la cultura, el lenguaje y un sentido social que
hace que esa realidad humana-animal, que es la base originaria
de nuestro mundo, sea una realidad social. Un poco más ade­
lante ampliaremos este punto.
El segundo capítulo referido, en la terminología de Tran
Duc Thao, se titula «La dialéctica de las sociedades humanas
como devenir de la razón». Pues bien, en este título, en el que
bajo un ropaje hegeliano el propio Tran Duc Thao expone la
base de su materialismo histórico, se anuncia el tema funda­
mental de la segunda parte de la vida husserliana, sólo que esta
dialéctica, sin ser hegeliana, es una teleología que se puede
perder, es decir, frustrar; en este sentido la Gran Guerra ha
demostrado el fracaso cultural de Europa en realizar esa teleo­
logía. Analizar las raíces de ese fracaso es una tarea ineludible
del filósofo para indicar las vías de solución. También las pro­
puestas husserlianas son en este punto similares o complemen­
tarias de las de Marx, en la medida en que no piensa que la
teleología —manifestación de la razón— sea algo pensable al
margen de los individuos concretos, que por supuesto son
concretos y sociales, es decir, miembros de grupos, pero sin
que quepa tampoco disolver a los individuos en el grupo. Esta
propuesta de que el advenimiento de una sociedad racional se
hará realidad necesariamente a través de los individuos es la
aportación husserliana a Marx. Por su parte tampoco Marx se
diferenciará de Husserl, dado el carácter ilustrado de su pro­
116 JAVIER SAN MARTÍN
puesta. Con esto podemos pasar ya a especificar ambos mo­
mentos de la fenomenología.
3. La prim era etapa de Husserl y la “estética trascenden­
ta l”
Vamos a centrarnos ahora en el punto primero de los
mencionados, y que se refiere a la primera parte de la vida de
Husserl ya maduro, es decir, a esa parte en la que se formula,
a lo largo aproximadamente de unos 20 años más o menos,
desde 1898 hasta 1916, el método fenomenológico como una
epistem ología antipsicologista. Procuraré mostrar que el sentido
fundamental de la fenomenología de Husserl no es otro sino
el de dar pleno contenido a esa frase de Marx que hemos
propuesto como encabezamiento: «La conciencia no es otra
cosa que el ser sabido».
Lógicamente para mostrar esto con plena contundencia
necesitaría muchos rodeos que aquí no puedo emprender; por
eso me contentaré con situar ciertos pivotes en el camino que
nos orienten en la dirección en la que quiero ir, para poder
entender el significado de la estética trascendental husserliana,
que constituye la propuesta de fundamento a su critica al
psicologismo. Quiero advertir, por otro lado, que las cone­
xiones a que voy a aludir no aparecen en Husserl directa­
mente, sino sólo desde cierta distancia. Precisamente la con­
frontación con Marx, con los temas propios del marxismo,
ilumina para horadar las apariencias y llegar a la estructura.
Es sabido que la fenomenología empieza con dos puntos
básicos, la refutación del psicologismo como epistemología y
el descubrimiento del aprion de correlación intencional; los
dos tomos de las Investigaciones lógicas son el resultado de
ambos puntos. De un modo sucinto diríamos que ambos
aspectos se conectan de la siguiente manera: cada ámbito de
FENOMENOLOGÍA Y MARXISMO 1 17
realidad u objetividad tiene una legalidad propia, independiente
de las contingencias u oportunismos funcionales o psicológicos;
mas la objetividad de cada uno de esos ámbitos está vinculada
a un modo propio de evidencia que lo caracteriza de modo
absoluto, de manera que es impensable un modo de dación de
esas objetividades distinto. Un principio matemático sólo se
puede dar en el modo propio de captar una certeza matemá­
tica. Esto es el aprion de correlación; la primera etapa de la
fenomenología no es sino el desarrollo de este apriori de
correlación.
En Husserl este convencimiento antipsicologista se desa­
rrolla inmediatamente en dos líneas muy importantes ambas:
por un lado tenemos un análisis del sujeto que es sujeto de esos
modos de dación de cada una de las objetividades y que no
puede ser ya el sujeto fáctico-psicológico, que habría quedado
descartado, sino que tiene que ser un sujeto distinto, con unas
relaciones con el mundo también distintas de las del sujeto
psicológico, empírico o fáctico; lo cual lleva a la reducción a la
su b jetivida d trascendental, para la que ha de ser necesaria una
actitud de epojé respecto a la actitud inmediata en que nos
vemos en el mundo; con lo que la reducción se convierte en
una operación en la que se pretende destruir lo que Karel
Kosik llamará lo pseudoconcreto, sobre lo que está edificado el
psicologismo, situándome de ese modo en otra dimensión,
aquella, a saber, que subyace a la realidad aparente de lo
pseudoconcreto.
La segunda línea antes mencionada y que cabalmente apa­
rece en el momento en el que se fragua la anterior consiste en
dar un contenido a esa dimensión, a esa subjetividad descubier­
ta por la reducción. Ese contenido va a ser un elemento deci­
sivo de la teoría husserliana, el más decisivo de esta época, su
estética trascendental, que es el estudio de la base de toda la vi­
da de la conciencia. El modo de llegar a ese nivel es mediante
una profundización de un punto ya descubierto en las Investí-
118 JAVIER SAN MARTIN
gaciones lógicas, a saber, el carácter de dependencia que la
“intuición categorial”, la evidencia de las verdades categoriales,
matemáticas, etc. mantiene respecto a la vida perceptiva. Por
eso, a la vez que Husserl define el tipo de sujeto que se
descubre con la correlación, investiga el contenido de ese
sujeto, así como la jerarquía de los diversos contenidos de ese
sujeto. Esto ocurre ya en la primera década del siglo.
Ahora bien, ese sujeto es ante todo un sujeto situado
activam en te en un m undo sensible, un mundo, por tanto, que
se le da en unos campos sensitivos no pasivamente sino de un
modo activo, en concreto en la puesta en marcha de las anes­
tesias, es decir, de los m ovim ientos corporales sentidos; así la
subjetividad es en primera instancia una con cien cia d e sen­
saciones anestésicas, en las que actúo activamente y respecto a
las cuales y en un orden pasivo, que sucede al margen de mi
voluntad, suceden o aparecen las cosas del mundo, que están
sometidas, por tanto, al modo del “si ... entonces”, es decir, si
yo hago entrar tales anestesias, por ejemplo, muevo la cabeza,
entonces veré esto o aquello.
El estudio o reflexión sobre esta estética trascendental
llevará a Husserl a redefimr la tan traída y llevada teoría del
conocimiento en términos nuevos, dado que en las reflexiones
anteriores se anuncia una nueva configuración de la relación
entre lo inmanente y lo trascendente, con lo que se llena de
contenido aquella destrucción de lo pseudoconcreto a que antes
nos hemos referido, pues lo trascendente deja de ser un en sí
desconocido, para convertirse en ese ámbito correlativo de mis
cinestesias y que aparece unitariamente “porque” unitariamente
se dan también las cinestesias, tanto las de un sentido, como
todas las de los sentidos. Mas al decir esto estoy indicando que
el mundo no es un mundo que esté más allá de mi alcance sino
que es el ámbito de mi experiencia perceptiva, ya que hablar
de otro mundo es imposible. Por otra parte también se com­
prenderá que ya no se puede hablar de conciencia al margen de
FENOMENOLOGIA Y MARXISMO 119
esta estructura estética, por lo que subjetividad y conciencia no
son sino el mundo de la experiencia, y, por tanto, “consciencia”
no puede ser otra cosa sino “el ser sabido”. Si analizáramos
aquí las nociones de Marx sobre la naturaleza, veríamos que no
es otra la versión marxiana de la relación del hombre y la
naturaleza; hablar de otra naturaleza, de otro mundo que el
que se nos da en esta relación es imposible6.
Una excelente introducción a esta estética trascendental
sería el trabajo de Landgrebe «La fenomenología de la cor­
poreidad y el problema de la materia»7, así como el trabajo
«Das Problem der Teleologie und der Leiblichkeit in der
Phánomenologie und im Marxismus»8, sobre todo el núme­
ro 2, en cuyos encabezamientos se resumen o citan los
principios fundamentales de la estética trascendental y que
serían: 1) El moverse es la estructura más elemental de la
actividad humana. 2) La sensibilidad es «actividad sensible». 3)
Los conceptos del funcionamiento de la somaticidad son
conceptos trascendentales. 4) Las funciones de la somaticidad
se escapan a la alternativa espiritual-rnaterial, y yo añadiría,
que también se escapan a la alternativa de lo interior y
exterior.
Es posible que alguno me pregunte en qué sentido es eso
una epistemología antipsicologista; pues bien, para Husserl en
esa estructura se diseña la noción de verdad y evidencia,
nociones que ya no son de carácter psicológico contingente,
sino absoluto y trascendental, de modo que esas nociones las
6 Datos sobre la noción de naturaleza en Marx pueden verse en A.
SCHMIDT, Der B egriff d er Natur in d er Lehre von K. Marx y en A. PAZANIN,
«Überwindung des Gegensatzes von Idealismus und Materialismus bel
Husserl und Marx», en WALDENFELS, BROEKMANN, PAZANIN, (eds.),
P hánom enologie und Marxismus, I, 1977, Suhrkamp.
7 En F enom enología e H istoria , 1975.
8 En P hánom enologie und Marxsismus, I.
120 JAVIER SAN MARTIN
llamo así para diferenciarlas de las categorías— diseñan el
sentido de esa experiencia y, por tanto, del mundo y la
relación del ser humano al mundo. Esta relación no puede ser
pensada como la de una entidad en la que un influjo mecánico
del mundo deposite unos signos o señales a partir de las cuales
se infiera la existencia del mundo, etc., dado que este tipo de
interpretación siempre supondría previamente el marco de
referencia. Precisamente esa estética trascendental constituye el
marco de referencia, por lo que es a n terior o está supuesto en
toda teoría d e carácter psicologista.
También se podría preguntar cómo se compagina esta
teoría husserliana, que, como hemos visto, pone el énfasis en
una concepción práctica de la experiencia, es decir, que concibe
la sensibilidad como actividad, con la marxiana, que pone en
la base de la realidad humana la noción de trabajo; ¿es la praxis
husserliana, la praxis perceptiva, equivalente en alguna medida
a la noción de trabajo, entendida ésta como el modo como el
ser humano se ‘produce’ y se ‘reproduce’?
En mi opinión la pregunta es muy ambigua, porque es
ambigua la noción misma de “ser humano”, puesto que sería
preciso distinguir si nos referimos al ser humano ontogenética­
mente, filogenéticamente o al ser humano en cuanto adulto.
En todo caso parece evidente que un niño no se relaciona él
mismo al mundo por “su” trabajo, sino por el trabajo de los
demás, lo que no obsta a que él constituya su subjetividad del
modo descrito; en segundo lugar, es necesario tener en cuenta
que el trabajo no es sino una prolongación precisamente de
esas cinestesias, que en el trabajo se enfrentan a la realidad
concreta transformándola.
Ahora bien, la pregunta supone que se ha respondido a
otra cuestión, lo que hace Husserl también en esta primera
etapa de fundamentación de una epistemología antipsicologista
y que además es imprescindible en cuanto elemento esencial de
tal epistemología. También en ese punto llega la reflexión
FENOMENOLOGÍA Y MARXISMO 121
husserliana a tesis fundamentales de la reflexión marxiana. En
efecto, un punto básico de la epistemología de Husserl es que
la vivencia de evidencia es básica para un conocimiento
realmente fundado y que contra esa evidencia sólo otra
evidencia puede ser eficaz, sin que por ello la destruya, sino
que sólo la sitúa en su nivel. La evid en cia es fundam ento d e v er ­
dad y eso es la racionalidad. Pues bien, esto no es atributo de
un individuo sino de cualquier individuo humano. SER
HUM ANO ES SER SUJETO RACIONAL EN ESE SENTIDO, es decir,
tener la capacidad de evidencia y, por tanto, de argumentación.
La razón es por su propia definición intersubjetiva.
El haber empezado por la experiencia estrictamente
individual y por lo que con Tran Duc Thao hemos llamado
filosofía o teoría fenomenológica —a diferencia de la practica
fenomenológica— le causó a Husserl numerosos problemas en
relación a este punto, al querer mostrar que el sujeto trascen­
dental no era un sujeto aislado sino “necesariamente” un sujeto
mtersubjetivo, que la subjetividad es intersubjetividad. La
mayor parte de los errores a la hora de entender a Husserl en
este punto provienen de que no se acepta de antemano la
estética trascendental husserliana, que implica que la sub­
jetividad trascendental es un “cuerpo orgánico (Leib), que a la
vez es un “cuerpo físico” (Kórper) y que, consecuentemente, es
un punto de cambio (Umschlagspunkt) de lo^ interior en
exterior y lo exterior en interior, que ademas tiene una
experiencia reduplicada de sí mismo en el recuerdo y en la
expectativa; que en el movimiento corporal/somático ha
constituido ya —como apriori material— un espacio en el que
se mueve y, por eso, está preparado para “percibir otros
cuerpos físicos que haya en el mundo, en su ámbito espacial,
como otras personas. Más aún, solo en la medida en que lo
haga ESA SUBJETIVIDAD DE BASE ESTÉTICA SE ELEVARÁ AL
CARÁCTER DE UN ‘YO’ , es decir, que genéticamente yo soy yo
sólo A TRAVÉS DEL OTRO. Todos estos temas los había resuelto
122 JAVIER SAN MARTÍN
Husserl fundamentalmente antes de ir a Friburgo. En concreto
los análisis más interesantes sobre estos temas proceden de los
años 1914/15 y ahora están publicados.como números 8 y 9
del tomo XIII de las obras de Husserl.
Husserl muestra en ellos que la condición para percibir
otras personas es el ser un Leib, el tener yo un cuerpo orgánico
que es también un cuerpo físico en el mundo. De no ser así no
podría percibir a los otros. Ahora bien, teniendo un cuerpo
somático/físico, el movimiento, que es, como sabemos, un
trascendental, hace que tengamos de antemano una imagen de
nosotros mismos como puro cuerpo, como un cuerpo como
el de los otros. De antemano somos, pues, seres sociales. Las
dificultades husserlianas no proceden sino de la teoría fenome-
nológica. El contenido efectivo de la misma, su práctica, como
dice Tran Duc Thao, supera ese problema.
Para terminar esta tercera parte, quiero señalar aún un
punto. Supongamos que tanto en la estética trascendental
como en esta consideración de que el ser humano es un ser
social se acerque Husserl a Mano Sin embargo, Husserl habla
de que la subjetividad trascendental es absoluta, con lo que
parece adherirse a un lenguaje de la tradición filosófica que en
ningún caso podría ser asumido por Marx. Empecemos advir­
tiendo o recordando la cautela metodológica exigida al prin­
cipio, según la cual todos los términos husserlianos toman su
sentido de la propia fenomenología. Segundo, ahí se anuncia
un punto crítico, que autores como Vajda lo mencionan ex­
presamente y que obligarían a hacer una lectura fenomenoló-
gica de Marx.
En primer lugar, ‘absoluto’ no tiene ninguna connotación
ontológica, sino gnoseológica-epistemológica: en una teoría
sobre fundamentos de la ciencia antes o después hay que llegar
a un punto de partida infundado, más allá del cual no podemos
FENOMENOLOGÍA Y MARXISMO 123
ir, porque todos los demás se remiten a él o toman de él su
sentido9*. Absoluto quiere decir “lo desligado”, porque él
mismo no es deducible, está siempre por debajo; en ese sentido
es “trascendental absoluto”; la estética trascendental como
contenido de la subjetividad, como la subjetividad trascenden­
tal es absoluta y es el último y, por ello, el verdadero funda­
mento. Como dice Enzo Pací: «Absoluto no está aquí en vea,
de metafísico: el yo de que habla Husserl es 'absoluto’ porque
de hecho no podemos comenzar más que de nosotros mismos»
(1968, 35). Lógicamente, la primacía gnoseológico-epistemoló-
gica de la propia subjetividad —vista ella misma desde sí misma
como intersubjetividad— no implica en absoluto una primacía
óntica, aunque, por supuesto, sí la supone ontológica, y ahora
en sentido heideggeriano.
Pero tanto lo uno como lo otro, es decir, la primacía
ontológica y gnoseológica, imponen al mundo humano —in­
dividual y social—un rango insustituible, por lo menos cuando
hablamos de cosas humanas, de modo que olvidar en cuestio­
nes de fundamento el punto de partida de la subjetividad
absoluta individual implicaría no ser radical. En este sentido la
perspectiva fenomenologica va a suponer un punto de partida
muy importante para la reconsideración política del marxismo,
una vez situados en la segunda etapa que antes he anunciado
de la obra de Husserl y que a partir de ahora será el tema
básico.
9 Cfr L. LANDGREBE, op. c i t 1977: «Es ist danach klar, dass diese Absolut-
heit nicht im Sinne des “Absoluten” der neuzeitlichen Metaphysik verstan-
den werden darf... Demgegenüber ist festzuhalten, dass es die Bezeichnung der
G renze ist, an die tranzendentalphilosophische Reflexión stosst und die für
sie unübersteiglich ist», p. 87.
124 JAVIER SAN MARTÍN
4. Husserl y el sentido de la “historia”
Hemos visto en la parte anterior los elementos fundamen­
tales de una epistemología fenomenológica antipsicologista,
cuya formulación seria el objetivo global de Husserl de antes
de la Gran Guerra, durante aproximadamente los 20 años que
dura la puesta a punto del método fenomenológico. En ese
período Husserl ha utilizado la fenomenología tanto desde una
perspectiva teórica como desde una perspectiva crítica. La
crítica la ha llevado al terreno fundamentalmente epistemo­
lógico, criticando la psicología, primero como ciencia funda­
mental, en las Investigaciones lógicas, y después en cuanto
ciencia psicológico-experimental, en La filosofía com o ciencia
estricta, puesto que una psicología que no parta del reconoci­
miento de la peculiaridad de lo psicológico, de lo que Husserl
llama por esos años, 1912 (Mn. B II 19), la distintió phaenom e-
nológica, necesariamente tiene que operar con una con cien cia
cosificada. Sin embargo, en esta primera época Husserl no saca
ninguna consecuencia crítica respecto a la cultura, ni apenas se
preocupa por la historia, si bien en el mismo escrito en el que
se habla de la cosificación de la conciencia, escrito por supues­
to conocido por Lukács10 y que plausiblemente influyó en la
redacción de H istoria y conciencia de clase, en ese mismo escrito
se rechaza también el historicismo como un sistema incapaz de
leer en esa historia, que el historicismo eleva al máximo lugar,
un sentido o una teleología de acuerdo con la cual podamos
juzgar las etapas del desarrollo histórico. Sin embargo, aún no
aplica Husserl la problemática global de la fenomenología a la
Historia de la Humanidad. Habrá que esperar al impacto de la
Gran Guerra para que Husserl comprenda que los errores
epistemológicos que ha denunciado, y que estaba esforzándose
10 Me refiero a La Filosofía com o cien cia estricta.
FENOMENOLOGÍA Y MARXISMO 125
por superar, son de un alcance muy superior, en la medida en
que no son sino síntomas de una enferm edad de la cultura
europea, y en la medida en que la cultura europea, o algunos
elementos de la cultura europea, parece ser un modelo al que
todos los grupos tienden de un modo u otro; la crisis de la
cultura europea que la Gran Guerra puso al descubierto es una
crisis de la humanidad entera. A raíz de esa constatación se
inicia un nuevo camino de investigación, que, empezando por
lo primeros años 20, terminará en el texto fundamental de
Husserl, La crisis de las ciencias europeas.
A este respecto es importante tener presente esta trayec­
toria, por cuanto sólo desde ella se capta el sentido de la
fenomenología, siendo preciso rechazar la falsa opinión de que
Husserl sólo espoleado por Heidegger, primero, y por el acoso
nazi, después, iniciaría su reflexión histórica. En mi opinión
ésta sería una completa malinterpretación de La crisis y que no
tiene otro fundamento sino la consideración del año en que fue
escrita, sin tener más referencias que el hecho de que Husserl
alguna vez aluda a algún término heideggeriano. A mi entender
lo que define la tarea husserliana fundamental de los años 20
es el ensayo husserliano por captar el sentido de la modernidad
como una profundización de la idea fundacional de Europa a la
vez que como una peligrosa distorsión, que también se con­
suma en la modernidad, de la idea de racionalidad y de vida
desde la razón libre, que también definía el proyecto europeo.
En esos años se esfuerza Husserl por conectar la fenomenolo­
gía que ha definido antes de la Guerra con los análisis de la
modernidad; y esto ocurre ya a principios de la década, en
1922, y por supuesto en el texto de las lecciones sobre Erste
Philosophie de 1923/2411.
11 No suele ser muy usual esta visión del segundo Husserl, si bien hace ya
años que Landgrebe la comenta, quizás por primera vez en 1974, (cfr. 1982,
126 JAVIER SAN MARTIN -
Basten estas indicaciones para una orientación crítica sobre
el sentido de la obra de Husserl. Pero ¿en qué va a consistir la
aportación fundamental husserliana en estos años y ya sobre
todo en La crisis de la ciencias europeas y que sea relevante para
nuestro tema, la comparación con el marxismo?
En la parte anterior, en la que he tratado de destacar el
sentido de la estética trascendental como una epistemología
antipsicologista, he procurado exponer un tema o concepción
d el conocim ien to que sería necesario para la filosofía marxiana-,
por eso he propuesto como encabezamiento del sentido de esa
parte una frase de Marx. Los análisis de Marx deben ser
completados por Husserl, pues Marx no podría «dar una
respuesta definitiva —utilizando los conceptos operativos de
que disponía en virtud de la tradición filosófica—a la pregunta
de qué sean verdaderamente las relaciones de producción de la
sociedad humana»12; eso sólo sería posible desde un análisis
fenomenológico en el que mediante la reducción hemos llegado
a un nivel que no es ni naturaleza ni espíritu, porque la
realidad originaria trasciende los conceptos de la metafísica.
Ahora vamos a intentar algo opuesto: en la consideración
de la historia Husserl debe ser com pletado p o r Marx, precisa­
mente porque los análisis de Husserl son limitados; pero para
indicar que en sí mismos son perfectamente válidos, iniciamos
esta parte con un texto husserliano plenamente legítimo para
toda la tradición marxiana y cuya comprensión es en primer
lugar imprescindible para entender esta segunda etapa de la
obra de Husserl, pero que a la vez, y en segundo lugar, es
necesario complementar con los análisis marxianos.
p. 56) y posteriormente en el trabajo para el Seminario que ya hemos citado
P k dnom enologie und Marxismus, cfr. LANDGREBE, 1977, 25.
12 LANDGREBE, F enom enología e historia, p. 141.
FENOMENOLOGIA Y MARXISMO 127
La frase aparece en La crisis y es fundamental; dice «Blosse
Tatsachenwissenschaften machen blosse Tatsachenmenschen»,
«ciencias de sólo hechos hacen hombres de sólo hechos»13.
Fundamentalmente a la interpretación de esta lapidaria frase,
en el sentido antes mencionado, estará dedicada esta cuarta
parte.
En primer lugar quisiera dejar sentado que de lo que ahora
se trata no es tanto de recopilar la noción de historia e histo­
ricidad en Husserl como de situarse ya en un nivel político o
soció cultural. ¿Por qué es preciso hacer esa matización?
Cuando se dice que Husserl no ha temdo en cuenta la historia
no se acostumbra a distinguir la historicidad individual de la
historia de la especie. En la primera época la puesta a punto
del método implicaba la fundamentación de la historicidad de
la conciencia. Cada individuo es un ser histórico, pues lleva en
sí una historia. Justamente esta característica la había expuesto
Husserl en las Ideen II, cuando dice en la página 137 que ésa es
la diferencia entre las cosas y los seres anímicos; mientras
aquellas pueden repetirse, los seres humanos no lo p u e d e n ,
porque la conciencia no puede sino alterarse en el trascurso
histórico. Frente a las cosas «a la esencia de la realidad aním ica
pertenece el que de un modo principal no pueda volver el
mismo estado total»; por tanto, al ser anímico pertenece la
irreversibihdad.
Desde el momento en que además cada realidad anímica
no es un ser aislado smo social desde su propia raíz, pues ya
sabemos que toda subjetividad es mtersubjetividad, aquella
historicidad que caracteriza al ser humano es una historicidad
que se extiende o constituye en la unidad y diversidad de las
generaciones, si bien siempre a partir de la historicidad de la
13 Hua. VI, p. 4.
128 JAVIER SAN MARTÍN
realidad originaria de cada uno que está inmersa en un con­
texto generacional14.
Ahora bien, el problema no es este carácter histórico de
la conciencia, sino la posibilidad de fundar, legitimar o des­
cubrir una trayectoria, una línea, una orientación o sentido de
la historia como historia de la humanidad. Precisamente éste
es el tema de la segunda etapa de la fenomenología, algunos de
cuyos puntos es preciso destacar, aunque sea en rápidas pince­
ladas.
La aproximación husserliana a la historia de la humanidad
empieza por la tematización de la cultura europea, del sentido
de la cultura europea tal como se diseña en Grecia. En segundo
lugar, sigue con el estudio de la modernidad en la doble pers­
pectiva de desarrollo de esa cultura filosófica alumbrada en
Grecia y de la perversión de la misma. En tercer lugar, es un
ensayo de fundamentar la necesidad de la fenomenología a
partir de problemas concretos producidos por la misma his­
toria moderna. Estos dos últimos puntos llevan a estudiar la
relación entre las ciencias y el sujeto o subjetividad que las
produce. Esta tarea la realiza Husserl de modo preferente con
tres ciencias o saberes: con la lógica, fundamentalmente en
torno a los años 19/20, años de los que proceden los manus­
critos que están en la base de Experiencia y Juicio; la psicología,
siguiendo la tradición crítica anunciada ya en la primera época,
actitud crítica que se agudiza y profundiza en la última obra,
en La crisis. Y en tercer lugar, las ciencias físico-matemáticas.
Desde una perspectiva histórico-social interesa fundamen­
talmente tanto el estudio de la psicología, continuación del
iniciado al principio de la fenomenología, que sigue en el
artículo de Logos y que ocupa muchas páginas y Vorlesungen
de la década de los 20, como el estudio de la física, pues a
14 Cfr. LANDGREBE, 1977, p. 94.
FENOMENOLOGIA Y MARXISMO 129
ambas se aplica la crítica fundamental de Husserl a la ciencia,
en la que se detecta o se resume su crítica a la modernidad.
El núcleo de esta crítica radica en que según ella en las
ciencias se ha perdido el ideal de racionalidad que las animaba
y que define tanto a la cultura filosófica griega como a la
fundación de la modernidad, a cambio de un ideal de mero
control de las relaciones que existen entre los hechos para
poder controlar a su vez a los hechos mismos, al poder prever
su curso. La racionalidad científica de la modernidad es, pues,
una racionalidad de sólo cálculo y hechos, o si se quiere, de
medios. Así las ciencias que eran ramas de la filosofía, que
estudiaban sus ámbitos de saber fundadas en una intención
filosófica de conocimiento racional, es decir, con medios
propios de los hombres, de los diversos ámbitos de los seres,
se han convertido en la Edad Moderna en meras técnicas de
detección de correlaciones causales entre hechos, convirtiendo
—y esto es lo grave— ese m odelo en el m odelo de todo saber, y,
consiguientemente, su racionalidad en prototipo de toda raciona­
lidad. Las ciencias han adoptado el criterio de que sólo deben
ser ciencias de hechos, porque el mundo es el conjunto de los
hechos.
Ahora bien, esta imagen de la ciencia, que es el rasgo
típico de la modernidad y que termina por apoderarse de
Europa en el siglo XIX, im plica a su vez una im agen del
hom bre, que tiene profundas consecuencias. Pues como dice
Husserl, ciencias de sólo hechos o meras ciencias de hechos
harán hombres de sólo hechos o meros hombres de hechos. La
razón, la verdad, la evidencia es un hecho más entre los
diversos hechos, sin más necesidad que la de un hecho cual­
quiera.
Este es el primer diagnóstico de Husserl de la crisis de la
modernidad; en realidad podríamos decir que tal diagnóstico
está implícito en las certeras páginas de La idea de la fen o m en o ­
logía de 1907; pero allí no se aplicaba a considerar ese diagnós­
1 30 JAVIER SAN MARTIN
tico como propio de la Edad Moderna, como lo hará ahora.
Pero en realidad ése no es más que el resultado final del diag­
nóstico. Cuando Husserl se propone estudiar la etiología de esa
situación utiliza el método genético, arqueológico, para des­
cubrir las operaciones subjetivas que subyacen a la ciencia, del
mismo modo como lo había hecho con la lógica, descubriendo,
así, que el mundo de la física no es sino el resultado de las
idealizaciones producidas por el sujeto, al sistematizar las
figuras que se delinean en el mundo de la vida, y la ontologiza-
ción de la ampliación del sistema causal ordinario del mismo
mundo, ampliación que se logra mediante la matematización
indirecta de las cualidades sensibles. Este mundo ordinario, el
mundo de la vida, queda siempre olvidado en la física, a pesar
de ser el único mundo sólo en relación al cual la ciencia tiene
sentido.
Habitualmente se ha creído que como salida o solución a
la crisis de la cultura europea Husserl propone la vuelta al
m undo olvidado de la vida, sin que se explique qué puede eso
significar en cuanto a una propuesta política. Ésta es ahora
nuestra tarea: explicar en qué sentido ese diagnóstico de
Husserl, realizado en o desde el campo de la fenomenología,
es a la vez una propuesta política, y en qué medida esa pro­
puesta debe ser completada por el análisis de Marx; o si se
quiere, cómo el análisis de Marx se inserta en el análisis
husserhano.
En este sentido es preciso dar un paso más, manifestando
que las opiniones de que lo fundamental de este Husserl está
en la propuesta anunciada de la necesidad de volver al mundo
de la vida, como si la fenomenología no implicara nada más,
suponen, a mi juicio, un desconocimiento del significado pro­
fundo de la fenomenología; en este caso se halla la recupe­
ración y utilización de la noción de L ebenswelt en. las ciencias
humanas, tal como se hace, por ejemplo, en la Escuela de
sociología comprensiva, inspirada por Alfred Schütz. O, por
FENOMENOLOGÍA Y MARXISMO 131
ejemplo, las opiniones de lija Srubar; según éste en la utiliza­
ción de conceptos husserhanos en el marxismo sería necesario
prescindir de la consideración trascendental (c/r. 1978, 177), ya
que en el mejor de los casos la fenomenología trascendental, es
decir, una filosofía en la que se tome el L ebenswelt sólo «desde
las consideraciones trascendentales de la subjetividad operativa
(leistende), como es el caso de Husserl» sólo sería «una prueba
intuitiva de la alienación total que surge de la conexión de la
fenomenología a la clase burguesa de la que es ideología» (op.
cit., 173), tal como pensaba ya el Lukács de El asalto a la
razón. A mi entender el proyecto crítico de la fenomenología
tiene mucho mayor alcance que el que pueda corresponderle
por haber descubierto o tematizado el concepto de L ebenswelt,
que obviamente puede, es y debe ser utilizado en las ciencias
humanas. En este sentido creo que también tiene razón Wal-
denfels al reprochar a Schütz —de quien por cierto depende
lija Srubar—, el olvidar el proyecto crítico husserliano15.
Pero entonces, ¿cuál es el sentido de la vuelta al mundo de
la vida? Hemos empezado enunciando que esa reducción o
vuelta al mundo de la vida la emprende Husserl en una
intención crítica de la modernidad, que se caracteriza por la
insistencia en considerar que la razón se reduce al cálculo y
que el mundo está constituido por la más radical positividad.
Esta postura implica, como dice Husserl, una sim ultánea
reducción de los sujetos de la ciencia a hechos en el m undo. La
contrapartida de la ciencia natural que se olvida de su génesis
es una imagen del hombre correlativa, un ser humano consti­
tuido él m ism o p o r un haz de relaciones, p o r un conju n to de
hechos.
Así la crítica husserliana de la modernidad implica una
crítica de la imagen moderna del hombre, crítica que, por otro
15 Cfr. WALDENFELS, 1978, p . 23 s.
132 JAVIER SAN MARTIN
lado, es la misma que aparece en el artículo ya citado de la
Revista Logos, de 1910/11. El olvido de la génesis a partir del
mundo de la vida, con el olvido de la subjetividad, de las
operaciones subjetivas que subyacen a la ciencia, y que son, en
cuanto portadoras del sentido de verdad y evidencia, las únicas
que dan sentido a la ciencia, para sustituir esa noción de
subjetividad por la de un sujeto pasivo que está enfrentado a
un mundo hecho en sí, al que también pertenece el ser hu­
mano mismo como una más de sus determinaciones, implica
la consideración de la conciencia o de la vida subjetiva como
un hecho más del mundo, como una cosa más, en el mismo
sentido en que la psicología psicofisiológica experimental
considera a la conciencia.
Este es precisamente el sentido de aquella frase: si no hay
más que ciencias de hechos, sólo podremos pensar en hombres
de hechos. Mas en ese caso la Historia no tiene absolutamente
ningún sentido, lo que significa que en ella no podemos señalar
ninguna orientación, ningún progreso de ningún tipo, ni
ningún ideal que tenga el más mínimo sentido legitimabie.
Ahora bien, Husserl considera en la primera etapa que la
subjetividad es el lugar de la evidencia y de la razón; que el ser
humano en cuanto subjetividad trascendental es un ser racional
y que la ciencia no es sino una operación en la que actúa y
debe actuar la subjetividad en cuanto racional. La fundación de
una epistemología antipsicologista no tenía otro sentido. Pues
bien, el sentido de la crítica de Husserl a la ciencia moderna es
un ensayo de descubrir la genealogía del ocultamiento de la
subjetividad humana en la historia de la modernidad, mostran­
do que la conversión del ser humano en un hecho es lo que
produce la crisis de la modernidad.
Ahora bien, con esto ¿está dicho todo?; porque sí nos
quedamos ahí, ¿tendríamos que decir que la crisis de la
modernidad, con el olvido del Lebenswelt, se produce tal como
Husserl la piensa, sólo o en absoluto por los desplazamientos
FENOMENOLOGÍA Y MARXISMO 133
de sentido que se producen en la física galileana? De cualquier
modo, lo que no se podría decir es que la imagen del hombre
que implica esa situación epistemológica, se convierta sin más
mediación en una situación real.
Y es cierto que, como dice Vajda, es decisivo en la crítica
social llegar a la crítica de la imagen del hombre que le subyace
(1978, 115); pero a ser posible, es necesario también seguir
todos los caminos en que esa imagen puede ser eficaz o incluso
los caminos en que puede realizarse. Y aquí veríamos tanto la
limitación de Husserl como lo que tiene de modélico. En
efecto, no parece que tengamos evidencia de que el tipo de
noción de objetividad de la física haya producido una cosifica-
ción real de la conciencia. Sin embargo, el modelo husserliano,
que en todo caso nos puede orientar en torno a una dirección
asumida por la modermdad, es un excelente modelo de los
análisis de Marx sobre la economía política, que, ella sí que
trata expresamente con seres humanos reducidos a puros
hechos, en concreto a fuerza de trabajo, no haciendo en cuanto
ciencia sino reflejar la realidad misma social en la que los seres
humanos son tratados como pura fuerza de trabajo. La cosi-
ficación, la verdadera cosificación, no se da en la teoría, en las
ciencias físicas, sino en la realidad económica, en el capitalis­
mo, cuya ciencia era la economía política.
Y ahí es donde Marx entra aplicando a la economía polí­
tica un método semejante al que Husserl aplica a la física: se
trata de descubrir por detrás de una realidad aparente, por
detrás de unos conceptos petrificados, la realidad que los nutre
y sólo en la cual tienen sentido. El análisis de la mercancía que
en su aparecer de cosa, cuando es trabajo humano objetivado,
oculta la realidad humana; o el análisis del capital, de las
nociones de renta o interés, etc., desbloqueándolos de la apa­
riencia de objetividad, para descubrir tras ellas la vida real y
que no es sino la de unos explotados, convertidos en pura
fuerza de trabajo, y unos explotadores, que ademas se han
134 JAVIER SAN MARTIN
apropiado del Estado, como la estructura política que garantiza
su situación de privilegio.
De ese modo el análisis de Marx resulta imprescindible
para encontrar la clave de la realización de la imagen del
hombre moderna que opera en la ciencia. Ese análisis, como lo
ha demostrado Enzo Pací, en su conocido trabajo Función de
las ciencias y significado del hombre, o, por ejemplo, Vajda, en
su claro trabajo «La crítica de las ciencias de hechos en Lukács
y Husserl», es de carácter muy parecido al de Elusserl, ya que
su objetivo inmediato es mostrar el mundo real de la vida que
subyace a las idealizaciones y abstracciones de la ciencia. La
diferencia importante creo que sería que en el caso de la física
se mostraría que la concepción de la física es el correlato de
una im agen distorsionada del ser humano, mientras en el caso
de la economía política se trata del reflejo —científico— de una
realidad distorsionada del ser humano, que por otro lado
cumple aquella imagen promocionada por la física. Esto nos
lleva precisamente a confesar la enorme semejanza y confluen­
cia de motivos que Vajda descubre entre el principal trabajo de
Lukács en Historia y conciencia de clase, «La cosificación y la
conciencia del proletariado»16, y los análisis husserhanos.
Con esto ya sólo me queda tocar un punto posiblemente
decisivo, aunque sólo me quepa aquí mencionarlo. ¿Cuál es la
solución propuesta a la crisis? ¿Difieren las propuestas husser-
liana y marxiana, si no nos atenemos a las manifestaciones
inmediatas sino al significado profundo? ¿Qué interés puede
tener en este contexto el mantener la comparación entre
Husserl y Marx?
Empecemos con la reflexión de que la historia que se cons­
tituye como unidad en la vida de cada uno, en su generación,
en el conjunto de las generaciones que conviven y que es la
16 C fr. V a jd a , 1979, 46 ss.
FENOMENOLOGÍA Y MARXISMO
135
historia a partir de la cual podemos hablar nosotros de histo­
ria, es efectivamente, como dice Landgrebe (1977, 98): «nuestra
historia», la de los pueblos europeos «que han producido un
estilo de ciencia y cientificidad en el que está fundada la
pretensión de dominio sobre todos los procesos de la tierra y
el pensamiento de una dirección planificada de los destinos de
la humanidad por la tecnificación y en ella por la ciencia. Con
los pasos de la realización de esta pretensión, todas las otras
culturas del mundo, las culturas desarrolladas, así como las que
viven en una constitución arcaica, han sido incluidas en un
suceder en sí mismo interdependiente, con lo que se ha
convertido en realidad la idea de una historia mundial de la
humanidad».
Es decir, existe ya UNA historia y en ella está marcado UN
sentido; en realidad ese sentido, esa orientación asumida por la
historia de la humanidad, es el que está en crisis y a él se
refiere Husserl. Según la fenomenología, el sentido no adviene
a la historia desde fuera, por ninguna astucia de la razón, sino
que se ha configurado en la propia historia. Ahora bien, para
Husserl ese proceso hacia la constitución de una historia del
mundo no es sino el resultado final del alumbramiento de la
filosofía en Grecia, momento en que efectivamente se inicia
una nueva etapa de la humanidad y cuyo sentido es el proyec­
to de una vida racional, libre, es decir, una vida que encuentra
sus normas en sí misma, en la propia comunidad libre. La vida
humana consecuente con la filosofía es una vida aus fr eier
Vernunft. La ciencia es un desarrollo de este telos que se fundó
en Grecia.
La universalidad inherente a esa idea se ha realizado, pero
en el contexto de la perversión moderna de la misma, ya que
el objetivismo de la ciencia moderna ha arrastrado a la Historia
de la humanidad por un camino sin salida. La propuesta
husserliana se engarza ahí, en la reflexión necesaria para
recuperar la verdadera orientación del sentido en que surgió la
136 JAVIER SAN MARTÍN
filosofía griega. La conversión filosófica es imprescindible para
resolver la crisis en la medida en que de ese modo se supera la
objetivación o cosificación de los hombres implícita o corres­
pondiente a la noción de racionalidad propia de la ciencia
moderna.
Y de nuevo aquí y en el mismo sentido en que vimos la
limitación del análisis husserliano sobre la realización de la
cosificación, también ahora nos aparecen los límites de su
propuesta, por lo menos en la medida en que la consideremos
autosuficiente. Mas en mi opinión eso sería una distorsión de
la actitud misma husserhana, que siempre vio en la fenomeno­
logía propuestas y métodos para pensar y que sólo en comu­
nidad con otros pensadores pensaba que se podía llegar a algún
término, si bien siempre de un modo provisional. En efecto,
Husserl no propone como salida única de la crisis la reflexión;
más bien yo diría que la reflexión es imprescindible. Y aquí
sería necesario el análisis de Marx, que será necesariamente
complementario. Del mismo modo que la imagen del hombre
implicada en el objetivismo moderno se hace realidad por el
capitalismo, tenemos que decir que el ideal de la historia, que
estaríamos de acuerdo en conceder que es la realización de
«una comunidad de hombres libres», sólo puede hacerse real si
se eliminan las condiciones que realizan la cosificación de las
personas y que inversamente personifican a las cosas. En este
sentido las propuestas válidas son las marxianas.
Pero no se debe olvidar una cosa que me parece impor­
tante; el sentido de la historia depende de la misma historia y
no está diseñado de antemano; mas ésta no puede tener otra
realidad que la de los individuos en su intersubjetividad. La
reflexión es imprescindible, mas el anclaje ineludible de la
misma es la individualidad, cada individualidad. Todo olvido
de este mensaje de la fenomenología implicaría una distorsión
y una imposibilidad de cumplir los objetivos. En este sentido
estaría de acuerdo con Landgrebe cuando descubre en Marx
FENOMENOLOGIA Y MARXISMO 137
una herencia hegeliana1' que ha llevado a una filosofía en la
que el individuo concreto desaparece en favor de la colectivi­
dad.
Desde esta perspectiva la crítica radical de la propuesta
hegeliana y la noción de historia que la fenomenología supone,
me parece un correctivo imprescindible en el marxismo, con
indudables consecuencias políticas y con una considerable carga
crítica de los modos en que el marxismo ha tratado de reali­
zarse en la historia.
BIBLIOGRAFÍA CITADA
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(1968): El cam ino de la fenom enología, Editorial Sudamericana.
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17 Cfr. L a n d g rebe , 1975, 131 ss.
138 JAVIER SAN MARTIN

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DENFELS y otros, tomo 3, pp. 170-207. E ST R U C T U R A Y F U N C IÓ N
Tran Du c Th ao . DE L A FE N O M E N O L O G ÍA DE H U SSE R L1
(1971): Fenomenología y m aterialismo dialéctico, ed. Nueva Visit *
Buenos Aires, Original Francés, '1951, '1971.
VAjDA, M. En primer lugar quisiera agradecer al Prof. Werner Marx
(1978) : «Phanomenologie und biirgerliche Gesellschaft», en WAL- la amistosa acogida que me ha dispensado en el Archivo Hus­
DENFELS, y otros, tomo III, pp. 115-145. serl de Fnburgo, así como la autorización que me ha dado para
(1979) : «Die Kritik der Tatsachenwissenschaften bei Luckács und consultar manuscritos inéditos de Husserl. Igualmente quiero
Husserl», en WALDENFELS y otros, tomo IV, pp. 46-75.
agradecer a los colaboradores del Archivo, Sra. Sabine Móders-
WALDENFELS, B. heim y Sres. Sepp y Noor, que no sólo me ayudaron en todo
(1978): «Im Labyrinth des Alltags», en WALDENFELS y otros, tom o 3,
momento sino que me regalaron con su amistad. Por fin quie­
pp. 18-44.
ro agradecer a la Umversidad de Fnburgo que me ha concedi­
WALDENFELS, B., BROEKMANN, J. M ., PAZANÍN, A. (eds.)
(1977): Phanom enologie und Marxismus, tomo I: Konzepte und Methode,
do el honor de hablar en el mismo lugar donde Husserl llegó
Suhrkamp Verlag, Frankfurt. a la madurez filosófica, a aquella madurez filosófica en la que
(1977) : Phanom enologie un d Marxismus, tomo II: Praktische Philosophie, aflora la función político-antropológica de la fenomenología.
Suhrkamp Verlag, Frankfurt. En este momento se me agolpan muchos pensamientos
(1978) : Phanom enologie und Marxismus, tomo 3H: Sozialphilosophie,
sobre mi vida, sobre la historia de nuestros dos países, sobre
Suhrkamp Verlag, Frankfurt.
(1979) : Phanom enologie und Marxismus, tomo IV: Erkenntniss- und
aquel fenomenólogo cuyas conferencias en Alemania causaban
Wissenschafstheorie, Suhrkamp Verlag, Frankfurt. gran sensación y que fue él mismo recibido por Husserl como
un buen amigo12. Me refiero a José Ortega y Gasset, que

