GEORGE W. STOCKING, JR.

“FRANZ BOAS Y EL CONCEPTO DE CULTURA EN PERSPECTIVA HISTÓRICA”.

En: Race, Culture and Evolution. Essays in the History of Anthropology, Chicago, The
University of Chicago Press, 1982, cap. 9, pp. 195-234. *

En vista de lo que es tal vez su temática más frecuente —la actividad mental
racional y consciente de quienes son más autoconscientes y racionales en cualquier
sociedad— podría asumirse que, en un cierto nivel explicativo, la historia intelectual
debería ser una cuestión relativamente directa. A excepción tal vez de poetas y místicos,
la pregunta en torno de lo que el hombre dice —en especial el científico— no debería ser
tan difícil de responder. Desdichadamente, hay muchas razones por las que esto no es
así. Una de las más obvias la constituyen las barreras que separan al historiador de las
ideas y los contenidos del pensamiento de un hombre: problemas de lenguaje, de
competencia técnica, de contexto cultural y de perspectiva temporal. Además de estas
barreras entre lector y significado, un conjunto de factores propios del pensamiento de un
hombre obstaculiza la explicación: contradicción, confusión, oscuridad así como su
desarrollo en el tiempo. Pero más allá de estas dificultades, existe otra que sugiere una
analogía entre pensamiento individual y los procesos y patrones de la cultura misma: no
puede siempre asumirse que el contenido y la dirección históricamente significativos del
pensamiento de un hombre hayan sido plenamente conscientes para él.
No es simplemente que las preguntas que él se formuló no sean nuestras propias
preguntas ni que ya no podamos recordar las alternativas que él procuró excluir en sus
respuestas. La “transformación-con-preservación paradójica” planteada por el profesor
Levenson puede haber operado en su propio pensamiento, de modo que sus
interrogantes, alternativas y respuestas pueden haberse modificado con el tiempo sin
haber sido él consciente de ello. Más aun, de este proceso pueden haber surgido —si se
trata de alguien cercano a nuestro tiempo— los supuestos que son hoy nuestros
supuestos, sin que él tomara conciencia de este cambio.
En el caso de Franz Boas, todo esto se complica aun más debido a dos
características adicionales de su pensamiento en general. De un lado, está su método de
composición, por el cual unía trozos de materiales publicados previamente,
reestructurándolos, añadiéndolos, cortándolos, introduciéndoles sólo aquellos cambios
que él sentía como absolutamente necesarios para insertar una formulación previa en el
marco de su pensamiento del momento. De otro lado, está el hecho de que Boas no era un
pensador teórico sistemático. No unió ni presentó a la posteridad antropológica una
“teoría” de la cultura que el historiador pueda tomar en algún sentido como el contenido
“dado” de su obra.
Sin embargo, muchos de los antropólogos que trataron el tema de la cultura de modo
más sistemático fueron entrenados por Boas y estudiaron unidos a él por una trama
ambigua de relaciones psicológicas, institucionales e intelectuales. Casi todos lo
reverenciaron como el “fundador” de su disciplina. Sería sorprendente que el concepto de
cultura que ellos elaboraron no estuviera fuertemente influenciado por su pensamiento.
El problema consiste entonces en re-crear un patrón de pensamiento sobre la
naturaleza de la cultura en una mente individual, patrón que resulta oscurecido por efecto
de los factores enumerados, pero que sin embargo tenemos buenas razones para suponer
que puede ser encontrado. Como en cualquier reconstrucción histórica, la solución la
facilita el conocimiento del esquema resultante en antropología —sobre la base de mi

* Edición original: New York, Free Press, 1968.