1 El texto de este capítulo es la traducción de la conferencia pronunciada

en el Archivo de Husserl de Fnburgo de Bnsgovia en jumo de 1989 y que
con otro encabezamiento fue leída en el Tercer Encentro Nacional de
Fenomenología, en la Academia de las Ciencias, de Buenos Aíres y que acaba
de ser publicado en Escritos d e Filosofía, N. 21-22, año XI, Buenos Aires, pp.
44-66. ’ *
2 La hija de Ortega y Gasset, Doña Soledad Ortega, le contó al autor como
prueba de la amistad de sus padres con Husserl, que su hermano Miguel se
alojó en casa de Husserl, cuando llegó a Fnburgo a estudiar medicina.
140 JAVIER SAN MARTÍN
quizás ha sido el que mejor, y en todo caso el que primero
entendió la función política de la fenomenología; lo que por
otro lado no le impidió mostrar muy temprano las dificultades
que estaban adheridas a las expresiones de Husserl.
Con esto puedo ya entrar en mi tema. Voy a dividir la
conferencia en cuatro secciones. En la primera esbozaré los
límites de mi objetivo, así como la metodología de interpre­
tación que quiero seguir; en la segunda expondré la estructura
de la fenomenología; la tercera sección la dedicaré al estudio de
la función; por fin, en la cuarta sección expondré lo que llamo
el principio de la fenomenología.
1. Objetivo, límites y método de interpretación
Es difícil, si no imposible, proponer todavía temas que se
refieran a la totalidad de la fenomenología. Frecuentemente se
sospecha que ya está dicho todo bien sobre la fenomenología
de Husserl como conjunto o como totalidad, bien sobre cada
uno de sus aspectos más importantes. Sin embargo, aún
tenemos problemas de comprensión en lo que concierne al
sentido último de la fenomenología, pues todavía es difícil
captar la fenomenología en su ESTRUCTURA. En cualquier
caso, para captar una estructura necesitamos cierta distancia y
naturalmente también una perspectiva de totalidad. En Husserl
■es necesario ver en conexión sus tres textos más importantes,
cada uno de los cuales además representa el final de una etapa.
Con las Investigaciones lógicas (1900/1901) termina la etapa de
Halle; con las Ideas de 1913 prácticamente llega a término la
Efectivamente después he podido constatar en la Husserl-Chronik de K.
SCHUHMANN anotaciones en las que se alude a la visita del ¡oven Ortega.
ESTRUCTURA Y FUNCIÓN DE LA FENOMENOLOGÍA 141
etapa de Gotinga y por fin La crisis de las ciencias europeas
presenta la última producción de Husserl, con la que da cima
a su tiempo de Friburgo.
Si queremos comprender la fenomenología de Husserl, de­
bemos tomar estas tres obras como un conjunto. Obviamente
no podemos ni siquiera acercarnos a esto en una conferencia.
Pero con esta anotación quisiera llamar la atención sobre la
unidad de la fenomenología de Husserl, con lo que rechazo
con decisión aquella interpretación de Husserl que no reconoce
la unidad de estas tres obras e insisten en que han de ser com­
prendidas como tres etapas separadas de la vida de Husserl.
En mi opinión si no se plantea la pregunta por la FUN­
CIÓN de la fenomenología, no se consigue una visión de la
fenomenología como unidad; pues en ese caso se considera la
estructura conceptual de las Investigaciones lógicas distinta de
la de las Ideas, puesto que en esta obra aparecen conceptos
nuevos que no se pueden encontrar en las Investigaciones ló g i­
cas-, e igualmente en La crisis surgen los conceptos por ejemplo
del L ebenswelt y de la historia que no se hubiera podido adi­
vinar en las Ideas. En este trabajo pretendo exponer cuál es la
función de la fenomenología y cómo la intenta llevar a cabo
Husserl. Con esto indico un punto de vista desde el que pode­
mos leer las obras de Husserl como una unidad.
Desde una perspectiva metodológica me acojo a un
enfoque propio de la antropología cultural, lo que significa que
al principio planteo las cuestiones como antropólogo social;
pero tan pronto se exponga la función de la estructura, debo
pasar a un modo de consideración filosófico. Esta diferencia
puede resultar extraña en Alemania, donde la idea de saber
(Wissen) y sus resultados, la ciencia (Wissenschaft), abarca tanto
a la filosofía como a las ciencias; pero en los idiomas en los
que la filosofía es considerada en principio mas como sapientia
que como scientia, esa diferencia es muy importante. En todo
caso en ella aparece lo que el hermeneuta ya lo había anotado
142 JAVIER SAN MARTÍN
desde hace mucho tiempo como algo evidente: que la apropia­
ción de un sentido —lo que sería la función de una hermenéu­
tica científica o propia de una antropología cultural— no im­
plica necesariamente una actitud crítica frente a ese sentido. Sin
embargo, aquí asumo yo una actitud filosófica respecto a ese
sentido, lo que aquí significa que me instalo en una actitud
críticamente positiva frente a la función de la fenomenología.
Para mí es esto muy importante en la época de la llamada
‘postmodernidad’, en la que se trata de caracterizar la razón
como algo relativo a las respectivas culturas, en la esperanza
ingenua de que sólo así se puede conjurar el peligro de
absolutizar nuestra cultura europea explotadora. Importante
también en este lugar en el que Husserl ha pensado su filosofía
de la historia, según la cual, si Europa significa una nueva
etapa de la humanidad, Europa ya no representa un espacio
geográfico sino el telos de la humanidad. Europa, lo que Eu­
ropa lleva en sí como sentido, no es una propiedad exclusiva
de determinados países y culturas. Toda cultura, todo pueblo,
todo ser humano esta llamado a renovar su vida y a dirigirla
desde la razón, si queremos sobrevivir como especie.
Aquello que surgió por primera vez en Grecia, la voluntad
de configurar la totalidad de la cultura filosóficamente, es de­
cir, desde la razón, pertenece como telos a toda la humanidad.
De aquí es fácil concluir un apoyo a la democracia como el
único sistema que promueve este telos. Como consecuencia de
la filosofía de Husserl creo que debemos ratificar y fundamen­
tar filosóficamente la democracia de un modo necesario y sin
ambigüedades. Esto es lo que yo llamo el testamento político
de Husserl.
He mencionado el modo de consideración antropológico-
cultural como la primera metodología con la que pretendo
acercarme a Husserl. Si tomamos esta fenomenología como un
producto cultural, deberemos tratarla como cualquier otro
producto y preguntarle por su form a y por la fu n ció n que se
ESTRUCTURA Y FUNCIÓN DE LA FENOMENOLOGÍA 143
cumple mediante esa forma o estructura. Según la opinión del
antropólogo americano Ralph Linton3, a todo producto cultu­
ral es posible hacerle cuatro preguntas, a saber, por su form a
(o estructura), su uso, su fu n ció n y su significado. Posteriormen­
te Barnett, otro antropólogo americano que ha investigado la
dinámica de la invención, ha añadido un quinto elemento, a
saber el principio por el cual o según el cual actúa la estructu­
ra4*.
Es muy interesante preguntar a la filosofía de Husserl
también por este quinto elemento. En esta conferencia me voy
a limitar a la pregunta por la estructura, la función y el
principio de la fenomenología, partiendo del supuesto de que
no es frecuente cuestionar la fenomenología de esa manera,
aunque es un enfoque fecundo y que incluso pudiera ser
imprescindible, si queremos mantener la unidad de la vida
teórica de Husserl.
Tal vez el sentimiento de que la fenomenología está
alejada de las preocupaciones humanas es la actitud más
frecuente con la que nos solemos acercar a Husserl, pero
precisamente entonces permanecen mcomprendidos la mayor
parte de los conceptos que forman la estructura, porque en ese
caso estarían totalmente cortados de la vida. ¿Qué pueden
significar entonces la epojé, la reducción, el sujeto trascenden­
tal, la constitución, la polémica de la intersubjetividad o la
relación con la psicología? ¿qué pueden significar todos esos
conceptos que definen la estructura de la fenomenología?
Pero si nos quedamos sólo en la estructura, lo que por
otra parte suele ser frecuente, no se entiende realmente la
3 Ver R. LINTON, Study on Man, Nueva York, 1936, trad. cast. Estudio del
hom bre, FCE, 91972, México, pp. 389ss.
4 Cfr. H.G. BARNETT, Innovation, the Basis o f Cultural Change, Nueva
York, 1953.
144 JAVIER SAN MARTÍN
fenomenología. Pero tampoco es fácil captar cómo esa estruc­
tura cumple una función. Por eso es mi intención en primer
lugar perfilar la estructura, para después exponer la función de
la fenomenología; en tercer lugar propondré qué parece ser
necesario en la estructura para cumplir esa función, lo que se
correspondería con el principio de Barnett, es decir, por qué
y cómo la estructura cumple esa función.
2. La estructura de la fenomenología
Empleo el concepto de estructura en un sentido metodoló­
gico heurístico y pedagógico, de manera que bajo este concepto
entiendo aquella totalidad de las características, o respectiva­
mente, de las partes de un sistema cultural que están en cone­
xión y dependencia mutua, de modo que, sin las relaciones de
ese conjunto, el sistema no existiría como tal sistema. Si se
quiere hablar sobre ese sistema, hay que hablar de esos con­
ceptos y de su relación o bien hay que suponerlos. Cabalmente
una pregunta muy importante de la interpretación consiste en
interpretar esas relaciones.
Otra pregunta muy importante está en la dependencia
entre la estructura y la historia de su nacimiento y desarrollo.
Pues sería imprescindible preguntar si la estructura surge de
repente, o si es posible probar una aparición independiente de
las diversas partes del sistema, de manera que sólo entren
después en conexión y dependencia mutua, con los consiguien­
tes cambios y desplazamientos de sentido. De cualquier manera
en el caso de Husserl eso significaría que hay momentos en los
que aún no se puede hablar de estructura de la fenomenología.
Una pregunta abierta sería entonces cuándo está ya la estruc­
tura formada; está claro que aquí no puedo entrar en tales
preguntas. Sólo quisiera indicar que en la obra de Husserl no
ESTRUCTURA Y FUNCIÓN DE LA FENOMENOLOGÍA 145
es difícil mostrar una historia del nacimiento de los diversos
conceptos5, pero ya es más difícil seguir los desplazamientos
del sentido de las relaciones entre los diversos conceptos; es,
sin embargo, importante mostrar cuando sea posible esos
cambios de sentido, porque es posible que con ellos se haya
generado una nueva estructura. Todo esto son problemas que
aquí sólo podemos mencionar.
Lo que a nosotros nos interesa es constatar ciertos mo­
mentos significativos para el nacimiento de conceptos decisivos
de la fenomenología como estructura. En este sentido se podría
decir que la fenomenología de Husserl como estructura, es
decir, como totalidad de aquellos conceptos que pertenecen
esencialmente a la fenomenología, tienen su primer punto de
partida en el descubrimiento del a p n o n de correlación en
18986. Después es decisiva la ejecución y aplicación del
método de la epojé y la reducción el año o a partir de 19047,
y que fue expuesta en las cinco primeras lecciones sobre la cosa
y el espacio del año 19078. Por último es preciso referirse a la
propuesta de la importante distinción entre una fenomenología
crítica y una descriptiva, lo que sería condición imprescindible
para poder considerar la subjetividad en un sentido correcto;
5 Como una investigación ya clásica de esta historia del nacimiento valdría
el artículo de W. BlEMEL, «Las fases decisivas del desarrollo de la filosofía de
Husserl», en Zeitschrift fü r pbilosophische Forscbung 13, 1939, trad. cast en
Husserl, Tercer Coloquio Filosófico de Royaumont, Paidos, 1968, 35-60.
También pueden ser mencionados el articulo de LANDGREBE sobre el
desarrollo y cambio de la relación con Descartes, «Husserls Abschied vom
Cartesianismus» o el que trata sobre el desarrollo de la idea de mundo.
Ambos están publicados como capítulos II y VIH del libro de LANDGREBE,
Der Weg d er Phdnom enologie, trad. El cam ino de la fen om en ología . ^
6 Hua. VI, p. 169, nota 1.
7 Cfr. Hua. X, pp. 187ss.
8 Cfr. Hua. H.
146 JAVIER SAN MARTIN
esto lo hizo Husserl en la G rundproblem evorlesung de
1910/119. ' “
Sobre la importancia de la reducción no necesitamos decir
nada; y por lo que concierne a los otros dos momentos, puede
ser suficiente lo siguiente: en Husserl y en relación a su propia
filosofía sólo he encontrado dos manifestaciones de carácter
afectivo: la primera se refiere al descubrimiento del apriori de
correlación, donde dice Husserl: «La primera irrupción de este
apriori universal de correlación entre el objeto de la experien­
cia y el modo de donación (durante la elaboración de mis
Investigaciones lógicas, aproximadamente el año 1898) me con­
movió tan profundamente que desde entonces todo el trabajo
de mi vida ha estado dominado por la tarea de la elaboración
sistemática de ese apriori de correlación»101. La segunda mani­
festación de Husserl habla sobre los pensamientos de la Grund­
problem evorlesung, que está en íntima conexión con la distin­
ción entre una fenomenología descriptiva y una crítica y dice:
«Se trata de una curiosa sucesión de pensamientos que entonces
me produjo una fuerte impresión pero que entonces no pude
aprovechar totalmente»11.
Con esto podemos decir que Husserl por la época de las
Ideas I (1913) ya tenía una determinada estructura de la feno­
menología, lo que no significa que ya no fuera a introducir
cambio alguno. Al contrario, las anotaciones críticas que él fue
añadiendo en sus ejemplares personales de las Ideas dan claro
testimonio de tales cambios. Un desplazamiento muy impor­
tante surgió por los años 20, cuando Husserl se esforzó por
9 Publicada actualmente en Hua. XUI, como números 5 y 6; Trad. cast.,
Problem as fundam entales d e la fen om en ología , edición y traducción de C.
M o r e n o y J. S a n M a r t ín , Alianza Editorial, 1994.
10 Hua. VI, p. 169, nota 1.
11 Hua. XUI, p. 449.
ESTRUCTURA Y FUNCIÓN DE LA FENOMENOLOGÍA 147
pensar la relación entre la fenomenología trascendental y la
fenomenología psicológica, lo que llevó a cabo en el contexto
de la descripción de la epojé fenomenológica trascendental.
Esto sucedió a lo largo de la lección sobre Filosofía prim era de
1923/24, y es de gran importancia, en la medida en que
Husserl con este esfuerzo piensa que el conocimiento ya no
puede ser pensado como representación, lo que implica una
nueva comprensión de la epojé. Pues bien, sólo entonces
hemos alcanzado la estructura definitiva de la fenomenología.
Una vez que me he referido a los diversos momentos del
nacimiento y desarrollo de la fenomenología, según los cuales
se puede decir que en Husserl hay dos estructuras, una en la
que el conocimiento se entiende como representación, y otra
que significa la destrucción del concepto de representación, por
emplear las palabras de E. Levinas12, podemos presentar
brevemente los diversos elementos de esta estructura. Para eso
me parece muy apropiado utilizar un texto que procede de la
última etapa de Gotmga o primera de Friburgo13 y que perfila
con gran claridad la fenomenología como ciencia de los fenó­
menos a diferencia de las ciencias naturales y de la psicología
en sentido habitual, y comparar inmediatamente este texto con
las diversas ideas de inmanencia y trascendencia que expone
Husserl en la G rundproblem evorlesung.
Ante los llamados fenómenos es necesario según Husserl
distinguir claramente tres actitudes. En la escuela hemos
12 Cfr. E. LEVINAS, «L a rarne de la representation», en Edmund Husserl
1859-1959, M. Nijhoff. *
13 Parte del texto fue publicado inicialmente por H. L. van BREDA en
Zijtschrift vo or W ijsbegeerte, 3, 1941, pp. 481-498; actualmente está publicado
en Aufsatze und Vortrdge 1911-1921, Hua. XXV, edición preparada por Th.
NENNON y H. R. SEPP, 1987, pp. 82-124. Sobre lo que representa ese texto,
que surgió de la reelaboración de la A ntnttsvorlesung de Husserl en
Friburgo, puede verse el prólogo de los editores en Hua. XXV, pp. XVUss.
148 JAVIER SAN MARTÍN
aprendido que las ciencias naturales son las ciencias de los
fenómenos naturales; pero las ciencias naturales en realidad no
estudian tales fenómenos sino sólo la realidad en sí de la que
tenemos indicios en tales fenómenos. La encargada del estudio
de los fenómenos sería en sentido estricto la psicología. Pero
si nos referimos a la psicología en sentido estricto, sabemos
que tiene como meta explícita disolver tales fenómenos en su
base natural; éste es precisamente el sentido de explicar y
analizar. La explicación científica está dedicada habitualmente
a la reducción de los fenómenos a sus procesos fisiológicos, o
a sus infraestructuras naturales, lo que en el caso de la psico­
logía significa las estructuras del cerebro. El modelo actual del
ordenador aplicado masivamente en la psicología tiene el mis­
mo objetivo. Esto significa que tampoco la psicología estudia
los fenómenos en sí mismos, puesto que también ella toma
esos fenómenos como índice de otra realidad, a saber, como
índice por ejemplo de las estructuras cerebrales, que es lo que
siempre había buscado. Para Husserl es entonces necesario
construir una ciencia de los fenómenos que considere y
describa los fenómenos en sí mismos.
Comparemos ahora las precisas ideas de estos textos con
los diversos conceptos de inmanencia y trascendencia que
expone Husserl en la G rundproblem evorlesung14, que son
importantes porque en relación a ellos se puede entender muy
fácilmente la epojé y la reducción. Se sabe que Husserl expone
su método por primera vez en la introducción a las lecciones
sobre la cosa y el espacio en 1907, en aquellas famosas cinco
primeras clases que han sido publicadas en la Husserliana como
tomo segundo. En ese texto empieza Husserl el método con la1
11 Cfr. Hua XUI, n. 6. pp. 169ss. Cfr. también sobre estos conceptos mi
libro La fen om en ología de Husserl com o utopía d e la razón , Editorial
Anthropos, Barcelona, 1988, pp. 60ss.
ESTRUCTURA Y FUNCIÓN DE LA FENOMENOLOGÍA 149
exigencia epistemológica de aceptar como firme o absolu­
tamente cierto sólo aquello que está autodonado, pues sólo lo
autodonado sería inmanente al conocimiento. Lo que no es
autodonado sería trascendente, y lo que es trascendente al
conocimiento resulta que es problemático.
Pero Husserl no permaneció en este esquema; pues tres
años más tarde, en las lecciones sobre Problemas fundam entales
(G rundproblemevorlesung) se da cuenta de que con tal exigencia
se perdería la mayor parte del mundo de nuestra experiencia,
porque en cada momento la mayor parte de nuestro mundo no
está autodonada sino sólo mentada, de modo que en sentido
estricto no aparece, por lo que no es fenómeno. Precisamente
entonces introduce en su teoría un complemento o una
corrección muy importante, pues argument a que hay dos tipos
de menciones, la mención de algo que puede autodonarse
como fenómeno, por ejemplo, el exterior de esta sala de clase
que ahora no está realmente autodonado pero que se dará a sí
mismo en cuanto salgamos. Y por otro lado aquella mención
que da algo que nunca puede autodonarse, por ejemplo la
realidad indicada que está más allá del fenómeno. Aquello que
no está dado pero que puede convertirse en autodonación no
es en sentido estricto trascendente al conocimiento sino que
pertenece a la inmanencia.
Y ahora ya se puede mostrar la posibilidad de entender
dos de los conceptos más importantes de la fenomenología, la
epojé y la reducción. Si queremos hacer fenomenología, debe­
mos limitarnos en nuestras descripciones a los fenómenos en
el sentido antes mencionado y abstenernos de todo uso teórico
de juicios sobre aquella realidad que no puede convertirse en
fenómeno. Esta abstención es la epojé y la limitación a ios
fenómenos es la reducción. La totalidad de los fenómenos en
este sentido constituye el m undo com o representación o el
m undo de la representación, que en ese caso hay que diferenciar
1 50 JAVIER SAN MARTIN
del mundo como realidad, en la medida en que éste no aparece
en el fenómeno. Vista la fenomenología desde su estructura
tendría como tarea el análisis de las diversas capas constitutivas
de esta representación del mundo, es decir, del mundo de la
representación, según las diversas direcciones, es decir, inten­
ciones desde las que la subjetividad puede dirigirse al mundo
de la representación.
En esta primera estructura de la fenomenología, en la que
la influencia del pensamiento de Schopenliauer parece clara, la
epojé aparece como una neutralización de la tendencia natural
del conocimiento15, o respectivamente, de las representacio­
nes, a considerarse como representaciones de una realidad.
Pues bien, se puede afirmar que esta estructura está aún activa
en la exposición de las ¡deas, donde Husserl entiende de modo
expreso la epojé como neutralización, es decir, como neutrali­
zación de la tendencia natural de las representaciones.
Pero aquí subyace un considerable problema que le es
inherente al concepto de representación. Pues ¿cómo se puede
saber que la representación es representación de una realidad,
si de antemano no sabemos de esa realidad? ¿cómo podríamos
tener otro mundo que el mundo dado en la mención de la
representación? Esta pregunta rompe la estructura en la que
fue pensada la epojé e igualmente el primer sentido de la
reducción. Esto lo comprendió Husserl por los años 20,
cuando terminó por considerar esa idea de reducción y epojé
como meramente psicológicas y concibió la auténtica reduc­
ción trascendental como el descubrim iento de la subjetividad
trascendental, en la que no se edifica o construye un mundo de
representación, sino EL MUNDO, de modo que Husserl pudo
15 Sobre la epojé como neutralización ver Ideen I, Hua. DI, 1950, p. 266.
Para un comentario sobre este texto cfr. J. SAN MARTÍN, La estructura d el
m étodo fen om en ológico, UNED, Madrid, 1986, pp. 156ss.
i
ESTRUCTURA Y FUNCIÓN DE LA FENOMENOLOGÍA 151
decir que tener una vista de conjunto de la subjetividad era
tener una vista de conjunto del mundo16, lo que indica una
diferencia abismal, que no se debe minusvalorar.
En ese caso ya no se puede considerar la epojé como una
neutralización de la tendencia de la representación del mundo
a ponerse como representación de un mundo17 sino que asu­
me un nuevo sentido con dos aspectos, en primer lugar es una
práctica metódica para poder elevarse a la fenomenología
filosófica o a la filosofía fenomenológica, incluso una práctica
un tanto hipócrita, porque para entender la epojé debemos ya
haber entrado en la fenomenología. Pero la epojé es mucho
más, porque significa el comienzo de una nueva actitud del ser
humano por la que ya no se ve como un ser dependiente del
mundo, sino al revés, que ve el mundo dependiente del ser
humano. Si pensamos al ser humano como un ser en el mundo
en el sentido de que es un producto del mundo, como, por
ejemplo, en la teoría de la evolución de un Darwin, debemos
constatar que en cuanto fenomenologos ya no hablamos del
hombre. Por eso la fenomenología trascendental no es antropo­
logía y la práctica de la epojé y reducción puede ser llamada
una deshum anización.
Pero desgraciadamente eso sólo supone la mitad de la
fenomenología, aunque suele ser usual quedarse ahí; pero si se
hace eso, no se capta su sentido filosófico, antropológico e
histórico. Mostrar ese significado sera la tarea de lo que sigue.
16 Erste Pbilosophie II, Hua. VHI, pp. 158s.
17 La corrección está en el anejo critico de Hua. DI, p. 459, ad 266. En la
trad. cast. está en la p. 481, a 259a.
 152 JAVIER SAN MARTÍN
3. La función de la fenomenología
Con esto empezamos un tema que es muy raro que sea
tratado o expuesto de este modo, aunque lo podamos en­
contrar bajo otras denominaciones. Si preguntamos por la
intención de la fenomenología, suponemos ya una estructura
con la que se pretende algo fuera de ella. Esto está en íntima
conexión con el tema de la teleología de la subjetividad, pues
la intención de la fenomenología en último término debe
encontrar su fundamento en la misma teleología de la concien­
cia como la forma que constituye su vida y según la cual la
conciencia está orientada hacia la racionalidad. En todo caso
este descubrimiento de la fenomenología debe ser completado
mediante una consideración de la función que produce este
estar orientado hacia la razón, o respectivamente dónde y cómo
se muestra activa esta teleología. Por eso la pregunta por la
teleología desemboca en el problema de la aplicación. Pero para
ello debemos dominar ya la fenomenología como una estruc­
tura para poderla aplicar después.
Generalmente en estos casos se suelen referir a los últimos
textos de Husserl, donde él presumiblemente volvería de la
actitud trascendental a una actitud natural para promover en
la historia el ideal de la razón. Por otro lado en la fenomeno­
logía eso sería algo de segundo rango, sobre todo porque nor­
malmente se comprende este giro hacia la historicidad como
una respuesta de Husserl a la filosofía de Heidegger, o bien se
lo concibe como un cambio motivado por las dificultades
vividas por Husserl en los años del nazismo. Según esta
opinión el Husserl tardío estaría preocupado por la historia
porque él mismo había sido sacudido por la historia.
Quiero rechazar con toda contundencia esta opinión y
afirmarme con convencimiento en que la fundamentación de
una ciencia de responsabilidad última, lo que desde el principio
fue el motor de la filosofía de Husserl, no puede ser concebida
ESTRUCTURA Y FUNCIÓN DE LA FENOMENOLOGÍA 153
como algo puramente teórico sino que, ya en la tradición de
la filosofía griega, así como del idealismo alemán, debe ser con ­
cebida com o una pregunta ética y política, en una palabra, his­
tórica. En una carta escrita a George Misch en el contexto de
la edición, preparada por éste último, de las obras de Dilthey
dice Husserl que «él siempre había tenido (la historia) a la
vista» y «que el “Husserl ahistórico” sólo provisionalmente
debía tomar una distancia respecto a la historia... exactamente
para llegar en el método tan lejos como para hacer preguntas
científicas a la historia»18. También dice expresamente que la
respuesta que se haya dado a la cuestión de la fundamentación
de una ciencia última no carece de significado ético; lo que
también significa, en un giro correspondiente y de largo
alcance, que la crisis epistemológica que mueve esa exigencia,
tenía de entrada también un sentido ético. Husserl era cons­
ciente de eso y lo reiteró en varias ocasiones. Los múltiples
seminarios y lecciones sobre ética y las continuas referencias
a los problemas del ánimo y de la voluntad son testimonios
fiables y prueba de esta actitud.
Podemos estar de acuerdo en que la Primera Guerra
Mundial supuso una profundización en esta problemática, de
modo que se hizo el tema más importante durante los cinco o
seis años después de la Guerra. Desde el año 1917, con las
conferencias «Sobre el ideal de humanidad en Fichte»19, apa­
rece esta problemática en primer término. Como pruebas deci­
sivas de eso podemos citar las Lecciones de ética de 1920,
vueltas a leer en 192420, así como las lecciones E inleitung in
die Philosophie de 1922/23. En estas lecciones, que comienzan
18 En DlEMER, E dmund Husserl, 21965, p. 329.
19 Publicado actualmente en Hua. XXV, pp. 267-293.
20 Sobre esas lecciones ver más adelante, capítulo EX.
154 JAVIER SAN MARTIN
y terminan con los L ondoner Vortráge11, se menciona expresa­
mente esta función ética de la ciencia absolutamente fundada.
Para este tema, por otro lado, son especialmente importantes
los artículos sobre R enovación, para la revista japonesa Kaizo,
así como la importante conferencia «Idea de una cultura filo­
sófica» para la Revista japonesa alemana de ciencia y técn ica11.
Pues bien, si queremos resumir la intención o la función
de la fenomenología, podemos acogernos a una frase de
Husserl pronunciada en las lecciones citadas de Einleitung in
die Philosophie, en la que Husserl concibe la filosofía «como
fundamento racional para una condición pnncipial de la
posibilidad de una sociedad auténticamente racional»21223. Es que
la idea de filosofía de Husserl incluía el convencimiento de
«que, como se dice en el prólogo de Th. Nennon y H. R.
Sepp, a la esencia de las preguntas teóricas pertenece» y ahora
ya con palabras de Husserl «que la orientación de la respuesta
puede y debe ser determinante de la vida y decisiva para la
propuesta más elevada de metas de una vida personal»24.
Esta cita nos lleva de la mano hacia una comprensión
profunda del significado de la fenomenología: si la fenomeno­
logía comienza con la refutación del psicologismo en 1900
com o una reconstrucción del sujeto epistem ológico, inmediata­
21 Esta información se la debo a la Dra. Sabine Módersheim, que con el Dr.
H. R. Sepp está preparando la edición de esta importante lección.
22 Este artículo está parcialmente incorporado en la lección E nte Philosophie
I. El artículo es muy importante, porque expone la concepción de la filosofía
de la historia de Husserl. Ver EPh /, Hua. VH, p. 438, donde se puede ver
los apuntes para una reconstrucción completa del artículo.
23 La cita proviene en sentido estricto de las L ondoner Vortráge que Husserl
pronunció en junio de 1922 y que están incorporados en las lecciones
E inleitung m d ie Philosophie. Para esa información ver más arriba en la nota
21 y también R. BOEHM, Hua. VII, «Einleitung», p. XXII.
24 Cfr. Hua. X X V , p. 271 y en H. R. SEPP y Th. NENNON, Hua. XXVII,
p. XII. ‘ nacionalista.
ESTRUCTURA Y FUNCIÓN DE LA FENOMENOLOGÍA 1 55
mente entendió también Husserl que esta reconstrucción teórica
im plicaba tam bién una reconstrucción práctica. Esto significa la
exigencia de un sujeto racional para la fundamentación de la
ciencia e igualmente la exigencia de una vida racional. Y toda­
vía más, del mismo modo que el nacimiento de la ciencia es
una creación de Grecia y posteriormente de la Edad Moderna
europea, de manera que hasta cierto punto es equivalente con
la idea de Europa (sabemos que se acostumbra a equiparar a
Europa con la exigencia de un conocimiento científico), es de
todos modos totalmente claro que la Europa de la modernidad
y en especial de los comienzos del último siglo ha permanecido
profundamente alejada de este significado práctico de la razón.
Todavía más, ya en 1922 habla Husserl de que había un
«nacionalismo totalmente degenerado», que «servía como
mantel para los objetivos egoístas de la sinvergonzonería de la
sofística política»25. Y si algo es propio al nacionalismo es el
negar la universalidad de la razón y no querer reconocer la
interdependencia entre un saber racional y una vida racional,
para hablar enseguida sobre una renovación que no apela a la
razón. Por eso en ese contexto era aún más perentorio insistir
en la renovación ético-filosófica, por oposición a la renovación
de la que ya entonces se hablaba26. Y del mismo modo que la
ciencia era una característica de Europa, aunque no la exclusi­
vidad de Europa como nombre de un ámbito geográfico y de
un tipo antropológico, igualmente la exigencia de una renova­
ción tampoco es un asunto solo de Europa sino de la huma­
nidad en cuanto tal.
25 Hua. X X W , p. 5.
26 V. Farías informa en su libro sobre Heidegger de que ya el año 1922 se
fundó una revista con el título E rneuerung, que promovía la cosmovisión
 156 JAVIER SAN MARTÍN
Por eso aparece el fenomenólogo y en general el filósofo
como un FUNCIONARIO DE LA HUMANIDAD. Esta denomina­
ción de Husserl27 nos permite hablar de la fu n ció n de la feno­
menología. La idea de función es ambigua, pues en primer
lugar puede significar que un miembro es función de un todo,
de modo que es una variable del contexto formado con otras
partes. Así tenemos el concepto matemático de función.
Husserl emplea este concepto frecuentemente para subrayar la
relación del hombre a la sociedad; como tales somos funcio­
narios de la sociedad, lo que somos lo somos en relación a ella,
es decir, normalmente fu n cion am os en nuestros papeles sociales
de acuerdo con lo que la sociedad espera de nosotros. En este
sentido se podría encontrar en Husserl toda una fenomeno­
logía de la cultura.
Pero en cuanto funcionarios en este sentido matemático
ejercemos también una función, es decir, contribuimos al
mantenimiento, configuración o educación de la sociedad. En
ese momento hemos superado el mero sentido matemático.
Pues si es cierto que la fenomenología, como cualquier otra
filosofía, es función de la sociedad, a saber, de la crisis epis­
temológica, también quiere y se siente llamada a ejercer una
función, y eso significa contribuir a la renovación, a la
configuración, o respectivamente transformación de la sociedad
y de su cultura desde una perspectiva racional y en consecuen­
cia, a ejercer una critica continua a aquellas formas de sociedad
que promueven lo contrario.
No quiero evitar plantear algunos problemas que surgen
en la relación de estas dos direcciones que hemos distinguido
en la consideración de la fenomenología. El primer problema
esta en conexión con la relación de la fenomenología a su
aplicación. Ya hemos visto que no se podía comprender la
27 Cfr. Die K nsis, Hua. VI, p. 15.
ESTRUCTURA Y FUNCIÓN DE LA FENOMENOLOGÍA 1 57
aplicación o el efecto histórico de la fenomenología como un
problema que surge después del desarrollo de la misma, sino
que es un aspecto que estaba ya desde el principio. La fenome­
nología pretende asegurar el sujeto de la ciencia contra el
ensayo de disolverlo en estructuras fácticas casuales. Pero la
disolución teórica era sim ultáneam ente una disolución práctica.
Otro problema, pero cuya solución sólo puede ser men­
cionada, es el del estatuto ontológico del sujeto. Ciertamente
ya hemos indicado que el desarrollo de la reducción podía ser
entendido como una Entmenschung, como una deshumani­
zación. Mas ahora hablamos de que el fenomenólogo es nada
menos que un funcionario de la humanidad. ¿No se puede
percibir aquí una gran contradicción? Este problema ha llevado
a establecer una fuerte separación entre una fenomenología
trascendental, que sería puramente teórica, y una fenomenolo­
gía aplicada. Debo confesar que este problema es uno de los
más difíciles, porque en él se anuncia la relación entre el yo
empírico y el trascendental, o también la relación entre la
antropología y la fenomenología.
Como ya lo he dicho, no puedo aquí entrar en la solución
de este problema, que sólo puede ser abordado con difíciles
distinciones. Además en él está implicada la cuestión de la
intersubjetividad y todo eso supera con creces los límites de
este artículo28. Sólo quisiera llamar la atención de que habría
que comprobar con precisión el significado de la deshum ani­
zación, pues no deberíamos tomar al ser humano como un
objeto determinado por el mundo, sino como un ser que,
partiendo de una estructura absoluta bipolar, puede determinar
su vida y entonces quizás el sujeto trascendental es el mismo
que el ser humano de la fenomenología aplicada. Desgraciada­
mente no puedo seguir más con este problema, aunque en mi
28 Véase el capítulo siguiente, que entra directamente en esa cuestión.
158 JAVIER SAN MARTIN
opinión constituye el núcleo de las dificultades de la fenome­
nología.
4. El principio de la fenomenología
Decía al comienzo que el antropólogo Barnett había aña­
dido una quinta característica a las cuatro propuestas por
Linton, a saber, el principio por el cual la estructura ejerce la
función descubierta. Un hacha corta por ejemplo la madera
porque tiene una dureza y un corte determinados; sin cual­
quiera de ellos, sería ineficaz. El descubrimiento del principio
es fundamental para la dinámica de la invención, pues con el
mismo principio, por ejemplo, con la misma dureza y el
mismo corte, cabría emplear otro material; también con ese
principio se puede intentar con otras formas o estructuras
cumplir la misma función. Si ahora aplicamos este modo de
interpretación a la fenomenología, debemos preguntarnos
como puede ejercer su función la estructura mostrada. Tam­
bién nos debemos preguntar si existe una conexión necesaria
entre la estructura y la función. También es importante
preguntarse si existe una relación entre el principio y por un
lado la ejecución de la función, y por otro aquel desplazamien­
to de la estructura que antes hemos mostrado; es decir,
debemos preguntar si es importante que el sujeto no sea sujeto
de la representación sino sujeto del mundo. En todo caso sería
útil investigar con detenimiento en qué medida ambas estruc­
turas contribuyen a la función, es decir, en qué medida ambas
estructuras incorporan el principio.
En esta última parte de mi conferencia quisiera subrayar
expresamente la importancia de las lecciones Einleitung in die
Philosophie de 1922/23; en ellas, en efecto, se hace temático qué
significa ser humano, y quisiera acentuar que eso es el prin­
cipio y el fin de la fenomenología e incluso yo diría, de todo
ESTRUCTURA Y FUNCION DE LA FENOMENOLOGÍA 1 59
pensamiento filosófico. Con esto quisiera dignificar de nuevo
una parte de la fenomenología de Husserl, en la medida en que
su función depende de esta parte pero que habitualmente es
minusvalorada. Con esto debo también revisar lo que en mi
libro La estructura del m étodo fen om en ológico escribí sobre la
segunda etapa de la fenomenología trascendental, es decir,
sobre la reducción apodíctica29.
Husserl concibe que la fenomenología trascendental se
desarrolla en dos etapas; en primer lugar hay que descubrir la
subjetividad y la intersubjetividad trascendental, para, en una
actitud trascendental ingenua, describir la empiria trascenden­
tal. Sólo después de haber descrito la plétora de los fenómenos
concretos de esta «selva virgen», como la llama en las Lec­
ciones E inleitung in die Philosophie, podemos y debemos inten­
tar llevar a cabo una crítica trascendental de esta primera etapa
y para ello debemos emprender una reducción apodíctica para
asegurar nuestro saber y convertirlo en una ciencia de última
fundamentación y responsabilidad. En los escritos publicados
de Husserl tenemos escasas indicaciones sobre esta reducción
apodíctica-, en todo caso, así lo creía, sería una práctica para
aprehender en la experiencia sólo lo realmente dado, según el
modelo expuesto en 1907 y del que he hablado al principio.
Según ese modelo sólo es legítimo mantener lo que se da a sí
mismo, es decir lo realmente dado, por tanto la parte efectiva­
mente dada de una vivencia o fenómeno, con lo que práctica­
mente todas las vivencias desaparecerían, pues todas ellas
implican en sí menciones vacías.
La posibilidad de leer las Lecciones E inleitung in die
Philosophie del Semestre de Invierno de 1922/2330, fue para mí
29 Se trata de la interpretación que de la reducción apodíctica hago en el
último capítulo de mi libro La estructura d el m étodo fen om en o ló gico , donde
entiendo la reducción apodíctica como Abbau.
30 Debo la posibilidad de esa lectura a los colaboradores del Archivo de
160 JAVIER SAN MARTIN
decisiva. En una primera lectura parece difícil captar su sentido
preciso, incluso se podría decir que esta difícil Lección de
Husserl podría ser considerada como un fracaso de Husserl.
Pero para captar su sentido se debe tener en cuenta lo siguien­
te: en primer lugar, la conexión de la fenomenología con su
aplicación; en segundo lugar, la conexión entre la estructura de
la fenomenología y su función; y por fin, la conexión entre la
fenomenología y la antropología. También hay que considerar
que estas Lecciones las pronunció Husserl precisamente en los
años en que escribió los artículos sobre la renovación para
Kaizo y en que más ocupado estuvo con los problemas éticos
y de filosofía de la historia. Además las primeras lecciones se
refieren explícitamente a este contexto, el contexto, a saber,
entre la fundamentadon de una ciencia de responsabilidad
última y la vocación ético-política de la fenomenología. Con
eso obtenemos la mejor vista posible sobre el significado
último de la fenomenología de Husserl que ya era eficaz en la
refutación del psicologismo, a principios de siglo, y en la
valoración crítica de la historia y cultura moderna occidental.
Mi tarea inmediata consistirá en esbozar brevemente ese
sentido.
Quisiera empezar con el sentido antropológico de la
refutación del psicologismo, con lo que significa esa refutación,
que constituye efectivamente el verdadero comienzo de la
fenomenología. Es sabido que en el psicologismo se trata
—simplificando masivamente—de una teoría epistemológica en
la que el valor de verdad de los constructos matemáticos y
lógicos estaría fundado en las estructuras cerebrales, que son
casuales, fácticas como resultado de la evolución animal, de
modo que podríamos tener otra lógica incluso en contradic­
Husserl en Friburgo encargados de la edición de esas Lecciones, Dra. Sabine
Módersheim y Dr. H. R. Sepp.
ESTRUCTURA Y FUNCIÓN DE LA FENOMENOLOGÍA 161
ción con la nuestra sencillamente si dispusiéramos de otras
estructuras cerebrales. Esta parece ser una opinión frecuente e
incluso razonable. Pero eso significa que la razón que opera en
la ciencia sería totalmente contingente; o lo que es lo mismo,
que el ser humano es de este modo pero podría ser también de
otro modo. En el conocimiento humano no habría ninguna
necesidad, todo sería casual, meros hechos de la evolución
animal, de modo que todo dependería de circunstancias contin­
gentes o casuales. Esta postura expuesta en un terreno teórico
no deja de tener graves consecuencias en el terreno práctico.
Pues si el ser humano es entendido de ese modo, no habría
ninguna posibilidad de fundar un ética que obligara umversal­
mente y en último término no tendríamos «ninguna medida
sobre la tierra», por utilizar palabras del Prof. W. Marx, para
evaluar los sistemas políticos, naturalmente aparte de la
violencia que se impone por sí misma. Por tanto se trata de si
ponemos como fundamento de nuestra vida humana y de
nuestra vida política la violencia o la razón. Si pensamos que
el ser humano es un mero producto de las fuerzas naturales
que en su desarrollo no habrían producido ninguna necesidad
que fuera independiente de esas fuerzas, perderíamos todo
amarre para declarar algo como absolutamente inhum ano, por
ejemplo la matanza en la plaza de Tiananmen o incluso el Shoa
u holocausto judío.
¿Cuál es la respuesta husserliana a eso? Husserl muestra
que el ser humano que él llama sujeto trascendental no es una
realidad casual que pudiera ser de otro modo, sino una esencia
trascendental ligada a un apriori que es el fundamento de la
razón y frente a la cual ninguna arbitrariedad, tampoco algún
Dios, como dice frecuentemente Husserl, podría nada. Precisa­
mente al descubrimiento de este apriori, a saber, las estructuras
necesarias de la subjetividad trascendental, que somos cada uno
de nosotros, está dedicada la Lección Einleitung in d ie Philo-
sophie de 1922/23. Y éste es el sentido de la exigencia de una
162 JAVCER SAN MARTIN
ciencia de fundamentad ó n última. Lo que Husserl llama
reducción apodíctica constituye el núcleo de la refutación tanto
del psicologismo como la fundamentación de la filosofía de la
historia de Husserl; pero lo que se esconde detrás no es otra
cosa que el ensayo de mostrar el carácter no contingente del ser
hum ano y su relación al m undo.
Exactamente eso es lo que constituye el principio de la
fenomenología, por el cual la estructura puede ejercer la
función. Pues la estructura tiene una función práctica crítica,
puesto que muestra esa necesidad del ser humano. La estruc­
tura de la fenomenología nos asegura el nivel en el que
podemos tratar estos problemas, el nivel en el que superaremos
aquella actitud en la que nos vemos como meros resultados del
mundo; y por fin, sólo la estructura fenomenológica nos ofrece
los análisis necesarios para poder entender el principio de la
fenomenología, para, poder, por ejemplo, entender el auténtico
y profundo sentido de la refutación del psicologismo e
igualmente el sentido de la filosofía de la historia de Husserl.
Y ahora podemos ya responder a la ultima pregunta,
cómo la estructura, en la medida en que prepara, fundamenta
e incorpora el principio, cumple la función de la que hemos
hablado. Al plantearnos esto podríamos caer fácilmente en la
tentación de pensar que la fenomenología, como pensamiento
puro, sería impotente para intervenir en el mundo humano.
Pero las palabras están sumamente cargadas y alcanzan donde
otros hechos del mundo no pueden llegar. La fenomenología
promueve una imagen del ser humano en la que el hombre
aparece como el verdadero lugar originario del sentido del
mundo. Eso no cambia sólo el sentido del ser humano sino
también el del mundo: el ser humano tiene un sentido cósm ico
y el m undo tiene un sentido humano. El com prom iso esencial del
ser hum ano que significa la reducción apodíctica de Husserl,
llega hasta lo más profundo de la realidad del mundo, como las
estructuras matemáticas que el matemático descubre apriori
ESTRUCTURA Y FUNCION DE LA FENOMENOLOGÍA 163
pertenecen también a las estructuras más radicales del mun­
do31. Según mi opinión, sería imposible captar el profundo
sentido de la reducción apodíctica si la subjetividad sólo tuviera
que tratar con representaciones. Ahí radica la importancia del
desplazamiento del sentido de la estructura que antes hemos
mostrado.
Después de esta toma de postura por este sentido cósmico
del ser humano, podemos decir con Husserl que la única lucha
digna del ser humano es la lucha por la razón, lo que es lo
mismo que la lucha por el ser humano en cuanto ser humano,
eso significa: por todos los seres humanos, hombres y mujeres.
Y de aquí en adelante, habría que decir que la tarea práctica
etica de la fenomenología se cumpliría más en lo negativo que
en lo positivo, mostrando qué actitudes, imágenes del hombre
o cosmovisiones son incompatibles con la esencia del ser
humano fenomenológicamente clarificada.
Y con esto termino; en la actualidad vive la humanidad en
una etapa de su historia en la que ya no basta el crecimiento
natural meramente orgánico. El descubrimiento de la razón
reflexiva favoreció el desarrollo de la aplicación de la ciencia a
la técnica, que ha aumentado la posibilidad de destrucción total
millones de veces. Husserl, que no podía siquiera soñar hasta
qué punto eso podía ser una posibilidad real y amenazadora,
había visto, sin embargo, que en la edad planetaria la vida
social no puede prescindir de la razón, si esta sociedad o
incluso la humanidad quiere todavía seguir siendo humana. Si
estamos convencidos de eso e intentamos configurar nuestra
vida, nuestra cultura y nuestra vida política desde una razón
libre, creo yo que el pensamiento de Husserl sigue siendo entre
nosotros todavía una fuerza activa.
31 Este ejemplo es utilizado por Husserl en las lecciones E inleitung in die
Philosophie y en el segundo artículo de la sene sobre E m euerung; cfr. Hua.
XXVII, p. 27.
 CAPÍTULO V

A N T R O P O L O G ÍA Y FE N O M EN O LO G ÍA

Para una interpretación histórica

de la trascendentalidad

«El ser humano que se ha hecho fenom enólogo ha supera­

do su carácter hum ano ingenuo, pero tam bién en la acti­
tud trascendental se vuelve a encontrar como ser hum ano
en el mundo, pero ya como un ser hum ano nuevo»1.

1. Introducción. Presentación general de la problemática

El tema que se me ha propuesto es, en mi opinión, uno de

los más importantes en la crítica actual de la fenomenología,
por cuanto en él se discute el sentido filosófico de la misma;
desde mi perspectiva personal también lo considero un tema
decisivo, puesto que en él se centra mi propio proyecto filo­
sófico de elaborar una filosofía del hombre con verdadero
‘sentido filosófico’ desde una perspectiva fenomenológica.
Siendo, sin embargo, un tema tan importante no sólo para mí,
lo que no sería relevante, no parece que sea un tema excesi­
vamente tratado, por no decir prácticamente ignorado; si ex-1

1 HUSSERL en E. FlNK, VI. cartesianische M editation, Teil I, Husserl

Dokumente, Kluwer, 1988, p. 214.
1 66 JAVIER SAN MARTIN
ceptuamos la reciente incursión en el tema del Profesor Orth2,
ni siquiera se pueden encontrar planteamientos que de algún
modo lo tengan en cuenta explícitamente. La razón de esta
situación sería, a mi entender, que los dos grandes de la
fenomenología parecen responder con toda claridad al proble­
ma, de manera tal que, con sus interpretaciones, el tema estaría
ya clausurado. Tanto Husserl como Heidegger parecen tener
clara conciencia de que lo que ellos hacían no era nada por el
estilo de una antropología filosófica o una filosofía del hom­
bre. La filosofía trascendental de la subjetividad trascendental
y la analítica existencial del Dasein no son filosofías del
hombre, porque ni la subjetividad trascendental ni el Dasein
son el ser humano. Por tanto, tratar de interpretar bien la
fenomenología de Husserl bien la filosofía de Heidegger como
una antropología filosófica es o una falta de comprensión de
las mismas o bien una conversión interpretativa, una Um-
deutung. En mi opinión, sin embargo, no es fácil comprender
el alcance filosófico de la fenomenología y su relación al saber
científico del hombre, si permanecemos en la alternativa que
acabamos de mencionar.
Tenemos al respecto, pues, una especie de tradición
vigente para los intérpretes que han aceptado como bueno lo
que Husserl y Heidegger dicen de sus propias filosofías en
relación a este problema, sin preguntarse si las interpretaciones
de ambos eran fiel expresión de lo que sus filosofías impli­
caban.
En este trabajo, en el que tengo la intención de exponer
una especie de programa, me limitaré al estudio del problema
en Husserl, porque el problema parte fundamentalmente de él.
Para ello tendremos que exponer en primer lugar la postura
2 Q9. E. W. ORTH, «Kultmphilosophie und Kulturanthropologie ais Transzendental-
phanomenologie», en Husserl Studies, 4, 103-141, (1987).
FENOMENOLOGÍA Y ANTROPOLOGÍA 167
explícita de Husserl (2), para profundizar después en los
elementos que relativizan esa postura explícita (3), para
inmediatamente centrarnos en la exposición de los aspectos de
la teoría husserliana que en mi opinión superan la postura
explícita y que nos llevan a hacer la pregunta si la subjetividad
trascendental de Husserl es o no el ser humano.
Para terminar esta introducción quisiera mencionar dos
hechos editoriales que son sumamente importantes para poder
pensar la problemática de la relación entre la fenomenología y
la antropología. Se trata de la reciente publicación de la Sexta
m editación cartesiana de Eugen Fink, donde este tema surge
con toda su aporeticidad desde la máxima coherencia y con­
secuencia con la postura explícita de Husserl. En segundo lugar
hay que tener en cuenta también la publicación de los Aufsdtze
und Vortrage (1922-1937) (Hua. XXVII), donde no sólo aparece
la famosa conferencia de Berlín «Fenomenología y antropolo­
gía», que resume la postura explícita de Husserl, sino también
la serie de artículos de Husserl para la revista japonesa Raízo,
con el título E m euerung, «Renovación», y que es fundamental
para comprender la tendencia de Husserl hacia una postura
implícita en torno a este problema.
Por otro lado puede ser conveniente ofrecer al lector el
objetivo del trabajo, o si se prefiere, la tesis que se va a de­
fender en él; quiero mostrar que la postura explícita de Husserl
se funda en una noción limitada del ser humano, limitación
que Husserl habría descubierto en lo que llamo la postura
im plícita, de modo que de acuerdo con esta postura el ser
humano es una tarea dada, de modo que la trascendentalidad
humana no se puede separar de los compromisos éticos a partir
de los cuales la fenomenología adquiere su sentido y que
mueven la filosofía de Husserl antes de la Gran Guerra de una
manera implícita, pero después de la Guerra, de una manera
explícita. Esta actitud ya explícita después de la Guerra, que
aparece en los artículos sobre la “renovación”, en la filosofía de
168 JAVIER SAN MARTÍN
la historia de Husserl y también evidentemente en La crisis de
las ciencias europeas, nos lleva a relativizar —o a invertir— la
tesis explícita sobre las relaciones entre la antropología y la
fenomenología. Desde esta perspectiva la diferencia entre el yo
empírico y el yo trascendental no es tanto o solamente una
diferencia estática como una diferencia dinám ica e histórica, en
la medida en que al ser humano le es dado ser él mismo, es
decir, un sujeto trascendental.
Podría ilustrar esta tesis con una anécdota, que me parece
reveladora. En una conversación entre Husserl y Fmk, de la
que nos habla Dorion Cairas, se preguntan qué pasa una vez
practicada la epojé y superada, por tanto, la actitud natural,
ante la postura del joven Fink, fiel a la postura explícita de
Husserl, según la cual sería posible volver a la actitud natural
en la que volvemos a actuar según los papeles ordinarios de
nuestra vida social y cultural con sus intereses prácticos nor­
males, Husserl «respondió que eso no era verdad en lo que se
refiere a las más altas metas de la vida, que son los fines del
ego trascendental»3. El objetivo de este trabajo sería descubrir
los hilos significativos de esa respuesta de Husserl, que además
está en íntima conexión con la filosofía de la historia que
aparece al mismo tiempo que los artículos sobre la renovación
y que será el núcleo de La crisis, así como con la función que
Husserl atribuye a la fenomenología y de la que la fórmula
más expresiva de Husserl es que el fenomenólogo es funciona­
rio de la humanidad. Esto sólo se entiende pensando la
diferencia entre el yo empírico y el trascendental no de un
modo estático sino como una diferencia dinámica e histórica,
o incluso como una tarea en la que se trata de ser lo que
somos, de ser, por tanto, la trascendentalidad que ya somos.
3 Dorion CAIRNS, Conversations w ith Husserl and Fink, M. Nijhoff, 1976,
FENOMENOLOGÍA Y ANTROPOLOGÍA 1 69
2. La postura explícita de Husserl
Es ya casi un tópico pensar que la postura explícita de
Husserl sobre la relación entre la antropología y la fenomeno­
logía es suficientemente clara para no necesitar de ninguna
interpretación. Sin embargo, es muy posible que en torno a esa
aparente claridad ronden considerables nubes de oscuridad que
conciernen también al sentido mismo de la fenomenología. La
fenomenología trascendental se pone en marcha los años si­
guientes a la publicación de las Investigaciones lógicas, cuando
Husserl se pregunta por el sujeto del que él había estado
hablando en su investigación. Porque, si el objetivo de los
Prolegóm enos para una lógica pura era rechazar la relevancia
gnoseológica del sujeto empírico, es decir, de la persona con­
creta, la pregunta inmediata era decidir de quién se hablaba en
las seis investigaciones lógicas y quién era el sujeto de esos
objetos ideales, cuyo valor de verdad no era posible reducir a
los oportunismos prácticos que parecen asociados a las perso­
nas concretas. La conocida respuesta de Husserl se presentara
en La idea de la fen om en ología de 1907, y más explícitamente
ya en las Ideas de 1913, que en la II Sección acometen precisa­
mente como tarea, mediante las operaciones de la epojé y la re­
ducción, desgajar de la persona concreta humana, del ser hu­
mano, la condición trascendental o la conciencia trascendental.
La introducción de las dos operaciones básicas del método
husserliano toma su punto de partida en la actitud natural en
la que el ser humano es un ser mundano, del que todo sentido
proviene de este carácter m undano. La puesta entre paréntesis
del mundo y la consideración de que el mundo es un fenóme­
no trascendental de la subjetividad trascendental implica
también la puesta entre paréntesis del ser humano y que
también él es un fenómeno constituido en la subjetividad
trascendental. Ahora bien, puesto que la antropología trata del
ser humano, las operaciones propias del método fenómeno-
170 JAVIER SAN MARTÍN
lógico llevan consigo la exclusión de la antropología de cual­
quier tarea fundante. La antropología filosófica sólo sería el
estudio del apriori de este fenómeno que aparece en mi vida
trascendental y que llamamos el ser humano y que se carac­
teriza por estar entre el resto de los seres form ando parte de la
cadena causal del m undo. El lugar, por tanto, de esa antropolo­
gía no es sino el de una ontología regional.
La fenomenología trascendental se entiende entonces como
un proceso de ‘des-humanización’, Ent-menschung, pues el
carácter trascendental no mundano sólo aparecerá en la medida
en que eliminemos el carácter humano. La trascendentalidad
supone alcanzar un nivel que está más allá del mundo, preci­
samente el punto donde surge el m undo. Nos situamos, por
tanto, más allá del ser humano, justamente donde surge el ser
hum ano. De ahí que la fenomenología trascendental no pueda
nunca ser confundida con una antropología filosófica.
Esta tesis ha sido generalmente uno de los puntos de
partida para la incomprensión del sentido de la fenomenología,
es decir, de su teleología y de su relación con la historia,
porque ésta se desarrolla obviamente en el mundo, ya que es
resultado de las acciones de seres humanos. También llevará
dificultades a la hora de clarificar la relación de la fenomeno­
logía con las ciencias humanas y sociales; por eso sólo aban­
donando esa faceta ‘trascendental’ podía Husserl acercarse a los
fenómenos históricos, culturales, en definitiva a los problemas
de la existencia4, que tal vez era lo único importante en la
República de Weimar. Porque si el sentido estaba en el nivel
trascendental, ¿es que el sentido de la historia, digámoslo: de
la Guerra, era ajeno a los seres hum anos? ¿qué podía decir a los
seres humanos una fenomenología pura tal como Husserl la
había expuesto en Gotinga? Wolfgang, el hijo de Husserl,
4 Cfr. E.W . ORTH, op. cit., p. 104.
FENOMENOLOGÍA Y ANTROPOLOGÍA 171
acababa de morir en Verdún en marzo de 1916; su otro hijo,
Gerhard, había sido también herido en la Guerra y su hija
Elisabeth trabajaba en un hospital de Guerra. ¿Qué es en tales
circunstancias la conciencia pura o trascendental?
No es de extrañar que en ese contexto se abriera camino
la antropología; que precisamente en la década de los veinte
surgiera en Alemania una antropología filosófica, cabalmente
de la mano de fenomenólogos como Scheler o Plessner. En
segundo lugar, que esta antropología tuviera como meta princi­
pal tratar del ser humano y sus problemas, de ese ser humano
aparentemente abandonado por la reflexión trascendental. De
todos modos, de acuerdo con lo que publicó como resultado
de sus investigaciones de estos años, por ejemplo, las M editacio­
nes cartesianas y la Lógica form a l y trascendental, muy bien se
podía pensar que Husserl era ajeno a toda esta problemática.
Lo que, por otro lado, se vería ratificado por la ruptura con
Heidegger, motivada porque éste habría abandonado el nivel
trascendental, para situarse una vez más en el nivel de un
Dasein fáctico, que tenía que ser el ser humano, por mas que
Heidegger lo negara.
También vendría a ratificar lo mismo la conferencia sobre
«Fenomenología y antropología», pronunciada por Husserl en
Halle, Frankfurt y Berlín en 1931, y que tenía como objetivo
aclarar las relaciones de estos dos saberes, que no dejaban de
ser problemáticos y complejos. La pregunta era si se podía
fundar la filosofía sobre una antropología y Husserl viene a
decir que, después de oírle qué es la fenomenología trascenden­
tal, que se desarrolla mediante la epojé y la reducción, el
público mismo dará la respuesta5. Si el sujeto constituyente no
5 Husserl quiere diseñar la fenomenología aunque sea como idea; en ese
caso: «wird die pimzipielle, also endgultige Entscheidung der Frage...
mwiefern eme Philosophie und dann eme phanomenologische Philosophie
ihre methodische Grundlegung durch eine ‘philosophische’ Anthropologie
1 72 JAVIER SAN MARTIN
es el ser humano, la fenomenología como análisis del sujeto
constituyente no puede ser una antropología. En todo caso en
la conferencia está claro que el ser humano superado por la
fenomenología trascendental es el mismo ser fáctico del que
habla la psicología y que el psicologismo ponía como funda­
mento de la ciencia. Este ser, como parte del mundo, está
sometido al estilo de los seres del mundo, entre cuyas notas se
destaca la causalidad, la determinación y lo que Husserl lla­
mará muy frecuentemente, sobre todo en textos no publicados,
el A usereinandersein, el estar compuesto de partes cuyas
relaciones son exteriores. El ser humano de la actitud natural
está definido por esas notas, y, por tanto, la fenomenología,
que trata de alcanzar otra dimensión, no trata del ser humano
y de ahí que la antropología sólo pueda ser una ciencia subor­
dinada, que tiene como tarea analizar, como una Wesenslehre,
el apriori del fenómeno ‘ser humano’ que aparece en el
mundo.
En la conferencia de 1931 aparece con toda claridad esta
equivalencia6, porque ahí Eíusserl no considera la posibilidad
de una antropología que no cayera en el psicologismo, porque
el ser humano que analizara no sería el ser humano deter­
minado de la psicología; en ese caso la antropología filosófica
ya no sería otra figura de la continua desvirtuación de la
corriente trascendental de la filosofía moderna. Al contrario,
para Husserl «tomarse como ser humano implica ya la vigencia
del mundo»7, justamente lo que la epojé ha puesto entre
paréntesis; e inmediatamente dirá: «Por tanto es totalmente
finden kónne», «Phanomenologie und Anthropologie», en A uftrdge and
Vortrdge 1922-1938, Hua. XXVII, ed. por Th. NENNON y H. R. SEPP, 1988,
p. 165. ‘
6 Op. cit., p. 164.
7 Op. cit., p. 173.
FENOMENOLOGÍA Y ANTROPOLOGÍA 173
claro, toda ciencia empírica o apriórica del ser humano supone
el mundo como existente o como posiblemente existente. La
filosofía desde la existencia humana (yom m enschlichen Dasein
her) vuelve a caer en aquella ingenuidad cuya superación, tal
como lo decimos, es el sentido de la Edad Moderna»8.
La postura explícita de Husserl vuelve a aparecer de una
manera aún más elaborada en la Sexta m editación cartesiana de
Fink, en su M ethodenlehre, que trata de llevar a cabo una
reflexión sobre el método fenómeno lógico con una consecuen­
cia y radicaíidad extraordinariamente lúcida. Pues bien, la Sexta
m editación cartesiana, escrita por Fink en la segunda mitad del
verano de 1932, es una excelente contribución a la clarificación
del sentido explícito de la fenomenología pero también de los
problemas que ese sentido lleva consigo. La ventaja, por otro
lado, de la Sexta M editación, es que, siendo una reflexión sacada
de conversaciones con Husserl, nos orienta, como ningún otro
texto, sobre el sentido de la fenomenología. Por supuesto que
supone el conocimiento de la postura de la que venimos
hablando. Ya al comienzo9 se dice que la vida trascendental
está oculta (yerdeck te) por la autoapercepción mundanizante del
ser humano; es decir, el punto de partida es la convicción de
que el ser humano, Mensch-sein, es un ser en el mundo como
los demás, que por consiguiente participa de las características
del mundo. En la medida en que éstas sean opuestas a las de la
vida trascendental, son incompatibles. Por eso la fenomenolo­
gía debe superar el ser humano, el Mensch-sein. Es cierto que la
reflexión fenomenológica la empieza el ser humano, pero para
inmediatamente superarse (sich übersteigen) a sí mismo, de
modo que: «transformándose por la autorreflexión más
profunda, el ser humano y su ser humano en el mundo de un
8 Op. c it , p. 179.
5 E. Fin k , op. cit., p. 4, lín. 30.
174 JAVIER SAN MARTIN
modo natural se supera a sí mismo por la producción del
espectador trascendental»10.
Con esto se nos da la dinámica de la reflexión fenomeno-
logica. Es el ser humano el que empieza, pero justamente para
dejar de serlo mediante la producción de otro tipo de sujeto.
Pero entonces ¿se convierte el ser humano en espectador tras­
cendental? No es esa la postura de Fink, que en realidad repite
la conocida teoría de los tres yos, que tanto suele irritar a
muchos fenomenólogos11. Creo, sin embargo, que las Medita­
ciones cartesianas y el Anejo XIX de Erste Philosophie12 son
muy claros sobre la puesta en juego de tres yos. Sin esta espe­
cie de «escisión», (Abspaltung), la reducción no sería compren­
sible.
Por tanto, según la postura explícita el método fenomeno-
lógico sólo puede ser comprendido mediante la puesta en juego
de tres nociones de yo; también se podría decir: por la puesta
en juego de tres actitudes del yo. El problema estará en
entender rigurosamente su diferencia y su identidad. Ese
problema es el que atraviesa la Sexta m editación cartesiana de
Fink y el que más preocupa a Husserl, por lo que es de
suponer que el propio Husserl no dejaba de tener sus proble-
10 Op. cit., p. 11, lrn. 2.
“ Se puede ver esta desconfianza en M. FARBER, The Foundation o f
P henom enology, donde comenta el trabajo de Fink, «Die Phanomenologie E.
Husserls m der gegenwártigen Kritik» (en Studien zur P hanom enologie,
Phánomenologica 21, La Haya, 1966, p. 122; antes en Kant-Studien, 1933),
donde expone la teoría de los tres yos, como «the most striking» y dice que
está formulado con «disconcerting expressions», p. 543; un poco más
adelante dice sobre la teoría de los tres yos: «it is indeed fortúnate that this
phenomenological trinity has not been exploited for theological purposes»,
p. 554. H. SPIEGELBERG opina que la teoría proviene de Fink; cfr. su The
P henom enological M ouvement, Nijhoff, 31982, p. 121 y 501.
12 Hua. VIO, sobre todo pp. 427 ss. y también 417 del Beilage XVIU; y
«Pariser Vortrage», Hua. I, p. 16 y Cartesianische M editationen, op. cit., p. 65.
FENOMENOLOGÍA Y ANTROPOLOGÍA 175
mas en relación a esta triple estructura. Según Husserl, el ser
humano que reflexiona o quiere hacer fenomenología soy yo
mismo en cuanto ser humano; pero al practicar la reducción
yo descubro que este yo humano es siempre un yo trascenden­
tal, es decir, un ser ‘constituyente’, también se podría decir, un
‘ser’ que propiamente es un ‘pre-ser’, y por ello todavía
no-ser13, en el que surge el sentido del mundo como ser real
y posible. El ser humano es humano exactamente porque o
cuando olvida que él es precisamente este lugar o esta perspec­
tiva del mundo. Para descubrir este carácter trascendental del
yo, que era el sentido anónimo del ser humano mundano, es
necesario que esa perspectiva que es el yo trascendental pro­
duzca una reflexión sobre sí misma; en esta reflexión interrum­
pe la tendencia de la perspectiva —el (no)ser— del sujeto del
mundo a situarse en el mundo. Esta perspectiva situada es el
ser humano. El ser (el no-ser) no situado es el yo trascendental.
La interrupción de la tendencia a situarse en el mundo es la
epojé trascendental, que la realiza el sujeto que reflexiona, al
que Husserl llama el yo fenomenologizante. La Sexta m edita­
ción cartesiana de Fink es un intento de definir el estatuto de
este yo fenomenologizante y los problemas que se derivan del
hecho de que se presente como un ser humano. Por tanto, si
la fenomenología trascendental es un saber sobre el yo
trascendental, el yo antes de que sucumba, por decirlo así, a
sus propias efectuaciones, la fenomenología jamás puede ser
una antropología; más bien lo contrario, sólo en cuanto se
auto constituye frente a la antropología puede ser identificada
como fenomenología.
13 Si la subjetividad trascendental es aquello de donde surge el ser del
mundo, propiamente ella misma ‘es’ un no-ser. Esta problemática está muy
presente en la Sexta m editación cartesiana, siendo decisiva para Fink, quien
habla de la Sexta m editación como «ein Vorblick auf eine meontische
Philosophie des absoluten Geistes», op. cit., p. 183.
176 JAVIER SAN MARTÍN
Todo esto puede parecer un tanto abstruso, pero ahí nos
jugamos mucho más de lo que pudiera aparecer al principio;
lo que ahí está en juego es el núcleo filosófico de la Edad
Moderna: la objetividad de la ciencia y del saber moral, lo que
equivale a decir: el valor no oportunista ni puramente coyun-
tural tanto del saber teórico como del saber práctico. Lo que
ha sido el motor de la filosofía moderna inaugurada, bien que
en términos vacilantes, por Descartes, es el esfuerzo por
asegurar un sujeto de la ciencia y del saber moral y religioso
que transcienda los condicionamientos sociales y culturales del
ser humano, que por otro lado constituyen su sustancia y que
ciertamente parecen ser en una gran medida coyunturales.
Frente a la diversidad cultural con la multiplicidad de tradicio­
nes históricas, sedimentos ellas mismas de sucesos azarosos e
imprevistos, de adaptaciones sumamente coyunturales, la filo­
sofía, ya como tradición —la tradición de la intradición, como
la llama Ortega y Gasset— siempre se ha esforzado por pensar
el sujeto de la ciencia y la moral en un plano superior en el
que no estaría sometido a la contingencia y oportunismo
histórico. Ese es el sentido de la diferencia entre lo empírico
y lo trascendental. Mientras que el ser humano que somos es
un ser cultural, en el que priman los intereses de la vida
ordinaria, cuyo sentido depende aparentemente de las circuns­
tancias histórico-sociales de cada uno, e incluso dentro de una
comunidad, de la posición social, la filosofía, en un movimien­
to tal vez desesperado pero al que no puede renunciar, trata de
trascender esa contingencia, descubriendo, fundando o incluso,
proyectando —y los matices son importantes— un sujeto,
llamado trascendental, que estaría más allá de los oportunis­
mos.
Es importante, me parece, interiorizar esta intención de la
filosofía trascendental moderna tanto para comprender la
filosofía en general como también para comprender la filosofía
husserliana y el sentido de la refutación del psicologismo.
FENOMENOLOGÍA Y ANTROPOLOGÍA 177
También es importante para comprender el alcance y los
límites de la relación —de distanciamiento o acercamiento o
igualdad— entre la antropología y la fenomenología; pues
parece claro que si estamos de acuerdo en que la antropología
es el saber del ser humano y el ser humano está necesariamente
imbricado en su cultura, su historia y su situación, la filosofía
trascendental debe estar más allá de la antropología.
Ahora bien, la pregunta que tenemos que hacer es si el ser
humano en cuanto objeto filosófico agota su sentido en el
objeto que estudia esa antropología. Pues bien pudiera ser que
ese ser humano previsto en esa antropología no sea el ser
humano en su totalidad ni siquiera en el sentido más impor­
tante del ser humano. En ese caso tal antropología no sería una
auténtica antropología, sino sólo una antropología quizás
inevitable al principio pero que es necesario superar, si la
antropología quiere dar razón del ser humano. Si, por tanto,
no será insostemble proyectar una antropología suficiente del
ser humano que lo considere sólo sujeto-objeto de sus circuns­
tancias y que al mismo tiempo olvide que esas circunstancias
son también producto del ser humano. Por eso, la pregunta
que hay que hacer es si es posible proyectar una antropología
que considere al ser humano sólo como objeto sometido y
formado por las determinaciones mundanas, y que en virtud
de eso olvide y no tenga en cuenta que ese ser es a la vez una
perspectiva activa sobre el mundo y sus circunstancias, siendo,
entonces, capaz de cambiarlas. En definitiva, si es seguro que
el ser humano es un ser en el mundo, del mundo o dentro del
mundo, del que trata la antropología científica, también es un
sujeto que se afirma en el mundo, lo que también debe
estudiar la antropología si verdaderamente quiere ser un saber
auténtico sobre el ser humano. Este segundo aspecto es reivin­
dicado por la filosofía trascendental; y como toda filosofía
trascendental tiene de un modo u otro ese sentido, no podía
menos que terminar mostrando su «vocación antropológi-
178 JAVIER SAN MARTÍN
ca»u. Éste es el caso patente de la filosofía de Husserl, como
lo mostraré después. Pero antes quiero hacer algunas reflexio­
nes sobre los problemas de la teoría con la que está en
conexión la postura explícita, y que poco a poco debían llevar
a un cambio en el desarrollo de la fenomenología, hasta
implicar una postura implícita o tácita a mi entender opuesta
a la primera*15*.
3. Problemas de la ‘deshumanización’. Presupuestos y
dificultades . Un rasgo fundamental de este esquema moderno, en el
Voy a exponer la problemática de la postura explícita des­
de dos perspectivas. En primer lugar creo que es conveniente
subrayar los problemas de la teoría husserhana que está en la
base de la teoría explícita, la teoría de la epojé, que, aunque sea
una práctica diseñada para superar todos los presupuestos, ella
misma se basa en presupuestos. Husserl ha criticado varias
veces el primer modo de hacer la epojé, pero esta crítica no
alcanza a la teoría de la ‘deshumanización’, que sin embargo
está en íntima relación con aquel modo. En segundo lugar,
interesa subrayar las dificultades que esta puesta a punto tenía
en general para la fenomenología.
La fenomenología de Husserl está en íntrna conexión con
el esquema de Schopenhauer de comprensión de la realidad
total como voluntad, es decir, realidad en sí, y representación,
.o realidad conocida. Esta duplicidad moderna es el trasfondo
M La expresión es de A. Kelkel en su ponencia en el Congreso de Fenom eno­
logía de Santiago de Compostela de 1988.
15 Con esto considero que voy más allá que el Prof. Ortb, porque para mí
no se trata solamente de un ensayo de mtegración {op. cit., p. 106), sino del
sentido antropológico de la filosofía trascendental, e inversamente, del sen­
tido trascendental del objeto-sujeto de la verdadera antropología.
FENOMENOLOGÍA Y ANTROPOLOGÍA 179
del comienzo de la filosofía husserliana. En todo caso es
interesante saber que las obras de Schopenhauer fueron la
primera adquisición filosófica del joven Husserl. Al asumir este
esquema, que en mi opinión es fundamental para entender el
primer sentido de la epoje y de la reducción, Husserl se
muestra como heredero de la tradición filosófica kantiana. Lo
que está en la base de la teoría de la epojé y de la reducción
que implican la teoría de la Entmenschung, y por tanto, la
postura explícita sobre la relación entre la fenomenología y la
antropología, no es otro que el modelo moderno de filosofía.
que el punto de partida es siempre el problema del conoci­
miento, es la adopción de un modelo constructivista del cono­
cimiento, del que tanto Descartes como Kant serían buenos
ejemplos. También Husserl partirá de un modelo construcuvis-
ta bajo la amplia problemática de la comprensión de la inten­
cionalidad en el esquema ‘contenidos reales’ y ‘sentido inter­
pretativo’ (Inhalt/Auffassungssinn), o dicho de un modo más
frecuente, en el esquema de sensaciones e interpretación. De
acuerdo con el esquema moderno la realidad en sí aparece a
través de sensaciones que el sujeto debe interpretar constru­
yendo el conocim iento , que tendrá entonces el carácter de una
representación. .,
Sobre este esquema diseño Husserl su teoría de la epoje y
reducción en la época de Gotinga y en este esquema se basa
también la postura explícita sobre la relación entre la fenome­
nología y la antropología. La epojé no será sino la técnica para
quedarnos sólo con la pura representación como una cogitatio
con su cogitatum, diferente, por tanto, de la realidad en sí. De
la misma manera que el lógico pone una frase entre comillas
para indicar que esa frase no tiene en ese momento una
función proposicional, es decir, que no es tética o que no es
ponente de su referente, que es, sin embargo, útil para mostrar
las propiedades del lenguaje; se trata en ese caso de una frase
 180 JAVIER SAN MARTÍN
neutral en relación a la pregunta por la realidad, por tanto, de
la razón; del mismo modo lo que, en este época de Gotinga,
se obtiene mediante la epojé y la reducción es algo (una
significación, un sentido, un Satz) que es neutral. La epojé es,
como nos dirá en las Ideas, escrito en los últimos años de la
etapa de Gotinga y que pueden ser consideradas como colofón
de esa etapa, una modificación de ‘neutralidad’16, por lo que
no tiene sentido preguntarse por la realidad de lo que en ese
sentido se propone, como en el caso de las frases del lógicoG
Ahora bien, de este mismo esquema vive también la
noción de ser humano que Husserl toma como punto de
partida para determinar las relaciones con la antropología. En
efecto, el ser humano es un ser perteneciente al mundo del
mismo modo que cualquier otra realidad del mundo y que, por
eso, puede ser científica o filosóficamente investigado como
cualquier otra realidad del mundo. Este ser humano pertenece
naturalmente a la misma cadena causal que determinaría qué es
esta realidad en su origen y en su desarrollo, un ser deter­
m inado.
Estos presupuestos subyacen también en el diseño de la
psicología científica; en general son fundamentales para la
imagen del hombre dominante en la ciencia moderna y actual.
También están en la base de la posición explícita de Husserl,
pues ¿cómo un ser causalmente determinado puede contribuir
a cumplir los objetivos para los que Husserl ha diseñado la
enomenología: describir un sujeto que garantice el conoci­
miento^ de las objetividades necesarias de la lógica y de la
matemática, que según su sentido son ajenas a la contingencia
16 Cfr. Hua. HI, 1950, p. 266, lin. 11.
Se puede enc°ntrar una exposición más detallada de estos temas en el
» •? e mi '1*3ro ñ a estructura d el m étodo fen om en ológico UNED
adnd, 1986 y en el capítulo II de La fen om en ología d e Husserl com o utopía
d e la, razón, Anthropos, Barcelona, 1987.
FENOMENOLOGÍA Y ANTROPOLOGÍA 181
o al oportunismo que parecen ser propios de la realidad. El ser
humano como resultado de los oportunismos o contingencias
de la historia no puede ser el sujeto epistemológico. Con­
siguientemente, la primera operación fundante de la fenomeno­
logía debe consistir en desprendernos de la ‘envoltura’ humana
en que aparece la representación y el sujeto; en definitiva,
garantizar que la fenomenología no sea un antropología.
Pero Husserl no se quedó en este esquema. La fenomeno­
logía es una filosofía atravesada por profundas tensiones,
determinadas precisamente por esas dificultades de los presu­
puestos que acabamos de exponer y que, a fin de cuentas, han
llevado a la fenomenología a superarlos y, a mi entender, en el
tema que nos ocupa, a esbozar una nueva postura, aunque sea
de un modo implícito. Algunas de las dificultades del modelo
moderno no tardaron en aparecer; otras sólo fueron tematiza-
das en los últimos años de Friburgo. La primera dificultad en
aparecer fue quizás la del modelo constructivista, que atraviesa
toda la etapa de Gotinga. Ya en el manuscrito sobre el tiempo
confiesa Husserl que no toda intencionalidad se lleva a cabo
según el esquema Hyle-Auffassung, materia-interpretación18,
porque todo contenido es él mismo resultado de una intencio­
nalidad anterior19*. La superación del modelo constructivista
está en conexión directa con la superación del modelo moder­
no de filosofía.
Ahora bien, este modelo también es el trasfondo de la
epojé. Sin embargo, la primera dificultad de la epojé vendrá de
lo que podemos llamar los efectos de la epojé, la caída de la
‘corporalidad’ y por consiguiente la dificultad de plantear una
18 Cfr. Hua. X, p. 7, nota 1.
19 En relación a esta problemática el libro de G. A. de ALMEIDA, Sinn und
Inhalt in d er genetischen P hdnom enologie E. Husserls, (Phánomenologica, 47),
M. Nijhoff, 1972, es una investigación fundamental.

1 82 JAVIER SAN MARTIN
fenomenología de la intersubjetividad. Si por la epojé se neu­
traliza o se pone el mundo entre paréntesis, porque, siendo
presuntivo, no sirve de punto de partida en un ensayo de fun-
damentación, también los otros, que para mí están necesa­
riamente en el mundo, deben ser neutralizados, es decir, tam­
bién ellos ‘caen a la epojé’. Es conocido el esfuerzo husserliano
para resolver estas dificultades. Los cambios de rumbo que se
dan en la G rundproblem evorlesung 1910/11, en la que Husserl
abandona su primera propuesta de una fenomenología crítica
en favor de una fenomenología descriptiva20, muestran ya una
tensión en el proyecto inicial. Esta tensión repercute también
en los desarrollos de la Erste Philosophie II, donde Husserl
abandona el camino cartesiano; y en las reflexiones posteriores
en las que presenta la diferencia entre la fenomenología
trascendental y la psicológica; esta tensión concierne también
a la epojé y reducción como neutralización y adquisición de
una representación, es decir, a la epojé y reducción en el
marco de la filosofía moderna.
Ahora bien, lo que hemos llamado la postura explícita de
Husserl pertenece al conjunto conceptual que ha provocado las
dificultades que acabamos de subrayar y que Husserl ha tratado
de resolver a lo largo de su vida. Puesto que no son resolubles
en ese marco teórico, Husserl se vio obligado a cambiar el
marco inicial, pero entonces hubiera debido cambiar también
la postura explícita, de lo que no se dio cuenta. En este sentido
llama la atención que se procure volver a pensar la epojé y la
reducción, y que se acepte de una manera acrítica su posición
concerniente a la antropología y a la fenomenología; ahora
bien, esta postura es pensable solamente en el marco concep­
20 Cfr. Hua. x m , pp. 162 y 168; cfr también Hua. VIH, p. 170, donde
Husserl dice que la teoría de la reducción puede separarse de la motivación
del filósofo que comienza.
FENOMENOLOGÍA Y ANTROPOLOGÍA 183
tual del primer esbozo de la epojé y reducción. A mi entender
el cambio de marco implicaba también un cambio de la rela­
ción con la antropología. En todo caso sería necesario exami­
nar detenidamente hasta qué punto el nuevo marco teórico de
la epojé y la reducción implican aun una deshumanización .
De todas maneras, si el yo trascendental no es el yo
humano, hay que preguntarse quién es. ¿Cuál es su estatuto
ontológico? Se trata de una pregunta que no^se puede ignorar
y que fue planteada por Heidegger con motivo de la elabora­
ción del artículo para la Enciclopedia Británican . A esta
cuestión hubiera respondido Husserl aparentemente que el yo
trascendental sería desde una perspectiva ontológica neutral, y
que, consiguientemente, desde ese momento ya no se podía
hacer la pregunta por el estatuto ontológico de la subjetividad
y sus efectuaciones. Pero esta respuesta oculta a la vez el
problema ya mencionado. Si se lee detenidamente la Sexta
m editación cartesiana de Fink y las notas de Husserl sobre el
ser y el pre-ser (Sein un d Vor-sein), se debe concluir que este
tema es fundamental y, además, que siempre lo había sido, por
una razón muy importante, porque Hussen siemp,~
entendido la fenomenología de una manera critica; ahora bien,
la crítica está dirigida por un compromiso, lo formulemos
explícitamente o lo mantengamos de modo implícito.
4. Puntos de inflexión. Hacia la postura implícita
La tensiones que atraviesan el primer marco conceptual de
la fenomenología, lo que en otro lugar he llamado «la teoría
fenomenológica», no quedaron sin resolverse, si bien nunca lo
21 Cfr. Hua. IX, p. 601; Heidegger pregunta ahí: «Welches ist die Semsart
des Seienden, m dem sich W elt konstituiert»
22 Cfr. La estructura del m étodo fen om en ológico , p. 268 s.
 1 84 JAVIER SAN MARTÍN
hara Husserl de un modo completo y definitivo. Si pensamos
la fenomenología desde su estructura, su función y su principio
fundamental, se puede decir que la intención de la fenomeno­
logía o la función que pretende cumplir de acuerdo con un
principio —principio que de una manera u otra deberá estar
presente ya en las Investigaciones lógicas— toma cuerpo en
primer lugar en una estructura conceptual que plantea proble­
mas, que llegarían incluso a impedir a la fenomenología
cumplir su función. La intención de la fenomenología, la
reconstrucción o recuperación de un sujeto racional, no es
realizable en el marco conceptual constructivista y en el marco
de la primera concepción de la epojé y la reducción. El mismo
Husserl nos daría la clave: toda representación en cuanto tal es
neutral y lo que construye el sujeto es una representación; mas
a lo afectado con el índice de neutralidad no cabe preguntarle
por su racionalidad23, del mismo modo que no tiene sentido
preguntar al lógico por la verdad de la proposición que toma
como ejemplo. Si, pues, el motor ue ia fenomenología es la
recuperación o reconstrucción del sujeto epistemológico * 1
tanto que racional, la función de la fenomenología debe
llevarla más allá de una etapa neutral. La trascendentalidad no
puede ser neutral.
De aquí se derivan importantes líneas de desarrollo. En
primer lugar la cuestión de la intersubjetividad se muestra de
primordial importancia, porque la razón es «una idea de
comunidad»24. Si en el modo de ejecutar la epojé pierdo la
intersubjetividad, toda la empresa se viene abajo, como en la
G rundproblem evorlesung 1910/11 dice Husserl en relación a la
z) Cfr, Ideen I, Hua. IU, 1950, p. 266, donde Husserl dice que a las nóesis
afectadas de la modificación de neutralidad no se les puede preguntar por su
racionalidad.
21 Hua. VH, p. 16.
FENOMENOLOGÍA Y ANTROPOLOGÍA 185
puesta entre paréntesis25. En segundo lugar, si la fenomenolo­
gía es una filosofía crítica —crítica diseñada en el marco
constructivista, es decir, en la teoría inicial de la epojé—, la
crítica apodíctica esbozada en La idea de la fen om en ología no
es viable y no permitirá, entonces, cumplir la función de la
fenomenología.
Por tanto, ya en la etapa de Gotinga iniciará Husserl una
critica de su primer marco conceptual, poniendo en cuestión
en primer lugar el marco constructivista e inmediatamente la
primera epojé; esta puesta en cuestión se hace profundizando
en la noción de ‘trascendente’ que hay que poner entre parén­
tesis, volviendo, de ese modo, a formular las exigencias críticas
de la fenomenología. En efecto, ya en la G rundproblem evor­
lesung no postulará Husserl la puesta entre paréntesis indis­
criminada de todo trascendente, sino solamente de aquel
trascendente que en ningún caso puede “darse fenomenológica-
mente”. Con esa exigencia se modifica profundamente la
primera noción de epojé y cambia también el sentido de reduc­
ción. No se puede decir, sin embargo, que Llusserl hubiera
tomado conciencia del alcance de estos cambios; puede incluso
que no fuera consciente hasta los años 20 cuando dice que lo
pensado en esas Lecciones de 1910/11 le causó una gran impre­
sión26. Y es que efectivamente ahí se anunciaba un nuevo
marco conceptual que, unido a la crítica del modelo construc­
tivista, cambiaba profundamente el sentido de la fenomenolo­
gía. La epojé dejará de ser la puesta entre paréntesis del mundo
en un sentido indiscriminado, sino solamente la puesta entre
paréntesis de aquella noción de mundo impregnanada de obje­
tivismo propia de la ciencia moderna que afecta e infecta toda
la vida trascendental, convirtiendo el mundo de la ciencia en
25 Hua. XIH, p. 160.
26 Cfr. Hua. Xm, p. 449.
 186 JAVIER SAN MARTÍN
absoluto. La reducción del mundo, por su parte, es la recon­
ducción del mundo a su lugar de nacimiento, es decir, a la
subjetividad trascendental en la que el mundo, y en general la
realidad, toma el sentido mismo en el que aparece. Por eso
podrá decir Husserl que una vez que se ha visto este sentido de
reducción «wird die Enthaltung von der Setzung der Welt
systematisch aufgehoben», «se supera sistemáticamente la
abstención de la posición del mundo»27. Por eso se puede
esbozar una fenomenología crítica, porque la reducción
apodíctica dejará de significar aquella primera reducción a lo
inmanente sin ninguna exigencia trascendente; de acuerdo con
la importante lección Einführung in die Philosophie de 1922/23,
la reducción apodíctica es el método para lograr el apriori
esencial de la subjetividad, es decir, aquel ámbito de necesidad
inherente a la noción misma de subjetividad racional, siendo,
por ello, un instrumento para lograr el verdadero sentido de
la trascendentalidad muy alejado de aquella neutralidad con
que inicialmente pudo ser pensada la fenomenología trascen­
dental.
Desde este momento la posición explícita de la relación
con la antropología queda muy minada, porque lo que queda
fuera del marco de la fenomenología es la noción trascendente
mundana de ser humano, la noción propia de la ciencia y de
la modernidad; la noción de ser humano como pura exte­
rioridad, como frecuentemente dice Husserl, para lograr, por
el contrario, un ser humano nuevo que tenga en sí el sentido
de subjetividad trascendental obligada racionalmente, traspa­
sada o idéntica con un apriori que es lo que realmente consti­
tuiría al ser humano y sin el cual no sería pensable.
27 Mn. B I 5/IX, p. 24, citado por G. B r a n D, Welt, Ich und Zeit, M.
Nijhoff, 1955, p. 34.
FENOMENOLOGÍA Y ANTROPOLOGÍA 1 87
Todo esto se va a acentuar desde dos perspectivas íntima­
mente conectadas entre ellas y que se desarrollan después de la
Gran Guerra; dicho con brevedad: la Gran Guerra supone para
Husserl la irrupción de la historia en su vida y en su filosofía;
con esta irrupción aparece una nueva ética y la idea de la
filosofía fenomenológica como responsabilidad histórica. En
este nuevo marco pero sobre todo bajo la idea de ética que
Husserl desarrollará en el contexto de la idea de renovación
necesaria después de la catástrofe de la guerra, aparece, se desa­
rrolla y se profundiza la idea o teoría del yo. Según esta teoría
el yo será sujeto de la historia en la medida en que es un sujeto
d e hábitos. Ahora bien, tanto la reflexión histórica como la re­
flexión ética con la nueva concepción del yo, suponen un nue­
vo y decidido punto de inflexión de la postura explícita que en
mi opinión queda superada por el nuevo marco del problema.
Se podría pensar, sin embargo, que la cuestión de la
historia sólo es una aplicación de un nivel anterior, de modo
que en la consideración de la historia y de la ética sólo se
tratara de un A nwendungsproblem, un problema de aplicación,
en el que abandonaríamos la actitud trascendental descriptiva
de lo constituyente para situarnos en el nivel de la actitud
natural, o sea de lo constituido; en todo caso abandonaríamos
el plano de la subjetividad trascendental para volver al nivel
antropológico. La ética y la filosofía de la historia serían en
este caso filosofías segundas frente a la filosofía primera. De
todos modos hay que preguntarse si abandonamos realmente
la subjetividad trascendental para volver a aquella humanidad
que habíamos dejado por la epojé; hay que preguntarse si
volvemos a la actitud natural, de modo que la fenomenología
ética y la fenomenología de la historia se desarrollarían en el
mismo nivel de ingenuidad que el de las ciencias de la actitud
natural, o bien si se trata en esos casos de ontologías regio­
nales.
188 JAVIER SAN MARTIN
Pues bien, la consideración tanto de la historia como de
la ética no es secundaria, ni tiene el carácter de una ontología
regional ni se desenvuelve en el nivel de la actitud natural; al
contrario, estas consideraciones son imprescindibles para la
filosofía trascendental, por la simple razón de que, siendo ésta
una filosofía de una subjetividad trascendental constitutiva­
mente histórica y responsable, la historia y la ética pertenecen
necesariamente a la filosofía trascendental28. Ahora bien, tan­
to la una como la otra se dan en una esfera mtersubjetiva y no
solamente de la intersubjetividad como apriori de la subjetivi­
dad; tanto la una como la otra tienen lugar en el nivel de la
intersubjetividad concreta, porque la constitución del yo es una
constitución histórica y concreta en un contexto generativo
social determinado y en un ámbito mundano preciso, sólo en
relación al cual tiene la subjetividad un sentido. La subjetividad
no es sino experiencia de este mundo, de la misma manera que
este mundo no tiene sentido más que si hay una subjetividad.
Por eso puede Husserl exclamar en plena madurez, cuando
tiene ya 62 años, que la historia es el gran hecho del ser
absoluto, porque «cada ego tiene su historia y sólo existe en
tanto que sujeto de una historia, de su historia. Cada comuni­
dad comunicativa de yos absolutos, de subjetividades absolutas
—en plena concreción, a la que pertenece la constitución del
mundo—, tiene su historia ‘pasiva’ y ‘activa’ y existe sólo en
esta historia»29.
28 A . KELKEL comenta también esta tensión entre un Husserl que ignoraría
la dimensión histórica y un Husserl para el que la historia no es ya «an
incidental encounter that is, as fortuitous and due to the painful (but
external to phenomenological thought) experience that Husserl had of the
irruption of real history into his private life... puré subjectivity discovers
itself in a temporal dimensión», en «History as Teleology and Eschatology:
Husserl and Heidegger», en A nalecta Husserliana, IX, 1979, pp. 383s.
29 H u a . VIH, p. 506. Cfr. tam b ién el m agnífico com entario de LANDGREBE
a este tex to , e n Faktizitat un d Individuation, Félix M einer, 1982, pp. 38 ss.
FENOMENOLOGÍA Y ANTROPOLOGÍA 1 89
La pertenencia a la historia como el hecho absoluto de la
subjetividad trascendental es ciertamente también el misterio
fundamental de la subjetividad trascendental. Esta concepción
de la vida trascendental como una vida histórica es la mayor
contribución de Husserl después de la Guerra. A partir de ese
momento Husserl ya no sólo ensayará reconstruir el sujeto
necesario de la ciencia, un sujeto epistemológico que podría ser
considerado trascendental por su carácter abstracto y universal;
sino que tratará de presentar la fenomenología como una filo­
sofía para la recuperación de una racionalidad histórica y
personal; desde ese momento la ética y lo histórico pasan al
primer plano.
La respuesta de Husserl a D. Cairas y Fink a la que antes
hemos aludido debe comprenderse en relación con esta proble­
mática. Según Husserl, en lo que concierne a los fines últimos
del yo trascendental, no es posible abandonar el nivel trascen­
dental; puesto que los fines últimos pertenecen a la etica, la
ética pertenece o es consustancial al yo trascendental. Es lo
mismo que decir que después ue la reducción el ser humano es
un hombre nuevo30. Esta confesión de Husserl es muy impor­
tante, porque él hace depender de estos fines últimos la
renovación cultural e histórica; la recuperación del sentido
humano de la humanidad depende de esta renovación, lo que
por otro lado es necesario para no caer en un «diluvio ae
escepticismo» o en la barbarie31. El descubrimiento del nivel
trascendental histórico y ético —los fines últimos del yo
trascendental— implica también el descubrimiento del sentido
teleológico del ser humano. Yo no considero un azar que en
50 Cfr. HUSSERL, en E. F in k , op. c it , p. 214; ver también la nota de
Husserl n. 469, en p. 143.
31 El peligro de la «caída» en el «diluvio del escepticismo», Die Krisis, Hua.
VT, p. 12, o en la barbarie, op. cit., p. 347, indican claramente para Husserl
el peligro que representa la falta de una dirección racional.
1 90 JAVIER SAN MARTIN
estos momentos Husserl hable casi siempre de Menschen,
Menschheit, o M enschentum. A mi entender es un error pensar
que habla de ese modo porque habría abandonado el nivei
trascendental. El carácter necesario que para la trascenden-
talidad representa la historia y la ética prueban más bien lo
contrario. El verdadero sentido de la humanidad, su carácter
humano, su M enschentum, radica en la trascendentalidad, de la
que de ordinario no tenemos conciencia alguna en nuestra vida
diaria, perdida en los intereses concretos que nos prescriben
nuestra cultura y nuestra sociedad.
Se puede decir, sin embargo, que en las M editaciones car­
tesianas y en la Sexta m editación cartesiana de Fink aparece
claramente el sentido de la epojé como puesta entre paréntesis
de la tesis del mundo, de la tesis de la actitud natural; esta
puesta entre paréntesis se lleva a cabo por el yo que reflexiona,
que desde entonces ya no puede ser el ser humano que per­
tenece a la actitud natural. Sin tratar de dar aquí una respuesta
a los problemas planteados por la Sexta m editación cartesiana,
justamente el de la fuerte separación entre los tres yos,
conviene distinguir en la etapa de Friburgo de Husserl tres
períodos en función del predominio de los diversos temas.
Desde 1916 hasta finales de 1924 cuando Husserl vuelve a la
ética, la ética y la historia están en el primer plano32. En los
años que siguieron, a partir de la elaboración de la diferencia
entre la psicología fenomenológica y la trascendental, pero
sobre todo a partir de la cuestión planteada por la filosofía
heideggeriana, la preocupación de Husserl será de nuevo ase­
gurar el sentido de su filosofía; para hacer esto, se esfuerza por
volver a definir los conceptos fundamentales de la fenome­
12 Desde mediados de este período el ayudante de Husserl fue L. Landgre-
be; por eso se comprende muy bien la insistencia de éste sobre el tema de
la historia.
FENOMENOLOGÍA Y ANTROPOLOGÍA 191
nología; hasta cierto punto en este contexto Husserl volverá a
la posición explícita, olvidando la problemática de los años
anteriores. Así en los años en torno a 1930, cuando Fink
trabaja con Husserl, la postura explícita tomará de nuevo
importancia. El tercer período será el de La crisis, a partir de
la comunicación al Congreso de Praga en septiembre de 1934,
que, bajo el título «Crisis de la democracia», está en la base de
los últimos desarrollos husserlianos. Husserl, estimulado por
la historia y por la política, volverá a las adquisiciones de los
años de la posguerra y de nuevo se centrará su reflexión en la
ética y en la historia. Por eso se puede comprender la insisten­
cia de Fink sobre temas que parecen tener poca relación con
la historia y con la ética; pero es que los problemas sobre los
que Fink discutía con Husserl se referían antes a la arquitec­
tónica de la fenomenología que a la historia. Pero en mi
opinión la consideración de la ética y de la historia, mucho
más presente en Husserl antes de que Fink fuera su ayudante,
daban a los conceptos fundamentales de la fenomenología de
entrada un aspecto histórico y ético, pero que podía pasar
desapercibido tanto en las M editaciones cartesianas como en la
Sexta m editación cartesiana. Si se lee las notas de Husserl,
inmediatamente se ve lo contrario. La crisis de las ciencias
europeas de nuevo mostrará el sentido etico e histórico de la
reflexión trascendental. Para Husserl la puesta entre paréntesis
de la historia, consecuente a la teoría de la E ntmenschung, sólo
podía ser provisional, como lo dice el mismo en una carta a
George Misch; era para poder hacer mejor las preguntas de la
historia, y no porque la historia fuera secundaria33.
También desde la teoría del yo podemos llegar a compro­
bar el carácter primordial de la ética y de la historia. No se ha
” Cfr. la carta a G. Misch en DlEMER, Edmund Husserl, Meisenheim a. G.
21965, p. 329.
192 JAVIER SAN MARTIN
prestado aún atención suficiente a lo que Husserl dice en las
M editaciones cartesianas, que el yo es un sujeto de hábitos34.
Ahora bien, la teoría de los hábitos es el resultado de toda una
evolución de la reflexión husserhana sobre el yo35, en la que
aparece que la autoconstitución del yo como sujeto de hábitos
es en realidad constitución del mundo, por lo que la fenome­
nología de esta autoconstitución coincide con la fenomenología
en general3637. Estamos, entonces, en un nivel trascendental3/.
Mas Husserl introduce la teoría de los hábitos en una perspec­
tiva ética, porque la identidad del yo no sólo es una condición
de la constitución del mundo sino también un ideal, el telos de
una vida que Husserl com prenderá de un m odo ético: «Husserl
tratará, como dice Marbach, de concebir este yo como ideal
práctico de una auténtica autoconservación»38. El yo, dice
Husserl, busca (en tanto que yo) necesariamente la autoconser­
vación en la que se incluye la intención —implícita— hacia el
ideal de la subjetividad absoluta39.
Pero la teoría de los hábitos tiene también un sentido
histórico; más aún, la teoría de la historia de Husserl tome*, su
sentido en la teoría de los hábitos. Husserl distingue en la
teoría del yo tres etapas, que, si en principio son individuales,
34 Cfr. Hua. I, § 32.
35 El libro de E. MARBACH, Das Problem d es Ich in der P hdnom enologie
Husserls, es una excelente contribución al estudio de esta evolución. El libro
está publicado en Phánomenologica, n° 59, 1974. Ver también R. INGAR-
DEN, anotaciones a las M editaciones cartesianas, donde muestra su satisfacción
por la novedad de la teoría de los hábitos: «ein wichtiges —und mir
persónlich sehr sympatisches— Novum im Vergleich zu den Ideen-», Hua. I,
p. 215.
36 Cfr, Hua. I, pp. 102$.
37 Cfr. E. M a r b a c h , op. cit., pp. 322s.
38 O p. cit., p. 328. '
39 H u ss e r l , en M a r b a c h , op. cit., p. 329.
FENOMENOLOGÍA Y ANTROPOLOGÍA 193
tienen también un carácter histórico. La vida humana en
general tiene una estructura doble; en primer lugar tenemos la
vida directa de experiencia que conoce, desea o quiere y actúa;
sobre esta vida directa, sobre este Dahinleben, se da una
segunda estructura, la de mi yo reflexivo que, en una suerte de
división (Abspaltung) de la vida directa, produce una especie de
crítica normativa sobre la vida anterior, según normas o reglas
culturales, sociales, históricas, etc. Los actos resultantes de estas
puestas a punto terminan por pertenecer como adquisiciones
a la vida directa. Pero aún es posible una tercera etapa, en la
que se daría una profundización de la reflexión, sometiendo la
vida entera a una critica total. Husserl habla entonces de una
vida por crítica de la vida personal de la segunda etapa; se trata
entonces de «una crítica de acuerdo a reglas absolutas, de una
configuración del yo por la reflexión absoluta hasta llegar a un
ser hum ano verdadero y absoluto»*0.
La cuestión que se debe plantear es la de saber si esta
tercera etapa es viable fuera de la reflexión trascendental, es
decir, de una reflexión que asuma el carácter apriórico necesa­
rio y esencial de la vida humana, en sus estructuras fundaciona­
les y en relación a un mundo que realmente no tiene sentido
sino a partir de esa vida; por consiguiente ¿no es esta reflexión
incompatible con una actitud natural en la que el ser humano
es puesto como una parte del mundo sometido a la cadena
causal propia de la realidad? A mi me parece claro que esta
concepción de la persona como autoconstituyente y autoconsti-
tuyente en un sentido etico es incompatible con esa actitud
natural.
Estas tres etapas tienen para Husserl un trasfondo históri­
co; en la tercera etapa se trata de la fundación de la filosofía,
cuya madurez se alcanza con la fenomenología. La segunda
40 Mn. A V 5, p. 21.
 194 JAVIER SAN MARTIN
etapa sería la etapa específicamente humana, mientras que la
primera, una vida que discurriría sin reflexión, por tanto, sin
compromiso consciente, sin yo en sentido estricto, sería una
vida animal. Tenemos, por tanto, tres etapas, la etapa como
especie, el ser humano como animal; luego el ser humano con
la doble estructura mencionada, la actitud natural ordinaria en
la que el yo se autoconstituye como una instancia de compro­
miso, de control e iniciativa, como un yo de actos; solamente
la tercera etapa sería la etapa en la que se realiza el verdadero
carácter humano, la verdadera M enschentum que constituye el
sentido teleológico de la historia misma. Las tres etapas son
etapas de la historia de la subjetividad trascendental; por eso
también habla Husserl de subjetividad trascendental en los
animales. Pero la teleología de la subjetividad trascendental que
nosotros somos encuentra su verdadero cumplimiento en la
tercera etapa, de la que depende el sentido humano del ser
humano.
Se ve así que la teoría del yo que unifica lo ético y lo
histórico supera la teoría inicial al mostrar un carácter his­
tórico donde al comienzo sólo aparecía un carácter estático. Si
el ser humano era una parte del mundo y el sujeto trascenden­
tal, un punto de referencia fuera del mundo, origen del sentido
del mundo, de la objetividad y de toda legalidad apriori, ahora
tenemos un yo histórico en el que la trascendentalidad es el
sentido mismo del ser humano según las etapas de su desarro­
llo; la trascendentalidad primera no es la misma que la de la
segunda etapa, la propiamente humana; en ésta el yo actúa
efectivamente, es decir, se pone conforme a normas que cons­
tituyen su propia historia y en la que surge un carácter apriori,
una necesidad que garantiza la objetividad y sin la cual la
historia humana no sería posible. La reflexión y la evaluación
de la vida directa son una condición indispensable, el apriori
FENOMENOLOGÍA Y ANTROPOLOGÍA 195
histórico, como le llama LandgrebeT sin el cual el ser hu­
mano no es ser humano. Por fin tenemos la trascendentalidad
reflexiva, que es la que permite al ser humano alcanzar su
verdadero carácter al proponer precisamente la trascendenta­
lidad, es decir, la vida según la razón pura libre, como el
principio o la norma de todas las normas.
Yo creo que siguiendo estas ideas se puede comprender la
dimensión dinámica de las relaciones entre la fenomenología
y la antropología. La antropología aparece al principio como
el saber de una realidad opaca y deformada cuyo verdadero
sentido sería mostrado por la fenomenología, en la que se ve
que la trascendentalidad es el verdadero sentido del ser huma­
no. La fenomenología es entonces necesaria para la creación
del hombre nuevo, que es la teleología del ser humano en
cuanto tal. Por la fenomenología sabemos que la primera an­
tropología era limitada, mientras que una verdadera antropolo­
gía debe partir de un concepto de ser humano que lleve en si
el sentido trascendental. La primera antropología, que determi­
na la diferencia con la fenomenología trascendental, queda, por
tanto, superada. Entonces aparece la fenomenología trascenden­
tal como el estudio reflexivo de las estructuras apriori esencia­
les de la subjetividad sólo a partir de las cuales puede ser
pensada la ciencia y el ser humano como ser humano. Si la
primera antropología no puede comprender el verdadero senti­
do del hombre, si, pues, desde ese momento es una antropolo­
gía parcial, la fenomenología trascendental aparece como la
filosofía que reconstruye el verdadero sentido del ser humano.
Sólo ella merece entonces el título de auténtica antropología.
Y puesto que la superación de la primera nocion de antropolo­
gía se lleva a cabo en una perspectiva histórica, querría termi­
nar diciendo que la fenomenología trascendental vive de una
41 O p. á t ., p. 49.
196 JAVIER SAN MARTÍN

igualdad co®- la antropología de la que parte y a la que toma

como meta. El verdadero ser humano es el sujeto trascenden­
tal, pero la trascendentalidad al comienzo no es sino una teleo-
lQgíá;implicita operativa; por esta razón trascendental significa
hacerse trascendental; esa es la posibilidad auténtica que des­ CAPITULO VI
cubre la fenomenología. La fenomenología es una filosofía del
ser humano, con tal que liberemos al ser humano del horizon­ LA SEXTA MEDITACIÓN CARTESIANA '
te moderno para comprenderlo de una manera personal. DE E. FINK

1. Introducción

Hace pocos años se produjo en el campo de la fenomeno­

logía un acontecimiento editorial que venía a satisfacer una
larga espera, por lo que no podía pasar desapercibido. En
efecto, después de haber sido anunciada por M. Merleau-Ponty,
en un «Prólogo» tan importante como el que abre La fen o m e­
nología de la percepción ya en 1945, la existencia de una sexta
meditación, que seguiría a las cinco que escribió Husserl, redac­
tada por Eugen Fink; y después de haber dado su título y
deseado su publicación el editor de las Cartesianische M editatio-
nen u n d Panser Vortrdge de Husserl, Stephan Strasser1, en
1950, por fin los estudiosos de la fenomenología y el público
filosófico en general han podido tener acceso a este texto, que
efectivamente servirá para clarificar problemas decisivos de la
fenomenología12*.
Pero el texto publicado ahora, al que siguen en otro tomo
las reelaboraciones que Fink escribió de las cinco primeras

1 H ua. I, p. XXVD3.
2 Ha sido publicada en Husserliana, Dokumente, Band II/1 con el título
VI. cartesianische Meditation, T eill, Die Idee ein er transzendentalen Methoden-
lehre, editado por Hans EBELING, Jann HOLL y G uy van KERCKHOVEN.
Dordrecht. Kluwer Academic Puhlisher, 1988.
1 98 JAVIER SAN MARTIN
meditaciones (a las que dedicaremos otro comentario próxima­
mente)3, trasciende con mucho la función de literatura secun­
daria, sobré'Husserl, que serviría sólo para resolver problemas
planteados en los textos husserhanos. Su importancia e interés
va mucho más lejos: lo que hace que no sólo sea un aconteci­
miento editorial, sino un acontecimiento filosófico. En ese
texto, en efecto, no sólo encontraremos una extraordinaria
reflexión sobre la estructura del método fenomenológico sino
también sobre su sentido filosófico y aún más allá, sobre
problemas fundamentales de una filosofía en general. Pero aún
hay más, la Sexta m editación es una ventana abierta al intenso
trabajo de colaboración que el joven asistente Eugen Fink,
nacido en diciembre de 1905, realizó con Husserl después de
la jubilación de éste en 1928. Las numerosas notas y comen­
tarios con los que Husserl enriqueció y criticó el texto de Fink
y que han sido añadidas como notas en la edición que comen­
tamos, de las que hay hasta 534, son fehaciente testimonio de
la alta estima en que Husserl tenía a su ayudante y a su escrito,
si bien también lo son de los problemas que en ese texto se
reflejan y que, vistos a esta distancia de más de cincuenta años,
podemos decir que son los problemas mismos de la fenomeno­
logía de Husserl. Esos problemas fueron precozmente captados
y formulados por Fink, y por ellos se dinamizó su filosofía,
hasta el punto de que la Sexta m editación es un reflejo o un
lugar en el que reverbera una problemática de la que hasta
ahora sólo teníamos algunos mínimos indicios. Desde esta pers­
pectiva la Sexta m editación es testimonio del tipo de reflexión
de Fmk en su colaboración con Husserl; en segundo lugar, de
la problemática de tal fenomenología tomada como estructura;
5 Aunque no sea un comentario en sentido estricto, en el capítulo VH[
puede encontrarse una aproximación a uno de los puntos decisivos de los
ensayos de Fmk del tomo II.
LA SEXTA MEDITACIÓN DF. E. FINK 199
en tercer lugar, en ella se puede ver el punto de partida de la
posterior reflexión filosófica de Fink, que partirá justamente
de los lugares problemáticos de la fenomenología husserliana
y de los que encontraremos en la Sexta m editación una drama-
tica muestra acentuada por las anotaciones de Husserl.
La Sexta m editación fue entregada por Fink a Husserl a lo
largo del verano y otoño de 1932 en el contexto de los planes
husserhanos de escribir una obra amplia y sistemática que pre­
sentara su fenomenología. Es muy conocido que Husserl no se
quedó muy satisfecho del resultado final de sus M editaciones
cartesianas, que, si podían satisfacer las demandas de los fran­
ceses, no serían adecuadas para un publico aleman; por ello
pensó Husserl el año 1931 que, reelaboradas, podían servir
como una buena presentación de su fenomenología. Ahora
bien, las M editaciones cartesianas, que eran cinco, estaban a
todas luces incompletas, pues en ellas se exigía en varios mo­
mentos una crítica de la experiencia trascendental, es decir, una
investigación específica sobre los logros de la propia fenomeno­
logía, como se dice ya en el § 9, un estuaio uei aicance de ia
evidencia apodíctica del «yo soy»4, investigación que al final
de ese parágrafo se anuncia, por otro lado, que se va a dejar
attsser Betracht, fuera de consideración. Un poco mas adelante,
en el § 13, vuelve a postular la necesidad de desconectar esos
problemas sobre el alcance del conocimiento trascendental,
pero ahora ya diseña las dos fases de la fenomenología, en la
primera se trata de recorrer el reino de la experiencia trascen­
dental en un sentido aun no plenamente filosófico, mientras
que la segunda etapa o nivel de la investigación filosófica
«concerniría precisamente a la critica de la experiencia trascen­
dental y luego a la del conocimiento trascendental en general».
En relación con este diseño de la fenomenología anota Román
Cfr. Hua. I, pp. 61 y ss.
 200 JAVIER SAN MARTÍN
Ingarden que en el se detecta que las cinco meditaciones no
son completas y que exigen,, por tanto, un complemento5.
Esta segunda fase o nivel, en el que se debe superar la ingenui­
dad de la fase anterior, configurando, entonces, el sentido
filosófico pleno de la fenomenología, viene también aludida en
el § 65 al que ya solo sigue el 66 de la conclusión; por lo que
esa fase decisiva, de la que en definitiva parece depender todo,
queda sin realizar. Pues bien, la Sexta m editación de Fink
tendría como función cumplir ese objetivo, estudiar «la última
y más amplia problemática de la fenomenología, la problemáti­
ca de su autocrítica...d’. Para de ese modo superar aquella
ingenuidad en la que aún estaría encerrada la primera fenome­
nología.
Antes de entrar ya en el comentario directo del texto de
1932 creo que puede ser muy conveniente presentar los dos
«Prólogos» que Fink escribió para su texto, porque son tal vez,
en su brevedad, las dos mejores introducciones al mismo. Tie­
nen la ventaja, además, de que están escritos después de haber
leído Fink las anotaciones de Husserl y desde la consideración
de la colaboración científica con él, de la cual la Sexta m edita­
ción es un importante jalón, en el que quizás se anuncia pero
también se puede ocultar el sentido último de esa reflexión,
que si aparece con toda claridad en los prologos. Éstos asumen,
pues, la intención de ser marco necesario de interpretación. No
quiero ocultar, por otro lado, que la riqueza filosófica de la
Sexta m editación es tal que tardaremos tiempo en estudiarla a
fondo. En este trabajo sólo pretendo hacer una presentación de
sus temas y problemas, si bien me gustaría hacerlo con el
suficiente alcance como para suscitar el ínteres de los lectores
por esta decisiva aportación de la filosofía fenomenológica.
s Hua. I. p. 212.
6 Hua. I. p. 178.
LA SEXTA MEDITACION DE E, FINK 201
Para otro momento queda presentar la reelaboración de las
otras cinco meditaciones, así como los comentarios de Husserl.
2. Los dos “Prólogos” de Fink
Fink escribió sobre la Sexta m editación dos pequeños
textos: el primero, publicado en la página 183 del texto que
comentamos, no tiene fecha; sólo se puede decir que está escri­
to después de la lectura del original por Husserl. El otro texto,
publicado en la página siguiente, es la presentación que Fink
hizo para la Sexta m editación al proponerla como Habilitation-
schrift en la Universidad de Friburgo en diciembre de 1945,
fecha que está consignada por Fink en el original de este
segundo texto. Ambos pueden ser considerados como Prólogos
a la Sexta m editación.
Según el primer “prólogo”, en la Sexta m editación se trata
de una serie de problemas que han permanecido latentes en la
filosofía de Husserl, indicándose con ello que en aquella inge­
nuidad en que se desenvuelve la primera etapa de la fenomeno­
logía se esconden problemas que la Sexta m editación quiere
reflejar, justamente al tener que ser una fen om en ología d e la
fen om en ología . Si la primera fase es el desarrollo sustantivo
directo de la fenomenología, la segunda fase es una reflexión
sobre esta primera fase, una reflexión obviamente fenomenoló­
gica. Según Fink, y en esto sigue las indicaciones de Husserl,
esa reflexión sobre el hacer fenomenológico —über das Pkáno-
m enologisieren—, es un momento esencial de la concepción
sistemática. Se trata, por eso, de una teoría trascendental del
método, que es el título preciso de la Sexta m editación: la idea
d e una teoría trascendental del m étodo.
Ahora bien, a continuación indica Fink algo que sólo co­
nociendo las diversas anotaciones de Fink en todo este período
y el desarrollo posterior de su filosofía podemos calibrar en
202 JAVIER SAN MARTIN
todo su alcance: «La exposición del problema de una teoría
trascendental del método está determinada por una visión
anticipada (Vorblick) de una filosofía meóntica del espíritu
absoluto»7. Sin que entremos ahora en el tema de esta aparen­
temente enigmática frase, quede constancia de ella, en el
sentido de que es el resumen del marco filosófico desde el que
está escrita la Sexta m editación, pues todo el problema va a
consistir en ver en qué sentido lo trascendental, que constituye
el horizonte que configura o en el que se da el ser, puede él
mismo ser denominado un ser o un no-ser (m e-on). E inmedia­
tamente sigue Fmk indicando que eso (das) se documenta en
las reservas que pone Husserl a un texto al que globalmente
daba un «juicio aprobatorio». Fink asume, pues, que las
reservas de Husserl están motivadas por el marco teórico. La
anticipación de una filosofía meóntica del espíritu absoluto.
Estas reservas serían fundamentalmente tres. Husserl encontra­
ría «demasiado acentuada» la oposición entre el yo constituyen­
te (el yo trascendental directo) y el yo fenomenologizante, es
decir, el yo trascendental reflejo que hace fenomenología. En
segundo lugar, «encuentra exageradas las dificultades» del
lenguaje trascendental, es decir, del lenguaje propio de la feno­
menología trascendental. Finalmente, y el tema es más polé­
mico, Husserl defiende la individualidad del fenomenólogo,
frente a Fink, quien postula siquiera «de modo tácito» la
reducción del sujeto individual que hace filosofía «a la vida
profunda del espíritu absoluto que es anterior a toda individua­
ción», tesis de Fink que lleva su filosofía fenomenológica por
el camino hegeliano, como tendremos oportunidad de verlo
más adelante.
7 FlNK, op. cit., p. 183. En adelante citaremos esta obra directamente en el
texto.
LA SEXTA MEDITACIÓN DE E. FINK 203
El segundo “prólogo” o «Prenotando» procede de 1945 y
según él la Sexta m editación era un ensayo que por deseo de
Husserl fue reescrito «porque él (Husserl) quería añadir este
manuscrito como una “sexta meditación a la edición alemana
planificada de las Méditations cartesiennes» (p. 184). No
sabemos, sin embargo, hasta qué punto conocía Husserl este
texto ya antes de ser entregado reescrito como Sexta m edita­
ción', lo cierto es que en el verano de 1931 Fink empieza a
reelaborar las M editaciones cartesianas, la primera en ese verano
y luego otro ensayo de las cinco en el verano de 1932; a esta
última reelaboración, publicada en el tomo II de estos Doku-
m ente, siguió la entrega de Fink de las diversas partes de su
Sexta m editación a un ritmo vertiginoso: 15 de agosto, las
páginas 3-60; 8 de septiembre, paginas 61-97; 5 de octubre,
páginas 97-111; y ya las que quedan hasta el final el 21 de
octubre. Este ritmo de entrega indicaría, a todas luces, que
Fink no escribe el texto de nuevas, sino que estaría adaptando
efectivamente un texto anterior.
En cuanto al asunto de la Meditación, Fink vuelve a
anunciar su núcleo fundamental en la linea del prologo
anterior, aunque ahora ya mas explícitamente en alusión a la
aporía fundamental de la fenomenología. Según Fink, quien
asume la afirmación de Husserl del § 63 de las M editaciones
cartesianas sobre la ingenuidad de la primera fase de la fenome­
nología, se trataría de desentrañar todos los hilos de esa
ingenuidad, de modo que la doctrina del método no es una
aplicación de la fenomenología a la fenomenología,^ sino un
ensayo de descubrir la aporta basica de la utilización de un
lenguaje referido a las cosas y a los entes, para determinar el
ámbito en el que surgen las cosas y los entes, es decir, si
podemos llamar ente al horizonte en el que surgen los entes.
El resultado del trabajo dirigido por esa aporía no llega a un
desarrollo completo, sino a la exposición de la idea de una
teoría trascendental del método, pero solo incluso como
 204 JAVIER SAN MARTÍN
problema. En efecto, el desarrollo mismo de la teoría trascen­
dental del método le llevara a Fink a salir de la fenomenología
en sentido estricto por la vía de una antropología filosófica en
la que es el ser humano el que presenta un sentido cósmico,
sin el cual no sería humano. En adelante la tarea de Fink será
la elaboración de una Filosofía d e la Cultura , en la que los
fenómenos fundamentales que constituyen la Cultura, y, por
tanto, la biografía humana y de los pueblos, muestren su
verdadero sentido humano, es decir, su sentido cósmico.
3. El sentido global de la teoría trascendental del método
Pero prescindiendo de este contexto un poco más amplio
aludido en los prólogos, así como prescindiendo también de la
reelaboracion de las otras meditaciones y que posiblemente son
decisivas para entender a fondo los problemas de la Sexta
m editación, vamos a ver ya en directo sus temas, sin pretender
pasar el umbral de una presentación de su desarrollo. Ya
hemos dicho que el tema viene hasta cierto punto anunciado
en las M editaciones cartesianas, por lo que es una fenomenolo­
gía o etapa reflexiva sobre la primera etapa. Husserl había
previsto esta etapa como una critica de la experiencia tras­
cendental sobre el alcance de la apodicticidad del yo soy. Sin
embargo, la oferta de Fink es mucho más matizada, porque la
critica de la experiencia trascendental implica la corrección o
evaluación de todos los conceptos de la primera etapa, porque
la «ingenuidad» que la caracteriza es universal. Ésta es la
primera sorpresa que asalta al lector, pues la teoría trascenden­
tal del método como critica de la experiencia trascendental
debe cuestionar toda la experiencia trascendental, es decir, toda8
8 Ver más adelante, capítulo VII.
LA SEXTA MEDITACIÓN DE E. FINK 205
la primera etapa de la fenomenología. Mas ¿bajo qué presu­
puestos se puede entender esta estructura de la fenomenología?
Cuando hablamos de crítica de la experiencia trascendental, ¿de
que hablamos? Pues bien, creo que en este punto la Sexta
m editación es extraordinariamente clara en sus planteamientos,
que exponen un tema fundamental en Husserl, si bien el desco­
nocimiento o falta de lectura atenta de las propias M editaciones
cartesianas lo había ocultado.
La teoría trascendental del método como una crítica de la
experiencia trascendental supone la tematización de tres yoes.
La conocida y debatida teoría de los tres yoes que nos aparece
ya en el § 2 de la Sexta m editación dedicado a delinear el tema
de la teoría trascendental del método. En efecto, si el método
fundamental, sólo a partir del cual la fenomenología es com­
prensible, es la reducción trascendental, la teoría del método
debe ser ante todo una reflexión sobre la reducción fenomeno-
lógica (op. cit., p. 10). ya que ésta es la reflexión fundamental
que funda la filosofía y que contiene «a la vez in nuce toda la
sistemática de la filosofía fenomenológica» (ib.). Mas ¿cómo
funciona la reducción? Para Fink resulta claro, si bien ahí van
a radicar todos los problemas de la teoría trascendental. «La
reducción fenomenológica se constituye —como ya vimos— en
una epojé reflexiva de una estructura dinámica inaudita: cam­
biándose por la reflexión más profunda, el hombre y su ser
humano en el mundo se supera a sí mismo por la producción
del espectador trascendental, que en cuanto tal no participa en
la fe del mundo, en la tesis del ser del yo humano que tiene
experiencia del mundo, sino que mira la fe en el mundo, de
modo que pregunta por detrás del carácter mundano, de la
humanidad, de la vida que cree en el mundo, y la reduce
inmediatamente a la experiencia trascendental constituyente del
mundo oculta por la apercepción humana» (p. 11). Con esto,
sigue Fink, se abre el tema propio de la filosofía: la constitu­
ción trascendental del mundo. Esta operación pertenece, por
206 JAVIER SAN MARTIN
supuesto, a la primera fase de la fenomenología, pues la
descripción hecha no es tanto una teoría trascendental del
método como la descripción del método mismo. La teoría tras­
cendental del método deberá reflexionar sobre los problemas
de esa operación y para ello hay que empezar por analizar con
la máxima precisión todos los elementos que intervienen en
ella. En ella tenemos, en efecto, implicadas tres nociones de yo
que no pueden pasar desapercibidas: El yo com o ser hum ano (1)
que vive en el mundo. Este, es decir, yo como hombre, refle­
xiono y me supero a mí mismo, “me deshumanizo” y «produz­
co» el yo fen om en ológico, el espectador trascendental (3), cuya
misión es justamente descubrir en el yo como ser humano el
yo trascendental (2) oculto por la apercepción mundana.
Llama poderosamente la atención la simpleza con la que
se ha juzgado esta clarificación de Fink, que también viene
expuesta en su trabajo sobre la fenomenología en la crítica
actual9. Es cierto que de esos tres yoes Husserl no habla en sus
primeros escritos, pero sólo porque en ellos no se puede en­
contrar una fenomenología de la fenomenología, Sm embargo,
a partir de las Lecciones Erste Philosophie, esa estructura es
consustancial a la fenomenología. Sólo desde ella es inteligible:
pero más aún, sólo desde ella es también comprensible la teoría
trascendental del método tal como vamos a ver. En efecto, la
primera etapa de la fenomenología es el análisis de la experien­
cia trascendental: ésta es experiencia del mundo; de acuerdo con
la fenomenología esta experiencia es «constituyente»; entonces
1a- primera etapa de la fenomenología es el análisis de la vida
trascendental en cuanto constitución del mundo. Entonces
¿cuál es la tarea de la teoría trascendental del método? justa­
mente analizar qué hace el fen om en ólogo en su análisis, primero,
9 Cfr. FlNK E., Studien zur Phanom enologie, M. Nijhoíf. La Haya. 1966.
p. 122.
LA SEXTA MEDITACION DE E. FINK 207
cómo se constituye en cuanto fenomenólogo y, en segundo
lugar, qué lenguaje emplea: por eso dice Fmk que si el tema de
la primera etapa es la vida trascendental del yo (el 2), general­
mente o necesariamente escondido u oculto y olvidado de sí en
la vida humana, el tema de la teoría trascendental del método
es el espectador trascendental mismo, es decir, el yo fenomeno-
logizante, el yo que descubre al yo trascendental oculto en la
vida humana y que después lo describe; cual es el estatus de ese
yo y cuáles son sus operaciones, es decir, cómo descubre y
cómo describe al yo trascendental.
Una vez que se ha expuesto la problemática general, ya se
puede pasar al diseño de la estructura y de los problemas que
debe tratar una teoría trascendental del método. En primer
lugar el diseño de los problemas viene dado desde la estructura
misma de la primera fase. La «teoría de los elementos», que
Fink concibe al modo kantiano distribuida en una estética
trascendental, cuyo objetivo es la exposición e interpretación
del fenómeno del mundo: una analítica trascendental después,
en la que debemos pasar del análisis de las unidades de sentido
de la vida trascendental al análisis genético de esas unidades,
descendiendo a los niveles más profundos de la constitución.
Ambas constituyen la fenomenología regresiva, en la que
debemos analizar, es decir, c/e-construir, y seguidamente cons­
truir, los elementos que configuran los fenómenos. Ahora
bien, los fenómenos están en un horizonte de fenomenahdad;
los fenómenos sólo constituyen una parte de lo que se puede
dar, aunque nunca se dé; constituyen una sección (Ausschmtt)
del mundo, sólo desde la cual tienen sentido. Igualmente su
tiempo, del mismo modo que el mío, es sólo una parte del
tiempo que se puede ir dando progresivamente, aunque en su
totalidad nunca se dé ni pueda darse. Pues bien, ahí se diseñan
una serie de problemas que constituyen un ámbito propio de
problematicidad, que si bien en la fenomenología de Husserl
fueron apareciendo progresivamente, solo una teoría trascen-

208 JAVIER SAN MARTÍN
dental del método puede abordar consciente y reflejamente en
su problematicidad. En efecto, si lo que caracteriza a la
fenomenología regresiva es el que sus fenómenos sean dados,
el ámbito desde el que son dados no puede él mismo ser dado
en el mismo sentido, por lo que su “fenomenología” no puede
menos de ser problemática. A esta fenomenología, que parece,
por otro lado, fundamental para la otra —para Fmk terminará
incluso siendo la decisiva— la llama Fmk constru ctiva, y su
modelo sería la dialéctica trascendental kantiana, en la que nos
preguntamos por los horizontes de totalidad del ám bito trascen­
dental. No quiero insistir en que desde la perspectiva de Fmk,
como se irá viendo progresivamente a partir de las próximas
publicaciones de R. Bruzina y de G. van Kerkhoven10, el
desarrollo de esta “fenomenología” trasciende e invierte la
fenomenología husserliana más centrada en el análisis regresi­
vo, desde el que sería imposible abordar la fenomenología
constructiva.
Si ése es el tema de la fenomenología en su primera etapa,
la teoría trascendental del método debe preguntar por las
operaciones y experiencias en que cada una de ellas se basa, es
decir, debe preguntar por el carácter científico-filosófico del
sujeto fenomenólogo en la fenomenología regresiva y en la
fenomenología constructiva. ¿En que relación está el yo en
cuanto fenomenólogo con el yo trascendental directo? porque
mientras éste vive de siempre en la fe del mundo, en un anoni­
mato «tan viejo como el mundo» (p. 13), el yo fenomenológico
no quiere participar de la fe en el mundo. ¿Es esto posible?
¿Qué implica esa operación, que, por otro lado, es la produc­
ción misma del espectador trascendental «desinteresado»? Ya
10 Una primera muestra se puede ver en la publicación de las Actas del III
Fink-Coloquium organizado por e\ Fink-Archiv en Friburgo de B. en septiem­
bre de 1989. ‘ 1
LA SEXTA MEDITACIÓN DE E. FINK 209
al principio del § 4 insiste Fmk en algo que aparecerá también
mucho después: con el establecimiento del espectador trascen­
dental, que no participa en la fe en el mundo, no solo se des­
cubre la vida trascendental anteriormente anónima, es decir, se
descubre el yo trascendental directo, sino que la vida trascen­
dental misma «se amplía»11 mediante la producción de una
«escisión» (Spaltung) en la vida trascendental misma, pues
mientras el yo directo vive en la fe en el mundo, de modo que
sus efectuaciones propias están orientadas a constituir realida­
des del mundo, el rasgo defimtorio del espectador desinteresa­
do es lo opuesto: en la medida en que no sigue la tendencia
natural de la vida trascendental, «la tendencia al ser» (p. 23),
no está dirigido al ser sino a la vida previa al ser. Por eso la
diferencia entre la teoría elemental y la teoría del método se
basa en este «dualismo de la vida trascendental» (p. 22). Mas
entonces, ¿cómo podemos comprender la trascendentalidad de
yo fenomenológico? porque si la trascendentalidad del yo tras­
cendental directo consiste en constituir la unidad de sentido
del mundo y de las cosas que se dan en el mundo, en estar
dirigido al ser, ¿en qué puede consistir la trascendentalidad del
yo trascendental en cuanto espectador desinteresado que se
autoconstituye en una tendencia opuesta? En realidad podemos
ya decirlo, toda la problemática de la Sexta m editación parte de
la pregunta por la relación de unidad y separación de estos dos
yoes, el trascendental directo y el trascendental reflejo.
4. Problemas fundamentales de la teoría trascendental del
método
Una vez que conocemos el sentido global de la teoría
11 Más tarde se interpretará esto como un acontecimiento decisivo de la
historia trascendental.
210 JAVIER SAN MARTIN
trascendental del método, vamos a recorrer, aunque sea con
cierta premura, los problemas fundamentales con los que se
enfrenta la reflexión fenomenológica sobre la reflexión feno­
menológica, primero sobre la reflexión fenomenológica como
reducción (§ 5), como análisis regresivo (§ 6) y como fen o m en o ­
logía constructiva (§ 7); y en segundo lugar, los problemas
específicos de esa reflexión, problemas en cuanto experiencia
teórica (§ 8), en cuanto ideación (§ 9) y como predicación
(§ 10). Todos estos párrafos son muy importantes para
entender el significado de los conceptos fundamentales' de la
fenomenología de Husserl; pero si en total abarcan ochenta
páginas, de ellas una cuarta parte está dedicada al concepto de
reducción, es decir, al proceso de descubrimiento de la vida
trascendental directa que vivía de un modo anónimo en el ser
humano, mediante la «producción» —es la palabra empleada
por Fmk— del espectador desinteresado.
Fink aborda la reducción preguntando por su p o r qué y
por su cóm o, dedicando luego la mayor parte de las páginas a
evitar las falsas interpretaciones de la epojé. La primera
pregunta de la teoría trascendental del método se refiere al
comienzo, a por qué empezar la fenomenología con una
reducción. La postura de Fink, consecuente con el sentido mis­
mo de la teoría de los elementos, es que en la situación de
anonimato de la vida trascendental, es decir, en la situación
humana o en la actitud natural, no hay m otivación alguna:
desde la perspectiva mundana o humana la reducción o el
comienzo de la fenomenología es infundado «por razones de
principio» (p. 35), porque no es el ser humano el que refle­
xiona sino el sujeto trascendental que vivía anónimamente, si
bien en la medida «en que aparentemente empieza como ser
humano, se suprime como ser humano y se dirige al fondo, se
dirige, a saber, al propio fundamento último más íntimo de la
vida» (p. 36). En la reducción se cuestiona lo que nunca puede
ser cuestionado en la actitud natural; lo cual no significa que
LA SEXTA MEDITACION DE E. FINK 211
no surjan en la actitud natural situaciones que pueden llevar a
la fenomenología, aquellas situaciones, a las que Fink llama «si­
tuaciones extremas», que son tales que en ellas puede «relampa­
guear (aufblitzen) la vida trascendental» (p. 38). Aquí se
enraízan los llamados «caminos de la reducción». Cita Fink el
de la psicología, que me llevará a lo que Husserl llama la
situación paradójica, pues en él veré que no puedo tener otro
mundo que el de mis menciones, pero que éstas pertenecen al
mundo; lo que dirá más tarde Husserl en La crisis11, que yo
me trago al mundo en mí representación y que el mundo se
traga mi representación al ser ésta una parte del mundo: «con
esta intuición, dirá Fmk, caigo en una situación extrema de la
actitud natural» (p. 39); así se realiza la irrupción de la
problematicidad (Einbruch in die Fragwürdigkeit) «cuyo domi­
nio reflexivo presenta el desarrollo de la reducción» (p. 39). Si
pues la reducción es inmotivada, es que se supone a sí misma.
La clarificación de esta «autopresuposición» de la reducción
significa «un amplio conjunto de problemas» e incluso «el
problema final» —o clave, corregirá Husserl en la nota 42 (p.
111)— de la teoría trascendental del método, pues la fenome­
nología sólo encuentra su verdadera razón en la propia
fenomenología.
La mecánica concreta de la reducción viene explicada
mediante la teoría de ios tres yoes: el yo trascendental que
fenomenologiza practica la epojé y la reducción, en las que se
suprime como ser humano, por tanto, “deshumanizándose”
(pp. 43 y ss.), al volver el yo trascendental sobre sí mismo por
la producción del «espectador desinteresado», que, de ese mo­
do, aparece como «exponente funcional» de la vida trascen­
dental constituyente, y que, sin ser él mismo constituyente, al12
12 Cfr. HUSSERL, Die Krisis der europdischen W issenscbaften und d ie transzen-
dentale P hanom enologie , M. Nijhoff, La Haya, 1962, p. 183.
212 JAVIER SAN MARTIN
ser de carácter distinto por la epojé, permite «la autoconciencia
(el ser para sí) de la vida constituyente» (p. 44). De este modo
la epojé y la reducción son los dos «momentos fundamentales
de la reducción fenomenológica».
Pero es necesario evitar falsas interpretaciones. La primera
trata de preservarnos contra la opinión de que la epojé sería
una abstracción del ser humano o del yo trascendental directo,
dado que es una abstención del yo fenomenologizante, es decir,
del yo trascendental reflejo. Esto es muy importante para com­
prender por qué por la epojé no perdemos un campo temático,
sino al revés, al perder la prisión y el enredo en el mundo, nos
abrimos a la comprensión de lo que «es en sentido último»
(p. 47). En segundo lugar, si en el sentido erróneo anterior
perdiéramos el mundo, la conciencia estaría fuera del mundo,
manteniéndose entonces la contraposición Mundo-Subjetividad
trascendental, de modo que en última instancia sólo existiría
realmente la subjetividad trascendental y no el mundo; cuando
en realidad lo único que se quiere decir es lo siguiente: si la
epojé es una operación practicada por el yo reflejo, hemos
comprendido «que por la epojé no hemos puesto de ningún
modo el mundo fuera de valor, manteniendo después de la
aniquilación del mundo (por la inhibición de toda posición),
todavía como ‘residuo’ sólo la subjetividad trascendental, sino
que mantenemos el mundo, si bien no en la absolutización de
la actitud natural sino como la unidad de todos los valores
finales (Endgeltungen) en la estructura constitutiva del valor»
(pp. 47 y ss.). Con esto Fink está exponiendo la crítica que
Husserl había hecho en los manuscritos de trabajo —ahora
publicados en Erste Philosophie //"— a la presentación que las13
13 Cfr. HUSSERL, Erste Phüosophie 1923-24, zweiter Teil. M. Nijhoff,
1959, Beilage X X pp. 432 ss. El texto procede de 1924. En mi libro
La estructura d el m étodo fen om en ológica , UNED, 1986, pp. 152-156, realizo
un breve comentario de esta autocrítica de Husserl.
LA SEXTA MEDITACIÓN DE E. FINK 213
Ideas habían hecho de la epojé y reducción. Lo que la epojé y
la reducción descubren es el proceso constitutivo que «parte de
la subjetividad trascendental y termina en el producto fin a l
m undo», de modo que la subjetividad es eso, el «desde dónde»
de ese hacerse y el mundo el «adonde» de la relación constitu­
tiva: «No son aquí primero los miembros de la correlación,
sino la correlación» nos dice Fmk en unas palabras que no
pueden menos de resonar a quienes estén familiarizados con
Ortega y Gasset.
Tampoco es la epojé un método de búsqueda de la certeza
en la actitud natural, porque con ella en realidad todo se pone
en tela de juicio, porque lo puesto en cuestión es el suelo
mismo del mundo. La búsqueda de verdades apodícticas, con
que tan habitualmente se identifica la fenomenología, ¿no será
en definitiva sino una desviación? pues con ello ¿no se supone
que ese carácter apodíctico deberá ser propio de las verdades
fundantes, cuando —se pregunta Fink— puede quizás que las
verdades que nos clarifican originalmente no tengan la dig­
nidad formal de la certeza apodíctica, smo que estén dadas en
una incertidumbre y ambigüedad como la de aquello que
clarifican? ¿No será un prejuicio peligroso exigir al principio
un mínimo de presupuestos? (p. 50); preguntas sumamente
incisivas, que en todo caso parecen cuestionar el modo como,
aparentemente al menos, Husserl había entendido la fenome­
nología.
Por eso la epojé no significa cambiar la interioridad psico­
lógica que precedería a lo dado del mundo en una interpreta­
ción especulativa en la que de la precedencia cognoscitiva se
haría una precedencia óntica. La verdad es que nada puede ser
interpretado con conceptos mundanos: «La precedencia consti­
tutiva no puede ser comprendida desde el hilo conductor de
una relación de dependencia óntico-mundana» (p. 53). En reali­
dad todas las falsas interpretaciones provienen de malinter-
pretar la operación de la reducción con «los medios de com­
214 JAVIER SAN MARTÍN
prensión de la actitud natural» (ib.). Aquí está anunciado todo
el caballo de batalla de la teoría trascendental del método, tal
como la concibe Fink.
El siguiente paso será el análisis regresivo, donde el tema
básico de una teoría trascendental del método no será, como
la había planteado Husserl, hasta dónde alcanza la apodic-
ticidad de la ampliación de la subjetividad, hasta qué punto la
experiencia trascendental es apodíctica; para Fink esa crítica
pertenecería a la primera fase, mientras que a la M ethodenlehre
pertenece la «crítica del hacer que opera en tal crítica» y el
problema fundamental aquí es la noción de «experiencia» con
que trabaja el análisis fenomenológico, pues el concepto natu­
ral de experiencia implica la precedencia de un ser. No es así
para Fink en la fenomenología, porque «nunca llegamos a la
estructura interna constitutiva de la vida trascendental tal
como transcurre en sí» (p. 56). Pero es que en realidad la
fenomenología supera el concepto natural de experiencia, pues
la noción de constitución que le sustituye indica que en ella se
constituye justamente la independencia o precedencia en el ser
que es típica de la noción de experiencia natural. Pero entonces
cabe preguntar cuál es la relación del espectador trascendental
respecto a los «datos» que encuentra en la vida trascendental;
cómo está el sujeto que reflexiona ante esos datos. Estas son
preguntas propias de la teoría trascendental del método en
cuanto cuestiona el análisis reflexivo.
El parágrafo siguiente se refiere a la fenomenología cons­
tructiva, cuya importancia ya ha sido mencionada; por otro
lado es en relación a esta fenomenología como Merleau-Ponty
dio a conocer la Sexta m editación diciendo que en sus últimos
trabajos Husserl hablaría incluso de una «fenomenología cons­
tructiva». En la Sexta m editación bajo este nombre se entiende
aquella parte de la fenomenología cuyos objetos no están dados
ni pueden darse al modo de los fenómenos; lo que en principio
no es asequible pero de alguna manera está supuesto, indicado
LA SEXTA MEDITACION DE E. FINK 215
o implicado por lo que se da, aunque de eso no podamos tener
experiencia de ningún m odo. Esta anotación última es impor­
tante para distinguir la fenomenología constructiva de la
fenomenología de la intersubjetividad. Fmk clarifica el con­
cepto de fenomenología constructiva desde la relación de los
yoes trascendentales. Ya hemos dicho que el yo fenomenoló­
gico es el exponente funcional del trascendental directo para
volver a sí mismo, por lo que está determinado por éste, si
bien él (el yo trascendental reflejo) es la condición para la
verdad de las verdades analíticas del análisis regresivo; pero en
el primer momento de la determinación se diseña la anteceden­
cia o estancia del yo trascendental en el tiempo, la situación
trascendental del yo directo que desborda al yo fenomenológi­
co. En esa situación trascendental aparecen problemas «que ya
no pueden ser resueltos en el marco de la fenomenología re­
gresiva» (p. 66), si bien surgen en ella. Los problemas que Fink
cita en primer lugar son los del comienzo y final de la vida
trascendental, es decir, la historicidad del sujeto trascendental
directo, una historicidad de cuya totalidad, nunca podemos
tener experiencia ni en cuanto a su comienzo m en cuanto a
su fin. El nacimiento y la muerte, como problemas del
comienzo y del final del ser humano, pueden ser hilos conduc­
tores para preguntar por el comienzo y fin del yo trascenden­
tal. El nacimiento y la muerte son en todo caso los problemas
fundamentales o básicos de la fenomenología constructiva, ya
que de ellos sólo podemos saber constructivamente, nunca por
propia experiencia. Mas entonces es preciso preguntarse por la
naturaleza fenomenológica de este saber.
Otros problemas relevantes de esta fenomenología son los
de la infancia o no menos los de la totalidad de' la historia
social. El problema está en cómo opera el yo fenomenológico
en esta fenomenología, cómo se acerca a su tema. Por defini­
ción, de modo radicalmente distinto que la fenomenología
regresiva, pues el tema en absoluto está ahí, sólo puede ser
216 JAVIER SAN MARTÍN
construido; mas entonces hay que preguntar por la razón de
esa construcción, sus puntos de anclaje, etc. Cabalmente la
necesidad de estos horizontes de no dación que rodean todo lo
analítico obligará a preguntar a Fink si es posible analizarlos
con los instrumentos puestos a punto en la fenomenología
analítica. La superación de la fenomenología de Husserl por
Fink vendrá precisamente de la mano de la fenomenología
constructiva.
Con estos tres párrafos termina Fink lo que podemos lla­
mar aspectos sustantivos de la teoría trascendental del método:
reducir, analizar, construir. Los tres siguientes han de estar
dedicados a aspectos ya d e carácter epistem ológico, a la actividad
del sujeto fenomenológico en cuanto sujeto teórico, lo que será
el punto de partida para la ideación y la predicación. En esta
parte aflorarán algunas exigencias metodológicas que darán
pleno contenido a la confesión de ingenuidad que Husserl
hacía en relación a la primera fase de la fenomenología. Porque
la fenomenología pretende ser ciencia, ante todo hay que
verificar su sentido en cuanto teoría; dado que en la actitud
natural la palabra teoría tiene un sentido muy preciso ¿vale ese
sentido también para la fenomenología? En la noción ordinaria
de teoría se supone que el científico que comienza en cuanto
científico dispone de una serie de hábitos de la vida preteórica,
por ejemplo, los hábitos racionales, los hábitos argumentativos,
ciertas intuiciones categoriales, sin los cuales no podría hacer
teoría. Este conjunto de hábitos, bien que depurados y
afinados, constituyen la base de la teoría; en ella, por supuesto,
nos dirigimos a seres del mundo. No ocurre eso con la teoría
en sentido trascendental, en la experiencia teórica-trascendental
no hay una experiencia preteórica trascendental, «en la que se
hubieran podido constituir los hábitos que posibilitaran una
teoría trascendental» (pp. 76 y ss.). Al revés, el espectador
trascendental se encuentra con una capacidad teórica —la
LA SEXTA MEDITACION DE E. FINK 217
humana— ya dada; y con esto inicia Fink la consideración de
uno de los temas más llamativos de la Sexta m editación, en el
que más dificultades encontrará Husserl.
En efecto, si hemos practicado una reducción de la huma­
nidad del ser humano, porque ser humano es ser en el mundo
¿no debemos reducir también sus atributos, por ejemplo, las
posibilidades de este ser humano o sus hábitos, su capacidad
teórica, en definitiva ¡todo!? ¿hasta dónde alcanza la reducción?
Si somos coherentes, deberemos decir que la puesta entre
paréntesis abarca también «a la disposición a teorizar que se
logra en procesos mundanos de desarrollo, es decir, a la razón
que surge mundanamente, a la lógica, a los conceptos y al len­
guaje» (p. 77). Si el yo fenomenologizante es otro que el yo
trascendental directo, ¿cómo afecta esto a los hábitos del yo
trascendental directo? ¿qué hábitos tiene entonces el yo tras­
cendental en cuanto espectador desinteresado? y si ha perdido
los hábitos racionales, ¿cómo puede entonces hacer teoría? Un
problema fundamental de la teoría trascendental del método es
mostrar los cambios que esos hábitos deben sufrir al pasar de
un nivel al otro.
La dificultad del paso se comprende fácilmente si con­
sideramos la relación de la teoría a su objeto. La teoría es un
modo de conocimiento y éste es un modo de ser: «el conocer
está según su sentido más íntimo siempre referido al ente...».
En la esfera trascendental conocer es constituir y constituir es
constituir el ente. Mas entonces, ¿cómo concebir la actividad
teórica del espectador desinteresado cuyo tema teórico no es
un ente sino la constitución del ente, el proceso del ente? Por
eso no podemos decir que en cuanto teoría se dirija a un ente,
por lo menos su tema no «es» en el mismo sentido en que son
las cosas constituidas, por lo que es imprescindible practicar
 218 JAVIER SAN MARTIN
una reducción de la idea de ser (pp. 80, 82, 84)14. El ser
trascendental no es un concepto opuesto al ser natural o mun­
dano; por eso, si ser en sentido estricto es ser en el mundo,
para Fink el rasgo ontológico de lo trascendental es el me-
-on"15 como nos dirá en el prólogo que hemos comentado. Y
sin embargo, debemos poner la subjetividad trascendental
como si fuera un ser, si bien debemos también interpretar esta
idea analógicam ente, con esto empieza una faceta de la Sexta
m editación que ya resultará decisiva hasta el final.
La peculiaridad de la teoría fenomenológica se extiende a
sus diversos momentos, por ejemplo, al momento de su logifi-
cación, que constituye el método eidético en la fenomenología,
y en general a la predicación. Fink opone la Eidética como
teoría del apriori mundano a la eidética respecto al ser trascen­
dental. Una teoría trascendental del método se las tiene que
ver con esta segunda y debe preguntar cómo produce un sujeto
fenomenologizante sus «ideas» a partir de la vida trascendental
directa, pues esa producción es básica a la hora de constituir la
fenomenología como ciencia; en realidad al espectador trascen­
dental no le interesa la vida trascendental en su sentido fáctico,
sino ante todo «en sus posibilidades esenciales» (p. 88). Mas
mientras la eidética natural es tal respecto a seres del mundo,
la trascendental debe serlo respecto a algo que es un Vorsein,
un pre-ser. Sin embargo, aclara Fink, tampoco podemos llevar
la diferencia tan lejos que no podamos siquiera hablar. Es nece-
14 La nota 241 de HUSSF.RL m uestra hasta qué p u n to estaba en desacuerdo
con esta postura.
13 En el reciente coloquio sobre Fink R. Bruzina fundamentó en este rasgo
meóntico el matiz pedagógico de la filosofía de Fink. En mi opinión esta
interpretación meóntica es decisiva para una correcta interpretación del ser
humano. Yo lo he interpretado como el rasgo de la indeterminación que
anida en toda realidad humana que nunca está clausurada, siempre mantiene
una apertura, siempre tiene un me-on en sí. Cfr. mi libro El sentido d e la
filosofía d el hom bre, Editorial Anthropos, Barcelona, 1988. pp. 76-89.
LA SEXTA MEDITACION DE E. FINK 219
sario mantener, lo que será ya tónica de todo lo que queda de
la Sexta m editación, la «diferencia y la semejanza analógica»
entre las dos esferas16, entre las dos eidéticas, pues mientras el
eidos natural siempre es una toma de consideración de algo
dado de un modo no temático, el eidos referido al ser trascen­
dental no tiene ese carácter, pues no es apriori (p. 92). Por eso
la productividad de la ideación teórica trascendental es otra y
esta fundamentalmente en relación con una ontificación de las
posibilidades puras del pre-ente, es decir, con la «posición de
algo que tiene la naturaleza de pre-ser como siendo (trascen­
dentalmente siendo)» (pp. 92 y ss.).
5. La problemática del lenguaje fenomenológico
Con esta ontificación camina Fink hacia el problema
fundamental que va a plantear en la Sexta m editación y que
está encerrado en los §§ 10 y 11, que ocupan casi la mitad de
toda la M editación. Personalmente veo en este problema la raíz
del giro antropológico de Fink y que a mí me atrae especial­
mente en su filosofía17. El problema arranca de la predicación
que el espectador trascendental debe llevar a cabo para que la
fenomenología pueda ser ciencia. El problema es, pues, el del
16 Hasta qué punto Husserl encontraba exagerada la acentuación de la
diferencia se ve en el «ja» con que ratifica en la nota 272 la frase de Fmk de
que debemos guardarnos de excedernos en la acentuación de la diferencia
radical hasta el punto de que el problema se nos fuera de la mano [cfr. FINK,
op. cit., p. 90).
17 Esta tesis es la que expuse en el Fink-Coloquium, al que ya he aludido
unas páginas antes. Cfr. Javier SAN MARTÍN, «Phánomenologie und Anthro-
pologie: Betrachtungen in Anschluss an die VI. Cartesianische Meditation
Eugen Finks», en G rundfragen der phdnom enologischen Methode an d Wissens-
chaft, Herausggeben vom Eugen-Fink-Archiv Freiburg, 1990, pp. 121-133; el
texto del próximo capítulo VII ofrece la traducción de esa ponencia.
220 JAVIER SAN MARTÍN
lenguaje d el sujeto trascendental reflejo. Hasta cierto punto nos
ha salido ya este problema en la idea de teoría y en la idea de
ser. En el primer caso veíamos que la reducción exigía transfor­
mar los hábitos naturales que están en la base de la teoría;: en
el segundo, que era necesario reducir la idea de ser; ahora bien,
¿qué ocurre en realidad con el lenguaje, con la predicación? El
problema de la predicación en la investigación fenomenológica
radica en que no existe un lenguaje trascendental y que, por
tanto, la predicación como el modo de exteriorización parece
implicar «la necesidad de un cierto salir del fenomenologizar
fuera de la actitud transcendental» (p. 94). Para plantear el
problema empieza Fink desde el principio. El yo trascendental
no pierde el lenguaje por la reducción, pero no por ello su
lenguaje es un lenguaje trascendental, ya que por el contrario
es un lenguaje totalmente dirigido a lo que es; es un hábito del
yo trascendental pero para decir lo que es; a pesar de ello el
espectador fenomenólogo sólo puede expresarse en ese lengua­
je, a pesar de que tenga que cambiar su sentido, pues sus con­
ceptos son S einsbegnffe, conceptos referidos al ser y no
V orseinsbegnffe, conceptos referidos al pre-ser. Al no poder
expresar sus ideas en otro lenguaje, tiene que salir de la actitud
trascendental (p. 96), con lo que la fenomenología se exteriori­
za, se co n vierte en un fen ó m en o en el m undo. Justamente esta
noción de fenómeno, de Erschemung, lograda por Fink desde
la necesidad de la predicación, es la noción más importante de
la Sexta m editación. «Provisionalmente bajo fenómeno entende­
mos la forma de exteriorización, en la que la forma interna
trascendental del fenomenologizar encuentra su conservación
y objetificación» (ib.).
Las características de este fenómeno han de ser expuestas
desde su función predicativa o significativa. Las formas de las
palabras no cambian, sólo pueden cambiar en el modo del
significar (ib.), pues ya no mantienen su sentido, sino que se
convierten en noticia o indicio (Anzeige) de un sentido
LA SEXTA MEDITACIÓN DE E. FINK 221
trascendental, no de un modo estático sino de un modo lleno
de tensiones, pues, por un lado, se indica en el modo de la
analogía un sentido trascendental y a la vez éste «protesta»
(p. 97) contra el modo en que es expresado, porque las palabras
del lenguaje natural, que tienen significados ónticos, no pueden
analogizar en absoluto «significados no ónticos». Por eso más
bien se trata de una analogía de la analogía dentro del lenguaje
natural, de una «analogía trascendental» (p. 100), que por otro
lado implica que todas esas frases sólo son comprendidas si se
reproduce «la situación de donación de sentido de la frase
trascendental, es decir, si ese sentido es verificado en la intui­
ción fenomenológica» (p. 101). Lo que implica una consecuen­
cia importante: la fenomenología trascendental no puede ser
entendida en una mera lectura de investigaciones fenomenolo-
gicas, sino sólo «en la repetición de la ejecución de las inves­
tigaciones mismas» (p. 101). Todo esto significa que, asi como
es necesaria una reducción de la idea de ser, porque el ser
trascendental es en relación al ser mundano un no-ser, en el
sentido de la existencia mundana porque es un pre-ser,
igualmente es imprescindible una reducción del lenguaje, al ser
asumido por el yo fenomenológico el mismo lenguaje del yo
trascendental directo, apto para expresar los resultados de su
actividad constitutiva, pero ahora para expresar la actividad
constitutiva del yo trascendental. Parece obvio pensar, por
otro lado, que no todo lenguaje natural ha de ser igualmente
apto para expresar esa actividad. Entre ambas funciones ha de
haber ciertas relaciones de afinidad (p. 105); por ejemplo, los
conceptos sustancialistas serán inadecuados, mientras que la
comprensión procesual del ser será mas apropiada, si bien
siempre hay una divergencia insuperable y que ni siquiera es
deseable que lo sea (p. 107), porque es un contrasentido la idea
de un lenguaje trascendental que no exigiera la mediación de
un lenguaje natural, si bien reconoce Fink la dificultad de la
prueba de esta importante y decisiva tesis, que es la que nos va
222 JAVIER SAN MARTIN
a llevar a la teoría de la m undam zacíón indirecta, impropia o
,secundaria, que a su vez constituye el núcleo de sentido de la
noción da fenómeno que nos ha salido antes. Pero a ella llega
Fink mediante la exposición de un tema sumamente sugestivo
y que está también en íntima conexión con lo que hemos
dicho en la nota 11.
En efecto, la problemática anterior supone que el yo feno-
menoíogizante quiere o necesita expresar sus intuiciones, pero
¿para quién? En principio él empieza solo, pues es él el que
practica la reducción. Más aún, «en la experiencia fenomeno-
iógisa teórica no se da en cuanto tal ningún fundamento ni
impulso coactivo (Zwang) para la exterionzación predicativa,
y sm embargo, es ésta, en un sentido determinado, trascenden­
talmente necesaria, pues la vida trascendental implica la ten­
dencia universal a constituir el ente en el contexto del mundo;
toda constitución termina en el mundo como el conjunto de
todos los productos constituidos finales» (p. 108). Esto es la
m undam zacíón prim era auténtica o propia, a la que está some­
tido también el yo trascendental, que por ella aparece como
hombre. Ahora bien, el sujeto fenomenologizante consiste
justamente en quebrar mediante la epojé esa tendencia, insta­
lándose en un nivel previo a la mundamzacíón; mas en ese
momento perdería la sociedad; en definitiva, es él sólo el que
hace la epojé y la reducción, por la que se arranca a toda
sociedad, situándose en «la tremenda soledad de la existencia
trascendental del ego» (p. 109). Pero en esa soledad comprende
el carácter social del yo trascendental. Mas sólo puede comuni­
carse con los otros yoes trascendentales, con quienes está en
comunidad el yo trascendental directo, en y por la mediación
de la actitud natural; es decir, el yo que fenomenologiza, o la
vida trascendental consciente de sí misma, sólo puede hacer
llegar su «para sí» a los otros si vuelve a la actitud natural, es
decir, si se exterioriza y «aparece» en el mundo por medio de
la expresión, por lo tanto, si se mundaniza. Esta es la munda-
LA SEXTA MEDITACIÓN DE E. FINK 223
mzacion que llama Fmk secundaria o impropia, que si no es
consustancial a la vida trascendental, como la que da lugar a la
primera, tampoco le es ajena, pues surge, dice Fink adoptando
ya la tendencia hegeliana hacia un idealismo absoluto de ca­
rácter metafísico, «de la tendencia comunicativa de todo filoso­
far, cuya fuente profunda surge de la unidad metafísica de toda
vida trascendental». Ahí radican «los impulsos pedagógicos
trascendentales» que llevan al yo reflejo a expresar la fenome­
nología haciéndole «aparecer» en el mundo. Lo que subyace
pues a la conversión de la fenomenología en un «fenómeno en
el mundo» es «una tendencia a un devenir para-sí universal de
la vida trascendental general» (p. 110).
6. El canon de la razón fenomenológica
El 21 de octubre de 1932 entregaba Fink a Husserl los dos
últimos parágrafos de su trabajo. De ellos el 11 ocupa exacta­
mente un tercio de toda la M editación y está dedicado al
fenomenologizar como «hacer ciencia», como verwissenschaftli-
cben; en él se recogen los logros del parágrafo anterior,
tratando de profundizar en la situación de la fenomenología
como «fenómeno». Propiamente hablando, con lo dicho en los
parágrafos anteriores, la idea de la teoría trascendental del
método ha llegado a su término (p. 110). Ahora hace falta re­
pasar toda la problemática anterior desde el nuevo nivel logra­
do, para profundizar en algunos de los problemas decisivos;
entre ellos destacan el de la relación del yo trascendental
directo y el reflejo y la exposición de lo que Fink llama
siguiendo a Kant el canon de la razón, que es necesario para
poder pensar el «fenómeno» de la fenomenología como tras­
cendental, canon que sólo es concebible en una situación dia­
léctica, lo que también se puede deducir de lo que acabamos de
 224 JAVIER SAN MARTÍN
decir de las tendencias opuestas con que debe ser abordada la
predicación fenomenológica.
La interpretación del carácter científico de la fenomenolo­
gía se hace partiendo del sentido mismo de ciencia, a la que
hay que preguntar por el sujeto, por su posibilidad y por su
carácter objetivo en el mundo, que se da en las estructuras de
comunicación de individuos finitos, en quienes se diseña un
horizonte de infinitud. Los presupuestos entonces para deter­
minar el carácter científico de la fenomenología ya como
«fenómeno» se refieren, por consiguiente, a quién fenomenolo-
giza, de quién es posibilidad y cuáles son sus estructuras de
comunicación. Todo esto, sin embargo, debe ser clarificado
desde los logros de los parágrafos anteriores, es decir, partiendo
del sentido de la instauración del yo trascendental fenomenoló-
gico como una deshumanización y de su re-humanización en
la «mundamzacion secundaria». Pero aun teniendo en cuenta
ese camino de ida y vuelta, en el que sabemos que «todas las
acciones humanas en su fundamento son acciones y actividades
trascendentales» (p. 121), de hecho son acciones del ser huma­
no, con lo que iniciamos un dificilísimo vía crucis del conoci­
miento fenomenológico trascendental, que consiste en que la
«interpretación del ser humano como una figura constituida de
objetivación de la subjetividad trascendental es una interpreta­
ción humana, una teoría humana» (p. 122). Incluso ¿no se
puede decir, e inicia Fink una crítica desde Heidegger en
términos parecidos a los que salen en una conversación de D.
Cairns con Husserl y Fink18, que la pretensión de la fenome-
menología es resultado de una soberbia y un desvarío huma­
nos, en el sentido de que la fenomenología trascendental no
sería sino un desesperado intento de huir de nuestra finitud? Si
,s Cfr. Dorian CAIRNS. C onversations xvith H u ss e rl an d Fink, M. Nijhoff,
La Haya, 1976, conversación XTTT, p. 25.
LA SEXTA MEDITACIÓN DE E. FINK 225
así fuera, la fenomenología sería «un autoengaño sin verdad
última» (p. 123). Mas la pregunta es si todo el sentido de la
fenomenología se clausura con su «fenómeno en el mundo»,
¿está verdaderamente ahí su sentido? ¿es verdaderamente el ser
humano en el mundo el que hace la fenomenología? Puesto
que ya hemos visto quién es el sujeto de la fenomenología, hay
que ser tajante y decir que la fenomenología no es asequible
desde una crítica existencial, pues por la práctica de la reduc­
ción se abandona el lugar mismo de esa crítica; quedarse en la
aparición mundana de la fenomenología es no entenderla, pues
ella es «un suceso trascendental de la vida constituyente»
(p. 124). El ser humano es el sujeto del fenomenologizar, pero
por eso es sólo su «sujeto aparente» (p. 126), ya que el real es
el espectador trascendental, que por la mundanización secunda­
ria aparece en el mundo. Por eso el sujeto trascendental
fenomenologizante es trascendental y mundano en una unidad
dialéctica. Justamente lo que distingue la mundanización
primera de la segunda es que en ésta el yo no se olvida de su
origen (p. 128). Ahí radica su carácter dialéctico, pues la verdad
mundana de su apariencia debe ser anulada, superada y conser­
vada. Esto define el canon de la razón fen om en ológica , que
constituye a la fenomenología trascendental como ciencia. Si
desde esta perspectiva la fenomenología no es una posibilidad
humana antes d e la reducción, lo es, sin embargo, después de la
reducción, siempre que tengamos en cuenta el canon de la
razón.
Muy importantes son las páginas dedicadas a exponer la
problemática de la ciencia fenomenológica desde la situación
comunicativa de su sujeto social: la problemática de la inter­
subjetividad de la ciencia fenomenológica es especialmente
aguda, porque ahí el canon de la razón es más imperioso, pues
el carácter científico mismo está en el carácter intersubjetivo
de la objetividad, que trasciende la situación perecedera de cada
persona, permitiéndole constituirse en «una permanente habí-
226 JAVIER SAN MARTIN
LA SEXTA MEDITACION DE E. FINK 22 7
tualidad de conocimiento» (p. 133). Pues bien, la primera
sacado del mundo» (nota 443). Fink, lo sabemos por su pró­
distinción decisiva es entre la subjetividad pseudomundana
logo, va mucho más allá; la reducción exigida de la individuali­
procedente del proceso de mundanización y la intersubjeti­
dad la orienta no sólo en la superación del sentido mundano
vidad que sería el auténtico sujeto trascendental de la fenome­
de individuación, sino en general del sentido mismo de
nología. Para explicar los pasos de la constitución intersubjeti­
individuación, con lo que se adentra en una interpretación
va procede Fink a un breve recorrido muy ilustrativo de los
metafísica del sujeto fenomenológico, que en todo caso caería
logros de la quinta meditación. La reducción trascendental la
en el terreno de la fenomenología constructiva.
empieza uno, yo, estableciéndome por la reducción primordial
Por fin aborda Fink el tema de la historicidad de la feno­
en la soledad de mi yo trascendental; mas en el desarrollo de
menología. La mundanización impropia de la fenomenología
la reducción egológica como intersubjetiva, en la interpretación
significa «su inclusión en la historia del espíritu mundano»;
trascendental de la Einfühlung, consigue el reconocimiento tras­
pero por la reducción ya sabemos que ésta es resultado de una
cendental del otro como co-sujeto constituyente. Ahora bien,
«donación de sentido intermonádico trascendental» (p. 141),
la reducción de los otros a su existencia trascendental —esta
desde donde «los sucesos mundanos del tiempo... son interpre­
fórmula es semejante en contenido a la empleada por Husserl
tados trascendentalmente», sólo de ese modo se logra «un
en el Nacbwort— es una operación mía, con ella no salgo de la
sentido trascendentalmente mostrable del destino del espíritu»
soledad de mis conocimientos; con ello mis conocimientos
(p. 142) con lo que la reducción se convierte en correcta
serían d e jure intersubjetivos pero no de [acto: «Los otros son
fundamentación de una «filosofía de la historia» (ib.), al
trascendentalmente existentes como mónadas constitutivas, con
salimos de la historia constituida para entrar en la historia
lo que el yo está en una comunidad de constitución, pero no
concreta trascendental de la constitución de! mundo. Esta
en una comunidad de un autoconocimiento trascendental»
anotación de Fink es muy importante como modelo de funda-
(p. 135; también pp. 135 y 140), que sería la auténtica intersub­
mentación de las ciencias humanas, ya que en cuanto perma­
jetividad trascendental (p. 136). Esta está, pues, referida a la
nezcan en la actitud natural, que es su terreno, no pueden
práctica de la reducción.
llegar al fondo del tema del que deberían tratar y que no es
Ahora bien, ¿cómo comprender esta intersubjetividad tras­
otro sino el sentido trascendental que late en la historia huma­
cendental, sus relaciones, su carácter comunitario? No pode­
na. Ahora bien, después de esa salida de la actitud natural se
mos hacerlo ciertamente desde las estructuras de la sociedad
vuelve otra vez a la actitud natural, si bien también aquí hay
mundana; y ahora reconoce Fink como un problema abierto
que aplicar el canon de la razón; no se puede interpretar mun­
el decidir si la comunidad trascendental se constituye de «indi­
danamente la fenomenología como un hecho histórico mun­
viduos», si es un proceso plural de conocimiento o si es una
dano, pues con la fenomenología cambia la propia historia, con
tendencia trascendental sólo que articulada de un modo moná-
ella surge un nuevo estadio de la historia (p. 144): «el Eon del
dico plural; y Fink no deja lugar a dudas de su tesis, que el
ser-fuera de sí de la subjetividad trascendental se ha termina­
suceso de hacerse-para-sí de la subjetividad se juega en una
do».
profundidad que está antes de toda individuación monádica. A
La vuelta a la actitud natural pertenece a la fenomenolo­
la palabra «individuo» Husserl anota que se trata del «sentido
gía, en cuanto ciencia, como uno de sus momentos estructura­
228 JAVIER SAN MARTIN
les, como un momento «integral» suyo, aunque también es
necesario mantener la distinción canónica de lo que sería
verdad trascendental y verdad mundana de la fenomenología.
La fenomenología como ciencia es la unidad de estas dos
determinaciones antitéticas; por eso la actitud natural, en el
modo del autoolvido, del «sueño trascendental», condiciona la
actitud trascendental doblemente, pues es anterior a ésta, pero
a la vez es su punto de referencia en la situación de exterio-
rización, pues en definitiva, nos dice un poco más adelante, «la
autoconciencia de la subjetividad trascendental no es posible
por principio como un estar cabe-sí de la vida constituyente en
las capas constitutivas profundas», sino que sucede en la capa
trascendental de lo constituido, es decir, que tiene que estar en
la actitud natural (p. 151).
Por fin, termina Fink el párrafo enunciando desde estos
postulados que la noción fenomenológica de ciencia no puede
ser comprendida desde las categorías mundanas, ya que en
definitiva con la reducción se inaugura una nueva noción de
saber y de ciencia, pues al igual que la idea de ser o la de
lenguaje, también la de saber ha de ser reducida, para conseguir
la idea de ciencia fenomenológica como saber absoluto, donde
la palabra absoluto también debe ser reducida y entendida
desde la teoría misma del lenguaje expuesta, oponiendo a la
idea mundana-ontológica de absoluto la trascendental, pues
mientras aquélla pone al mundo como lo absoluto y a las
sustancias del mundo como lo relativo, la idea de absoluto se
refiere ahora a la vida trascendental en la que el mundo es el
conjunto de todos los resultados de los procesos constituyen­
tes. Lo absoluto es la constitución del m undo, en la que la
subjetividad es el polo de dónde y el mundo es el polo adonde;
por eso es Absoluto; fuera de esa Weltkonstitution no hay nada
posible. Mas este absoluto lo es antes de la reducción. Después
de la reducción, lo trascendental se ha ampliado con su propio
saberse y ahora lo absoluto, es decir, lo absoluto ya fenomeno-
LA SEXTA MEDITACION DE E. FINK 229
lógico, es la constitución del mundo y el fenomenologizar
(p. 157). Absoluto y trascendental coinciden, si bien éste es un
concepto-contra (lo trascendente) y por eso determinado desde
la actitud natural, mientras que el de absoluto sería un con­
cepto en sí mismo, un Inbegriff.
Con esto señala Fink el verdadero sentido de la fenomeno­
logía en toda su radicalidad, al insistir en la tremenda revolu­
ción en el pensamiento que su ejercicio supone, lo que repre­
sentaría el verdadero giro copernicano, al pensar que el mundo
es sólo un polo de lo absoluto. ¿Es la intersubjetividad mona-
dica el otro polo? Esta pregunta no es otra que la pregunta por
el desarrollo y presentación de la idea de lo absoluto y quizas
se vea entonces que la comunidad de las monadas «es ella
misma aún una capa constituida», con lo que esta en cuestión
«si la individuación trascendental de las monadas plurales es
una determinación última y reductivamente insuperable de la
vida constituyente», que quizás no pueda ser pensada sino bajo
la idea de lo uno, de modo que la pluralidad no sea sino
«articulaciones que se dan en él» (p. 160).
Con esto pasa Fink a determinar la ciencia absoluta en
cuanto al objeto que es lo absoluto; mas con el saber de lo
absoluto se da en lo absoluto un cambio, pues pasa del ser en
sí al ser para sí, con lo que en lo absoluto se dan dos tenden­
cias, una la que se daba ya antes de la reducción, otra la de
después, la tendencia a su autocomprension, que se opone a la
primera, a la tendencia al ser, que domina antes de la reduc­
ción. Ambas tendencias constituyen lo absoluto; es decir, la
teoría trascendental del método pertenece esencialmente a la
fenomenología. Mas en ella la pregunta es de nuevo si su yo
no es sino resultado de una nueva ingenuidad, porque tal vez
hay que preguntarse, y lo deja Fink, una vez más, como pro­
blema, si la última dimensión del fenomenologizar no esta en
la vuelta a una profundidad mas originaria de la vida absoluta
que transcienda la individuación. En segundo lugar, en cuanto
 LA SEXTA MEDITACION DE E. FINK 231
230 JAVIER SAN MARTIN

lación ultramundana objeto-sujeto, pero ambos permanecen en

al sujeto, que es el absoluto mismo, que es el sujeto trascenden­
la ingenuidad de la actitud natural, a diferencia del idealismo
tal y el hombre. En tercer lugar, en cuanto al modo de conoci­
fenomenológico que supera radicalmente esa actitud por la
miento, también el conocimiento fenomenológico tiene que ser
reducción: por ello no se puede decir que consista en la absolu-
absoluto; pero con ello no se quiere decir un grado de conoci­
tización de la conciencia ni en la afirmación del primado onto-
miento, pues la idea de evidencia debe ser también reducida; de
lógico del sujeto. El pensamiento fundamental del idealismo
lo que se trata es de la temática, pues el objeto que se conoce
fenomenológico es que el ser es constituido en los procesos de
no es relativo sino absoluto; el objeto para el conocimiento
la subjetividad trascendental y, por tanto, en él el ser se
fenomenológico no se da de un modo exterior mundano; no
interpreta desde el pre-ser de la constitución, por eso es más
es relativo; para lo absoluto no hay mundo externo y por eso
no hay algo separado de él. El modo de conocimiento de lo bien un idealismo constitutivo.
absoluto no puede ser entendido con las ideas de un conoci­
miento finito. En definitiva, en la idea de saber absoluto coin­
ciden las diversas determinaciones del fenomenologizar que es­
tudia la teoría trascendental del método, cuya oposición, por
otro lado, a la teoría trascendental de los elementos desaparece
justo en la última síntesis del saber absoluto (cfr. p. 169).
Un párrafo último añade Fink sobre el sentido mismo del
idealismo trascendental. Pero esto para Fink no es casi sino un
rótulo de discusión con los representantes de otros filosofemas,
en el sentido de que el fenomenólogo en la situación mundana
quiere expresar que se siente heredero de la gran tradición
idealista, asumiendo los grandes motivos de esa tradición, si
bien es también aquí imprescindible mantener la idea tras­
cendental de idealismo frente a su idea mundana. Es curioso en
todo caso que de los cuatro idealismos que cita (Platón, Kant,
Fichte y Hegel) sólo se confronta con el kantiano, el gnoseo-
■lógico, cuyo sentido según Fink se determinaría en su oposi­
ción al realismo. Realismo e idealismo parten de la actitud vital
ordinaria del ser humano que no es ni lo uno ni lo otro. A
partir de ella el idealista dice que en la relación del hombre a
las cosas, éstas sólo tienen el sentido de correlatos de vivencias
subjetivas; el realista concederá que el ser se da en vivencias
subjetivas, pero, aparte de eso, ese ser no depende ónticamente
de nosotros. Ambos parten pues de la misma base, de la corre­
 CAPÍTULO VII

FENOMENOLOGÍA
Y FILOSOFÍA DE LA CULTURA

El objetivo de mi ponencia es resaltar el hilo conductor

que va de la Sexta m editación cartesiana de Eugen Fink a la
filosofía de la cultura. Si la antropología filosófica es el análisis
de la vida humana, para su desarrollo tiene dos posibilidades
fundamentales, en primer lugar debe exponer la estructura fun­
damental o, como dice E. Fink, la «constitución fundamental»,
la G rundverfassung1, del ser humano; en segundo lugar debe
analizar o interpretar la vida concreta y efectiva del hombre;
mas puesto que el ser humano rige su vida de acuerdo a las
normas tradicionales, las costumbres, usos o hábitos culturales
que constituyen la totalidad de la cultura, la segunda posibili­
dad de la antropología filosófica tiene que ser una filosofía de
la cultura. Entre los filósofos que han emprendido la tarea de
desarrollar una antropología filosófica, Eugen Fink ocupa un
lugar de primera fila. En mi antropología filosófica he asumido
su análisis antropológico-culturales y los he expuesto expresa­
mente como una filosofía de la cultura. Me parece importante
subrayar esta aportación de E. Fink.
La publicación de la Sexta m editación cartesiana nos ha
ayudado a comprender el hilo conductor que va de la fenome­
nología de Husserl a la antropología filosófica como una filo­
sofía de la cultura. La relación negativa entre la fenomenología1

1 En G rundphanom ene des m enschlicken Daseins, Albert Verlag, Friburgo i.

B„ 1979, p. 320. ~
234 JAVIER SAN MARTIN
trascendental y la antropología que fue peculiar en Husserl, se
invierte cuando recorremos el camino que Eugen Fink siguió,
a saber el camino desde un concepto de hombre objetivado
hasta un ser humano interpretado especulativam ente. La Sexta
m editación cartesiana nos ofrece, en mi opinión, la clave de
este camino. Naturalmente que de esa M editación podemos
considerar e interpretar muchas cosas; podemos también ver en
ella un tratado en el que aparecen expuestos con gran claridad
e incluso de un modo crítico los conceptos más importantes de
la fenomenología de Husserl. Desde esta perspectiva, sin lugar
a dudas se convertirá en el futuro próximo en un libro de
consulta imprescindible para acercarse a la fenomenología de
Husserl. La aportación de Fink a la interpretación y compren­
sión de la reducción, la epojé, la constitución, la intersubjetivi­
dad, el absoluto, el idealismo, etc., es tan amplia que aún tarda­
remos hasta que podamos interiorizar y aplicar todo ello. Pero
aquí nos interesa más bien investigar la relación de la fenome­
nología a la antropología, porque me parece que la Sexta m edi­
tación tiene desde esta perspectiva un significado muy especial
y que es importante para entender la trayectoria filosófica de
Eugen Fink. El escaso tiempo de que dispongo me obliga a
expresarme casi en forma de tesis.
1. La problemática general de la Entmenschung (deshuma­
nización) en la filosofía trascendental y en la feno­
menología
A la filosofía trascendental en general y a la fenomenolo­
gía trascendental en especial caracteriza la búsqueda continua
de un sujeto que garantice la objetividad de los juicios tanto de
la ciencia como de la moral. Mientras el ser humano sea una
parte del mundo, de modo que aparezca totalmente integrado
en el juego ciego de las circunstancias cambiantes, no puede
FENOMENOLOGÍA Y FILOSOFÍA DE LA CULTURA 235
figurar como el sujeto buscado por la filosofía, o respec­
tivamente fenomenología, trascendental. Porque la objetividad
significa, entre otras cosas, independencia de las circunstancias
mudables. Las estructuras cambiantes que caracterizan al ser
humano fáctico o real, no pueden garantizar la objetividad. El
sujeto empírico fáctico que está en el mundo no puede ser ni
el sujeto epistemológico ni el sujeto ético; porque tampoco las
normas éticas serían tales si según las circunstancias pudiera ser
de otro modo.
La meditación trascendental, sin embargo, debe tener su
punto de partida de un modo ineludible en el ser humano, que
es cada uno. Como dice Ernest Orth2, el recurso a la sub­
jetividad con el objeto de fundamentar las ciencias significa
«una tematización decisiva del ser humano». Como también
dice Fink en la Sexta m editación cartesiana3, «es totalmente
innegable que el fenomenologizar es una práctica teórica de
conocimiento del ser humano que hace en ese momento filoso­
fía». Por tanto, la primera actividad de una filosofía trascen­
dental llevada a cabo con rigurosidad es ejecutar una acción
que puede ser llamada “deshumanización”, Entmenschung. Por
eso, si en primer término la filosofía trascendental representa
una tematización del ser humano, inmediatamente exige «des­
conectar la consideración del ser humano concreta en aras de
la pureza de su concepción»4.
Eugen Fink describe esta situación con gran claridad en el
§ 5 de su Sexta m editación. Según Fink, la teoría trascendental
del método debe responder a las preguntas del porqué y el
cómo de la filosofía trascendental. Mas si preguntamos por el
2 E. W . ORTH, «Kulturphilosophie und kulturanthropologie ais transzen-
dentalphanomenologie», en Husserl Studies, 4, 1987, p. 103.
3 I, p. 121.
3 E. O rth , op. cit., p. 105.
236 JAVIER SAN MARTIN
porqué, no encontramos ninguna respuesta en la autorreflexión
humana, porque «la autorreflexión fenomenológica reductiva
no es una radicalidad alcanzable para el ser humano»5. Tampo­
co es una posibilidad del ser humano, por lo que «en absoluto
se halla en el horizonte de las posibilidades humanas»6, pues
«no es el ser humano, sigue Fink, el que reflexiona sobre sí
mismo, sino que es la subjetividad trascendental, oculta en la
autoobjetivación del ser humano la que reflexiona, en la
medida en que aparentemente comienza como hombre, se
supera y va al fundamento, a saber, al propio y último
fundamento de la vida»7.
La anotación marginal de Husserl a estas frases ratifica la
opinión de Fink. La autorreflexión trascendental comienza en
la actitud natural pero no permanece en ella, es decir, «en la
autoapercepción ser humano», sino que se gana la vida tras­
cendental «sólo de un salto en el que supera su mismidad na­
tural, su ser humano»8. También cuando Fink se pregunta por
el cómo, aparece esta superación del ser humano: «La tenden­
cia trascendental que se despierta en el ser humano y que le
lleva a inhibir de una vez todas las vigencias, supera también
al ser humano, el ser humano se deshumaniza en la ejecución
de la reducción»9.
2. Presupuestos de la deshumanización
El presupuesto para hablar, como comienzo de la filosofía,
5 E. F in k , op. cit., p. 36.
6 Ibidem .
1 Ibidem .
8 V er HUSSERL, en F in k , op. cit., p. 36, n o ta 84.
9 E. F in k , op. cit., pp. 43s.
FENOMENOLOGÍA Y FILOSOFÍA DE LA CULTURA 237
de la necesidad de una deshumanización, no es fácil de des­
cubrir. En todo caso es distinto antes que después de la teoría;
es decir, es distinto antes de que hayamos ya configurado el
enfoque fenomenológico que una vez que hemos reconocido
la subjetividad trascendental como constituyente. En mi opi­
nión también es muy distinto según se hable desde la teoría o
desde la historia, es decir, desde la estructura del método
fenomenológico tal como la ha desarrollado Husserl, o desde
la función que la fenomenología tiene que cumplir en la his­
toria. En Fink, quien habla desde la teoría, es decir, según el
desarrollo de la teoría de los elementos, en la que por otro
lado no aparecen los problemas éticos y filosófico-históncos
que Husserl había tratado en los primeros años 20, es claro
que el ser humano es un ser en el mundo, un producto final
de la actividad constitutiva de la subjetividad trascendental, y,
por tanto, un ser de la actitud natural.
Yo quisiera exponer como mi propuesta que el presupues­
to general del comienzo de la filosofía como una “deshumani­
zación” radica en que la filosofía comienza con una idea limi­
tada de ser humano, que por otra parte está impregnada de las
determinaciones procedentes de la biología, o respectivamente,
de las ciencias naturales y que pertenece ya a nuestra tradición
cultural occidental. De acuerdo con esta idea el ser humano es
una realidad objetiva determinada por las circunstancias
concretas del mundo y por las que, en consecuencia, estaría
totalmente explicado. De modo que “ser humano” significa
exactamente ese ser, a saber, un ser que pertenece al mundo
como el ámbito de las relaciones de exterioridad. Si el ser
humano se disuelve en las relaciones de exterioridad, ya no
puede pasar como un sujeto necesario o de vigencias necesarias.
En los manuscritos A V 5 y A V 7 dice Husserl muy frecuen­
temente que el ser humano es un título para una realidad en
238 JAVIER SAN MARTIN
el mundo de lo A ussem nander, de lo que es exterioridad1012; o
que el mundo es la totalidad de las realidades en la que no
solamente está todo lo real sino que, de acuerdo con el sentido
propio del mundo de la experiencia, todo está causalmente
mezclado. En tanto el ser humano sea una de esas realidades,
estará también él determinado de un modo causal inductivo,
como dice en otro manuscrito: En el mundo el ser humano
está «por una causalidad inductiva externa»11.
Naturalmente que sería una pregunta crítica saber hasta
qué punto la tematización husserhana de la actitud natural está
orientada por esta concepción. Pues enseguida anota Husserl
que en la actitud natural también es posible una actitud perso­
nalista. Pero de todas maneras, el sentido de la fenomenología
está determinado por la refutación del psicologismo, y esta
teoría epistemológica opera con una idea moderna de ser hu­
mano. Por eso debemos entender el sentido de la “deshuma­
nización” desde este punto de partida. En Iso Kern se ve tam­
bién con claridad que la superación de la actitud natural se
entiende también como superación de la fenomenalidad como
exterioridad, o como superación del estar uno fuera del otro,
el A ussereinanderr~. Si este estar fuera, o esta composición por
las relaciones de exterioridad, donde no puede haber ninguna
autonomía, es el punto de partida para entender la “deshuma­
nización”, podemos entender la anotación de Husserl número
81, según la cual la autorreflexión del ser humano es «su cami­
no hacia la autonomía»13. En esta anotación de Husserl se
puede ver un guiño sobre el verdadero sentido de la pureza
fenomenológica perseguida con la “deshumanización".
10 Por ejemplo, Mn. A V 5, p. 88.
11 Mn. A V 7, pp 52s.
12 V er I. KERN, M eth od e u n d Id ee d e r P k ilosophíe, W. de G ru y te r, 1975.
13 H u ss e r l , en F in k , op. c u , pp. 35.
FENOMENOLOGÍA Y FILOSOFÍA DE LA CULTURA 239
La operación de la “deshumanización” tiene como objetivo
poner entre paréntesis este concepto de un ser humano di­
suelto en meras exterioridades, para alcanzar lo que en tal idea
no se puede pensar. En la filosofía de Husserl esta operación
se llama practicar la epojé y la reducción trascendental.
3. Problemas de la deshumanización
Los problemas de tales prácticas no son pequeños. En
primer lugar, y ya en una teoría de los elem entos, la situación
del propio cuerpo se desenvuelve en una ambigua oscuridad,
en la medida en que de una parte en el cuerpo tenemos expe­
riencia de su realidad mundana, que depende de circunstancias
exteriores, de modo que es una realidad que se puede compo­
ner de diversos modos eficaces con otras realidades, por
ejemplo, ocupa un lugar entre otras cosas, ejerce resistencia a
otras cosas y de ese modo puede interactuar. Pero en segundo
lugar, en él tenemos experiencia también de un carácter “soma-
tológico”, del que tenemos experiencia o vivimos desde dentro
y que ya no puede componerse con otras cosas del entorno. Al
revés, este carácter somatológico se sitúa como punto de
partida de la actividad en el mundo, así como campo de expre­
sión de las intenciones del yo, de modo que mi cuerpo parece
escaparse de la alternativa mencionada, a saber, ser dependiente
o independiente del mundo.
En tercer lugar, aún tenemos que considerar un problema
muy fuerte: el sujeto trascendental que debe garantizar la
objetividad no puede ser el sujeto individual sino que debe
presentarse como una intersubjetividad trascendental; pues
precisamente al sentido de la objetividad pertenece esencial­
mente la validez para todo el mundo. Ahora bien, para la
formación de este sujeto intersubjetivo se requiere de modo
necesario la MEDIACIÓN DEL CUERPO, porque tal constitución
 240 JAVIER SAN MARTÍN
FENOMENOLOGÍA Y FILOSOFÍA DE LA CULTURA 241
sólo puede tener lugar desde esa mediación. La constitución de
trascendental16, pues sólo tenemos un lenguaje, ya que no exis­
la intersubjetividad implica incondicionalmente la posibilidad
te un lenguaje trascendental sino sólo el lenguaje ordinario
real o posible del otro, lo que sólo es posible en la percepción
natural; por eso es ese lenguaje el único que puede utilizar la
—quizas fuera también pensable la ficción—del comportamien­
fenomenología trascendental, con lo que la fenomenología
to externo del otro, para lo que los otros tienen que exterio­
rizarse en sus cuerpos. aparece en el m undo y aparentemente por lo menos abandona
la actitud trascendental: «En este sólo aparente abandono de la
Todo esto significa que el sujeto, “deshumamzado” al co­
actitud trascendental pasa la fenomenología a su manifesta­
mienzo, de nuevo debe aparecer en el mundo como ser huma­
ción»17. Esto es la exteriorización de la fenomenología. La
no, si ha de funcionar como un sujeto pleno. La primera “des­
anotación 302 de Husserl18 señala la profunda problemática
humanización” debe así convertirse en una “rehumamzación”.
de esta interpretación de Fink. Dice Husserl:; «Hasta ahora no
Tenemos, por tanto, una «rehumanización de la deshumaniza­
se había hablado de ‘exteriorización’» y distingue dos tipos de
ción reductiva», por emplear palabras de E. Fink14. Esto es
exteriorización, la de la intersubjetividad trascendental, la
por lo menos lo que Fink muestra en la Sexta m editación con
coexistencia en la totalidad del mundo, en la temporalidad
gran claridad, si bien desde el punto de vista de la teoría tras­
(espacialidad) monádica, y una segunda exteriorización, la
cendental del método, es decir, desde la pregunta por la pecu­
«in-existencia segunda» de la que enseguida va a hablar Fink.
liaridad de la fenomenología como actividad teórica científica.
Es fácil ver la problemática fundamental en la primera ex­
La problemática viene preparada ya en los §§ 8 y 9, en los qué
teriorización, la de la trascendentalidad, pues cabe preguntar si
exige la reducción de la idea de ser, de modo que la actividad
es posible en absoluto sin la naturaleza exterior, pues ¿no
teórica trascendental no tiene como objeto ser alguno sino algo
supone siempre la naturaleza exterior con ios cuerpos integra­
que es preser y donde la ideación trascendental tiene la
dos en ella? La solución que da Fink me parece muy signifitiva
misma productividad que la actividad teórica en general, a
ya que en ella se indica la dirección que seguirá el pensamiento
saber, «la posición como existente (existente trascendentalmen­
de Fink. La fenomenología se exterioriza en el lenguaje
te) de lo que tienen la naturaleza constitutiva del preser» y, por
natural, puesto que no existe otro lenguaje; pero el lenguaje
tanto, la ontificación de las «posibilidades puras del preser en
natural no cambia en nada «por su utilización por el especta­
las formaciones vigentes de una eidética trascendental»I5.
dor fenomenológico», sino que «se cambia en el modo de su
La última consideración sirve de preparación para la verda­
significar, porque ninguna de sus palabras mantiene el sentido
dera problemática que le va a llevar a Fink al giro que dará.
natural», sino que «el significado indicado con un vocablo
Pues tales formaciones sólo pueden convertirse en una forma
predicativa si la actividad fenomenológica sale de la actitud

16 Op. cit., p. 94.

17 Op. cit., p. 96.
14 F ink , op. cu., p. 120 . 18 HUSSERL, en F ink op. cit., ib. Hay que subrayar que a esta altura del
15 Op. cit., pp. 92s. texto Husserl ya ha aceptado el planteamiento de Fink; ver también las
anotaciones 412, p. 132 y 428, p. 134.
242 JAVIER SAN MARTÍN
determinado me sirve incluso como señal para un sentido
trascendental de la palabra»19, lo que se consigue ayudados
por la afinidad analógica de las palabras, de modo que «me­
diante un significado que se refiere a los seres se expresa un
significado trascendental (un significado que se refiere a un
preser)»20. Esto implica naturalmente una «tensión interna»,
que en adelante será típica de toda interpretación finkiana de
los fenómenos humanos. Los fenómenos humanos son todos
ellos fenómenos biológico naturales, pero todos ellos indican
otra dimensión. Esta tensión interna de la predicación fenome-
nológica no se puede superar, ni siquiera sería un deseo su
superación. La mediación del lenguaje natural es necesaria.
Para legitimar esta necesidad, Fink introduce la teoría de la
m undanización impropia, que quizás representa la aportación
más significativa de esta meditación.
Puesto que en mi reflexión esta teoría es muy importante,
quisiera exponerla brevemente. Según Fink, la constitución es
un proceso o un hacerse (un Werdert) que parte de la subjetivi­
dad y termina en el producto final mundo: «todo constituir es,
dice Fink, un constituir de seres en el contexto universal del
mundo»21. El mundo es el conjunto (Inbegnfj) de todos los
productos finales constituidos. A esto llama Fink «la auténtica
mundanización auténtica o primaria» (ib). Entre estos produc­
tos de la constitución está también el ser humano que es una
autoconstitución del sujeto trascendental como ser humano en
el mundo: «El sujeto constituyente se mundaniza a sí mismo
cómo ser humano intramundano, en la medida en que se
sedimenta y en cierto modo toma un lugar en medio del
” F in k , op. cit., pp. 96s.
® Op. cit., p. 97.
21 Op. c it , p. 108.
FENOMENOLOGÍA Y FILOSOFÍA DE LA CULTURA 243
conjunto constituido por él»22. Esta automundanización es
necesaria y siempre está ya de antemano. Quizás por eso esta
necesidad nó encaja perfectamente con la expresión de Fink
quien habla de «efectuaciones propias de constitución ac­
tiva»23. Jdusserl protesta contra la palabra ‘propia’ (eigene),
pues si esa constitución es necesaria, ya no se puede hablar de
que es algo mío propio, por lo menos en un sentido estricto,
porque como dice Husserl, pertenece «al entramado inten­
cional»,. no es algo que yo haga24.
A diferencia de esta mundanización Fink habla de una
segunda o mundanización impropia del fenomenologizar, que
para poder expresarse predicativamente tiene que aparecer en
el mundo, con lo que la fenomenología muestra un camino
para salir del mundo pero significa simultáneamente un camino
de vuelta al mundo. En todo caso hay que anotar que, según
Fink, el fenomenólogo sólo puede ser funcionario si ha vuelto
a la actitud natural25. La soledad que crea la reducción no
significa solipsismo alguno, porque basta explicitar el sentido
de la experiencia del otro —lo que significa practicar la
reducción intersubjetiva— para comprender el carácter
intersubjetivo del yo trascendental. Pero la necesidad del
volver de nuevo a la actitud natural, es decir, la tendencia a la
predicación o expresión, surge, según Fink, de esta situación
intersubjetiva del yo, de aquellos «impulsos trascendentales
pedagógicos... una tendencia de la vida trascendental general
hacia un ser-para-símisma (Fürsichwerden) universal»26.
22 Op. cit., p. 117.
23 Op. cu., p. 119.
24 Cfr. H u sser l , en F in k , op. cit., p. 119, n o ta 380.
25 Cfr. op. cit., pp. 109 ss.
26 Op. c i t , p. 110.
 244 JAVIER SAN MARTIN
El § 11 sigue profundizando en la aclaración de esta mun-
danización secundaria. Es cierto que esta segunda mundani-
zacion ocurre sobre la base de la primera, pues sólo porque ya
se ha dado la primera, puede el fenomenologizar aparecer en
el mundo. Pero «toda interpretación mundana» de esta acti­
vidad se queda muy corta, por eso una interpretación mera­
mente antropológica del sujeto efectivo que hace fenomeno­
logía no puede bastar. Mas entonces ¿quién es el sujeto de la
fenomenología?, pues no es ni el sujeto trascendental ni el ser
humano que se ha olvidado de su trascendentalidad, sino el ser
hum ano ya ilum inado trascendentalm ente, es decir, «la subjetivi­
dad trascendental que aparece —por la mundanización indirec­
ta— en el mundo»27. Por eso este sujeto es un sujeto dialécti­
co, un sujeto que muestra «una “unidad dialéctica” entre la
esfera de lo trascendental y la de lo mundano» {ib).
Por tanto, mientras en la primera mundanización se olvida
el sentido trascendental, la segunda mundanización, la indirecta
o la impropia, es precisamente «la objetivación mundana del
saber sobre el origen trascendental»28. Esto es lo que le da el
carácter de impropia, porque el sujeto trascendental no se
disuelve en la pura exterioridad del mundo. La actividad cog­
noscitiva del yo que hace fenomenología no representa ningún
conocimiento meramente humano. Pero esto significa que EL
SER HUMANO YA NO ES SÓLO SER HUMANO. Pero en la medida
en que la fenomenología no fue invención sino descubrim iento
de la trascendentalidad, el ser humano nunca fue sólo ser
humano.
Por lo que concierne a nuestra tesis, de ahí se puede
concluir que Fink ya por la época de la Sexta m editación ve
que la fenomenología es una prueba de que el ser humano no
17 Op. cit., p. 127.
28 Op. cit., p. 128.
FENOMENOLOGÍA Y FILOSOFÍA DE LA CULTURA 245
es meramente ser humano en el sentido en que nos vino la
imagen del hombre de la modernidad. Podemos decir lo mis­
mo de otro modo: para ser humano, el ser humano debe no
ser sólo ser humano. Así se entiende la afirmación de Fink: el
ser humano es superado y conservado. Ése es el sentido de la
dialéctica fenomenológica y ahí está el canon de la razón
fenomenológica: la firme división de las dos dimensiones en el
ser humano. A la misma conclusión llega Fink en la conside­
ración de lo absoluto, donde «la oposición entre ser humano
y espectador trascendental ya no debe ser eliminada»29, sino
que debe ser concebida como una antitética necesaria en la
unidad sintética de lo absoluto.
4. Ambigüedad de la relación entre la fenomenología y la
antropología
La problemática de la deshumanización que fue proyectada
desde una perspectiva metodológica por Husserl y que Fink la
aceptó en lo fundamental, la explicó con precisión y la desa­
rrolló, nos obligan a ciertas consideraciones sobre la relación
entre la antropología y le fenomenología. En la medida en que
la fenomenología trata de un ser deshumanizado, no puede ser
considerada como antropología. Pero tan pronto como su
sujeto se haya mundanizado de nuevo, también ella se convier­
te en antropología. Sin embargo, es necesario plantear la
pregunta sobre qué se ha conseguido en esta ida y vuelta en
relación a la antropología. En mi opinión de lo que se trataría
es de la necesidad de una nueva interpretación del ser humano,
de modo que el filósofo no puede permanecer prisionero de la
primera idea de hombre, pues aquella que estaba en la base de
29 Op. cit., p. 166.
246 JAVIER SAN MARTÍN
la deshumanización es una idea insuficiente. En el mismo
sentido era también insuficiente una antropología que conside­
rara al hombre sólo como un ser biológico.
En lo que sigue debemos acercarnos a los diversos caminos
que siguieron Husserl y Fink en el contexto de esta problemá­
tica, ya que la diferencia me parece sumamente interesante,
pues en ella se puede leer la diferencia de las respectivas tra­
yectorias vitales.
En Husserl la situación es bastante compleja30 y sin lugar
a dudas está todavía abierta a muy diversas interpretaciones.
Aquí propondré una. Mientras que Husserl en la fenomenolo­
gía pura seguiría el camino que hemos reconstruido en las
lineas anteriores, en la filosofía práctica, o lo que es lo mismo,
en la filosofía de la historia y en la filosofía política, que
constituyen la fuerza motora de la filosofía de Husserl, ha
resuelto la contradicción en la medida en que siempre habla de
ser humano, humanidad o carácter humano, obviamente en un
sentido que ya no es el sentido objetivista del ser humano. Por
eso podríamos decir que él trabaja ya con una idea de ser
humano que puede ser considerada como resultado de la
reflexión trascendental, por otro lado sin que Husserl hubiera
logrado plena claridad al respecto, pues de lo contrario se
hubiera expresado de otro modo en la disputa sobre la relación
entre la antropología y la fenomenología de los últimos años
veinte o principios de los treinta. De todas maneras hay que
tener en cuenta que Husserl está de acuerdo con los resultados
a que llega Fink, aunque también parece que tenía problemas
para lograr una unidad en su fenomenología. Las anotaciones
que añadió en los parágrafos de la Sexta m editación en que
Fink habla de la necesidad de la fenomenología como fenó­
30 V er el capítulo V de este libro.
FENOMENOLOGÍA Y FILOSOFÍA DE LA CULTURA 247
meno, muestran que Husserl era consciente de que seguía en
el ámbito trascendental.
En lo que concierne a Fink, el ayudante de Husserl siguió
un camino muy distinto. No ve excesivo interés en la filosofía
práctica de Husserl, como se lo dijo expresamente a Dorian
Cairas31. Por eso permaneció en el nivel que dibujó en la
Sexta m editación, es decir, en el nivel de la fenomenología
pura, y desde ahí asume el resultado de esta meditación, el
viaje de ida y vuelta de la fenomenología en relación a la idea
de ser humano. Este resultado no es otra cosa que la intuición
de que el hombre sólo puede ser filosóficamente pensado si es
interpretado especulativamente, es decir, debemos descubrir en
el ser humano un sentido que trasciende el sentido intramun-
dano del hombre, de manera que esa interpretación tiene como
objeto la esencia propia del ser humano, siendo una tarea
ineludible de la filosofía tomar al ser humano en ese sentido.
Fink toma este sentido en su significado cosmológico, de
modo que el sentido especulativo que constituye al ser humano
es la relación necesaria al mundo que al ser humano. Como
tarea de su filosofía diseña Fink interpretar la conducta con­
creta del ser humano desde este sentido especulativo, es decir,
lo que Fink emprende es exactamente una antropología filoso-
sófica en la que se esclarezca el sentido cosm ológico de la cultura
humana.
5. Fink y la filosofía de la cultura
Lo que acabamos de afirmar me parece muy importante
para captar el sentido correcto de una filosofía de la cultura,
51 C fr. D . CAIRNS, C o n v ersa tio n s w ith H usserl a n d Fink, M. N ijh o íf, 1976,
p. 57. V er tam bién p. 50.
 248 JAVIER SAN MARTÍN
pues solo partiendo de esa nueva interpretación del hombre
puede darse una autentica filosofía de la cultura, lo que quizás
en Husserl no aparece con toda claridad. Dado que la fenome­
nología pura no trata en sentido estricto del hombre, la feno­
menología de la cultura o bien se emprende en el ámbito de la
aplicación de la fenomenología, de la fenomenología práctica,
es decir, en relación a la etica, con lo que la cultura no es
abordada directamente en sí misma, o se la aborda en un sen­
tido estrictamente antropológico, pero entonces ya no en un
sentido filosófico. En el caso de Fink ocurre de otro modo.
Asume de entrada el sentido especulativo que constituye al ser
humano, esa unidad dialéctica que veíamos, y en la medida en
que el ser humano se manifiesta en la cultura, el sentido es­
peculativo debe aparecer en la cultura. Por eso emprender un
análisis filosófico de la cultura significa descubrir y mostrar el
sentido especulativo en la cultura. Para esto se debía haber
resuelto con decisión el problema de la deshumanización de la
filosofía trascendental.
Para terminar todavía quiero plantear dos preguntas; en
primer lugar se puede preguntar si la filosofía de la cultura de
Fmk tiene un hilo conductor, de modo que Fink llegue gracias
a el a una interpretación de la cultura en su núcleo fundamen­
tal y que pueda tomarse como modelo o como una compren­
sión profunda del concepto de cultura manejado en las ciencias
de la cultura, es decir, si el concepto de cultura de Fink estaría
en consonancia con el concepto de cultura de las ciencias de la
cultura, de modo que su interpretación especulativa sea una
interpretación del concepto de cultura de las ciencias sociales
y culturales. En segundo lugar, quisiera plantear una pregunta
que a mi entender es muy importante para fijar la aportación
de Fmk en este terreno. Decíamos que la fenomenología signi­
fica la búsqueda de un sujeto que garantice la objetividad o la
¡ acionalidad. La imagen del hombre que en ese caso muestra
y reivindica la fenomenología es la imagen del ser humano
FENOMENOLOGÍA Y FILOSOFÍA DE LA CULTURA 249
como un ser racional; pues bien, cabe ahora preguntar ¿ratifica
la interpretación especulativa de la cultura por parte de Fink
esa imagen del hombre? La respuesta a esta pregunta nos habla,
en primer lugar, de la importancia que la pregunta misma
puede tener, así como de la importancia del desplazamiento del
análisis de un ser deshumanizado al ser humanizado, es decir,
de la subjetividad trascendental a la cultura. En segundo lugar,
puede mostrar la importancia de la aportación de Fink a la
antropología.
Respecto a la primera pregunta, debo sólo indicar que en
los cinco famosos fenómenos de los que trata Fink se trata de
los fenómenos fundamentales de la cultura, en los que el ser
humano vive. Lo que en las ciencias de la cultura se llama el
modelo universal {universal pattern), encaja perfectamente con
los cinco fenómenos de Fink. El TRABAJO nombra la relación
con la naturaleza, lo que por parte de la cultura constituye la
ecología humana y la economía. El AMOR está en el contexto
de la reproducción de la vida, lo que culturalmente visto está
sedimentado en la capa fundamental del parentesco. El PODER
y la violencia constituyen los elementos de la estructura
política de la sociedad. La comprensión de la MUERTE abre el
horizonte del más allá, lo que está en íntima conexión con el
surgimiento de lo religioso. Por fin, el JUEGO por su parte, y
en la medida en que se refiere a todas las otras capas de la
cultura y la sociedad, mantiene siempre abierto el ámbito de
la posibilidad.
Respecto a la segunda cuestión, sólo quiero decir que el
análisis cultural filosófico de Fmk ratifica la imagen del hom­
bre de Husserl, en la medida en que el trabajo, el poder y la
reproducción son fenómenos adaptativos, en los que el ser
humano o la sociedad no tienen más remedio que adaptarse al
mundo. En este sentido en ellos trasluce el lado fijo d el m u n d o,
lo que es. Este primer momento se correspondería con la ima­
gen del hombre promovida por la fenomenología de Husserl.
250 JAVIER SAN MARTIN
Pero un análisis de la cultura muestra otras posibilidades del
ser humano en las que éste no sólo no se adapta sino que se
con vierte en creador, de modo que cambia o finge una nueva
realidad. Husserl ha hablado mucho de la imaginación, incluso
la ha declarado el instrumento fundamental del método feno-
menológico, pero no la ha declarado como uno de los elemen­
tos fundamentales que constituyen los fenómenos humanos.
El juego en el que no nos adaptamos sino que, por decirlo
de alguna manera, adaptamos el mundo a nosotros, incluso
creamos nuevos mundos, es el otro elemento de la cultura en
el que el ser humano investiga y ensaya su libertad y posibili­
dades. Ahí se manifiesta la otra cara de la relación al mundo
y con ello otra posibilidad del sentido cosmológico del ser
humano. Por eso según Fink, el ser humano no es sólo el ser
racional de la tradición, faceta en la que siempre insistió
Husserl, sino que es también un ser que juega, con lo que Fink
descubre e interpreta al verdadero ser humano, el de la fiesta,
el del arte, el de la experimentación, en definitiva el ser
humano de la otra dimensión del mundo.
CAPÍTULO VIII
EL MUNDO COMO APRIORI
Notas sobre el concepto de mundo
en los proyectos de Fink
para las Meditaciones cartesianas
1. Introducción
El objetivo de mi trabajo es destacar las ideas básicas y
fundamentales para el desarrollo de la fenomenología que
aparecen en los proyectos que Fmk escribió para la reelabora­
ción de las M editaciones cartesianas de Husserl, a petición de
éste, quien estaba profundamente insatisfecho del texto que se
iba a publicar en francés y que en absoluto le parecía adecuado
para el público alemán. Esos proyectos, publicados actualmente
como II Tomo de la Sexta m editación cartesiana de Fink1,
proceden de los años 1930 a 1932 y están distribuidos, podría­
mos decir, en tres entregas; una primera se compone de un
texto, en mi opinión decisivo, titulado E ntw urf zu einem An-
fangsstück ein er E inleitung in die Philosophie, ya de diciembre
de 1930 y enero de 1931, en el que aparecen las ideas funda­
mentales que al año siguiente incorporará en las reelabora-
1 Cfr. Eugen FINK, VI. ca r te sia n iscb e M ed ita tio n , T eil 2, E rgán z u n gsban d,
herausgegeben von Guy van KERCKHOVEN, Kluwer Academic Publishers,
Dordrecht, Holanda, 1988. El primer tomo incluye la Sexta m e d ita ció n
ca r te sia n a ; sobre la problemática de ese primer volumen puede leerse el
capítulo VI.
252 JAVIER SAN MARTÍN
ciones sobre todo de la I Meditación. El texto abarca casi cien
páginas. El segundo texto, que comprende lo que escribió en
el verano de 1931 ofrece una casi completa reelaboración de la
I Meditación, que abarca una nueva redacción del § 3 y la
sustitución de los §§ 7-11 por cuatro nuevos parágrafos que
abordan con una gran claridad la reducción y epojé, que tal
como están desarrolladas en el texto publicado de M editaciones
cartesianas es realmente ininteligible. El tercer grupo de textos,
del otoño de 1932 hasta mediados de 1933, comprende una
redacción totalmente nueva de la I Meditación, para la que
Fink escribe 58 páginas. Para la II Meditación en ese grupo de
textos hay una sustitución del § 12 y una ampliación para el
principio del § 13, que abarcan entre los dos 28 páginas. Sigue
después unas pocas páginas para la III Meditación, aunque son
ciertamente muy sugestivas. También son interesantes las once
páginas dedicadas a ampliar la IV Meditación, siendo intere­
sante resaltar la sustitución de los §§ 40 y 41 por uno nuevo
en el que se expone el paso a la problemática de la intersub­
jetividad. Fink comenta la sustitución de esos parágrafos, que
tratan del sentido de la fenomenología como un idealismo
trascendental, diciendo que del idealismo ya se ocupa la Sexta
m editación. Por fin cabe señalar la parcialmente nueva redac­
ción que propone para el § 42, en la que expone una muy
interesante y clarificadora explicación del estado de la cuestión
y sentido de la problemática de la intersubjetividad, que me
parece necesario que sea conocido por cuantos están intere­
sados en el tema de la intersubjetividad desde una perspectiva
fenomenológica. Por fin y después de unos pocos párrafos que
habría que ir introduciendo aquí o allá, termina la reelabo­
ración con un amplio texto de veinte páginas sobre los
problemas superiores de la teoría trascendental de la intersub­
jetividad, que debería ser incluido en el § 56 de las M edita­
ciones. De los tres grupos de textos, Husserl revisó y anotó el
primero, el E ntw urf zu einem Anfangsstück, y el último; queda
EL MUNDO COMO APRIORI 253
pues sin notas de Husserl sólo la reelaboracion primera de la
I Meditación.
Dos reflexiones anecdóticas2 despertaron mi atención so­
bre uno de los temas más llamativos de estos textos. La pri­
mera está en relación con los intentos que estamos haciendo en
España de introducir una nueva lectura de la obra de Ortega
y Gasset. De acuerdo no sólo con su autointerpretación sino
también con la opinión más generalizada de sus seguidores, la
filosofía de Ortega y Gasset sería una filosofía profundamente
original que se desarrolla partiendo de una actitud de rechazo
critico tanto del neokantismo como de la fenomenología.
En los últimos años estamos intentando varias personas
introducir una nueva interpretación más ajustada a los hechos,
según la cual la filosofía de Ortega y Gasset estaría en una
íntima conexión y dependencia de la fenomenología, hasta el
punto de que no solamente puede ser considerada como una
reelaboración de la fenomenología de Husserl en la dirección
de la fenomenología del mundo de la vida, sino que debe ser
comprendida en ese marco si ha de ser comprendida en
general.
Sin embargo, siempre tuvo Ortega una clara conciencia de
que su filosofía se situaba en la dirección de una filosofía
antiidealista, expresamente en una dirección opuesta a la de la
filosofía de Husserl, en la medida en que se compromete deci­
didamente contra toda clase de racionalismo y de promoción
de una razón separada. La promoción de la razón seria algo al
servicio de la vida, cuyo valor no esta en ser la presentación de
la razón.
Para Ortega la filosofía de Husserl era la ultima manifes­
tación del racionalismo y del idealismo de la Edad Moderna,
2 En adelante el texto es una traducción libre de la ponencia que el autor
presentó en el VI Coloquio sobre Fink, celebrado en Friburgo a finales de
septiembre del año 1990.
254
JAVIER SAN MARTIN
mientras que su propia filosofía habría superado de un modo
decisivo todas las filosofías de la modernidad, bien que en todo
caso desde la noción hegehana de “superación”. Estas líneas
eran aclaraciones previas para poder entender la primera con­
sideración anecdótica. Existe en efecto un texto de Ortega, en
el que él confiesa que Husserl, al final de su vida, habría
iniciado una nueva dirección en su filosofía, justamente en su
última obra, La crisis de las ciencias europeas, y que esta nueva
dirección coincidiría con la propia filosofía de Ortega, a saber,
con el ensayo de descubrir el origen de la razón en la vida y
en la historia. Mas en la medida en que según Ortega el feno-
menólogo por la epojé y la reducción se retiraría de la vida
para refugiarse en la conciencia, estaría, según Ortega, incapaci­
tado para investigar la vida. El texto comentado proviene de
1941 y al final del texto dice Ortega: «Al tiempo de corregir
estas pruebas me entero, por un azar, de que en 1935 Husserl
dio unas conferencias en Praga con el título La crisis d e las
ciencias europeas y la fen om en ología trascendental, de que se ha
publicado el comienzo en la revista Philosophia, I, 1936,
Belgrado». Y sigue Ortega un poco más adelante «Yo no dudo
que lo publicado en la Revista Philosophia no haya sido
acordado en conversaciones con Husserl y que no se hayan
aprovechado ideas de sus manuscritos pero es cosa de sobra
clara que esta obra —la última que Husserl habría en vida
publicado— no ha sido redactada por él, sino por el Dr. Finck
(sic), cuyo estilo —verbal y temático— es patente en todo el
' texto. No sólo es ese estilo distinto formalmente del de
Husserl, sino que en él la fenomenología salta a lo que nunca
pudo salir de ella»3.
? Cfr. «Apuntes sobre el pensamiento, su teurgia y demiurgia» en Obras
Completas, Tomo V, p. 546 y s.
EL MUNDO COMO APRIORI 255
La cuestión es entonces la siguiente. Según Ortega, la
última obra de Husserl presenta una filosofía como la suya,
mas esta filosofía ya no proviene de Husserl sino de Fink. Es
sabido que lo más importante y novedoso de La crisis, por lo
menos en relación a lo hasta entonces publicado de Husserl,
radica en la aparición del problema del mundo, tanto del
mundo de la vida como en general del mundo sencillamente,
de modo que el problema del mundo surge como el problema
auténticamente filosófico y la interpretación del mundo como
el objetivo filosófico decisivo de la filosofía fenomenológica.
Ahora bien, si se leen los diversos textos que Fink fue elabo­
rando para la reelaboración de las M editaciones cartesianas, in­
mediatamente salta a la vista que esa problemática aparece con
gran claridad en esos textos y que en ellos se convierte en
directora de la filosofía fenomenológica. Una pregunta muy
interesante, incluso necesaria, será entonces hasta qué punto
depende la problemática de La crisis de estos textos de Fink, y
en especial del texto E ntw urf zu ein er Anfangsstück in die
P hdnom enologie, cuyas ideas vuelven a aparecer repetidamente
en los diversos proyectos para las M editaciones cartesianas.
Pero todavía hay una segunda consideración anecdótica en
relación con nuestra problemática, que me parece interesante
exponer; de cualquier manera fue decisiva para la configuración
de mi interés por este texto. La cuestión es por otro lado abso­
lutamente actual. Se sabe ya que en la actualidad ha surgido
una nueva interpretación de Husserl, representada especial­
mente por H. Dreyfus, según la cual Husserl sería un precur­
sor de la psicología cognitiva y de la ciencia cognitiva. Los
apoyos para esta interpretación, que proviene de la compren­
sión fregeana de Husserl propuesta por Dagfin Follesdal, son
ciertos textos de Husserl, según los cuales el concepto ‘sentido’
al que se reduce la realidad por la epojé y la reducción no es
sino una generalización del concepto de ‘significado’ lingüísti­
co; de modo que el nóem a, en todo caso según las Ideas de
256 JAVIER SAN MARTIN
1913, es una proposición, en el texto alemán, un Satz, que por
lo tanto es expresable en términos lingüísticos. Puesto que la
fenomenología representa el ensayo de expresar, es decir, expo­
ner lingüísticamente, la totalidad de la vida que tiene experien­
cia del mundo, así como el mundo dado en esa experiencia, el
mundo de la vida, y ése es también el objetivo tanto de las
ciencias cognitivas como de la psicología cognitiva, la fenome­
nología husserliana es realmente la auténtica precursora de la
nueva psicología.
La discusión con esta interpretación radica en la compren­
sión del núcleo noemático del nóema perceptivo desde una
perspectiva trascendental, pues según la interpretación fregeana
el nóema no sería algo percibido, pues en tanto que un
contenido proposicional debe ser semánticamente opaco, de
acuerdo con el sentido de las frases intencionales. En mi
opinión las objeciones contra esta interpretación soy muy
acertadas. Hay de todos modos un texto especialmente
interesante para nosotros y que puede ser citado contra la
interpretación fregeana con especial acierto. Se trata del texto
de la página 165 de La crisis, en el que se habla de Welt-
ausschm tt, de sección o segmento del mundo, de la que Husserl
habla como «el mundo en cada caso presente»; y sigue Elusserl:
«él [el mundo presente] se me presenta en cada caso mediante
un núcleo de presencia original (con lo que se designa el
carácter continuamente subjetivo de lo percibido en cuanto
tal), así como por los horizontes en vigor internos y externo».
En este texto, por tanto, se comprende el núcleo de la vida
perceptiva como dada en presencia originaria y se la presenta
como el núcleo de la dación del mundo, que, por eso, es
realmente percibido, incluso lo percibido en cuanto tal.
Naturalmente que los seguidores de la interpretación fre­
geana conocen este texto. Pero la frase entre paréntesis, donde
se confirma el carácter subjetivo de lo actualmente percibido
como la presencia originaria, por lo que puede ser propuesto
EL MUNDO COMO APRIORI 257
eficazmente contra la interpretación fregeana, procede de
Fink45. La fuerza del texto es obvia y esto ya se conocía. Pero
lo que a mí me llama la atención en este texto es la importan­
cia que en él asume la problemática de la “sección del mundo”,
la Weltausschnitt, que es curiosamente una de las más impor­
tantes en el texto E ntwurf zu einem Anfangsstück y quizás la
que ha provocado las anotaciones más intensamente críticas de
parte de Husserl al texto de Fink. El texto de La crisis, por su
parte, mostraría que Husserl ya había superado por entonces
las reticencias que tenía frente al uso de esa palabra, pero
también muestra que Fink había aceptado el sentido de las
anotaciones críticas de Husserl.
Estas dos anécdotas nos muestran, desde horizontes exter­
nos, la necesidad de perseguir la problemática del mundo en
sus quizás primeras apariciones, tal como se hacen presentes en
el texto E ntw urf zu einem Anfangsstück, para poder compren­
der la problemática del último Husserl. Es evidente que esta
problemática es lo suficientemente amplia como para tener que
renunciar a hacer algo más que presentar indicaciones. En este
momento me interesa subrayar, en primer lugar, la plena
aparición de la problemática del mundo de la vida en el texto
de Fink. En segundo lugar, me interesa también resaltar la
clara decisión con la que se prueba que el problema de la feno­
menología es el problema del mundo. No es necesario comen­
tar cuán largo alcance ha de tener este punto de partida en la
obra filosófica de Eugen Fink. En la obra de Fink recientemen­
te publicada Welt u nd Endlichkeit’ se puede encontrar ínnume-
4 Cjr. H usserl, Die Krisis d er europdischen Wissenscbaften und d ie transzen-
den tale P hanom enologie , Hua. VI, p. 529, ad 165, 30-32.
5 Eugen Fink, Welt und Endlichkeit, Herausgegeben vonFranz-A. Schwarz,
Kónigshausen & Neumann, Würzburg, 1990. Se trata del texto de la Vorle-
sung que con el mismo título leyó Fink en el Semestre de Verano de 1949
y que repitió después con algunas correcciones en el Semestre de Verano de
1966. '
258 JAVIER SAN MARTÍN
rabies pruebas de ello. En tercer lugar, quisiera aportar algo a
una idea fenomenológica del mundo desde la polémica sobre
la “sección del mundo” y de la “predonación”, que son los dos
aspeaos que en este texto más interesantes me parecen. De
cualquier manera su interpretación me parece imprescindible,
si queremos emitir un juicio fundado sobre la razón por la cual
Fink ha salido de la fenomenología de Husserl. Por otro lado
ambos temas orientan nuestra comprensión sobre los proble­
mas que luego saldrán en la Sexta m editación.
2. Mundo de la vida, mundo y el problema de la filosofía
Uno de los más frecuentes errores de comprensión del
libro de Husserl La crisis de las ciencias europeas consiste en
creer que Husserl postula allí como lo más importante una
reducción de todas las ciencias al mundo de la vida, con lo que
se olvida que esta primera reducción sólo es un paso previo
para «una tarea muy superior», como dice Husserl en el § 37,
de modo que lo decisivo no es esa reducción sino la reducción
misma del mundo de la vida a la subjetividad trascendental.
Esta segunda reducción no se lleva a cabo desde el mundo de
la vida en su relatividad histórica sino desde el mundo de la
vida como suelo universal de cualquier mundo particular
digamos histórico o, por ejemplo, profesional.
Esta importante diferencia, que Husserl presenta de un
modo nítido en el Beilage XVII y XIX de La crisis, aparece ya
en el texto de Fink, donde se opone el “mundo de la vida”
(.Lebenswelt) como “mundo alrededor” (U m welt) en el sentido
de las ciencias humanas y sociales (im geisteswissenschaftlichen
Sinne) al mundo como «el conjunto universal que abarca a
EL MUNDO COMO APRIORI 259
todo lo que es para nosotros»6. De todos modos es interesante
anotar que por esa época Husserl no parece todavía haber
aceptado la palabra Lebenswelt de un modo claro y definitivo,
pues la primera vez que sale la palabra en el texto de Fmk,
donde dice «El mundo como nuestro mundo de la vida» (die
Welt ais unsere Lebenswelt) la corrige por «U m welt de nuestra
propia vida»7; lo que parece indicar que en esa época todavía
no debía de ser una palabra totalmente asumida por Husserl o
por lo menos no del todo asumida con ese significado89.
Ya en el § 3 aparece la idea de la experiencia precientífica
como el suelo originario (Urboden) en el que se fundan las
ciencias y «al que remiten genéticamente», lo que, es sabido,
constituye una de las más conocidas tesis de La crisis. También
la búsqueda de una ciencia universal, que es el objetivo de la
fenomenología, «se ha convertido en primer lugar en la
determinada tarea previa de una interpretación de la vida
precientífica como el fundamento radical (W urzelgrundes) y el
lugar originario de cualquier ciencia». En el § 5 sigue Fink con
la pregunta que Husserl se hará repetidamente en La crisis,
cómo se puede llevar a cabo una tal ciencia de la esfera
precientífica.
Ciertamente no se debe confundir, según Fink, esta esfera
precientífica con un mundo de la vida sin ciencia (w issen-
schaftslose W eltf, pues «a nuestro mundo de la vida cuotidiano»
6 E. FINK, en «Entwurf zu einer Anfangsstück einer Einleitung in die Phanomeno-
logie», en VI. cartesianische Meditation, Teil 2, Erganzungsband, p. 36.
7 Op. cit., Nota 117 de Husserl, p. 32.
8 Y esto a pesar de las interesantísimas notas de G uy van Kerckhoven sobre
la génesis del concepto de Lebenswelt, Cfr. Guy van KERCKHOVEN, «Zur
Genese des Begriffs “Lebenswelt” bei Edmund Husserl», en A rcbiv fü r
Begrijfsgechichte, Tomo XXEX, Bouvier Verlag Herbert Grundmann, Bonn,
1985.
9 Op. cit., p. 20.
260 JAVIER SAN MARTIN
como le llama un poco más adelante1'3, pertenecen tanto las
ciencias como la técnica en cuanto bienes culturales. La dife­
rencia entonces entre el mundo como suelo radical u originario
de las ciencias y el mundo de la yida (el Lebenswelt) como
imagen histórica del mundo será reelaborada más tarde como
la diferencia entre el mundo y la representación del mundo en
el sentido de las ciencias humanas.
Pero Fink todavía va más allá en el diseño de la problemá­
tica de La crisis, pues insiste en que en la búsqueda de una
ciencia del mundo en un sentido filosófico «ni la etnología
comparativa, [es decir, la antropología cultural] ni la investiga­
ción de los primitivos son capaces de aportar contribución
alguna a esta tarea»; pero tampoco basta lo que después llamará
Husserl en la página 145 de La crisis «la tarea de una ontología
del mundo de la vida», que nos daría «lo formal general, lo que
permanece como invariante en todo cambio en las relativi­
dades» y que Fink considera como «una construcción esencial
o ideal típica de un ‘concepto natural del mundo’», que mues­
tra lo invariante de la sucesión de todos los cambios historíeos
y concreciones fácticas. La ciencia del mundo de la vida debe
ser otra cosa, si ha de poder ser tomada como la filosofía
universal, todo lo que constituye el auténtico planteamiento de
La crisis tan frecuentemente malcomprendido.
Y exactamente ésa es una de las ideas más importantes que
aparecen en los textos de Fink, quizás incluso la más impor­
tante, que, de todos modos, también será decisiva en la obra de
Husserl, que el problema universal de la filosofía es el proble­
ma del mundo, no ciertamente la imagen del mundo o las
posibles diversas representaciones del mundo, sino más bien
aquella vida del mundo en la que «se constituye propiamente
10 Op. cit., p. 53.
EL MUNDO COMO APRIORI 261
incluso la distinción entre éste [el mundo] y la mera represen­
tación del mundo»11.
Es cierto que entonces hay que hacerse la pregunta de
como llegamos en general al problema del mundo y qué es eso
del mundo. No es fácil dar los diversos motivos de la pregunta
filosófica por el mundo. Según Fink, al motivo antropológico,
que sería dominante para Husserl antes de la etapa de Fribur-
go, antes, pues, de 1916, globalmente, antes de la Gran Guerra,
y que consiste en la búsqueda de «una justificación autónoma
de todo saber, la cual ha de surgir de la responsabilidad radical
del espíritu»12, corresponde un motivo cosmológico, que ha
de consistir en la «intención de una respuesta principial al
problema del mundo» (ib.). Mas ¿por qué el mundo se hace
problema? En el texto E ntw urf zu einem Anfangsstück renuncia
Fink «a la interpretación de los impulsos ofrecidos tradicional­
mente para poner en cuestión la existencia del mundo», pero
ya «en la vida ordinaria surgen de cuando en cuando motivos
que nos arrancan de nuestra vida ordinaria habitual y natural
y que nos lanzan frente al problema del mundo con una
violencia elemental y más allá de todas las preocupaciones y
ocupaciones de nuestra vida ordinaria mundana»13, por12
11 Op. cit., p. 36.
12 FINK, «Assistenzentwürfe zu Husserls Umarbeitung der cartesiamschen
Meditacionen, A. Entwurf zur Umarbeitung der I. Meditation aus dem
Sommer 1931», en op. cit., p. 128.
Op. cit., p. 30. Ahora que conocemos la importante Vorlesung de
Heidegger Die G rundbegnffe der Metaphysik, Welt -Endlichkeit -Einsamkeit,
M. HEIDEGGER, Gesamtausgabe, Tomo 29/30, Vittorio Klostermann, 1983,
se podría pensar en que este tipo de análisis dependerían de esa Vorlesung de
Heidegger; pero la puesta en cuestión del mundo es un tema muy husserlia-
no, si bien Husserl no ha analizado cómo ocurre eso en la vida ordinaria,
como lo hace Heidegger en esa Vorlesung, con el análisis del aburrimiento.
Sin embargo, y por mucho que se pueda decir que esa Vorlesung influyó en
el joven Fink, quien a decir de Heidegger, (cfr. op. cit., dedicatoria a E. Fink)
262 JAVIER SAN MARTIN
ejemplo, la vivencia de un golpe del destino, el saber sobre las
cosas últimas, sobre la muerte y el paso del tiempo. Entonces
pierde la vieja y habitual confianza del mundo su autoeviden-
cia y cae la vida del mundo, y correlativamente el mundo mis­
mo, en una situación enigmática y de perplejidad. Es cierto
que estos motivos diversos no bastan para llegar al auténtico
nivel filosófico. Como Husserl advierte con gran precisión en
la nota 111: «Esta ‘cuestionabilidad’ del mundo se refiere a su
ser como posible ámbito de la vida (...) y afecta a nuestra auto-
conservación», pero, pregunta Husserl, mientras tanto ¿no
sigue estando el mundo predonado como ser?3*14. En todo caso
ahí se da un profundo motivo para la filosofía, que de todas
maneras surge de esa ruptura de la confianza en el mundo, si
bien es necesario llevar esa ruptura hasta una «puesta en
cuestión universal del mundo en general»15. Para poder
presentar el desarrollo de esa ampliación y ofrecer su plena
comprensión, lo que es indispensable para comprender la
fenomenología como una «teoría trascendental del mundo»16,
emprende Fink un análisis mucho más penetrante tanto del
concepto del mundo como de la conciencia del mundo.
3. Mundo y donación del mundo
La primera descripción del mundo la podemos encontrar
en la página 32 y siguientes. Pero esa descripción no alcanza
la habría oído m it nachdenksamer Zurückhaltung, en opinión de R. Bruzina,
el tem a del m u n d o com o problem a fundam ental de la fenom enologia aparece
en F in k antes.
14 H u sser l , op. cit ., p. 30, nota l l l .
15 F in k , op. cit., p. 136.
16 Op. cit., p. 128.
EL MUNDO COMO APRIORI 263
muy lejos. Sólo son mencionadas las diversas dimensiones de
la realidad, el mundo en nuestra más inmediata cercanía, el
mundo familiar (die H eimatwelt), que «está rodeado de un
círculo de conocimiento indeterminado»17. En el primer pro­
yecto para la I Meditación se hace Fink la pregunta, por el ser
del mundo, si bien en primera instancia «prescindiendo total­
mente de la dificultad de si el mundo mismo es un ‘ser’»18, es
decir, sin hacer la pregunta sobre lo que después llamará Fink
la “diferencia cosmológica”; pues, «¿en qué sentido, pregunta
Fink, se habla aquí de mundo?»19; pues, como dice Fink
después, «¿no empleamos el concepto de mundo en la actitud
natural de muchos modos?»20.
Dos veces aclara Fink el concepto de mundo; ambas perte­
necen a los proyectos para la primera y segunda M editación.
Vamos a empezar por estas dos explicaciones de la idea de
mundo. A la pregunta que recién hemos mencionado responde
Fink: «Junto al más general y amplio significado: mundo =
universo del ente en general, llamarhos mundo en un sentido
más restringido la totalidad espaciotemporal de todas las
realidades y lo oponemos al dominio de las ‘objetividades
ideales’ como en cierto sentido no mundanas»21. Tenemos por
tanto el mundo en dos sentidos, como universo del ente en
general y un sentido más restringido, como universo sólo de
las realidades. En todo caso la mundanidad es el carácter del
ente, de modo que «la idea del ente» se corresponde y cubre
con «la idea de ser mundano» (ib.).
17 Op. cit., p. 32.
18 Op. c it , p. 114.
15 Op. cit., p. 115.
2C Op. c i t , p. 119.
21 Op. c it , p. 199.
264 JAVIER SAN MARTIN
La otra vez que Fink habla del concepto de mundo, no
parte del sentido de la palabra sino del modo cómo el mundo
como universo del ser o como totalidad espaciotemporal se nos
da. La donación del mundo —y subrayo esta palabra para
distinguirla de la otra importantísima predonación del mun­
do— determina el sentido según el cual hablamos del mundo.
A la pregunta, en qué sentido hablamos del mundo, responde
Fmk indicando el modo cómo el mundo se nos da; entonces
tenemos el mundo como «sección o segmento del mundo»
( Weltausschnitt), el mundo como sección es el mundo que nos
rodea y está constituido por el «ámbito de las percepciones
inmediatas»22. Mas al mundo también pertenecen «el enorme
pasado de la historia del mundo» y «el continuamente ac­
tualizado horizonte de futuro» (ib ). Y con esto llegamos a un
tercer concepto de mundo, el concepto, a saber, de horizonte
«del posible cambio de una experiencia determinada de un ser
determinado en otra experiencia, este campo de juego del
cambio es el mundo»23, que entonces significa el suelo univer­
sal de la experiencia, en el que acaece toda percepción o
experiencia particular. Mas según Fink, todavía «nos hemos
olvidado del concepto efectivo del mundo», pues «en los tres
conceptos de mundo que han aparecido antes el mundo sólo
es entendido como mundo externo» (ib) y la experiencia del
mundo se encuentra restringida sólo a la experiencia externa.
Lo que Fink tiene en la mente con la última anotación es
probar que el hombre es también una parte muy importante
del mundo, que el mundo es, entonces, la unidad omniabar-
cante de la realidad externa y de la realidad interna. Justamente
uno de los resultados más significativos para Fink del E ntw urf
zu ein er Anfangsstiick era la prueba de que el mundo no es sólo
22 Op. cit., p. 115.
23 Op. cit., p. 116.
EL MUNDO COMO APRIORI 265
lo universalmente vivido en la experiencia del yo, como
«contenido frente a la propia vida de experiencia y como mero
miembro de la correlación de la relación de experiencia», ya
que debemos tomar el mundo «en un sentido más profundo»
como el «conjunto de la correlación entre la vida, atravesada
por autoapercepciones, del yo que en último término tiene
experiencia, y el mundo en él experienciado»24.
Dos puntos merecen ser destacados; ambos nos llevan di­
rectamente a la problemática más significativa de la filosofía de
Fink durante estos años de la colaboración con Husserl y fi­
nalmente también a su salida de la fenomenología, a la proble­
mática, a saber, de la predonación del mundo. En primer lugar
debemos comentar el concepto ya mencionado de la “sección
del mundo” y en segundo lugar intentaremos dar unas indica­
ciones sobre la diferencia cosmológica.
En el E ntw urf zu em em Anfangsstück parte Fmk de la con­
sideración de la reflexión. La autoconciencia se da según Fmk
de dos modos, o bien en el modo del olvido de sí mismo,
como sucede cuando estamos entregados a nuestras tareas; o en
el modo de la reflexión, como cuando convertimos nuestra
propia vida en objeto de nuestra consideración. Esta reflexión
es un suceso habitual e incluso frecuente en nuestra vida. Mas
lo que en la reflexión es objeto de la reflexión, entra en la
consideración del sujeto que reflexiona con un carácter distinto
del que tiene para el sujeto cuando está entregado al objeto en
la actitud directa. El objeto de la reflexión, dice Fmk, puede
ser tomado sólo como fenómeno de mi consideración y puede
ser cuestionado por la legitimidad o el derecho de la realidad
que pretende tener. Sin decidir de entrada si es o no posible
tomar el mundo como objeto de una reflexión, Fmk comienza
24 Op. cit., p. 62.
266 JAVIER SAN MARTIN
con la descripción del mundo desde la perspectiva indicada y
se pregunta cómo sabemos del mundo en general. Y la primera
constatación es que «en el fenómeno del mundo debemos sepa­
rar una “sección del mundo” de la que el yo tiene experiencia
originaria en cada momento respectivo y el excedente que está
más allá de ella, que constituye la totalidad del mundo»25.
Conviene tener en cuenta que se trata de una distinción
parecida a la que encontrábamos antes, cuando ensayábamos
presentar los diversos conceptos de mundo. Pero ahora es la
primera vez que surge la palabra ‘sección o segmento del
mundo’ {Weltausschmtt). Según Fink, desde esta sección del
mundo, por muy pequeña que sea en relación a la totalidad del
mundo, parte toda validez que se pueda dar en el mundo, y
por eso constituye el «lugar originario», que «vale con una
validez originaria»26, o el «núcleo del modo originario», o la
«parte nuclear»27 del mundo, que «alcanza tanto cuanto alcan­
za nuestra experiencia originaria» (ib.), pero de modo que
jamás podemos abandonar «esta parte integrante de la percep­
ción original»28. Mas «bajo la idea de experiencia original
entendemos en primer lugar sólo la percepción, que es la única
que puede dar el ser de la experiencia en su realidad presente
o en su autopresencia como en persona» (ib.). De acuerdo con
el modo de hablar de Husserl y según lo que dice Fink un
poco más adelante, esta “sección del mundo” equivale a lo que
Husserl llama “esfera de pertenencia”29.
El problema de esta denominación de “sección del mun­
do” radica en la relación entre la totalidad del mundo y el
25 Op. cit., p. 37.
26 Op. cit., p. 162.
27 Op. c it , p. 115.
21 Op. cit., p. 38.
29 Cfr. op. cit., p. 49, lin, 2.
EL MUNDO COMO APRiORl 267
mundo como “sección” o segmento. Este problema aparece
también en los reparos que Husserl manifiesta frente a esta
palabra; pues según Husserl la palabra ‘sección del mundo’
estaría en lugar de “modo de aparición”30, mas tal sustitución
es dudosa. Un poco más adelante, en la nota 1523132 asegura
incluso que esta palabra «es una palabra inadecuada (schlechtes
Wort)» y que por eso todas esas líneas son totalmente insufi­
cientes. También en las notas críticas al segundo proyecto de
Fink para la primera M editación cartesiana propone Husserl
sustituir la palabra ‘sección o segmento del mundo’ por la pala­
bra ‘campo de la experiencia del mundo’» {Welt-erfahrungs-
feld )n . De acuerdo con la anotación número 143 podemos sin
embargo concluir que Husserl ya ha aceptado el uso de esa
palabra, pues dice que «la sección del mundo es lo dado en el
m odo de la percepción del mundo siempre dado en el modo de
la percepción»33; pero ya se ha asegurado del sentido correcto
de la palabra, que lleva por otro lado a un problema muy im­
portante. Las notas de Husserl tienen como objetivo subrayar
que entre la experiencia del segmento del mundo que se nos da
en la percepción y la experiencia de la totalidad del mundo no
se da ninguna relación externa como la relación que se da
entre las partes externas de un todo. Esta relación es por el
contrario la misma que ocurre entre el aspecto de un objeto y
ese objeto mismo; nunca podemos percibir el objeto en su
totalidad, sin embargo el objeto se da en su fenómeno. Más
aún, el fenómeno del objeto sólo tiene sentido desde la totali­
dad misma del objeto y no al revés. Por eso subraya Husserl
en La crisis, donde ha aceptado plenamente la palabra, la partí-
,0 Cfr. nota de HUSSERL número 138, op. cit., p. 37.
51 Op. cit., p. 39.
32 Cfr. n o ta de HUSSERL número 147, op. cit., p. 163.
33 Op. cit., p. 37
268 JAVIER SAN MARTÍN
cula ‘de’; la sección es sección del mundo, pues el mundo
«siempre me está presentado por un núcleo de presencia ori­
ginaria»34.
Pero este resultado nos lleva al problema de la predonación
del m undo, que en mi opinión constituye la tesis decisiva de
los proyectos de reelaboración de las M editaciones cartesianas.
Pero antes de centrarnos en ese concepto, es preciso considerar
el segundo punto que hemos mencionado anteriormente, a sa­
ber, la diferencia cosmológica, por lo menos en la formulación
que Fink ofrece en estos textos y que aparece también en el §
37 de La crisis, la diferencia, a saber, que aparece en el tercer
concepto de mundo entre cualquier experiencia particular y la
conciencia de mundo, lo que posteriormente designará Fink
como diferencia cosm ológica y que ha de ser decisiva para su
filosofía. Si el mundo constituye el horizonte, a partir del cual
se destaca toda experiencia, la experiencia del mundo nunca
puede ser como la de un ser. Antes hemos comparado la expe­
riencia del mundo con la de una cosa, pues afirmábamos que
la relación entre el aspecto dado en la experiencia y el objeto,
o eventuaímente el mundo era la misma; el sentido de ese as­
pecto o lado depende de la conciencia del objeto total o del
mundo. Eso no significa, sin embargo, que en general ambas
experiencias y sus correlatos sean lo mismo; exactamente al
revés, pues el uno, el mundo, nunca puede ser convertido en
objeto de experiencia, pues está ya antes de toda experiencia de
objeto, porque toda experiencia de cualquier objeto siempre
acaece sobre el suelo del mundo. Dice Husserl: «El mundo no
es como un ente, como un objeto, sino que es en una unicidad
para la que el plural carece de sentido. Todo plural y todo
singular destacado desde él supone el horizonte del mundo»35.
34 HUSSERL, Die Krisis, Ha. VI, 165.
35 H usserl, Die Krisis, Ha. VI, p. 146.
EL MUNDO COMO APRIORI 269
Ahora bien, en el texto de Fmk E ntwurf zu einem An-
fangstück aparece este tema con toda decisión. En el desarrollo
de su exposición ha llevado Fink el mundo al terreno de la
validez del mundo (Weltgeltung) en la que creemos; por eso
puede hablar del mundo, desde la perspectiva del sujeto, como
de una creencia en el m undo (Weltglaube) o mejor, de un estar
atravesado por la creencia en el mundo (Weltgláubigkeit). Pues
bien, ahí se pregunta Fmk si es posible aplicar a esta caracterís­
tica tan fundamental del sujeto humano el mismo procedimien­
to «que, referido a un determinado convencimiento individual,
hemos llamado epojé reflexiva»36. La epojé reflexiva sería
aquella operación por la que un convencimiento propio que yo
quiero analizar en sus niveles de legitimidad queda afectado de
un índice de neutralidad mientras no tome un decisión sobre
su validez. Por ejemplo, si yo he estado convencido de la
necesidad de superar el mercado como modo económico de
regular la producción y la distribución de bienes, los recientes
acontecimientos históricos me obligan a reflexionar sobre los
anclajes de mi convencimiento; en ese momento ese convenci­
miento debe inexorablemente estar afectado de un índice de
neutralidad37. Ahora, sin embargo, no es ése el caso, porque
este rasgo humano, esta penetración de la creencia en el mun­
do «en cuanto acontecimiento fundamental (G rundgescheben)
de nuestra vida, a pesar de que en todo momento sea conscien­
te, no lo conocemos, y no podemos ejecutarlo o abstenernos
de ejecutarlo a capricho»38. Esto significa que el mundo como
suelo fundamental de la experiencia está por debajo de cual­
quier otra experiencia de objeto, de modo que «la conciencia
36 Fink , op. cit., p. 75.
37 Sobre los diversos grados o posibilidades de la reflexión puede verse el
Cap. IV. 2 de mi libro La estructura d el m étodo fenom enológico, UNED, 1985,
pp. 198-210.
38 F ink , op. cit., p. 76.
270 JAVIER SAN MARTIN
del mundo opera como componente en toda conciencia de
objeto»39; por eso dice Fink que «a este modo fundamental de
la conciencia de mundo le llamamos la experiencia del suelo
que precede y soporta a la experiencia temática de objetos».
También en el primer proyecto para la primera M editación
cartesiana trata esta problemática, si bien micialmente como
una cuestión en la que no entra, pues se refiere a la problemá­
tica «en primer lugar prescindiendo totalmente de la dificultad
de si el mundo mismo es un ser, o lo que es lo mismo, si pue­
de tener la estructura de la identidad o de la diferenciación de
otro, que sería típica de los seres que admiten en todo caso la
pluralidad40. Por tanto, el mundo no es como un ser ni se tie­
ne experiencia de él como de un ser. Ahora bien, en ese caso
lo que desde una perspectiva fenomenológica subyace al tema
de la diferencia cosmológica que late en estos textos de Fink es
el tema de la predonación del mundo.
4. Mundo y predonación del mundo
Este tema constituye en mi opinión el logro más impor­
tante de los textos de los proyectos de Fink para la reelabora­
ción de las M editaciones cartesianas de Flusserl, si bien también
creo que es el que subyace a las innumerables anotaciones y
correcciones que Husserl hizo a su Vorlesung Erste Philosophie,
en concreto en lo que se refiere a la posibilidad de una epojé
universal. Es suficientemente conocido que la fenomenología
es un saber que se constituye en la búsqueda de una ciencia
35 Op. cit., p. 90.
40 Cfr. FINK, op. cit., p. 114. Por eso es interesante notar que esta estructura
ontológica «de la identidad y diferenciación de otros» es la condición para
formar un plural, lo que sería incompatible, según Husserl y tal como lo
hemos visto un poco antes, con el concepto de mundo.
EL MUNDO COMO APRJORI 271
universal autorresponsable en todos sus extremos, para lo que
necesitaría partir de una estricta carencia de supuestos y prejui­
cios. Ahora bien, si la experiencia del mundo es una experien­
cia que precede a toda otra experiencia de cosas, debe entonces
ser anterior a todo juicio; es decir, debe ser un pre-juicio, por
lo que parece imposible la estricta supresión de todo pre-juicio,
la absoluta Vorurteillossigkeit que reclama Husserl.
Ahora bien, ¿qué tipo de pre-juicio es la experiencia del
mundo? ¿Es un prejuicio como lo son las diversas opiniones de
acuerdo con las cuales juzgamos u opinamos sobre las situacio­
nes normales de la vida y que frecuentemente se manifiestan
como variables bien porque otros hombres muestren otras
opiniones diferentes de las nuestras, o también porque yo
mismo he pensado de modo distinto en otros momentos de mi
vida? ¿son como estos «juicios alejados de las cosas (opiniones
sobre el ser)» de los que generalmente somos conscientes, pues
«en la conciencia judicativa está implícita también para el que
juzga el saber sobre el grado de cumplimiento del juicio»441?
No ocurre así en el caso del mundo. Pues un rasgo permanente
de la experiencia es el discurrir en una estructura de preconoci­
miento: «Los objetos, dice Fink, no sólo nos están actualmente
dados sino también predonados en su típica»42. Tenemos de
antemano un preconocimiento «de la distribución del mundo
en ámbitos generales de ser»; cada ser que entra en nuestra
experiencia «tiene una estructura universal de preconocimiento:
la predonación»43. Pero justamente esto significa para Fink
que la predonación no se refiere sólo a objetos, «sino que la
predonación es una estructura general del mundo»44.
41 Op. cit., p. 145.
42 Op. cit., p. 157.
43 Op. cit., p. 204.
44 ib. En este sentido quizás sea oportuno indicar que el sentido de la
272 JAVIER SAN MARTÍN
Si es cierto que esta noción aparece ya en el E ntwurf zu
einem Anfangsstück, donde le dedica el § 8 y pregunta expresa­
mente qué significa esa predonación45, sin embargo profundi­
za más en el segundo proyecto para la primera M editación
cartesiana, donde también se le dedica un parágrafo, en el que
habla Fink de la predonación «por principio según tres
direcciones: a) Predonación de los objetos para el sujeto
humano, b) Predonación del sujeto humano para sí mismo, c)
Predonación de los horizontes del tiempo»46; nada permanece
entonces fuera de la estructura de la predonación, pues la
predonación es «el carácter fundamental universal del modo
como nosotros tenemos mundo»*7. Este «conocimiento previo
del estilo de ser»48 lo utiliza Fink para mostrar una postura
crítica respecto a Heidegger, pues si la predonacion es un
hecho de nuestra situación meditativa, de nuestra situación
reflexiva, «es entonces totalmente erróneo y desacertado...
situar el saber horizontal, la conciencia de horizonte de la
predonación en una oposición insuperable a la conciencia
objetiva dirigida, es decir, intencional»49, tratar de reducir,
por tanto, toda intencionalidad husserliana a una conciencia de
predonación no es sólo resaltar ya en la actitud natural la diferencia entre lo
eidético y lo empírico; esto se podría deducir fácilmente del texto que Marc
Richir presentó en el /// Fink-Colloquium. Cfr. Marc RlCHIR, «La question
d’une doctrine transcendentale de la méthode en phénomenologie», en
G rundfragen d er phdnom enologischen Metbode und Wissenschaft, Eugen-Fink-
Coloquium 1989, editado por S. FINK, F. GRAF y F-A. SCHWARZ, Padagogi-
sche Hochschule, Friburgo de B., 1990. En mi opinión también se ha de
tomar en esta dirección la anotación de Husserl 322 que se cita un poco más
abajo.
45 Cfr. op. cit., p. 94.
4t Op. cit., p. 203
47 Op. cit., p. 204 s.
4! Op. cu., p. 98.
4, Op. cit., p. 205.
EL MUNDO COMO APRIORI 273
objeto, porque justamente la predonación no es conciencia de
objeto50. Por eso dirá Fink muy acertadamente que esta
forma de la intencionalidad, es decir, la predonación del
mundo, «es una forma fundamental de la intencionalidad» (ib).
Husserl mismo utiliza este concepto para añadir una reflexión
autocrítica respecto a su propia presentación de las Ideas,
donde «concibe el concepto de región como género supremo»,
lo que ahora le parece «insuficiente»51. Pues no se trata sólo
de un punto de vista lógico, como pudiera parecer de la
presentación de Ideas sino de la auténtica experiencia del
mundo, y a saber, de la predonación misma de la experiencia.
Pero ¿qué es esta predonación?: «La predonación no es
otra cosa que el hecho de que el yo hombre que tiene expe­
riencia ingenua natural del mundo dispone en su vida de
experiencia de un conocimiento del mundo y que en este
conocimiento tiene el mundo predonado en totalidad (im
Ganzen)»52, lo que significa que el ser del mundo «nunca llega
a una primera posición en una presencia determinada»53. Por
eso, SIEMPRE ES UNA PRESUPOSICIÓN EN TODA POSICIÓN,
respecto a la cual, en consecuencia, siempre está en el pasado.
Esto clarifica, por otro lado, el auténtico carácter de pre-juicio
de la predonación del mundo: el mundo siempre está antes de
todo ju icio. Es muy importante subrayar este rasgo, pues debe
estar claro que el mundo en cuanto pre-juicio no es ningún
juicio, no es, pues, resultado de una categorización, no es
50 En general es una obsesión de Heidegger y de los heideggerianos el
mostrar esta reducción en la obra de Husserl; es evidente que en ello se
esconde un ensayo de facilitar la crítica, que, por otro lado, sólo será eficaz
partiendo de esa falsa reducción.
51 Cfr. H usserl, nota 322, op. cit., p. 205.
' 52 Op. cit., p. 94.
5! Op. cit., p. 81.
274
JAVIER SAN MARTÍN
«resultado de posición alguna ejecutada en una actualidad de
experiencia»54. Al revés, la predonación del mundo es «con­
ciencia de trasfondo»55 o el «subsuelo»56 (Untergrund), que
es ciertamente una conciencia atemática, pero que «da el
suelo»57 a la conciencia temática.
También es necesario, para subrayar su peculiaridad, re­
saltar este carácter de pasado de la pre-donación del mundo.
Pues toda experiencia actual acaece como experiencia de un ser
determinado, pero de modo que el tal ser viene aprehendido
según las diversas aprehensiones de las que disponemos de
antemano. Como dice Husserl, «todo lo conocido remite a un
aprender a conocer original»58, que él también remite a una
ju n d a ción originaria (Urstiftung). Las aprehensiones en las que
comprendemos los diversos seres tienen un origen, una funda­
ción primera; pero «esas aprehensiones son fundamentalmente
de dos clases: unas que proceden de una “fundación originaria”
primera, de una primera adquisición; otras, en las cuales no se
puede mostrar una fundación originaria, más aún, incluso
54 Op. cit., p. 48. En el mismo Fink-Coloquium ya citado, Guy van
Kerckhoven insistió en este aspecto de la W eltvorgegebenheit. Cfr. G. van
KERCKHOV£N,«Konsens, Dissens, Konstmkt. Eugen Fmk, Edmund Husserl
und die Selbstbestiimnung der phanomenologischen Erfahrung», en
G rundfragen der phanomenologischen Methode und Wissenschaft, p. 63. Por
otro lado, según Kerckhoven la exposición del modo de la predonación del
mundo es el lugar en el que Fmk amplía y profundiza el concepto de
fenómeno de la fenomenología de Husserl. Cfr, op. cit., p. 66. Por otra parte,
en la dignificación de la comprensión preontológica del ser que es propia de
esta predonación radicaría «la profundización en la cuestionabilidad onto-
lógica de la subjetividad trascendental», op. cit., p. 68.
55 FlNK, op. cit., p. 90.
56 Op. cit., p. 130.
57 Op. cit., p. 91.
58 HUSSERL, Cartesianische M editationen, H a. I, p. 113.
EL MUNDO COMO APRIORI 275
puede ser que no tenga siquiera sentido señalarle tal comien­
zo»59. Aquí nos interesa este segundo grupo, que en la opi­
nión de Fink ha jugado un muy importante papel en la
Filosofía occidental bajo el nombre de Ideas o A prion. Mas
¿qué es este apriori desde una perspectiva fenomenológica?
Pues no es otra cosa sino el preconocimiento o predonación
del mundo, por el cual siempre sabemos de antemano el estilo
del mundo, sin que jamás podamos mostrar un comienzo a ese
saber porque el mundo siempre estaba ya en juego, más aún
incluso terminado, es decir, perfecto, «completo y termina
do»60, porque su «formación ya está lista y terminada, por
tanto está en un pasado que no podemos alcanzar directamen­
te»61. En una de sus notas aclara Husserl que se trata en ese
caso de la forma invariante de la historicidad62, es decir, de
aquellas estructuras que se dan como forma invariante del
mundo en cualquier mundo histórico; un poco más adelante
caracteriza a este horizonte de conocimiento como «la estruc­
tura universal estético-ontológica del mundo que se nos da de
modo consciente como estructura de horizonte»63.
Uno de los elementos más llamativos de estos textos en
relación a la predonación es la decisión y claridad con que
Fink presenta al ser humano desde la autoapercepción como
un ser mundano. Es cierto que ahí se puede ver una de las tesis
más conocidas de Husserl, pero en el caso de Fmk esta idea
está muy desarrollada. Ser humano significa vivir en la predo­
nación del mundo, estar totalmente perdidos y comprometidos
en el mundo, más aún, enredados en él, como gusta decir a
59 F in k , op. cit., p. 94.
60 Op. en., p. 97.
61 Op. cu ., p. 171.
62 HUSSERL, n o ta 357, op. cit., p. 97.
63 H u ss e r l , n o ta, 118, op. cit., p. 156.
276 JAVIER SAN MARTIN
Fink (befangen und verfangen), de modo que es impensable fin­
gir al hombre de otro modo. El suceso fundamental de nuestra
vida es el estar atravesado por la creencia en el mundo, dice
repetidas veces64. Pero eso no es un hecho psicológico, es
decir, no tenemos ninguna conciencia temática de ello65,
aunque en nuestro autoconocimiento nos veamos como una
parte del mundo6667.
También tenemos una predonación respecto a nosotros
mismos, que sería correlato de la predonación del mundo.
Como parte del mundo estoy incluido en el tiempo del mun­
do, sé de mi nacimiento y de mi muerte, me encuentro en un
contexto mundano de carácter generativo, es decir, pertenezco
a una generación y a una familia, y todo eso sucede en un
lugar preciso. Sin todo ello el ser humano no sería tal, no sería
ser humano. También alcanza la predonación a la estructura de
mi experiencia. También encontramos aquí, como en el caso
del mundo, una perfectividadt', un estilo de ser hombre que
opera como apriori en toda experiencia y respecto al cual no
podemos mostrar ningún comienzo.
5. ¿Saliendo de la fenomenología?
Con esta pregunta, que sólo quisiera circunscribir en al­
guno de sus contornos, quiero ya terminar. Por la reciente
publicación de la hermosa Vorlesung de Fink Welt und Endlich-
keit sabemos cuán alejado de Husserl se sentía Fink en la
consideración del problema del mundo, cuando por primera
64 Cfr. op. cit., pp. 25, 74, 76.
65 Op. cit., p. 187.
66 Cfr. op. cit., p. 119.
67 Op. cit., p. 98.
EL MUNDO COMO APRIOR1 277
vez dictó esas lecciones ya el año 1949. Las escasas páginas que
le bastan para mostrar la insuficiencia del concepto de mundo
como horizonte de la conciencia, aparecen como una primera
manifestación de un alejamiento radical68. Sin embargo debe­
mos ser prudentes en el enjuiciamiento de las relaciones entre
Fink y Husserl. A mí me parece indudable que el concepto de
predonación del mundo prueba la imposibilidad de ejecutar la
reducción de un modo completo. En este sentido es muy perti­
nente la manifestación de Merleau-Ponty, sin lugar a dudas
escrita bajo la influencia inmediata de la lectura de la Sexta
m editación de Fink, que «la mayor enseñanza de la reducción
es la imposibilidad de una reducción completa»69. Pero el
resultado de la reducción, es decir, lo que Husserl consigue con
esa metodología, a saber, el descubrimiento de lo que Fink
llama la perfectividad trascendental de la subjetividad trascenden­
tal70, como el correlato trascendental subjetivo de la predona­
ción del mundo y lo que en mi opinión es el resultado de la
reducción apodíctica según el método de la E m leitungsvorlesung
1922/23, nos obliga a rechazar toda interpretación superficial
y precipitada. Los conceptos y las ideas están muchas veces
determinados por circunstancias diversas y es deber del intér­
prete traspasar este carácter circunstancial para llegar a las
cosas mismas. Lo que dice Fink respecto a Heidegger, que su
estudio debe estar dirigido «por el problema mismo, por su
68 Cfr. FINK, Welt im d Endlichkeit, pp. 146-149.
69 M. MERLEAU-PONTY, P hénom énologie d e la perception, París, Gallimard,
p. VIH. Como dice Marc Richir, en la medida en que la reducción trata de
señalar los límites del mundo, cae ella dentro de esos límites, en op. cit.,
p. 90. Más adelante acentúa Richir, también en el sentido del texto antes
citado de G. van Kerckhoven, hasta qué punto los desarrollos de Fink en
torno a la predonación ponen en cuestión la ortodoxia husserliana; cfr. op.
cit., p. 93 y también pp. 91-94.
70 Cfr. FINK, VI. cartesianische M editation, Teil 2, p. 191.
278 JAVIER SAN MARTÍN
estricta necesidad»71, sirve también para el estudio de Fink. A
mí me parece que en la idea de perfectividad, o respectivamen­
te, de carácter necesario d e las estructuras trascendentales tanto
de la subjetividad como del mundo se puede adivinar el cami­
no de un pensamiento que difícilmente se dejaría encuadrar en
una teoría que piensa la subjetividad como no mundana7273.
Por eso antes de la reducción como después de la reducción
husserliana, y con esto termino, me parece que está permitido
considerar como un importante resultado de la fenomenología
la siguiente frase de Welt und Endhcbkeit: «El mundo nos es
familiar de un modo mucho más profundo y originario que
cualquier apriori objetivo. Sabemos de él por decirlo así antes
de que sepamos apriori de la existencia, de la esencia y de la
verdad del ente; saber del mundo y del ser es la luz más íntima
de nuestro comprender»7'.
71 FlNK, Welt und Endlichkeit, p. 149.
72 Quiero llamar la atención sobre el modo cómo Richir entiende esta
perfectividad de Fink, pues si tal perfectividad es una estructura del mundo
predonada, ¿cómo puede a la vez, como dirá Richir, ser el mundo «une
indéterminité principielle»? Cfr. M. RICHIR, op. cit, p. 94. De todos modos
en el reciente coloquio, en el que Richir y otros, por ejemplo, Renato
Cristín, pusieron sobre el tapete el carácter abismal (abgründi¿) de la expe­
riencia del mundo, dando paso desde Fink a una filosofía heideggeriana
postmoderna, surgió una viva discusión justo en torno al problema enrai­
zado en la frase de Fink de la perfectividad del mundo, de si en definitiva se
puede decir que el mundo tiene o no estructuras, por ejemplo, las de la
temporalidad, el espacio, etc.
73 Welt und Endlichkeit, p. 195.
CAPÍTULO IX
ÉTICA, ANTROPOLOGÍA
Y FILOSOFÍA DE LA HISTORIA
Las Lecciones de HUSSERL de
Introducción a la ética
del Semestre de Verano de 1920
1. Introducción
La cuestión de la ética de Flusserl es posiblemente el tema
que menos atención ha merecido dentro de la fenomenología.
Es un tópico sumamente extendido que Husserl es un filósofo
teórico, centrado en los problemas del conocimiento y que
apenas se preocupó de la ética. En el II Centenario de la
publicación de la Crítica de la razón práctica fue usual estudiar
la influencia de Kant en los diversos pensadores contemporá­
neos de primera y segunda fila, pero fue raro que alguien se
fijara en Husserl1. Sin embargo, si eso no deja de ser cierto de
acuerdo con los escritos publicados por Husserl, hay que tener
en cuenta que esos escritos son sumamente escasos, práctica­
mente sólo cuatro libros y unos pocos artículos. Por otro lado,
la edición de Husserliana se ha centrado en su primera fase en
aquellas obras o publicadas en vida de Husserl o en las que él
estaba trabajando para publicar, de modo que sólo muy recien­
1 En el ciclo de conferencias con que el Instituto de Filosofía conmemoró
el centenario figuraron prácticamente todos los autores posteriores a Kant
excepto Husserl.
280 JAVIER SAN MARTÍN
temente se ha sacado a la luz un tomo sobre sus Lecciones de
ética de antes de la Guerra2, estando prevista la publicación de
otro tomo con las lecciones de después de la Guerra.
Basta, sin embargo, echar una ojeada a las actividades
lectivas de Husserl3 para darse cuenta de la importancia que
para él tenía la ética, a la que dedicó actividades docentes con
considerable asiduidad. Tampoco faltan manuscritos de ética,
al revés, son lo suficientemente importantes como para no des­
preciarlos y en todo caso son suficientes para motivar la nece­
sidad de superar esa imagen distorsionada de la obra de Hus­
serl. Pero aún hay más. Sin la referencia ética es muy posible
que sobre todo la segunda parte de la vida de Husserl quede
totalmente sin sentido, pues a partir de la Gran Guerra las
preocupaciones prácticas van a tomar claramente el relevo,
hasta culminar en la última obra de Husserl cuyo sentido ético
es patente. No es fácil, sin embargo, exponer el sentido de la
ética de Husserl, en parte, se ha dicho, porque hay poco publi­
cado, y lo que se había publicado no parecía ofrecer excesivo
interés. En este sentido la obra, antes mencionada de Alois
Roth no parece haber supuesto mucho para remediar este esta­
do de cosas. Y, sin embargo, si se hubiera leído con deteni­
miento ese libro, se habría podido extraer de él interesantes
conclusiones. De todas maneras, en la actualidad, ya publicadas
las Lecciones de antes de la Guerra4, así como los textos de
2 Edmund HUSSERL, Vorlesungen über Ethik un d W ertlehre 1908-1914,
herausgegeben von Ullrich MELLE, Hua. XXVIII, Kluwer Academic Publis-
hers, Dordrecht, 1988.
5 Desde el año 1891 hasta el 1924 Husserl mantuvo durante dieciséis se­
mestres bien seminarios o bien clases magistrales sobre ética. Cfr. al respecto
Alois ROTH, Edmund Husserh etische U ntenuchungen , dargestellt anhand
seiner Vorlesungsmanuskripte, Martinus Nijhoff, La Haya, 1960, p. X.
4 El texto incluye no sólo las lecciones de 1908, 1909 y 1914 sino también
una selección de los primeros apuntes de Husserl sobre ética, en concreto del
ÉTICA, ANTROPOLOGÍA Y FILOSOFÍA DE LA HISTORIA 281
trabajos menores de después de la Guerra5, donde aparecen los
importantes trabajos sobre la renovación de la cultura, que
Husserl plantea desde una necesidad ética, podemos hacernos
una idea mucho más clara de la ética en la filosofía del
fundador de la fenomenología.
En la obra de Husserl siempre ha sido importante perse­
guir los posibles cambios, porque eran decisivos bien para fijar
el sentido de lo anterior desde el contraste, bien para interpre­
tarlo desde la teleología que lo impulsaba hacia lo que por fin
aparecía en una expresión nueva. No ha sido, sin embargo, fá­
cil perfilar el conjunto de cambios que se inician en torno al
comienzo de la nueva década de los veinte, o incluso al prin­
cipio del período de Fributgo, en plena Gran Guerra. Mas
ahora con las publicaciones antes referidas, con los textos
publicados en Erste Philosophie, así como con el conocimiento
de la Sexta m editación cartesiana de Fink y otra serie de traba­
jos sobre el yo en Husserl, podemos ir haciéndonos una clara
idea del proceso de maduración de la fenomenología en torno
a esos años. La ética es uno de los aspectos decisivos a este
respecto. Tiene, efectivamente, en Husserl la ética tres fases,
podríamos decir con H. R. Sepp6; mientras en la primera, que
termina con las Lecciones del año 1914, Husserl intenta fundar
una teoría formal de los valores y una teoría formal de la prác­
tica, una práctica pura. «La segunda fase se distingue, dice R.
Sepp, porque, ciertamente influido por las experiencias de la
Primera Guerra Mundial y por la lectura de los primeros escri-
Seminario de 1897 y de las lecciones de 1902. Cfr. op. cit., textos N. 1-4, pp.
381-418.
5 Edmund HUSSERL, Aufsatze und Vortrdge (1922-1937), mit erganz.enden
Texten, herausgegeben von Thomas NENON und Hans Rainer SEPP,
Hua. XXVII, Kluwer Academic Publisher, Dordrecht, 1988.
6 «Mundo de la vida y ética en Husserl», en Sobre el concepto d e m undo d e
la vida, en J. SAN MARTÍN, (ed.), UNED, 1993, pp. 75 ss.
282 JAVIER SAN MARTIN
tos éticos de Fichte, aparecen en primer término las preguntas
por la práctica: preguntas por las condiciones de posibilidad de
una renovación de la vida individual y de una cultura en ge­
neral desde un nuevo arranque teleológico que agruparía a
todos los temas». Por eso a partir de los años de la Guerra
prácticamente todos los escritos de Husserl dejan entrever su
vertiente ética, pero a la vez nos indican el trasfondo ético de
los escritos anteriores.
El objeto de este trabajo no es la ética de Husserl en
general sino las Lecciones de 1920; y no tanto porque su
contenido sea desconocido en absoluto, sino porque ese cono­
cimiento es insuficiente para hacerse cargo del significado
global que tienen en el contexto de los escritos de los años
veinte. En efecto, si leemos el libro de Alois Roth antes men­
cionado, veremos que un buen número de sus citas7 están saca­
das del manuscrito F I 28, que es el de las Lecciones de 1920,
hasta el punto de que la lectura de ese libro da cumplida
cuenta del contenido material de las Lecciones en prácticamente
todas sus secciones. Y, sin embargo, la lectura de las Lecciones
en sí8, no a través de A. Roth, y en el contexto de trabajos de
esos años, parece darles un significado que puede pasar desaper­
cibido en el texto de Alois Roth. Hay de todas maneras un
7 De las cerca de 420 citas de manuscritos que hace Roth, un tercio
proceden de las lecciones de 1920, aunque casi la mitad proceden del
manuscrito F I 24, que se corresponde con las lecciones de 1914, actualmente
publicadas en el tomo referido en la nota 2.
8 El año 1989 tuve la oportunidad de esa lectura en el Archivo de Husserl
en Friburgo gracias en primer lugar a mi Universidad que me concedió
licencia de año sabático y evidentemente al Director del Archivo Husserl,
Prof. Dr. Werner Marx, así como a los colaboradores del Archivo durante
ese año, Dra. Sabine Módersheim y Herr Ashraf Noor, así como al anterior
colaborador Dr. H. R. Sepp, a todos los cuales agradezco su desinteresada
ayuda. Agradezco también al Prof. S. IJsseling, Director del Archivo de
Husserl de Lovaina, por haberme autorizado a citar de manuscritos inéditos.
ÉTICA, ANTROPOLOGÍA Y FILOSOFÍA DE LA HISTORIA 283
dato muy importante a tener en cuenta. Las Lecciones de 1920
incluyen un texto decisivo, un largo excurso de unas 12
Lecciones, por tanto de tres semanas, que Husserl leyó después
de exponer las teorías de Cudworth y Clarke, pero que no se
conserva en el manuscrito de la lección sino en otro. En
efecto, después de la página 118, 191 de la trascripción, se dice
sjHier herausgenommen den grofien Exkurs über Natur und
Geist»9, que actualmente es el manuscrito A IV 22 y que Alois
Roth ni cita m menciona, pero que es, a mi entender, impor­
tante para captar el contexto de las Lecciones y en general el
significado de la ética de Husserl. A través de ese manuscrito,
en efecto, podemos entender el contexto antropológico y de
filosofía de la historia en el que se inserta la ética husserliana y
que, en gran medida si no totalmente, podría pasar desaperci­
bido en el texto de Alois Roth.
Si observamos el libro de Roth, veremos que las citas de
las L ecciones de 1920 se reducen casi en exclusiva a los apuntes
históricos, mientras que el cuerpo de la ética procede de las
Lecciones de 1914, es decir, del manuscrito F I 24, actualmente
ya publicado. Al tomar las Lecciones de 1920 fundamentalmen­
te desde la perspectiva histórica se pierde el papel teórico de
fundamentación de todas esas páginas, a través de las cuales
Husserl va desgranando tesis fundamentales de su ética desde
una perspectiva mucho más sistemática que histórica, de una
sistemática en todo caso que abarca la concepción antropológi­
ca y de filosofía de la historia de Husserl, y que es lo que le
lleva al gran excurso sobre Natur und Geist.
En efecto, no se puede minusvalorar la presencia de ese
texto en las Lecciones, porque por él podemos ver el papel
central de la ética en toda la obra de Husserl, así como com-
9 Así lo tengo en mis notas. Supongo que habrá que entender: «Hier [habe
ich] herausgenommen...»
284 JAVIER SAN MARTÍN
prender la conexión del primer Husserl y el último, porque,
como recientemente lo ha mostrado Ashraf Noor10*, la refle­
xión husserliana sobre la «Naturaleza y el espíritu» nos lleva en
una línea de continuidad desde los primeros apuntes «poco
después de su encuentro con Dilthey y Groethuysen en 1905»
hasta La crisis de las ciencias europeas, que en gran medida no
hace sino ordenar y sacar consecuencias de las ideas que venía
tratando Husserl en torno a esa problemática. Por eso cuando
oímos hablar, por ejemplo, a los que se dedican a los estudios
éticos, que a ellos de Husserl sólo o fundamentalmente les
interesa la última obra, no saben que esa obra no representa
realmente y en el fondo ninguna ruptura con las preocupacio­
nes anteriores de Husserl, sino que está profundamente unida
con toda esa obra, principalmente a través de sus investigacio­
nes éticas y del tópico sobre Naturaleza y espíritu. Este
contexto no está resaltado en Roth como para hacer ver su
relevancia.
2. El contexto antropológico en la interpretación husser-
liana de Hobbes
Voy a poner dos ejemplos especialmente llamativos de lo
que digo, y con ellos ya me adentro en el contenido de las
Lecciones. Me voy a referir en primer lugar al contexto antropo­
lógico que se pone de manifiesto en el tratamiento que hace
Husserl de Hobbes. En segundo lugar comentaré la refutación
husserliana del escepticismo y naturalismo ético, donde en
seguida se alumbra el contexto filosófico-histórico, que es lo
10 Cfr. su trabajo «Individuación, identificación e interpretación: la demar­
cación categonal de Husserl entre “Natur” y “G eisf » en Sobre el concepto de
m undo de la vida, en J. SAN MARTÍN (ed.), UNF.D, Madrid, pp. 33 ss.
ÉTICA, ANTROPOLOGÍA Y FILOSOFÍA DE LA HISTORIA 2 85
que le lleva al gran excurso sobre Natur und Geist. Veremos
que en el primer caso A. Roth no solamente no resalta el
contexto antropológico sino que lo escamotea con una decisión
final no ajustada al importante texto husserliano.
Hobbes es para Husserl muy importante por la teoría del
Estado y porque creo que en relación con él está un concepto
fundamental en la ética husserliana, la idea de Selbsterhaltung,
de autoconservación, que aparece en las Lecciones por primera
vez ahora, en la página 68. El axioma básico de Hobbes es que
el hombre es egoísta, esto es el Grundtatsache, y ciertamente es
la tendencia o impulso egoísta de la autoconservación, el Trieb
d er Selbsterhaltung, de la autopromoción (.Selbstfórderung), der
ein e u n d einzige ursprüngliche Trieb des Menschen. El hombre,
en primer término y como consecuencia del axioma fundamen­
tal, es lobo para el hombre, hom o hom ini lupus; esto es el prin­
cipio fundamental para Hobbes. Pero de acuerdo a su idea del
Estado el interés o la felicidad de cada uno está unida a la de
los demás, a la de los M itmenschen, pues cada uno sólo puede
lograr la máxima felicidad propia en la medida en que haga
objetivo suyo la mayor felicidad de todos. Esto, que es el prin­
cipio del utilitarismo, lo recogerá después Bentham. La moral
se basa, por tanto, en el Selbstliebe, en el amor propio, aunque
luego aparezca disfrazado en el utilitarismo altruista, como lo
sistematizará Hartley. Las virtudes morales tienen la fuente de
su valor en la exigencia de bienestar, Wohlfahrt, que también
incluye el bien del individuo. Este pensamiento, dice Husserl,
«procede claramente de la teoría del Estado de Hobbes»
(p. 72.). A este respecto es importante la obra de Hartley, On
Man, en la que muestra —en el sentido de Hobbes—, que el
amor al prójimo es explicable, según leyes psicológicas, como
un producto necesario a partir de la naturaleza egoísta esencial
286 JAVIER SAN MARTÍN
del ser humano11. De Hartley viene, pues, la línea utilitarista
altruista, que en último término depende de Hobbes; por eso
es el pensador inglés tan importante según Husserí.
Pero para Husserl no es importante por la influencia efec­
tiva que ha tenido. En efecto, en la crítica de Hobbes dice el
propio Husserl que lo ha tratado «con un cierto amor»12 y
que de un modo implícito ha señalado ya su valor especial. El
valor de Hobbes para la fenomenología radica en que en él se
encuentra un experimento teórico, a saber: en él podemos ver
la idea de Estado exigida por la razón, en caso de que el hombre
fu era un ser m eram ente egoísta. En ese sentido cabe la pregunta:
¿no se puede prever la idea de Estado exigida p or la razón
ap rion en caso de que pongam os a la base, no el principio egoísta,
sino «das volle Menschenwesen» en universalidad pura? Este
texto de Husserl es sumamente interesante, pues ¿qué es este
«das volle M enschenwesen», esta «esencia completa del ser
humano»?; porque es fácil constatar que el hombre es muchas
veces, «oft genug», egoísta, pero que también está determinado
por motivos no egoístas. En ese caso la teoría de Hobbes es
falsa, porque toma un principio falso, no porque no exista sino
porque universaliza lo que no tiene carácter universal, pero
tiene un valor parecido al de las construcciones que construye
el geómetra de un modo hipotético para aclarar la estructura
11 Ésta sería, creo yo, la idea de Engels al refutar la teoría de la lucha por
la supervivencia entendida maltusianamente y la idea que hoy en día maneja
la etología para defender tanto el amor como el odio como principios bási­
cos en el comportamiento humano visto desde una perspectiva biológico-
evolutiva. Cfr. por ejemplo, I. ElBL-ElBESFELD, Amor y odio, Siglo XXI,
México, 1974.
12 «mit einer gewissen Liebe», F I 28, p. 76; aunque A. Roth no entrecomi­
lla las palabras, que cita en la p. 17, son textuales de Husserl. Esto mismo
ocurre en otras muchas ocasiones.
ÉTICA, ANTROPOLOGÍA Y FILOSOFÍA DE LA HISTORIA 287
interna de las necesidades geométricas13.
Por eso, partiendo de este sentido hipotético, es decir,
después de su transformación en una propuesta hipotética,
cambiando por tanto el sentido de su teoría, Hobbes puede ser
dignificado (gewürdigt, p. 77), porque así consigue revelarnos,
por asi decirlo, «la estructura ideal del organismo social racio­
nal llamado Estado»14. Se trata de una especie de caricatura
científica, un primer ensayo de construir «la idea de una
comunidad social como una idea de razón» (ib.). El desarrollo
de esta construcción unilateral de una sociedad fundada de un
modo meramente egoísta puede ser sumamente interesante
para juzgar la vida social empírica, con lo que el empirista
I Iobbes se muestra realmente como un idealista, pues no toma
en consideración al hom bre fá ctico sino la Idea de hom bre, el yo
que actúa y que está movido por puros motivos egoístas. Pero
si pensamos al ser humano dotado con todas las motivaciones
que como posibilidades están previstas en la idea de un yo,
¿cual sena entonces la idea de Estado?, ésta es la pregunta que
se desprende del planteamiento aprion de Hobbes. Por todo
esto la teoría de Hobbes es «de verdad una teoría apriórica»,
aunque «en un disfraz empirista» (in em pinscher Verklei-
dung)15.
Como se ve, Husserl está trabajando con una idea de hom­
bre. Y para que no haya dudas vuelve sobre la cuestión acla­
rando que en la teoría de Hobbes no nos las tenemos que ver
con hombres empíricos, con seres vivos de la especie zoológica
homo, cuyas propiedades sólo nos puede mostrar la experiencia
0 Cfr. A. Ro th , op. cit., p. 18, nota 2.
14 «Sie [die Theorie Hobbes] erhált dann die Bestunmung, uns sozusagen
die ideale Struktur des sozialen Vernunftorganismus, gennant Staat, von
einer Seite zu enthüllen», Mn. F I 28, p. 77.
15 Mn. F I 28, p. 79.
288 JAVIER SAN MARTÍN
científica. A este concepto científico, la imagen científica del
hombre, se opone el que está en la base de la teoría de
Hobbes: los hombres pensados en una teoría pura como
sujetos personales en general y más en concreto en una
universalidad pura, pensados de modo que sólo están movidos
por motivos egoístas, pensados idealmente como sujetos
prácticamente racionales, que, por tanto, están decididos a
configurar su vida del modo prácticamente más razonable, por
tanto del modo más feliz posible, de una manera egoísta
(p. 80). Hobbes construye, por tanto, aunque ciertamente
vestido de un ropaje empirista, una «matemática de la sociali­
dad»1617, a saber, de una socialidad de egoístas puros, lo que en
castellano castizo decimos, de ‘puros egoístas’.
La pregunta ahora es si no se puede hacer lo mismo en
esta actitud apriórica, proyectar una matemática universal de
la socialidad que del mismo modo tome en cuenta todas las
clases fundamentales de motivos prácticos predibujados (vorge-
zeichnet)11 en la idea pura de un sujeto social. Pero para esto
se exigiría el concepto de ser humano, der B egriff Mensch; la
tesis de Husserl es, pues, que la ética derivada del plantea­
miento de Hobbes exige «captar científicamente» de un modo
exacto la idea del ser humano, «como una idea pura y [captar]
entonces cómo se articula ese contenido esencial en sus
diversos componentes esenciales»18. Si fuera viable esa mate­
&Ib.\ c/r. A. ROTH, op. cit., p. 19.
17 Ib.- ROTH, ib.
18 Estaría exigido d er B egriff Mensch «ais eine reine Idee exakter fassen, und
wie sich dann der Wesensgehalt dieser Idee in seine Wesenskomponenten
gliedern», Mn. cit. p. 83. En varios lugares aparece esta idea de un saber del
hombre que estaría en la base de la ética, cfr. por ejemplo más adelante,
p. 197, donde habla de «wahre Menschheit, wobei Mensch eine überempiris-
che Idee, die Idee eines Vernunftsubjektes überhaupt bedeutet». Este sentido
antropológico aparece también al principio de la exposición de Kant, donde
ÉTICA, ANTROPOLOGÍA Y FILOSOFÍA DE LA HISTORIA 289
mática se referiría a las formas empírico-fácticas como la
matemática a la realidad. Por supuesto que esto no se ha hecho
aún. Hobbes sólo ha descubierto el problema, además sin
saberlo. Es interesante señalar que Alois Roth termina su
presentación de Hobbes diciendo que «La última fundamenta-
cion de la idea de una ética pura exige por tanto un análisis del
contenido esencial de una subjetividad pura, de un yo con
todos sus contenidos esenciales»19. Pero no es eso lo que dice
Husserl, que no habla de una subjetividad ni de un yo, sino de
la idea de ser humano. La diferencia es en mi opinión funda­
mental, pues mientras en la idea de ser humano está necesaria­
mente implícita la intracorporalidad, la Leiblichkeit por la cual
tenemos una primera capa sensible, quizás en la idea de un yo
puro (o de una subjetividad pura en el sentido de yo puro, el
de actos), no lo está. Sospecho que Roth fue llevado a esa
conclusión por el temor a tener que confesar que Husserl
estaba suponiendo que la ética se basaba en la antropología,
cuando, como en seguida veremos, la idea de antropología de
que Husserl disponía era sólo la de la antropología biológica.
Pero no se puede ocultar que en estos textos Husserl está
pensando en otro saber del ser humano distinto de esa
antropología. Precisamente, una de las cuestiones decisivas de
la ética husserliana, en esta época, es reivindicar la diferencia
entre ser humano y yo puro, porque como veremos, la
primera etapa de la subjetividad humana, o del ser humano, es
una etapa sin yo, una ichlose Spháre, de donde por otro lado
dice que Kant anuncia su WS V orlesungde 1765/66 como una exposición del
método «nach welcher man den Menschen studieren muí!... nicht den
zufálligen Menschen in der züfallig wechselden Gestalt, sondern die Natur
des Menschen, die immer bleibt», p. 266.
19 A. R oth , p. 19.
290 JAVIER SAN MARTIN
surgen elem entos estim ativos fundam entales y prim arios, que dan
el cuerpo a la ética husserliana.
3. La refutación del escepticismo y naturalismo ético
El segando ejemplo que quería comentar era la refutación
husserliana del escepticismo y naturalismo ético, porque en ella
se alumbra el contexto filosófico-histórico, que le lleva al gran
excurso sobre Natur und Geist, conectando textualmente los
estudios éticos con el argumento filosófico-histórico, que de ese
modo atraviesa toda la obra de Husserl. Husserl plantea la
ética ya desde el principio en paralelismo estricto con el
esquema de las Investigaciones lógicas, y del mismo modo que
allí se trataba de refutar el psicologismo epistemológico, en la
ética es fundamental refutar el psicologismo ético20, de modo
que lleguemos a convencernos de «que un acto de la voluntad
bien dirigido, y la intención buena en él (por así decirlo, la
verdad de la voluntad), no es bueno porque yo, este ser huma­
no casual, ha llegado a ser lo que es de un modo causal en un
contexto natural psicofísico, sino que es bueno por lo que se
da en él mismo como su contenido ideal»21. La fuerza del
argumento psicologista se disuelve tanto en la lógica como en
la ética del mismo modo: «mediante la separación (Scheidung)
entre la conciencia empírica y la pura trascendental, y de
acuerdo con eso, no sólo porque se necesita una teoría esencial
de las proposiciones teóricas y de las proposiciones de deber,
sino también en una perspectiva subjetiva, porque se necesita
una teoría apriori de la razón» (p. 45)22.
20 Cfr. cita en A. ROTH, p. 5, nota 1.
21 Mn. F I 28, p. 44.
22 En adelante cuando citemos una página entre paréntesis, se referirá al
ÉTICA, ANTROPOLOGÍA Y FILOSOFÍA DE LA HISTORIA 291
Éste es el principio fundamental; y adviértase que en las
dos frases se esta aludiendo, primero, a la objetividad del bien,
del valor y de la conducta etica, en el sentido del primer tomo
de las Investigaciones lógicas; pero en la segunda frase Husserl
se sitúa en el tomo II del mismo texto, pero rechazando que
eso sea en absoluto caer en el subjetivismo. Hay que fundar la
etica en una subjetividad o conciencia trascendental, porque no
es empírica, es decir, no procede mediante el análisis de las
facticidades o causalidades puramente casuales que han produci­
do este ser humano empírico, que haría que de un modo opor­
tunista sea bueno lo que la casualidad ha querido determinar
como bueno. Es cierto que la exigencia de una razón apriórica
para fundar una ética pura puede hacer pensar que con eso
Husserl se separa de la realidad concreta del ser humano, re­
calando de nuevo en el intelectualismo o racionalismo y por
tanto otra vez alejados de la historia. Pero vamos a señalar un
dato de la estructura misma de las Lecciones: independiente­
mente del Excurso, las Lecciones tienen en total 201 páginas
estenográficas, en torno a21 338 páginas en la transcripción
mecano gráfica; de ellas, si sumamos las quince páginas dedica­
das al racionalismo con las dedicadas a Kant, desde la 265 a la
324, nos da en total 84 páginas las dedicadas a la que Husserl
llama «ética del entendimiento», la Verstandesetbik, mientras
que prácticamente todo el resto está dedicado a la de modo es­
tricto o lato calificada como Gefühlsethik, o ética del sentimien­
to. ¿Qué nos indicaría esta desproporción? Pues que Husserl
está más interesado en la segunda que en la primera, porque es
texto citado en la nota inmediatamente anterior.
21 Que el manuscrito tiene 201 páginas lo dice MELLE, Hua. XXVIII,
p. XLV, nota 6. La razón de este modo de referirme a unas Lecciones que he
leído está en que en el texto que manejé en Fnburgo faltaban las últimas
siete páginas, ya que llega hasta la 194, faltarían por tanto las últimas once
o catorce hojas transcritas. Roth cita hasta la 338; op. cit., p. 154, nota 3.
292 JAVIER SAN MARTÍN
realmente en la segunda donde se da el cuerpo de la ética, no
en la primera. Es decir, que a pesar de que la ética fenomeno-
lógica tiene que ser “pura”, teniendo que partir del estableci­
miento de la actitud fenomenológica trascendental, con la
separación radical de todo compromiso empírico como punto
de partida argumentativo, Husserl no sólo no se ha desentendi­
do del nivel afectivo o de los sentimientos, sino que ese nivel
es fundamental para cualquier planteamiento ético. Eso quiere
decir que Husserl jamás entendió puro como teórico. Lo puro
implica tanto lo teórico como lo estimativo, afectivo o
perteneciente a los sentimientos. Por eso la discusión de
aquellas éticas del sentimiento, o que ponen en la base de la
ética algún sentimiento del tipo que sea, bien el placer, el
gusto, la felicidad, son mucho más interesantes para Husserl
que las éticas del entendimiento o del deber puro, porque en
éstas el sujeto ético es ya en el punto de partida un sujeto
disminuido, pues se le ha extirpado todo aquello que da consis­
tencia al sujeto humano ya en actitud trascendental.
Es posible que este tipo de enfoque llame la atención, que
incluso se esté en desacuerdo con él, pero ese desacuerdo creo
que sólo puede provenir de la constante equiparación que se
hace del concepto de trascendental de Husserl con el de Kant
y, por tanto, la equiparación de la palabra ‘puro’ de Kant con
la de Husserl, en quien ‘puro’ o ‘trascendental’ no significa
sino que adoptamos una perspectiva en la que el m undo no es
lo determ inante, en la que por tanto no reina la causalidad
mundana fáctica y por tanto mudable, sino, y sería la parte
positiva de la definición, las relaciones esenciales inherentes a
la intencionalidad en todas sus dimensiones, en la que por
tanto yo no soy el resultado de una cadena causal casual, sino
al revés, el punto de partida constituido o atravesado de entrada
p or necesidades esenciales que le hacen superar toda contingencia
y que le sitúan en el punto arquimédico de toda fundamenta-
ción. Precisamente este punto de partida, invertido al de la
ÉTICA, ANTROPOLOGÍA Y FILOSOFÍA DE LA HISTORIA 293
actitud natural, obliga a Husserl a tratar de recuperar todo el
espectro de elementos que le corresponden, entre los cuales la
estimativa, como enlace entre lo estrictamente teórico y lo
practico, es fundamental. Con esto quiero salir al paso de otro
error continuo que se comete en la comprensión de la concien­
cia trascendental husserliana, el de considerar que es la con­
ciencia trascendental fenomenológica, por lo que sería pura­
mente teórica. A este respecto acabo de detectar un profundo
error en la traducción de José Gaos que, aparte de haber me­
diatizado la comprensión de Husserl de cuantos se han iniciado
en la fenomenología a través de su traducción de las Ideas, es
posible que alcance incluso a la concepción que Ortega tuvo de
la misma. En efecto, dice la traducción de Gaos:
En la actitud fenom enológica sofrenamos, con universalidad
de principio, la ejecución de todas estas tesis cogitativas, es decir,
«colocam os entre paréntesis» las llevadas a cabo; «no hacem os
estas tesis con lo demas» a los fines de las nuevas indagaciones;
en lugar de v iv ir en ellas, de llevarlas (sie) a cabo, ejecutam os
actos de reflexión dirigidos a ellas {auf sie) y ['^aprehendemos
(erfassen sie) estos actos com o el ser absoluto que son[*]. A h o ra
vivim os íntegramente en estos actos de segundo grado, en que
se da el cam po infinito de las vivencias absolutas —el campo
fundamental de la fenomenología24.
Pues bien, la frase entre [*] dice en alemán «und wir er­
fassen sie selbst ais das absolute Sein, das sie sind». La pregunta
decisiva es a quién se refiere el sie, si a los actos reflexivos,
como lo ha traducido Gaos incluso rompiendo la posible
ambigüedad, o a las tesis cogitativas. El contexto dice con toda
claridad, a éstas y jamás a los actos reflexivos, pues en la frase
4 HUSSERL, Ideas, traducción de GAOS, p. 116. El texto original, H ua. EH,
p. 119.
294 JAVIER SAN MARTÍN
Husserl emplea tres veces el pronombre sie, ¿por qué las dos
primeras se van a referir a las tesis cogitativas y la tercera a los
actos reflexivos? Solamente un desconocimiento de la estructu­
ra de la reflexión fenomenológica podía permitir semejante
confusión. La cuestión es sumamente importante y decisiva en
la fenomenología, porque la conciencia pura absoluta no es la
conciencia de los actos de reflexión, sino la descubierta gracias
a ellos, la conciencia humana directa que no es resultado de las
causalidades mundanas, porque no puede ser de otro modo,
mientras que lo explicado como resultado del azar, no puede
ser sino azaroso.
Por eso, cuando se habla de ética pura, se está pensando
en la ética tal como la produciría el fenomenólogo intelectua-
lista. La estructura de las Lecciones nos indica que lo puro no
es lo producido por la reflexión, sino aquello que la reflexión
descubre como punto de partida atravesado de una necesidad
que ninguna contingencia podría cambiar. Por eso el estudio
de lo estimativo y afectivo no nos hace salir del ámbito de lo
puro y apriori, con tal de que entendamos con precisión la
palabra ‘puro’ . De ahí que sea para Husserl tan importante el
estudio minucioso de las éticas del sentimiento (Gefühlsethik),
para mostrar desde ellas la necesidad que atraviesa las estructu­
ras intencionales, así como la imperiosidad misma del análisis
fenomenológico.
Antes de nada interesa a Husserl resaltar el contexto
antropológico apriori de la argumentación hedonista, para
hacer ver que también la refutación pertenece al mismo nivel.
Para el hedonismo existe un hecho fundamental, el hombre
busca el placer, eso es una idea de principio, es decir, no
podemos pensar al hombre sino como un ser que busca el
placer; no se trata de preguntas de hecho, no tiene importancia
que haya ejemplos de lo contrario. Estamos en cuestiones de
principios, todas las Tatsachenfragen, preguntas de hecho, han
sido «puestas fuera de acción» (p. 84). Todo hombre solo
ÉTICA, ANTROPOLOGÍA Y FILOSOFÍA DE LA HISTORIA 295
tiende al placer y huye del dolor; esto no es una proposición
fáctica, sino que supone la idea de hombre en general. La idea
básica del hedonismo implica una idea apriori del ser humano
que dice: «ningún sujeto de tendencia, en general y en cuanto
tal, puede tender a otra cosa como meta final que al placer»
(ib.), en el sentido de que lo contrario sería tan sinsentido
como pensar 2 + 2 = 5 (p. 88). Este es el nivel de la argumen­
tación. Estamos por tanto otra vez en el mismo nivel de una
antropología diríamos apriori, pura, en la que lo fundamental
es con qué imagen del hombre estamos operando.
Ahora interesa a Husserl adelantar unas consideraciones
sobre la intencionalidad de la estimativa; para ello utiliza al
hedonismo ético en una argumentación sutil, en la que muestra
que proponer como principio motor del comportamiento
humano, y por tanto, como principio de la ética, el placer, el
Lust, implica un desconocimiento básico del carácter de la
intencionalidad. Pues al decir que lo que se busca es el placer
y no el valor que da ese placer, se está diciendo que lo que
mueve la conducta es el placer logrado en la realización o
cumplimiento de un deseo o tendencia. Mas ¿qué pasaría cuan­
do nos vemos sorprendidos por algo que nos gusta pero que
no lo hemos buscado, que por tanto no se presenta como el
cumplimiento de un deseo? Según el hedonismo lo que nos
mueve es el Lustgefühl, el sentimiento de placer, por tanto se
trata de una tendencia que se satisface con diversos objetos.
Tendríamos en estos casos dos gustos, el de haber conseguido
lo que se perseguía, y el producido por lo conseguido. Por
ejemplo, si deseo oír música, al satisfacer ese deseo tengo dos
gustos, el de haber conseguido lo que me proponía, que es un
placer independiente del contenido, y el gusto de oír música.
En caso de oír música sin proponérmelo, faltaría el primer
gusto. Y ahora dice Husserl: «Puesto que hay que ver de modo
apriori, que incluso cuando el placer sea la meta última de la
tendencia, hay que distinguir este placer del placer logrado por
296 JAVIER SAN MARTÍN
la consecución del deseo, por eso la apelación a este último
como argumento para decir que sólo se puede tender al placer
como meta final es aprion contradictoria»25. Ha y valores que
motivan una conducta y un placer independientemente del
placer que puede acompañar por haberlo logrado, es decir, que
por sí mismas provocan un placer, al margen del placer perse­
guido. Lo que según Husserl se esconde en el principio hedo-
nista es la confusión entre tener placer y aquello que provoca
el placer, entre el aspecto subjetivo y el valor objetivo que
provoca el placer. Cuando en general se pone el placer como
lo que motiva la tendencia, siempre se confunde el valorar con
el valor: el placer es del sujeto, mientras que das lustige Etwas
(p. 92), el algo placentero, no es del sujeto; el valorar es algo
puntual, de un momento determinado, mientras que el valor
transciende a cualquier aprehensión que haga de él en una
vivencia valorativa o en una vivencia placentera. Del mismo
modo que antes con el placer, el valor de conseguir algo no es
el valor conseguido.
Se me ocurre argumentar contra Husserl el caso de la
drogodependencia, donde parece que se busca el placer por el
placer y no el objeto placentero, hasta el punto de que el
objeto placentero podría ser teóricamente sustituido, siempre
que el sustituto produzca la misma situación placentera. Pero
precisamente este caso nos sirve de ratificación, porque en esos
casos lo que detectamos es una ruptura de la intencionalidad,
que en lugar de ir al objeto, se queda en el sujeto, siendo la
situación del sujeto el motivo de la conducta, lo que descarga
moralmente al sujeto y hace que la sociedad tenga que conside­
rar esos casos como patológicos.
La importancia del hedonismo —y en la misma medida el
eudaimonismo—es que es la forma del escepticismo en la ética.
25 Op. cit., p. 13; cfr. A. ROTH, p. 13 s.
ÉTICA, ANTROPOLOGÍA Y FILOSOFÍA DE LA HISTORIA 297
La intención práctica de la humanidad hacia una vida y una
actuación en el espíritu de una validez objetiva desde una
razón práctica está en lucha con el escepticismo ético. La
refutación es clara: el objetivo de la voluntad no es gozar sino
aquello que nos hace gozar y eso es el valor concreto en su
carácter de valor. Mas entonces cabe preguntar por la razón de
la conducta. Ahí enlaza Husserl para analizar precisamente la
motivación. Casi todos los actos son motivados, por ejemplo,
la expresión judicativa tiene su motivo en la percepción; si no
existe esa motivación, estamos en la esfera de la mera represen­
tación sin cumplimiento. En la esfera del deseo (Begehren) y de
la voluntad, también los actos están motivados en una valora­
ción previa26, en este sentido no es el acto el que motiva sino
lo puesto en el acto, del mismo modo que en un silogismo lo
que motiva la conclusión no es el juzgar con el que se afirma
las premisas, sino lo juzgado en ellas.
Husserl trata de defender el paralelismo entre el ámbito
teórico y el estimativo: en este ámbito existirían también las
dos posibilidades que existen en el ámbito teórico, tener una
mera representación de algo y el cumplimiento de esa represen­
tación, su Wahrnehmung, su percepción, es decir, su “verdadera
(wahr) captación (nehm ung)”, en la que lo dado se da en su
Leibhaftigkeit, en su propio cuerpo, en su propia persona, no
mediante ningún sustituto. En la estimativa detrás del deseo
hay un Wert-halten, un tener por valor, que es el valor su­
puesto; a ese “tener por valor” corresponde también un posible
cumplimiento, una captación de valor, una Wert-nehmung, en
la que tenemos el valor leibhaftig-da, verdaderamente en
persona. En el hedonismo siempre se confunden los dos nive­
les, con lo que irremediablemente cae en el subjetivismo. Un
sentimiento, Gefühl, sólo puede ser valor si es objeto de otro
«m einem vorausgehenden Werten», Mn. F I 28, p. 114.
298 JAVIER SAN MARTIN
sentimiento, si motiva otro sentimiento, es decir, si él mismo
se ha convertido en bien valorado. Esta es la razón, concluye
Husserl, de que el hedonismo caiga en definitiva en un regreso
in infim tum . Por eso, del mismo modo que para resolver el
subjetivismo psicologista en el ámbito del conocimiento se
necesita una «teoría trascendental del conocimiento», también
en el ámbito de la ética es necesaria «una teoría trascendental
de la razón valorativa y de la razón práctica» (p. 121). La
subjetividad del sentimiento es la misma que la del juzgar, lo
que no significa que en el sentimiento no exista un dominio de
la razón, es decir, un ámbito objetivo, de acuerdo con el cual
podemos determinar también si un sentimiento es verdadero
o falso, del mismo modo que podemos decir si un juicio es
verdadero o falso. Precisamente la subjetivización llevada a
cabo por el hedonismo lleva a la «errónea opinión de que el
sentir (Fühlen) es algo en sí irracional» (p. 123).
Pero en realidad se da un paralelismo entre los sentimien­
tos sensibles {smnhche Gefühle) y los datos de los sentidos
(Sinnesdaten); así como éstos son el material para la percepción,
aquellos lo son para la Wertnehmung, para la valoración
(p. 125), de modo que forman como un «fondo continuo»
(ibestandige Hintergrund) que se despierta con cada sentimiento
suscitado (erregtes Gefühl), que encontraría su resonancia en ese
trasfondo e influiría todo el medio del sentimiento, de modo
que «se integra en la unidad del humor (Stimmung)»17. Con
esto nos vamos acercando al modelo de ser humano que
Husserl pone en la base de su ética. Como vemos, lo que está
haciendo, como nos ha dicho un poco antes, es una fenomeno­
logía del Gemütsleben, de la vida anímica o del psiquismo en
toda su amplitud, en la que, como muy bien vio también
Kant, la vida afectiva es fundamental. Precisamente la equiva-
27 «Das zur Einheit der Stimmung zusammengeht», op. cit., p. 125.
ÉTICA, ANTROPOLOGÍA Y FILOSOFÍA DE LA HISTORIA 299
lencia de Gemüt y anim us indica esta raíz afectiva del ánimo.
El ánimo, el psiquismo humano en toda su amplitud, no el
alma como opuesta al cuerpo, está constituido por un fondo
afectivo conectado o en íntima urdimbre con los datos de los
sentidos, lo que más adelante llamará Husserl la hyle originaria,
a partir del cual se generará toda la actividad estricta de la
persona.
Esta descripción de Husserl, que se lleva a cabo no en un
nivel propio de la actitud natural sino de la conciencia pura, es
muy importante, pues en ella podemos ver con claridad el mo­
delo o imagen del hombre con el que él está operando y que
obviamente está muy alejado del tópico del espectador desinte­
resado, que tanto interés ha habido en promocionar como la
conciencia husserliarta. La conciencia husserliana no es el es­
pectador desinteresado, eso es el fenomenólogo que hace feno­
menología, sino la conciencia trascendental que el fenome­
nólogo describe. Esa conciencia es ante todo y en primer tér­
mino este bestándiger H intergrund, este trasfondo afectivo que,
como dice mas adelante ya en el Excurso, nó' tiene aun nin­
guna Bestimmung, aunque ya sabemos que constituye una
Stimmung, que sería la pasividad previa a toda actividad
valorativa y que es «el sentimiento sensible que acompaña ya
a la más primitiva donación y predonación del conocimiento,
que colorea afectivamente (gefühlmaflig) el entorno de percep­
ción más primitivo»28, pues, sigue Husserl, «todo mero color,
un tono, un olor tiene antes de toda actividad valorativa un
carácter afectivo, fundado en algo que es ya pero que no es
afectivo»29. Es posible deconstruir esa coloración afectiva del
28 «Das sinnliche Gefühl, das schon die primitivste Gegebenheit und
Vorgegebenheit der Erkenntnis begleitet, das schon den primitiven Wahrneh-
mungsumstand gefühlmaflig farbt», Mn. A IV 22, p. 97.
29 «Jede schlichte Farbe, ein Ton, ein Geruch hat vor aller wertenden
Aktivitat Gefiihlscharakter, fundiert in etwas, das schon ist aber nichts
300 JAVIER SAN MARTIN
mundo en torno, pero entonces «tenemos un mundo artificial­
mente privado de valores y de bienes» {eme künstliche entwerte-
te und entgüterte Welt), que es impensable como un mundo
real, «pues es impensable que para un yo» haya objetos que no
le significan nada, «que de ningún modo toquen su afectividad,
que no pongan sus tendencias en movimiento, y que si es
racional, no le motiven a las correspondientes actividades»*30.
Creo que estas citas son suficientes para saber cómo pensaba
Husserl por lo menos en 1920. Yo creo que siempre había
pensado así. Pero de todos modos estos textos ponen sobre el
tapete de la discusión qué significa para Husserl realmente la
conciencia o la subjetividad pura.
De todas maneras aún debo probar en qué medida la
refutación del escepticismo ético le lleva al contexto filosófico-
histórico del Excurso Natur und Geist, por el que la ética
constituye la línea de unión de toda la obra de Husserl. Alois
Roth comenta que «desde una perspectiva formal el hedonismo
no es un escepticismo, puesto que en definitiva no niega un
bien. Su teoría incluso incluye una norma suprema de la
tendencia en el mayor placer posible»31. Por eso persigue
Roth con bastante detenimiento la refutación del subjetivismo
ético por parte de Husserl, para lo que acude a las Lecciones de
antes de la guerra, en concreto la de 191432, donde Husserl
trabaja con un paralelismo estricto de la refutación del
psicologismo en las Investigaciones lógicas. Pero es interesante
que en las L ecciones de 1920, que estamos comentando, no
gefülilmafiig ist», Mn. A IV 22, p. 97 s.
30 Mn. A IV 22, p. 98.
31 A. R o th , op. cit., p. 23.
32 C fr. A. ROTH, op. cit., p. 23 ss., §§ 8 y 9. Se puede ver que las citas
provienen del Mn. F I 24, actualmente publicadas en Hua. XXVIII, § 4, pp.
19-36. ' ‘
ÉTICA, ANTROPOLOGÍA Y FILOSOFÍA DE LA HISTORIA 301
sigue Husserl esa vía, sino que utiliza precisamente un modelo
que podríamos llamar antropológico-epistemológico mucho
más interesante que le lleva al tema del Excurso. Para ello
emplea Husserl no directamente el hedonismo antiguo, sino las
eticas del sentimiento modernas que más que hedonistas son
utilitaristas, basadas en Hobbes, bien sea en un utilitarismo
individualista, bien en uno altruista, porque es ahí donde
Husserl mostrará el pstcologism o y naturalismo de estas éticas,
que es por donde conecta con la historia.
En este empeño persigue Husserl dos líneas, la de los
materialistas franceses como Lamettrie y Helvetius, que
seguiría viva en el siglo XIX en el principio de la maximización
de Bentham: la conducta ética está regida por el principio de
la mayor felicidad posible para el mayor número posible de
gentes. Pero la línea que le interesa realmente es la del hedonis­
mo altruista, el de Hartley, porque en él puede explorar
Husserl con precisión el psicologismo como base de constitu­
ción del principio ético fundamental. Según Hartley, nos dice
Husserl, al principio se busca el placer, el Lusí, pero poco a
poco se ve que el placer de uno depende del de los otros, con
lo que al fin se busca el bien de los otros, desapareciendo el
motivo egoísta, lo mismo que pasa con la avaricia o con la
fama, lo que micialmente es medio, el dinero o la fama: como
facilitación o consecución de lo que realmente interesa, ter­
mina convirtiéndose en fin en sí mismo33. A esta teoría objeta
Husserl que, en el caso del dinero, lo que ocurre es que siendo
el equivalente universal, él mismo, en razón de esa equivalencia
se puede convertir en fin, pero ése no es el caso de la avaricia.
Por otro lado no se explica cómo o por qué se llega a olvidar
el egoísmo, que de entrada era el motivo fundamental.
33 Cfr. A. ROTH, op. cit., pp. 21, texto de la nota 2 y p. 22, texto de las
notas 1-5.
302 JAVIER SAN MARTIN
Sin embargo, no son estos argumentos los de más alcance;
Roth se da cuenta y termina citando el argumento básico, pero
no lo persigue, posiblemente porque no ha seguido la línea que
ese argumento abre para la interpretación de la obra de
Husserl. La crítica fundamental de Husserl en estas Lecciones
se refiere a la ceguera de la psicología naturalista «para lo espe­
cífico de todo lo espiritual [das Eigentwesenthche alies Geisti-
ge«]»34, pues es totalmente distinto preguntar por una razón
en el dominio de la naturaleza que en el dominio del espíritu,
donde no hay relaciones de causalidad sino de motivación y
donde explicar significa mostrar los motivos por los que ha
nacido un sentido. La pregunta, por ejemplo, que cuestiona
una obra de arte no es una pregunta causal sobre esa obra sino
una pregunta por su sentido, por el contenido espiritual que
esa obra tiene para cada uno que la entienda; por las intencio­
nes del autor; por las valoraciones que efectuó al realizarla;
hasta qué punto en esa actitud estimativa estuvo determinado
por la época; qué medios tuvo a su alcance, cómo los evaluó,
etc. Por eso «el reino del espíritu (y con esta palabra entiende
Husserl lo que hoy en día llamaríamos cultura en sus dos as­
pectos, el de acción cultural y el de resultado cultural, es decir,
la cultura subjetiva y la cultura objetiva) es el reino de la
motivación y aquí reina la comprensión, la Verstandlichkeit,
frente al reino de la naturaleza, en el que reina la incompren­
sión, la Unverstdndlichkeit (p. 143).
Hay además dos tipos de motivación, la racional, de la
espiritualidad activa, y la irracional, la espiritualidad afectiva
affektive Geistigkeit, donde reina una motivación «del nivel más
bajo anímico». Pues bien, de todo esto ha prescindido Hartley.
Y ahora sigue Husserl explicando esa «niedere Stufe», que es la
de lo «meramente anímico», sobre la que se construye «la de
34 M n. F I 28, p. 138, en ROTH, p. 22.
ÉTICA, ANTROPOLOGÍA Y FILOSOFÍA DE LA HISTORIA 303
la espiritualidad en un sentido estricto». Esta capa es la de la
«pasividad pura», que tiene el carácter de «ichlos», sin yo, es
decir, «del trasfondo que transcurre sin una participación activa
del yo», trasfondo siempre presente para el yo en el modo en
el que lo psíquico puede estar presente, en el modo de la
conciencia35. En esta esfera que está por debajo del carácter
egoico (unter-ichliche Bewujhseinspbdre) se dan génesis, se
mezclan motivaciones, «de un modo totalmente pasivo» en el
modo de la asociación y de la formación de la percepción. Hay
que distinguir, no obstante, la pasividad primaria y la secunda­
ria. Esta segunda procede de las formas constituidas en la acti­
vidad, en el contexto de los actos del yo, de las tomas de
postura del yo, pero los resultados de esas tomas de postura se
pueden hundir en el reino de la pasividad para permanecer en
el trasfondo pasivo mezclados con otros, de un modo inactivo,
pero ejerciendo una «fuerza pasiva de motivación» (p. 148). A
esta esfera no se le pueden plantear preguntas de razón, porque
ella no es en sí misma un acto del yo, pero todos los actos del
yo toman de esta conciencia de trasfondo (hintergründigen
Bewuftseirí) su «alimento». Del mismo modo los «sentimientos
no egoicos» (ichlose Gefüble), que surgen en el fondo anímico
en pasividad pura y originaria, no son ni razonables ni no
razonables, porque el remo de la razón es el de los actos del
yo, de las tomas de postura y posiciones que adoptamos, que
tienen su motivación por la que ya nos podemos cuestionar.
Pues bien, Husserl insiste otra vez en que el utilitarismo
altruista desconoce todo esto y trata al espíritu como una cosa
(p. 152), al recurrir a mecanismos que hacen que, por ejemplo,
lo que es medio pierda ese carácter de medio para convertirse
en fin. Un medio es para Husserl siempre un medio, porque
ése es su sentido de motivación, y aunque se olvide ese
35 M n. F I 28, p. 147.
 304 JAVIER SAN MARTÍN
carácter, en la reflexión siempre volverá a aparecer como un
medio, pues la relación medio-fin es un carácter intencional
«que se puede explicitar (aufwickeln)». De ese modo interpretan
la pasividad de la vida de conciencia como una pasividad del
transcurso de la naturaleza física, las leyes de asociación como
leyes al mismo nivel que la gravitación universal, sin percatarse
de que lo que ahí cuenta es la motivación y no la causalidad,
en todo caso una causalidad espiritual, radicalmente ajena a la
causalidad natural. El naturalismo convierte el espíritu en «una
máquina sm espíritu» (geistlose Maschinerie), sin tener en cuenta
que lo esencial del mundo del espíritu es «el hacerse y cambiar­
se de los caracteres de significación»36, y todo esto pretende
la psicología naturalista explicar como si ahí se tratara del
«hacerse ciego, pasivo, sin yo, de los procesos naturales de
acuerdo con leyes mecánicas incomprensibles»; en especial vale
todo esto para el utilitarismo altruista, que trata las tendencias
anímicas «como fuerzas de la mecánica» (ib.). Lo ético, por el
contrario, supone previamente «la decisión ética activa» y ya
entonces cabe plantearle preguntas de razón. La razón no
significa nada meramente de hechos: «el título razón designa
hechos de esencia» frente a los que están las preguntas de
hecho. Toda Vernunftfrage tiene relación con los actos del yo
y en ellos con los motivos de los actos. En todos los ámbitos
del psiquismo37 tenemos una doble estructura, la de lo pura­
36 «Das Werden und sich-wandeln der Bedeutungschaktere», Mn. cit p
I58:
37 Los tres ámbitos que siempre ha señalado Husserl como los componentes
de la vida subjetiva y sus correspondientes saberes son:
Sein Wert Gut
theoretische Wille .
Vernunft Gefühl Entscheidung
LÓGICA AXIOLOGÍA RAZÓN PRÁCTICA
E T I C A
ÉTICA, ANTROPOLOGÍA Y FILOSOFÍA DE LA HISTORIA 305
mente mentado y lo realmente dado, donde el yo toma
posición, a la que se le puede preguntar por su legitimidad, la
aportación de la prueba, de la legitimidad del acto. Esta es
entonces una Vernunftfrage.
El resultado y objetivo de la crítica era, pues, mostrar que
«el naturalismo psicologista naturalizó la vida espiritual» por­
que estaba «cegado por el ejemplo ( Vorbüd) de las ciencias
naturales exactas tan eficaces, y en la búsqueda de transferir su
método al ser espiritual, incluso aprehende lo anímico sólo co­
mo una naturaleza que sólo es otra por el contenido, regulada
por nuevas leyes pero de todas maneras por leyes naturales38.
La razón no es vivida directamente en lo que es, sino que se
intenta aplicar a la vida «representaciones teóricas que han sido
sacadas de la objetividad de la naturaleza» (p. 169s), por lo que
lo característico del naturalismo es «que él elimina todo
aquello que da sentido auténtico a hablar de razón» (p. 171).
Con esto estamos ya de lleno en uno de los temas nucleares de
La crisis de las ciencias europeas.
No es otra la gran batalla de la modernidad, este empiris­
mo, que es una fundamentación antropologista, ya que en
último término para él la razón no es sino expresión de hechos
de la vida humana anímica, de modo que se intenta fundar
todo buscando la génesis de toda norma ética en rasgos pecu-
38 Mn. cit., p. 154. Cfr. también p. 168, donde se vuelve a referir a esta
«theoretische Blindheit für das spezifische des Geistes sowohl überhaupt
nach Seiten von Ich und Ichbewufitsein von Personalitaten niederer und
hóherer Ordnung in der Lebendigkeit ihrer Betatigungen ais speziell nach
Seiten der Sinngebung der für sie bewufítseinmassig konstituierten Umwel-
ten und damit des Ursprungs aller Sinnesgehalte der Kultur». El mismo mo­
tivo vuelve a aparecer en la refutación de Hume en la p. 232, donde nos dice
que en el caso de Hume «es handelt sich in ihm um eme Auswirkung der
naturalistischen Motive, die nach dem Auftreten der neuen Naturwissen-
schaften das philosophische Bewuíksein bestimmen mufiten und bestandig
bestimmten, in 17. Jahrhundert nicht nur sondern noch heute».
306 JAVIER SAN MARTIN
liares de la naturaleza humana, con lo que «la ética es fundada
de un modo antropologista y psicologista». Es interesante
señalar el espacio que Husserl dedica a lo que el naturalismo
representa de cosiñcación, de pérdida de sensibilidad para lo
que es lo racional como lo propio del ser humano, porque en
el momento en que reducimos al ser humano a mecanismos
naturales, en ese momento hemos caído en un tipo de funda-
mentación meramente casual y fáctico, con lo que la ética
pierde toda necesidad, terminando por ser un puro convencio­
nalismo sea de la naturaleza o de la historia de los pueblos, que
por tanto podría cambiar. Vemos, pues, que la crítica de
Husserl a todas las corrientes que ha estado tratando se reduce
al tema de La crisis, que si olvidamos lo que significa la razón,
convertim os al ser humano en un mero ser de hechos. Por
supuesto, para un ser de meros hechos no hay ética posible.
Aún trata Husserl el racionalismo ético antes de pasar al
famoso Excurso; pero es interesante que lo que le hace ir al
Excurso es que también en el racionalismo percibe por otro
camino de nuevo una naturalización de la razón, lo que le
lleva a Husserl a decir que la teoría fenomenológica de la ética
debe nadar entre la Scilla del teologismo, en el que irremedia­
blemente cae el racionalismo ético, y la Caribdis del antropolo-
gismo y biologismo, «el abismo en que cae todo empirismo»
(p. 178). El objetivo de toda fundamentación fenomenológica
es siempre salvar la objetividad y la universalidad tanto de las
proposiciones teóricas como de los valores y de las proposicio­
nes éticas. A esta altura de su vida Husserl no tiene dudas de
lo que siempre ha pretendido, salvar el valor trascendente y
por tanto no mudable de lo que se nos presenta como no
dependiendo de nuestras condiciones fácticas, por lo que
transciende cualquier condicionamiento antropológico o bio­
lógico. Como dice Husserl inmediatamente, la evidencia de
‘2 < 3’ es lo que es independientemente de que yo, «esta
ÉTICA, ANTROPOLOGÍA Y FILOSOFÍA DE LA PASTORIA 307
humanidad fáctica lo mantenga o no lo mantenga» (p. 179),
porque «a través de todos los cambios empíricos del yo-hom-
bre transcurre un puro yo veo que 2 < 3, que mantiene su
esencia idéntica en todos ellos y de acuerdo con la necesidad
que se da a sí misma», y esto para cada yo, haya o no haya
mundo, pues cada yo, si es racional, es decir, todo yo pensable
«ha de poder ver la verdad que ve un yo» (p. 180), es decir, yo
me doy cuenta, y con estas frases Husserl expone el punto
nodular de su fenomenología, de que la intuición esencial y la
fundamentación no se dan en mí en cuanto sujeto empírico, o
en un ser humano que vive en un mundo concreto, sino que
son independientes de la pregunta por la existencia de ese
mundo, pues este tipo de verdades pertenece «a la esencia pura
en general de un yo pensante y de una proposición pensada»
(p. 180). , ^ 1 , ,
Esto, que es la expresión máxima de lo que yo llamaría el
com prom iso racional, o una teoría fu erte de la racionalidad, el
racionalismo en general termina fundamentándolo en Dios,
por supuesto cometiendo la inconsecuencia de haber fundado
la existencia de Dios mediante aquellas proposiciones o modos
de fundamentación que necesitaban ellas mismas de la funda-
mentación de Dios. En el plano ético, la fundamentación del
racionalismo se hace mediante la conversión de las normas éti­
cas en proposiciones verdaderas o falsas, que entonces están
sometidas ya al mismo procedimiento que cualquier otra pro­
posición, como hace, por ejemplo, Clarke, quien «substruye
bajo las normas éticas ‘leyes meramente teóricas’», al postular
que las normas éticas son leyes como las de la lógica, es decir,
expresiones meramente teóricas sobre las relaciones entre
personas, sin darse cuenta de que una cosa es el juzgar sobre
un deber, que sería cuestión de la razón teórica, y otra es la
razón misma que le es inherente al deber. El juicio ético pri­
mero para ser ético se ha de basar en el segundo. Si no teñe-
 308 JAVIER SAN MARTÍN
mos en cuenta esta relación, estamos pensando en las normas
éticas al modo de las relaciones entre cosas o contextos natu­
rales. Precisamente éste es el pensamiento de Clarke, para
quien dejarse llevar por las pasiones es ponerse «en contradic­
ción con la naturaleza o razón de las cosas» (p. 188), por cierto
en un modo de fundamentación muy semejante al que actual­
mente practica la Iglesia católica misma.
Pero, sigue Husserl, nadie puede contravenir (verstofíen)
prácticamente contra las leyes de la naturaleza, es decir, no
podemos actuar contra las leyes naturales; si ando por el agua,
me hundo, y si salto en el vacío, caigo; tampoco se puede
convertir un principio matemático en otro, mientras que sí se
puede quebrantar una norma ética o de comportamiento. Por
eso, al mezclar «leyes referidas a cosas» (Sachgesetzte) y «leyes
normativas» (Normgesetzé) pierde «su sentido hablar de
contravención»39. Con esto llegamos a la conclusión de que
el racionalismo termina considerando las leyes éticas también
como leyes de cosas, con lo que, por otro camino, termina
también naturalizando el reino del espíritu.
4. El Excurso “Natur und Geist”: Notas para una epistemo­
logía de las ciencias humanas
Y ahora se ve Husserl en la necesidad de centrarse en este
punto: es necesario ya clarificar el ámbito de lo humano
espiritual, para saber por fin a qué se refiere la ética y es aquí
donde inicia el famoso Excurso. Tengamos en cuenta que hasta
ahora prácticamente no ha hablado nada de qué es la ética. Lo
que aún está haciendo es, a partir de la refutación de teorías,
desescombrar el terreno, pero no tanto para buscar una teoría
39
«verliert die Rede von “verstofíen” ihren Sinn» Mn. cit., p. 191.
ÉTICA, ANTROPOLOGÍA Y FILOSOFÍA DE LA HISTORIA 309
positiva de lo ético como para acotar el ámbito de lo humano
donde podamos hablar de normas éticas. Y ha llegado, podría­
mos decir, a ciertos elementos fundamentales. En primer lugar
lo que va buscando Husserl es una imagen del hombre total,
es decir, un ser humano que no esté disminuido en su realidad.
Es cierto que a ese saber no le llama antropología, porque para
él antropología es sólo la antropología biológica. Hoy en día
podemos decir que lo que Husserl buscaba como base funda­
mental de su ética era una correcta antropología filosófica, es
decir una antropología que se hiciera cargo de la totalidad de
la experiencia humana, de la lebendige Subjektivitdt, no sólo de
un aspecto o nivel. Precisamente de cara a esta antropología y
ya como refutación del naturalismo del hedonismo o del utili­
tarismo ha empezado a descubrir ese ser humano del que nos
ha mostrado una estructura doble, una estructura que consta
de dos niveles, el de la esfera primera sin yo, donde actúa la
sensibilidad afectiva constituyendo un mundo en el que los
objetos están afectivamente dados, y una capa egoica, en la que
el yo de actos toma decisiones de un modo activo en relación
a ese trasfondo en el que siempre vive el yo. En tercer lugar,
y siguiendo la misma argumentación de las teorías modernas,
reconoce Husserl el origen del naturalismo moderno en el
impacto de la eficacia de las ciencias modernas. Con el estudio
del racionalismo constata que la naturalización de lo espiritual
es mucho más profunda de lo que podría aparecer a primera
vista, puesto que incluso los racionalistas pretenden salvar la
objetividad de la razón convirtiendo el ámbito de las relaciones
espirituales en relaciones entre cosas. Por eso inicia ahora
Husserl el largo Excurso sobre Natur u nd Geist para aclarar
una vez más ese tópico, la diferencia entre lo natural y lo
humano, entre el reino de la naturaleza y el reino de lo
humano, cultural o espiritual, pues con todos estos nombres
nos podemos referir a lo que Husserl tiene in m ente.
310 JAVIER SAN MARTÍN
Aunque obviamente no voy a hacer una exposición deta­
llada del Excurso, que abarca unas doce lecciones40, voy a
procurar seguir en cierta medida sus temas más importantes.
Del manuscrito nos habla Iso Kern, quien publicó un texto no
leído en las clases de 192041; en ese comentario nos da Kern
el título del manuscrito A IV 22, que es donde, junto con algu­
nos muy interesantes textos sobre la cultura, guardó Husserl
el Excurso. El tema es Sacbwissenschaften un d n orm atw e Wis-
senschaften, es decir, ciencias de cosas y ciencias normativas;
según Husserl el texto contiene cosas buenas e incluye: «2)
División entre las ciencias de la naturaleza y las ciencias del
espíritu, psicología». En efecto, el tema fundamental es el
ensayo de mostrar la diferencia radical entre las ciencias de la
naturaleza y las ciencias del espíritu normativas, entre las
cuales como última instancia se sitúa la ética. Para ello Husserl
va explicando los diversos niveles que constituyen el mundo y
correlativamente la subjetividad. De cara a esa explicación
dedica varias páginas a exponer la deconstrucción, o como él
dice, el Abbau o el Abtun del mundo completo para llegar a la
naturaleza pura de una experiencia en la que no haya ninguna
valoración, deconstrucción que, en opinión de Husserl, sería
la que realizaron tanto Galileo como Descartes al principio de
la Edad Moderna42. Como resultado de esa deconstrucción, si
eliminamos todo predicado procedente de valoraciones y deter­
minaciones de medios o fines, nos queda una capa «desvestida
40 De mis apuntes de este texto no he podido determinar con precisión las
lecciones, no sé si porque cuando lo leí no lo anoté o porque en algunas no
se índica el comienzo de una nueva lección, por eso la referencia a lec-ciones
concretas es en algunos casos aproximada.
41 Cfr. Hua. Xffl, p. 542, comentario crítico al texto del Beilage LFV.
42 Cfr. Mn. A FV 22, p. 103. Casi toda la lección IX, pp. 97-108, está
dedicada al Abbau.
ÉTICA, ANTROPOLOGÍA Y FILOSOFÍA DE LA HISTORIA 311
de todo sentido que provenga del reino de la razón»43.
En la primera lección empieza anunciando claramente qué
entiende por naturaleza, que es una mera estructura dentro del
mundo completo que se nos da en la experiencia. La naturaleza
científica no es el único mundo verdadero, es sólo la estructura
inferior (úntente) que se consigue mediante la separación
(Ausscheidung) de las efectuaciones de la valoración y de la
voluntad. La descripción de esta naturaleza se hace mediante
conceptos de cosas (Sachbegnffé). Frente a éstos habla Husserl
de los conceptos de razón, Vernunftbegriffe, que juzgan los
sentidos que pertenecen a cada acto y mediante los cuales
quedan determinados los objetos de esos actos. Con esta
descripción introduce Husserl una distinción muy importante,
que ya nos salió antes: a cada objeto pertenecen sentidos
(Smne)44 que lo determinan, pero en lo más bajo llegamos
claramente a objetos «que ya no son sentidos», y para orientar­
nos en esta frase que tantos problemas interpretativos pudiera
causar, pone un ejemplo: «La frase ‘la tierra es redonda’ es un
sentido. Pero remite a un objeto, la tierra, que ya no es un
sentido, ya no es aquí algo ideal sino algo real»45*.
43 Mn. cit. p. 72. Todo el texto es una excelente explicación del Abbau que
aquí se aplica explícitamente al mundo afectivo, pues así como en el ámbito
del conocimiento toda actividad se remite a una pasividad ya no determinada
predicativamente, también en la capa afectiva se dan sus propias fuentes de
pasividad de modo que «das was die aktiv wertende Stellungnahme und die
schlichte voraussetzt, ist das sinnliche Gefühl, das seinerseits sinnliche Triebe
funchert. Das sinnliche Gefühl, ein passiver Wertcharakter, hat aber unter
sich die unterste Sinnlichkeit, die wir durch Abbau der Gefühlsfundierungen
gewmnen». Al Abbau están dedicadas muchas páginas más del Excurso, tales
como las de la que creo sería lección VIH, pp. 86-97 y gran parte de la
siguiente lección, pp. 97-108.
44 «Zu jedem Gegenstand gehóren Sume in Form von Satzen dieser oder
jener Grunart, die sich auf ihn beziehen», Mn. A IV 22, p. 36.
45 Un poco más adelante, en la lección IV, nos habla de unbestim m te
Gegestande, que serían resultado de meras posiciones, schlichte Setzungen, a
 312 JAVIER SAN MARTÍN
ÉTICA, ANTROPOLOGÍA Y FILOSOFÍA DE LA HISTORIA 313

Estas complicadas frases de la primera lección del Excurso

«expresar» (aussagen); sobre ésta tenemos la tercera etapa, la de
son importantes, porque en ellas se está refiriendo Husserl a
la evaluación crítica, en la que se da un carácter normativo,
esa capa primera que se nos da en pura pasividad, por tanto sin
que en el plano del conocimiento encuentra su expresión en las
que tenga ninguna determinación que sea resultado de actos.
palabras verdad/falsedad. La ciencia de hechos se refiere a la
Después de mencionar esa situación, da cuenta Husserl de un
experiencia para lograr resultados que deben funcionar en la
nuevo nivel que él ve en el caso de que nos refiramos a los
etapa segunda, pero por ser la ciencia, aun la de hechos,
sentidos con predicados teóricos de verdad o falsedad y con
resultado de una actitud crítica, supone siempre una autocrítica
predicados axiologicos o éticos. Las expresiones que tienen
y una normatividad, por eso es resultado de auténticos actos
como sujeto un sentido y como predicado un predicado lógico,
de razón. Esto es muy claro en el caso de la actividad teórica.
axiologico o etico no son «expresiones de sentido de cosas»
Pero la vida subjetiva no es sólo teórica. Debemos pasar a la
(keme sachlichen Sinnesaussagen), que aparecieran por un
subjetividad viviente, a la lebendige Subjektivitát, o sujetos-yo,
análisis (Zergliederung) de la frase. La cuestión del derecho que
que no sólo conocen sino que necesariamente están afectados
se encierra en esos predicados ya no es un «suceso puro»
por los objetos «en el sentimiento, en el deseo y tendencia
dentro de la esfera del sentido, es decir, que con los predicados
practica» y que se determinan a una valoración activa determi­
lógicos , axiologicos o éticos estamos en un nuevo nivel, el que
nativa y así se deciden y actúan en la práctica. Pues bien, así
para Husserl representa el nivel especifico de los actos de
como en el nivel teórico se diseñan fácilmente las tres esferas,
razón, en el que ya estamos en un nivel normativo y cuyas
también hace falta pensarlas tanto en el nivel del sentimiento
condiciones formales pertenecen a una lógica formal, a una
como en el de la práctica, de modo que así como el interés
axiología formal y a una práctica formal: los otros actos, lo
critico lleva a las ciencias como sistemas de efectuaciones de
que luego llamara lebendige Vernunft o la razón viviente u
conocimiento dirigidos por normas, lo mismo debería ocurrir
operativa, los actos evaluados en los actos de razón en sentido
en los otros ámbitos, el del sentimiento o estimativa y en el de
estricto, son actos de razón solo en la medida en que son un
la práctica. Ciertamente esto parece faltar en el nivel del
camino para la razón.
Gemüt y de la voluntad, aunque añade que en realidad es decir
Tenemos, pues, tres niveles claramente mencionados por
demasiado, porque eso se ha hecho, por ejemplo, en la estética;
Husserl , uno el de la esfera ultima aun indeterminada, la de
en la ciencia, en la medida en que la ciencia incluye en sí no
la experiencia sin determinaciones resultados de actos; una
sólo decisiones teóricas sino valorativas47; y por supuesto
segunda en la que actúa el yo, que Husserl, en la esfera del
también en la técnica, que son todos ellos «dominios de la
conocimiento, llama la del «determinar» (bestim m en) y
razón práctica»48. Pero en realidad, aunque siempre ha habido

diferencia de los bestim mte Gegenstande, ya resultado de bestim m ende

Setzungen. Retrocediendo en la estructura de la subjetividad, siempre lle­
gamos a «wirklich prunitive Gegenstandsetzungen, deren Gegenstand noch
unbestimmte Gegenstande sind» Mn. cit., p. 60.
46 En p. 197 dice que la subjetividad es «dreistüfig».
47 Esta remisión de la ciencia en general a la ética es continua en toda las
Lecciones, pues en la medida en que la ciencia es resultado de una acción está
sometida a la filosofía normativa de la acción, es decir a la ética, como la
ciencia suprema de la normatividad.
4* M n. A IV 22, p. 72.
314 JAVIER SAN MARTIN
«en la corriente de la vida de la humanidad períodos de una
normatividad consciente y mantenida», en la práctica (zurrí
erheblichste Teit), esta crítica normativa no juega un papel
decisivo.
Aquí se diseña el hueco de la ética histórica de la renova­
ción de Husserl, el promover como hábito esa crítica de lo
axiológico y de lo práctico, como una tendencia ética hacia la
realización de los valores supremos. Pero como muy bien dice
Rainer Sepp, las preguntas por la definición y estudio de las
condiciones de posibilidad de una renovación de la vida
individual y social, lo que constituía la ética husserhana, «las
trató Husserl menos en el último curso sobre ética del
Semestre de Verano de 1920 (...) que en los artículos de
Rbzzo»49; pero es que a Husserl le sigue interesando explicitar
las condiciones de lo ético, enraizándolas en la estructura
misma de la subjetividad viviente, de la lebendige Subjektwitdt.
Partiendo de estos preámbulos, el esfuerzo inmediato de
Husserl va a estar en exponer las ontologías y ciencias que se
diseñan de acuerdo con la estructura que muestra la subjetivi­
dad, lo que alternará con explicaciones más detenidas del
Abbau. El paralelismo general que se ve en los niveles de la
subjetividad, con una etapa pasiva, una etapa determinativa-ac-
tiva y una crítica, haría pensar en una ciencia correspondiente
cada una a un nivel, en un plano formal, en el que tendrían
que estar sometidas a la lógica; en este sentido lo teórico
mantendría un predominio. Pero pronto corrige Husserl esta
primera apreciación, porque las ciencias ellas mismas son
resultado de una práctica de unos sujetos que se han decidido
a buscar la verdad, valorando la ciencia como un resultado
bueno logrado en una actividad concreta. Por eso están en
cuanto tales sometidas a la normatividad propia de la ética.
44 Cfr. R ainer SEPP, op. cit., p. 76.
ÉTICA, ANTROPOLOGÍA Y FILOSOFÍA DE LA FGSTORIA 315
Pero este punto sólo es un respiro sobre el tema funda­
mental, las diversas ontologías de acuerdo con los niveles de la
subjetividad y del mundo. La división fundamental será la de
ciencias de la naturaleza y ciencias de la cultura o del espíritu;
sólo en éstas cabe un carácter normativo, aunque como ya
hemos dicho todas las ciencias en cuanto productos culturales
ellas mismas están sometidas a normas. También entre las
ciencias del espíritu o ciencias culturales tenemos ciencias no
normativas y ciencias normativas, no sólo por ciencias, como
toda ciencia, sino por referirse a un ámbito él mismo dominio
de valoración. Por eso Husserl se pregunta qué es lo que hace
que «las llamadas ciencias de la cultura o del espíritu permitan
una normativización no solamente de carácter epistemológico
[por ser ciencias], sino según principios axiológicos y prácticos,
de modo que la axiología y sobre todo la ética representa para
ellas un significado tan importante como ciencia crítica por
principios»50.
Después de describir las características de la esfera pasiva,
que está radicalmente conformada por la afectividad, porque
antes de toda determinación ya tiene un contenido cognitivo
y afectivo, indica que sobre esa capa actúa la determinación
predicativa y valorativa, que se puede constituir en habituali-
dad y de ahí en tradición; con esto tenemos ya algunos de los
rasgos fundamentales del mundo concreto en el que vivimos,
en el que hay que destacar «la enorme plenitud de caracteres
de significación» (p. 96), que se depositan sobre los objetos
culturales, constituyéndolos en tales objetos por la donación de
sentido que se realiza desde las funciones de la voluntad, es
decir, desde el funcionamiento que la cultura asigna a esos
objetos. Las funciones de la voluntad se fundamentan en
funciones valorativas, pues esas cosas culturales, las casas, las
50 M n. A IV 22, p. 81.
316 JAVIER SAN MARTÍN
calles, avenidas, jardines, campos, bosques o ciudades, etc. son
objetos que tienen carácter de medios o cosas instrumentales
en virtud de ciertas valoraciones.
Y ahora llega a su tema fundamental, el de la diferencia
entre ambos tipos de ciencias. Si la ciencia de la naturaleza
tiene como tema esa esfera última resultado de la deconstruc­
ción de todo predicado afectivo o práctico que pueda venir a
las cosas por su inserción instrumental en el mundo humano,
quiere decir que la ciencia de la naturaleza se las tiene que ver
con un objeto absolutamente desprovisto de cualquier valora­
ción. Ella surge de una valoración y por tanto está sometida a
una normatividad, pero en su contenido no contiene nada
normativo (p. 104). Por encima de la naturaleza pura, pero aún
en el reino de la experiencia pura, habla Husserl de la expe­
riencia animal, con lo que podemos pensar la ciencia de la
animalidad y en ella la antropología, aunque tomada de
acuerdo con los predicados que se puedan dar sólo en esa etapa
de la experiencia pura lograda con el Abbau. Es cierto que los
hombres producen actos que pueden ser sometidos a una
crítica, pero esa actividad no puede pertenecer a este nivel de
la antropología, pues se trata de una antropología estrictamente
física (o biológica que incluye la fisiológica), que prescinde de
cualquier concesión al sentido no animal del hombre. Aquí
incluye Husserl la relación psicofísica del cuerpo humano, en
cuanto cuerpo animal, a lo mental, en cuanto está regulado por
leyes estrictas. En todos estos casos estamos aún en la «expe­
riencia animal... que nos da la vida anímica animal y humana
causalmente unida con el cuerpo», en un tipo de causalidad que
hay que obtener de modo inductivo, como en cualquier ciencia
de la naturaleza. Esto hace decir a Husserl un poco más
adelante51 «que el hombre que la zoología denomina hom o
51 En la hoja que vuelve a escribir como variante de la 118.
ÉTICA, ANTROPOLOGÍA Y FILOSOFÍA DE LA HISTORIA 317
sapiens precisamente para la zoología no es ningún homo sa­
pien s, ni en general ninguna persona humana, sino un objeto
psicofísico que está considerado desde el punto de vista natura­
lista de contextos causales psicofísicos». Husserl da mucha
importancia en este nivel a la psicofisiología, como ciencia de
las conexiones causales entre lo mental y lo corporal, que por
otro lado constituye la parte fundamental de lo que habitual­
mente se entiende por psicología. Incluso dice inmediatamente,
así tendríamos «una ciencia de la corporalidad (Leiblichkeit)
como corporalidad de un alma como una subjetividad que le
pertenece de modo fijo» y así podemos hablar del órgano de
la percepción, y en general es desde estas conexiones causales
desde donde aparecerá en todo su significado el organismo
como sistema de órganos para lo mental (p. 112). Esto es,
según él, incluso el núcleo de toda biología animal. Pues bien,
un poco antes, y en relación con la explicación que está
haciendo de la causalidad y cientificidad propia de este nivel,
nos ha dicho, ratificando lo que había expuesto también en el
texto de las Lecciones, que el naturalismo psicologisía que
empieza en la Edad Moderna con el materialismo de Hobbes
toma el alma como un campo de causalidad natural, es decir,
que se queda en este nivel, siendo sus leyes del mismo tipo que
las de la naturaleza, donde a su vez los actos del yo actúan
como una fuerza más, ya que piensan la relación entre la esfera
del yo y la natural como «una conexión mutua causal de dos
esferas de ser», y el alma como un tipo de naturaleza anímica,
y esto porque se dejaron cegar por el ejemplo de las ciencias
naturales52. En mi opinión uno de los objetivos fundamenta­
les del Excurso es mostrar el contexto preciso desde el que se
vea la inconsistencia de ese naturalismo, de modo que inversa­
mente se vea el campo sólo en el cual puede darse lo ético.
S2 Cfr. Mn. A IV 22, p. 107; cfr. también p. 113.
318 JAVIER SAN MARTIN
Con esto ya puede Husserl hablar de las causalidades que
dominan en cada uno de los dominios, en el de la naturaleza
y en el humano; la causalidad natural investigada hasta ahora
se distingue profundamente de la que llamamos motivación; la
natural es una causalidad trascendente y supuesta, es decir, que
hay que aprenderla por inducción, por tanto hay que suponer­
la. Se trata de una causalidad en sí incomprensible, sólo
admitida por la experiencia y porque el transcurso de la expe­
riencia la verifica como una facticidad que perdura pero que
podría ser de otro modo. Por ejemplo, la causalidad psicofísica
es ciega, aunque es cierto que el alma tiene que participar,
tiene que tener su Anteil en esta causalidad, si ha de estar en
el mundo.
Con esto Husserl toca ya un tema fundamental en el
tópico Natur und Geist, como lo ha señalado A. Noor55, el
del modo de la individuación en el ámbito de la naturaleza y
en el ámbito del espíritu; pues mientras en aquél la individua­
ción es resultado de las propiedades causales, a la esencia de la
subjetividad pertenece individualizarse desde sí misma, desde
su propia interioridad, sin que necesite nada externo para
individualizarse. Precisamente por eso nos podemos pensar
incluso «sin conexión al cuerpo, y por tanto también sin ser
sujeto y a la vez objeto en el mundo» (p. 114). Por tanto, es
preciso distinguir una psicología lograda desde la causalidad
exterior y una psicología, que sería la fenomenológica, lograda
desde la interioridad que trata de lo anímico que se da en su
propia esencia, en los contextos que le son inmanentes y
mostrados de modo intuitivo. En lugar de la incomprensión de
lo natural, aquí domina la Verstandhchkeit y en este sentido «la
racionalidad de motivación inmanente».
53 Cfr. op. cit., p. 33 y 40.
ÉTICA, ANTROPOLOGÍA Y FILOSOFÍA DE LA HISTORIA 319
Con esto llega Husserl ya en la penúltima lección al mun­
do concreto de los hombres, al «aktuelle Umwelt der Mensch-
heit» (p. 118), para ofrecernos ya los resultados finales de su
investigación. Ese mundo, el mundo concreto, tiene multitud
de significados culturales o espirituales. Una vez que se ha
descrito las ciencias logradas desde los puntos inferiores
logrados en el Abbau, por la psicología fenomenológica entra­
mos ya en las ciencias del espíritu, que se refieren a nuestro
mundo concreto y completo, «die volle Umwelt», que no es
un mundo irreal, por oposición al de la naturaleza, por el con­
trario «este mundo natural de la vida (diese natürhche Lebens-
welt) tiene también su verdad, de lo contrario no tendría aquí
legitimidad hablar de un mundo», pero es un mundo espiri­
tual, es decir, cultural, pues todo predicado cultural remite a
un acto del espíritu, a actos cognoscitivos, valorativos o
prácticos; en este mundo siempre somos remitidos a los actos
que subyacen a los predicados humanos, por tanto a los seres
humanos en cuanto seres espirituales. De ahí que estudiar este
mundo enderredor concreto es estudiar el Umwelt como mun­
do de una humanidad personal, viendo cómo actúan los hom­
bres en él y cómo le prestan significado, pues todo su sentido
sólo existe como resultado de los actos personales de los
sujetos. Los objetos, aunque sean arqueológicos, etc., nada son
sin la subjetividad que los produjo y ejecutó los actos que
luego podemos comprender retrospectivamente (nacbver-
steh en f4.
Por supuesto que los objetos culturales se remiten bien a
un sujeto individual bien a un sujeto social, a soziale Geistes-
akten, por los cuales las personas se ponen en relación unas
con otras, motivándose mediante unos actos, surgiendo inte­
reses mutuos, etc. Precisamente una característica de estos pro-
54 M n A IV 22, p. 119
 320 JAVIER SAN MARTÍN
ductos es la tradición, pues implican siempre la posibilidad de
ser reproducidos por otros seres humanos posteriores, aunque
en esa reproducción siempre se introduce algún ligero cambio,
pudiendo incluso introducir una nueva situación global; estos
objetos se suelen convertir por la tradición en contexto ya
establecido, determinando un estilo fijo de vida. Por fin, lo
espiritual procedente de los actos de creación está sometido a
la ley de la convencionalización, de modo que por ella tiende
a empobrecerse por la repetición y la costumbre. Lo que se
realiza por costumbre tiende a convertirse en un hábito en el
que se ha podido perder el acto originario que le dio sentido
(P - l25)- ~ ‘ dominios distintos aunque relacionados. La naturaleza que
Con esto pasa Husserl a exponer una clasificación de las
ciencias del espíritu o culturales, precisamente para responder
a una pregunta que había dejado sin contestar: ¿qué diferencia
hay entre las ciencias del espíritu normativas y las no normati­
vas? Las ciencias del espíritu pueden ser morfológicas, es decir,
aquellas que describen la forma o tipología de una sociedad o
formación cultural en un sentido estático; o son históricas, que
se refieren al devenir temporal de la formación espiritual o
cultural en cuestión, buscando los seres humanos personales
con quienes la creación cultural está en «relación esencial». Mas
en cuanto espiritual o cultural sólo puede darse en la unidad
variable de la tradición, por lo que lo cultural se unifica en un
contexto esencial espiritual, que es el «contexto de la historia»;
por eso toda auténtica descripción de lo cultural o espiritual
está referido al tiempo histórico como la forma que abarca y
ordena todo desarrollo objetivo-espiritual; este tiempo históri­
co (histonsche Zeit) es la forma de toda génesis que se dé por
motivación espiritual; ese tiempo es un tiempo interior, a
diferencia del tiempo de la naturaleza que es exterior y en el
cual todo devenir es un «devenir muerto», porque en él no hay
relación interna a vida alguna. Por eso la ciencia de la historia
se llama, según Husserl, Geschicbte.
ÉTICA, ANTROPOLOGÍA Y FILOSOFÍA DE LA HISTORIA 321
La actividad que se inserta en la historia, es decir, la
actividad ordinaria de los hombres, siempre supone el conoci­
miento de los objetos en cuanto realidades materiales, en su
substrato de experiencia pura pero al margen de lo que la
ciencia nos dice de ellas, pues de lo contrario, dice Husserl, el
zapatero debería conocer la naturaleza física del cuero. Las
ciencias del espíritu, en la medida en que recogen esa actividad
espiritual, no se basan en las ciencias naturales, sino que el
científico de las ciencias humanas actúa como actuamos en la
vida ordinaria, es decir, motivado por lo dado intuitivamente.
Las ciencias del espíritu y las de la naturaleza se mueven en
éstas tienen como su objeto es el mundo de la causalidad, el
espíritu como el mundo de la personalidad y sus efectuaciones,
que es el tema de aquéllas, es el reino de libertad. Bastaría para
destacar la profunda diferencia entre ambas estudiar lo que un
científico natural diría en cuanto científico, por ejemplo, del
Partenón y lo que del mismo objeto tendría que decir el
científico de las ciencias humanas.
Y ahora vuelve Husserl, ya para terminar, a la cuestión de
la normatividad; está claro que las ciencias de la naturaleza sólo
tienen una normatividad en cuanto ciencias pero no por su
contenido; pero entre las ciencias del espíritu hay que distin­
guir aquéllas que se limitan a hacer constataciones meramente
psicológicas o de carácter cultural-histórico y las que son
auténticametne normativas, pues se puede hacer una historia
no valorativa (p. 130), incluso predictiva, como ocurre por
ejemplo en las ciencias del lenguaje, pero se puede hacer
también una historia normativa, pues el historiador puede
valorar los productos históricos, por ejemplo valora las
ciencias, tales como la alquimia o la astrología, donde ya no es
cuestión del sentimiento, del Gemüt, sino del entendimiento,
lo mismo que ocurre en la historia del arte, pues en ella se dan
verdaderos juicios de valor, en no menor medida que en la
322 JAVIER SAN MARTIN
historia de las intuiciones éticas y pedagógicas. Desde esta
perspectiva las ciencias del espíritu permiten valoraciones que
están sometidas a las ciencias aprióricas de las normas, las
ciencias de la verdad del conocimiento, de la verdad del ánimo
y de la verdad de la voluntad (p. 133). Con esto y por la
mediación de las ciencias del espíritu, que son las que estudian
nuestro U m welt concreto, «este mundo que es nuestro único
Lebenswelt» (ib.), nuestro mundo está sometido también a
crítica, lo que contribuye a su desarrollo. Quiero hacer notar
estas últimas frases que tan cercanas están a los planteamientos
de La crisis, incluso en la terminología.
Mi U mwelt puede no gustarme, y en la medida en que
somos sujetos libres, puedo intentar cambiarlo, mejorarlo; pues
sabemos que ese mundo no es por naturaleza «sino que es
mundo espiritual. Como tal es “creado” por la humanidad»,
por eso también puede cambiarlo la humanidad. Así surge un
ideal práctico, que ha de estar sometido a la idea de verdad y
autenticidad, como correlato «de una humanidad que le corres­
ponde». un ideal que ha de ser pensado bajo el ideal de elevar
al máximo los valores de las personalidades y de sus efectuacio­
nes; se trata, por tanto, de crear un mundo nuevo y una huma­
nidad nueva auténtica y desde una perspectiva axiológica un
mundo cada vez más auténtico y valioso y una verdadera
humanidad. Por eso el mundo en el que vivimos y actuamos
está sometido a la crítica de las tres ciencias normativas de
principios, aunque en definitiva «entre ellas la ética es la reina»
(p. 134), porque «ella supone a todas las otras y las integra
(aufnim m t), en la medida en que presta a todas las ciencias una
función ética» (p. 136). Entonces la humanidad auténtica sería
una humanidad ética y el mundo verdadero sería un mundo
ético, para lo que tiene que ser también verdadero mundo en
una perspectiva lógica y estética. Esta idea de una humanidad
auténtica y de un mundo auténtico, formadas en el mundo
práctico concreto, es «una idea concreta determinada e indica
ÉTICA, ANTROPOLOGÍA Y FILOSOFÍA DE LA HISTORIA 323
la idea ética práctica suprema», en la que se juntan las tareas
científicas supremas de la humanidad, que debe procurar dar
a esta idea un contenido científico, que sirva para la dirección
práctica de toda la vida y de las aspiraciones de la humanidad
y en ella de cada uno de los individuos. Es tarea de una ética
formal la construcción de esa idea para luego en una «ética
mundana» referir a esa idea «la humanidad dada y el U mwelt
humano» (p. 135). Todas las ciencias normativas exigen dotarse
de esta intención ética, de modo que gracias a la reformulación
a la que deben someterse colaboren «en la construcción siste­
mática de la mencionada idea del mundo mejor posible y de
una humanidad la mejor posible», idea que primero hay que
diseñar en una generalidad formal, para luego descender a la
materialidad concreta, porque frente a los ideales puros, te­
nemos delante «el fa ctu m de este mundo y como meta ideal de­
terminada ya fácticamente los caminos posibles» de su realiza­
ción (ib).
Con esto termina Husserl el Excurso, en el que, como se
ha podido leer, se van desgranando ideas sumamente interesan­
tes para una epistemología de las ciencias humanas, que, por
otro lado, dan una visión de Husserl radicalmente distinta de
la ordinaria promotora de un espectador desinteresado. Con­
viene, de todas maneras, señalar una vez más que estas ideas
globalmente tampoco son una novedad completa, sino que per­
tenecen a esa línea de pensamiento que Husserl nunca dejó y
que se ha ido aglutinando en torno al pensamiento ético y al
tópico sobre Natur und Geist, en el que se integran un pensa­
miento sobre las características del mundo histórico humano
y correlativamente sobre las características del ser humano en
cuanto tal, diríamos, un pensamiento antropológico, si la pala­
bra no fuera utilizada por Husserl en un sentido injustifica­
damente limitado; un pensamiento, en segundo lugar histórico-
filosófico, donde está presente la crítica del mundo actual desde
la presencia del análisis genético de esa cultura a través de la
324 JAVIER SAN MARTIN
ÉTICA, ANTROPOLOGÍA Y FILOSOFÍA DE LA HISTORIA 325
naturalización o pérdida del sentido humano por la acción
A. Roth cite estas páginas profusamente56 hace que sean ya
ejemplarizante que las ciencias han producido en nuestro mun­
conocidas. Por lo que me limitaré a resaltar aquellos aspectos
do en la Edad Moderna; y en tercer lugar un pensamiento
que más encajan con la línea que estamos manteniendo.
ético, que es el que da sentido y cima a los otros, pensamiento
Después del Excurso entra ya Husserl mucho más a fondo
ético que se concibe también de un modo histórico, desde el
en la cuestión que más le va a interesar, la discusión entre las
momento que se diseña la ética como proceso de desarrollo de
morales del sentimiento, de cuyos representantes comenta a
la humanidad histórica y cuyo desarrollo en las tres etapas que
Shaftesbury, Hutcheson y sobre todo Hume, y la moral del
hemos señalado, la anim al específica, la propia del hombre o la
entendimiento, dedicando a Kant más de sesenta páginas.
del yo de los actos, y la crítica, la de la humanidad auténtica que
Desde el principio se ve que Husserl muestra una predilección
es la que debe convertirse en ética, está en la base de todo el
por las morales del sentimiento, porque el tipo de análisis de
Excurso55.
estos moralistas está mucho más cerca de la fenomenología que
el de los otros, incluido Kant. Es cierto que los moralistas del
sentimiento naturalizan sus descubrimientos, inutilizándolos
5. El tratamiento de Hume y Kant
desde ese momento como aportaciones a una ética auténtica,
pero en la medida en que se centran en el análisis de la vida
No quiero extenderme excesivamente, pero aún es necesa­
moral en sí misma, aciertan mucho más que los moralistas del
rio detenerse durante unos momentos en la consideración que
entendimiento. Para mostrar esta predilección de Husserl
las Lecciones hacen de Hume y de Kant. Aunque ambos auto­
bastaría citar las veces en que se muestra elogioso respecto a
res merecerían un tratamiento más amplio, a tenor de la im­
Hume. De él dice que es el despertador (Wecker) de una ética
portancia que tienen en este texto, pues ocupan desde la página
que va verdaderamente «a las más profundas fuentes fenomeno-
231, en que empieza Husserl a hablar de Hume, hasta la 324
lógicas»57; que sus escritos son «verdadera mina de estímulos
en que termina con Kant, casi por tanto una cuarta parte,
fenomenológicos»58; que va a la «fuente originaria (Urquelle)
aproximadamente lo mismo que el Excurso, el hecho de que
de la conciencia pura» (p. 260); y ya en el contexto de la crítica
a Kant, que Hume aunque en un ropaje sensualista ha estado
muy cerca del verdadero sentido del auténtico concepto de
55 Sobre estas tres etapas habla Husserl también en otros textos, por apriori, a diferencia de Kant quien lo habría desconocido; que
ejemplo en algunos que se guardan en el mismo cartapacio F I 24, de la
Vorlesung de 1914, pero que son de esta época (cfr. Hua. XXVHÍ, p. 431),
donde habla de un desarrollo de la humanidad «von Spezies bis zum
Menschen hinauf... und dann notwendig den Menschen emporleitet zum 56 A la discusión husserliana de Hume están dedicados los §§ 18-22, es decir
ethischen Menschentum», Mn. F I 24, p. 107. Este texto procede del toda la El Sección sobre Gefühlsmoral und phdnom enologische Etbik, pp.
Semestre de Invierno de 1922; cfr. también el Mn. A V 5. A este respecto cfr. 52-60. A Kant se le dedica los §§ 15-17, la parte B de la Sección II, Die reine
mi trabajo «Phénoménologie et Anthropologie», en Eludes Phénomenolo- Etbik ais Wissenschaft von der w erten den und w ollenden Vernunft ("Gemüts-
giques, Universidad de Lovaina la Nueva, donde se trata de pensar a fondo m om ente in der Etbik”) parte B: Der Formalismus in der Etbik, pp. 36-52.
la ambigüedad de la relación de Husserl con la antropología. La traducción 57 Mn. F I 28, p. 210.
de este texto se puede leer en el capítulo V.
58 Mn. cit. p. 239; ver también p. 249.
326 JAVIER SAN MARTÍN
incluso Hume, con su reconducción de todo conocimiento a
“impresiones”, ha indicado el camino de toda investigación
sobre el origen (p. 297); incluso concede Husserl que Hume se
llega a hacer una pregunta estrictamente fenomenológica sobre
el sentimiento, aunque la contesta mal, porque, también lo
dice, se ha tapado los oídos a la intencionalidad. Sin embargo,
en la medida en que se centra en la vida moral, a él debemos
análisis precisos de la variedad de los sentimientos, de la
diferencia cualitativa entre los mismos, así como verdaderos
logros en aspectos nucleares de la ética, por ejemplo, la
importancia de la simpatía, aunque la confunda con la suges­
tión. Todo ello da a su exposición inestimable valor, muy
superior al de los análisis propios de las morales del entendi­
miento. En general, dice Husserl a final, los empiristas, aunque
naturalizan la conciencia, gastando mucho espíritu para negar
el espíritu, interpretándola, pues, psicologistamente, por lo que
destruyen la ética, sin embargo usan la fenomenología,
aportando intuiciones muy valiosas para la ética. Eso significa
que el modelo de ser humano con el que operan es mucho más
cercano al que tiene Husserl in m ente que el propuesto por los
racionalistas. El caso de Shaftesbury, por ejemplo, quien supo
ver la necesidad de la reflexión para la ética. Por el contrario,
los racionalistas, aunque salvan la ética, al tratar por encima de
todo de salvar su objetividad, no usan la fenomenología sino
que proceden constructivamente, por lo que aportan poco, y
no es difícil que terminen también naturalizándola59.
Kant es el último autor que comenta Husserl y lo hace
por extenso, no tanto en la exposición de su ética como en la
crítica, ya que la aprovecha Husserl para probar lo que ha
dicho antes sobre las morales del entendimiento, y para jus­
tificar su predilección por las morales del sentimiento; en
” C/r. Mn. F I 28, p. 263.
ÉTICA, ANTROPOLOGÍA Y FILOSOFÍA DE LA HISTORIA 327
efecto «la deducción de Kant es una muestra del desarrollo
trascendental de la prueba desde arriba» (p. 281), que está
«alejado de todo análisis fenomenológico» (zh); precisamente
el rasgo fundamental de la moral kantiana es el esfuerzo por
eliminar de las condiciones de la moral toda participación del
sentimiento, pensando que ése era el único modo de superar el
subjetivismo y el relativismo. Como dirá al final, ya en plan
de conclusión, «el rechazo del psicologismo empinsta en Kant
degenera en un rechazo de todo análisis científico interno»
(p. 323). No vamos a detenernos en la exposición de la ética
kantiana, que, a pesar de ocupar catorce páginas, no es excesi­
vamente amplia, si bien se va completando en las casi cuarenta
páginas que dedica a la crítica de Kant.
La crítica husserliana a Kant es muy dura y está destinada
fundamentalmente a mostrar la necesidad del sentimiento para
el establecimiento de una ética. Por eso es ahí donde se va a
centrar Husserl. Obviamente a lo largo de la argumentación
crítica deberá Husserl ir desgranando importantes análisis
sobre los sentimientos y su intencionalidad. Empieza Husserl
reprochando a Kant su método, puramente analítico concep­
tual, en el que los conceptos no son «sino significados de
palabras muertos», alejados de la vida que les da sentido60;
como no desciende a análisis fenomenológicos, no sabemos qué
significan realmente términos como ‘validez de la voluntad’,
pues ¿es esa validez como la del juicio?, ¿hay una verdad de la
voluntad?, ¿qué puede significar eso?, ¿qué significa una volun­
tad pura?, ¿es un querer sin querer nada?, ¿cómo se puede
querer sin valorar?, ¿no es un apriori esencial que para querer
algo hay que valorarlo? Si al acto de valorar por parte subjetiva
Husserl llama Gefühl, sentimiento, no puede haber voluntad sin
sentim iento. La noción de voluntad pura es tan contradictoria
60 «tote... Wortbedeutungen» Mn. cit., p. 281.
328 JAVIER SAN MARTÍN
como la del intellectus archetypus, por lo que es una pura
construcción alejada de cualquier constatación fenomenológica.
Igualmente una voluntad no afectada por ninguna valora­
ción, ni por ningún sentimiento, no puede estar afectada
tampoco por ningún objeto; y de ahí concluye Kant que no
puede estar afectada por ningún objeto, porque eso sería
hacerla dependiente de un objeto de la naturaleza. Para Husserl
esto es «una limitación totalmente inadmisible» (p. 286),
porque no hay objeto del mundo que no sea objeto de posible
praxis, por tanto objeto de una posible decisión de la voluntad.
Como casos de objetos que en absoluto son objetos de la
naturaleza pone Husserl en este contexto las teorías científicas,
¿Por qué identifica Kant objeto con objeto de la naturaleza?
Precisamente de esta identificación deduce Kant la libertad de
la razón pura práctica, pues al no estar determinada por
ningún objeto, no está sometida a la causalidad natural. Pero,
¿es que la determinación de degustarla que una buena comida
me puede producir es una causalidad natural? Kant desconoce
que en la subjetividad no hay causalidad sino m otivación , lo que
se ve claramente porque la motivación es independiente de la
existencia del objeto motivante, en este caso la comida, pues
muy bien me he podido equivocar, y lo que me excita el
apetito puede no ser sino un simulacro. Por eso habla Husserl
incluso de una conclusión falaz (Trugschlussf1. Desear una
comida no es cuestión de causalidad natural.
El afán de desterrar los sentimientos del terreno moral le
lleva a un error garrafal de perspicacia fenomenológica, a no
distinguir los sentimientos sensibles de los actos de sentimien­
to, no solo en lo que concierne a las dos etapas que veíamos
antes, sino en la ampliación de la vida afectiva y valorativa que
es obvia en la vida humana desde el momento en que tomamos
61 Mn. F I 28, p. 312.
ÉTICA, ANTROPOLOGÍA Y FILOSOFÍA DE LA HISTORIA 329
en consideración valores espirituales, los que Husserl llama
objetos ideales, u objetividades espirituales, en que la materiali­
dad o bien no agota el sentido, como en la obra de arte, o bien
no es sino lo que individualiza el sentido pero se distingue
radicalmente de él. Si en los sentimientos sensibles de la
primera etapa no hay verdad o falsedad, como no la hay en los
datos sensibles que no están en función aperceptiva, en esta
segunda sí, porque siempre cabe la distinción propia de toda
intencionalidad, de que el valor o el objeto valorado o dado en
el sentimiento esté sólo mentado, con más o menos claridad,
o que esté realmente dado, o que la valoración y el sentimiento
no fueran correctos, por ejemplo si valoro una obra de arte
que al verla realmente me decepciona. Un análisis fenomenoló-
gico del mundo afectivo valorativo y sentimental lleva a una
ampliación de ese mundo correspondiente a la ampliación que
se da también en el mundo del conocimiento, que no se reduce
a la apercepción de datos sensibles. Pero Kant considera que
todo sentimiento es sensible y empírico, por tanto debe ser
radicalmente excluido del ámbito de la moral, si ésta ha de
poder ser fundada con validez absoluta.
Pero es que en realidad Husserl critica en Kant uno de sus
postulados básicos, el contraste y separación entre razón y
sensibilidad, así como la asignación a la sensibilidad de la pura
contingencia y facticidad y a la razón el carácter apriórico y
necesario. Lo que Husserl critica en Kant es que aún sigue
aferrado al modelo de las potencias separadas62. Aquí Husserl
hace ver que en la sensibilidad hay necesidades esenciales, tales
como las relaciones entre, por ejemplo, color y extensión, en
el mismo sentido que hay necesidades esenciales en la naturale-
62 Para una teoría de la relación entre sensibilidad y razón, desde la
perspectiva de Husserl y globalmente consideradas puede verse Iso KERN,
Idee u n d M ethode d er Philosophie, Walter de Gruyter, 1975, II sección.
330 JAVIER SAN MARTIN
za. Esto lleva a Husserl a decir que Kant no ha llegado a
conocer qué significa realmente el concepto de apriori, en lo
que queda muy por detrás de Hume (p. 294). Apriori significa
para Husserl «apriori en el sentido de universalidad esencial
pura, que se capta, en una intuición indudable, como vigencias
absolutas independientes de toda facticidad casual» (p. 300). Las
leyes apriori de la sensibilidad son leyes esenciales, por lo que
la sensibilidad también es un campo de racionalidad. Por eso
el recurso a la sensibilidad no crea pura facticidad, ni siquiera
en especial en relación a los sentimientos, pues también en este
dominio hay leyes apriori. Por eso fue un error de Kant decir
contra el hedonismo, para salvar la objetividad de la moral,
que «nunca se podía decir a priori cómo había que sentir» (ib.).
Es cierto que no podemos prever el curso concreto de un
sentimiento, cómo uno reacciona afectivamente, eso es cosa de
la experiencia. Eso mismo decían los moralistas del sentimien­
to, quienes con la mención de los sentimientos estaban
aludiendo a dispositivos empíricamente generales del hombre
normal. Por eso Kant en realidad participa del mismo error
que el de aquellos a quienes combate, pues el sentimiento es
para él una mera facticidad, desconociendo que «el sentimiento
según su propia esencia pretende una legitimidad exactamente
igual que el juicio» (p. 301), y que justamente por eso habla­
mos de la racionalidad o rectitud de una valoración. Al refrán
que d e gustibus non est disputandum contesta Husserl que
también en el dominio del juicio se dice que todo depende del
punto de vista y sin embargo no decimos que por eso ya no
tiene sentido la noción de verdad. Por eso defiende Husserl
una Gefühlslogik, una lógica del sentimiento, en el lenguaje del
fundador de la fenomenología, la axiología formal63. A conti­
nuación cita Husserl una serie de sentimientos, como por
6J A esta axiología formal está dedicada la segunda sección de la Vorlesung
de 1914, cfr. Hua. XXVÜI, pp. 70-102. Cjr. A. ROTH, op. c it , §§ 27-33.
ÉTICA, ANTROPOLOGÍA Y FILOSOFÍA DE LA HISTORIA 331
ejemplo el amor al prójimo, la compasión, el gozo estético
musical, y termina diciendo: «poner todo esto bajo el título de
afección patológica, no deja de ser una impertinencia» (p. 302),
hasta el punto de que casi hay que leer con indignación las
manifestaciones de Kant sobre la compasión.
Kant debería haber liberado los sentimientos del encadena­
miento sensualista, y compararlo con la totalidad del conoci­
miento, donde tenemos también actos inferiores y superiores.
Ya las morales del sentimiento, sobre todo Hume, habían
captado estas diferencias, pero realmente hasta Brentano no se
descubrió la intencionalidad del sentimiento, aunque luego ha
habido que avanzar mucho al respecto. En este sentido Kant
está al nivel de los hedomstas, mega toda diferencia cualitativa
que pudiera servir algo para la moral. El sentimiento sólo
puede servir de «resorte» (Triebfeder) para la moral, en la
medida en que el imperativo categórico puede despertar respe­
to y así favorecer su cumplimiento. Sólo un correcto análisis
fenomenológico nos puede dar las multiplicidad de matices que
se dan en el mundo de los sentimientos, en lo que sigue al
sentimiento, el mundo de la preferencia y por tanto en el
mundo de la decisión y acción práctica. La falta de esos análisis
son los que hacen que Kant «haya desvalorizado el sentimiento
con demasiada ligereza y que haya cedido de un modo tan
desinhibido al escepticismo hedonista en relación a la razón
valorad va» (p. 308).
No deja de comentar la tautología que el imperativo cate­
górico mismo podría incluir, pues quizás no sea otra cosa que
un exhorto a actuar racionalmente: «El imperativo categórico,
en la medida en que no sea cargado con un nuevo sentido, no
dice otra cosa que el imperativo: actúa racionalmente» (p. 310).
Después de esta crítica demoledora, cambia Husserl y nos
dice que no nos dejemos confundir hasta no ver «la grandeza
de la intención kantiana», el pensamiento de la «autoposición
del yo» que pertenece a todo concepto moral. Con esto inicia
Husserl la recta final de sus Lecciones, en donde desarrolla esta
332 JAVIER SAN MARTÍN
idea básica de la ética husserliana, y que él ve en Kant, de la
«autoregulación universal», de la «autoconformación en el sen­
tido de una meta que le es consciente como debida» (p. 318).
Para Husserl al ser humano le pertenece apriori el distinguir
dos formas de ser y vivir humanamente: «en su vida directa
natural actuando y desarrollándose el ser humano busca, sos­
pecha, intuye en sí la idea de un hombre nuevo» (p. 319) y se
ve frente a esa idea que no es pero que debería ser o vivir de
acuerdo con ella. Cada uno sólo puede entonces desarrollarse
como verdadero ser humano, si como yo libre busca conscien­
temente su idea hasta que la haya captado y decidido desde
entonces autoconfigurarse de acuerdo con ella. Esta autoconfi-
guración de acuerdo con una idea es lo característico del deber
ético. Naturalmente, en la medida en que el yo está en un
contexto social, su deber ético de autoconfiguración, de
acuerdo con una imagen verdaderamente humana del hombre,
implica también lo mismo para los demás y por tanto hacer lo
posible para que también los otros lo logren. Kant había visto
lo que implicaba de perversión moral poner el ideal moral en
el placer, lo que representaba configurarse como un ser que
busca el placer. Por eso «su mayor logro» (p. 322) ha sido el
haber dirigido la lucha contra el hedonismo en una época que
no se hacía cargo de la seriedad de la situación. Pero sus
métodos y teorías no eran válidos. Por eso «la genialidad y
grandeza de Kant radica más en las intuiciones que están detrás
de sus teorías que en las teorías mismas, sin lugar a dudas
equivocadas». Pero Kant ha puesto sobre el tapete la idea de
autoregulación por la razón, que es el punto central de la ética
husserliana64.
64 Sobre el final de las Lecciones, donde Husserl termina explicando esa idea,
puede leerse el § 51 de A. ROTH, op. cit., pp. 149-158, que está sacado
prácticamente en su totalidad de las últimas hojas de estas Lecciones.
PROCEDENCIA DE LOS TEXTOS
CAPÍTULO I.- El texto de este capítulo se corresponde
parcialmente con la conferencia pronunciada por el autor en
el Colegio Universitario de Logroño en mayo de 1991,
posteriormente publicada en el libro Cuatro filosofías contem po­
ráneas, Consejería de Cultura, Logroño, 1991, pp. 41-62 y
posteriormente como parte del capitulo titulado «La fenome­
nología y la crisis de la cultura», en el libro editado por Moisés
González, Filosofía y cultura, Siglo XXI, 1992. Casi la totalidad
de las notas han sido añadidas para esta edición.
CAPÍTULO II.- «La fenomenología: el estado de la cuestión»
se ha publicado en la Revista D ialogo filo so feo , 17, mayo-
/agosto, 1990, pp. 213-240.
CAPÍTULO III.- «Fenomenología y marxismo» es el texto de
la conferencia con que el autor participo en el ciclo que la
Universidad Autónoma de Madrid dedico a recordar el
cincuenta aniversario de la muerte de Husserl, publicado
después en el Anuario del D epartamento de F ilosofa, Cursos
1986-87 y 1987-88, pp. 237-263.
CAPÍTULO IV.- El texto de este capítulo es la traducción de
la conferencia «Struktur und Funktion der Phánomenologie
Husserls» pronunciada en el Archivo de Husserl de Friburgo
de Brisgovia en jumo de 1989 y que también la leyó el autor
como clausura del Tercer Encuentro Nacional de Fenómeno-
334 JAVIER SAN MARTIN PROCEDENCIA DE LOS TEXTOS 335

logia que tuvo lugar en Buenos Aires el mes de octubre de ría» (Las lecciones de Husserl de Introducción a la ética del
1992. El texto, con un encabezamiento adecuado al momento, Semestre de Verano de 1920) se publicó en Isegoría, Revista de
ha sido publicado en Escritos d e Filosofía, 21-22, Fenomenología Filosofía moral y política, n° 5, mayo, 1992, pp. 43-77.
II, Año XI, enero-diciembre de 1992, pp. 47-66.

CAPÍTULO V.- «Antropología y fenomenología» (Para una

interpretación histórica de la trascendentalidad), traducción del
artículo «Phénoménologie et anthropologie", publicado en
E tudesphénom énologiques, Nos 13-14, 1991, pp. 85-114.

CAPÍTULO VI.- «La Sexta m editación cartesiana de Fink»,

apareció en la Revista de Filosofía, 3a época, vol. III (1990), 4,
pp. 247-263. Editorial Complutense, Madrid.

CAPÍTULO VIL- «Fenomenología y filosofía de la cultura» es

traducción de la ponencia «Phanomenologie und Anthropo-
logie, Betrachtungen im AnschluS an die Cartesianische
Meditation E. Finks», con que el autor participó en el III
Fink-Colloquium que tuvo lugar en Friburgo de Brisgovia en
septiembre de 1989, publicada también en G rundfragen der
phanom enologiscben Methode und Wissenschaft, editado por el
Eugen-Fink-Archiv Freiburg 1990, pp. 121-133.

CAPÍTULO VIII.- «El mundo como apriori (Notas sobre el

concepto de mundo en los proyectos de Fink para las Medita­
ciones cartesianas)» ha sido publicado en Anales del Seminario
de Metafísica, Universidad Complutense, número en homenaje
a S. Rábade Romeo y es traducción de la ponencia «Zum
Weltbegriff in Finks Umarbeitungsvorschlagen der cartesia-
mschen Meditationen Husserls», con que el autor participó en
el IV Fink-Colloquium que tuvo lugar en Friburgo de Brisgo­
via en septiembre de 1990.

CAPÍTULO IX.- «Ética, antropología y filosofía de la histo-