 GEORGE W. STOCKING

propio conocimiento del estado actual del pensamiento antropológico sobre la cultura—.
En este caso, colabora también la previa reconstrucción de una porción de los esquemas
a partir de los cuales el mismo Boas formuló sus ideas. Tomando en cuenta estos puntos
“fijos”, junto con las indicaciones de cambios que sugiere la composición a partir de
retazos del autor y tomando en cuenta la relación con el corpus de su obra, he re-creado
(o tal vez creado) los esquemas cambiantes del pensamiento de Boas sobre la cultura
durante un cierto período de su vida.
Leopold von Ranke una vez dijo que la vocación del historiador es divina, y en este
contexto uno puede entender tal vez por qué. En una edad secular, uno podría calificarlo
como colosalmente presuntuoso. Pero en una edad ahistórica, lo que impulsa al
historiador es poco más que la satisfacción de haber reconstruido, aun parcial e
inadecuadamente, una porción de un mundo intelectual que nunca volverá a tener más
que una existencia derivada.
Sin duda los métodos para tal reconstrucción hipotética pueden ser definidos con
mayor precisión. Sin duda los resultados pueden ser sometidos a verificación por otros a
quienes interese volver sobre el material relevante. Sin menospreciar tales esfuerzos, sin
embargo sospecho que la prueba última de la validez —y en algún sentido de la
realidad— de tales reconstrucciones habrá de depender de los criterios que tal vez nunca
podamos especificar exhaustivamente. En el momento actual, me contento con la
esperanza de que esta reconstrucción sea útil para entender a Franz Boas y su concepto
de cultura.
Huelga decir que no estoy reclamando para Boas el papel de “inventor” del concepto
antropológico de cultura —como otros han reclamado para Tylor—. No hay duda de que la
idea de cultura atravesaba cambios de significado en otras mentes distintas de la de
Boas, y sería muy valioso indagar más en el uso del término en este período, en especial
en Alemania. Tampoco pretendo sugerir que las raíces del determinismo cultural y del
relativismo cultural deben sólo buscarse en la obra de Boas. Más allá de manifestaciones
más tempranas, basta con destacar que en ese tiempo la determinación cultural y social
del comportamiento individual era materia de preocupación entre pensadores de toda la
gama de las ciencias sociales, independientemente de la terminología empleada. De
manera similar, el relativismo era un problema para numerosas mentes de pensadores,
con frecuencia en un nivel de mucha mayor sofisticación filosófica que el de Boas. Pero
concediendo que el desarrollo que he de abordar debiera ser pensado en términos de
“germinación y crecimiento” de ciertas tendencias generales dentro de la mente
individual, sostengo empero que Boas contribuyó mucho más a su desarrollo que lo que
ha sido reconocido hasta el momento tanto por los historiadores como por los
historiadores de las ideas.
He agregado un número significativo de materiales nuevos a la versión previamente
publicada. Aun así, no ha sido posible abordar aquí todos los aspectos del pensamiento
de Boas sobre la cultura o todos los modos en que tal pensamiento impactó hacia atrás
sobre los supuestos raciales. Queda mucho por decir sobre el pensamiento de Boas en
torno de los problemas del proceso cultural. Más aun, al enfatizar en la obra de Boas
sobre el folklore y su crítica del determinismo racial, he dejado de lado otras áreas de su
trabajo vinculadas a la cultura. En sus variados escritos sobre el lenguaje y el arte
primitivo, Boas sugirió también algunas ideas sobre patrones inconscientes en la
conformación de los fenómenos culturales y sobre el origen y el carácter de los sistemas
de clasificación cultural. Pero, dado que he tratado en otro lado algunos aspectos de la
significación del pensamiento lingüístico boasiano y dado también los límites de este
ensayo, considero justificado el énfasis actual.

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 FRANZ BOAS Y EL CONCEPTO DE CULTURA EN PERSPECTIVA HISTÓRICA

Los conceptos fundamentales... en cualquiera de las

disciplinas de la ciencia quedan siempre indeterminados en un
comienzo y sólo se explican entonces por referencia a un mundo de
fenómenos del cual se derivan; sólo a través del progreso del
análisis del material de observación es que pueden aclararse y
puede hallarse su significado consistente.
Sigmund Freud

... esta vinculación con nombres heredados aparece más fuerte tan
pronto tomamos en consideración realidades de un orden menos
material. Esto es a causa de que en tales casos la transformación
ocurre demasiado lentamente como para ser perceptible por los
hombres que resultan afectados por ellas. No sienten la necesidad
de modificar su denominación (label), porque se les escapa el
cambio del contenido.
Marc Bloch

Freud escribió acerca de la nomenclatura de la ciencia; Bloch acerca de la

nomenclatura de la historia. La antropología abreva tanto de la ciencia como de la
historia, y en distintos momentos los antropólogos han manifestado una aguda
conciencia del carácter híbrido de su disciplina. Pero en una cultura en la que la
ciencia ha sido cada vez más la medida principal del desempeño intelectual, no
sorprende que los antropólogos hayan tendido a enfatizar el carácter científico de
sus estudios. Cuando dos de los antropólogos más eminentes y con orientación
historicista se plantearon efectuar una revisión del concepto de cultura en
antropología hallaron que Freud y no Bloch era el punto de partida en el cuerpo de
definiciones.
Fue en este contexto que Kroeber y Kluckhohn sugirieron que en el mismo
proceso de la definición podía observarse como “en un microcosmos la esencia del
proceso cultural: la imposición de una forma convencional al flujo de la
experiencia”. Podría también observarse que el lenguaje de este microcosmos
parecería derivar tanto de la moderna filosofía de la ciencia como del estudio
antropológico de la cultura. Pero, en función de los objetivos presentes, preferiría
focalizar en una ambigüedad de significado que puede ser útil para arrojar luz tanto
sobre la idea antropológica de la cultura como sobre el proceso histórico de su
definición. ¿Cómo es exactamente que se impone una “forma convencional” sobre el
“flujo de la experiencia” al definir conceptos en ciencias sociales? ¿Simplemente es
impuesta por un científico creativo cuya innovación conceptual pasa a ser
clarificada por el “análisis progresivo del material de observación”? ¿O puede ser
impuesta también a través de los “nombres heredados” que condicionan nuestro
ordenamiento del flujo de experiencia? Esta última interpretación nos conduciría,
como es evidente, de Freud a Bloch, quien sostenía que la historia (como “ciencia de
la humanidad”) recibía su vocabulario “ya desgastado y deformado por un largo
uso” por parte de aquellos hombres que “daban nombre a sus acciones, creencias, y
a los diversos aspectos de la vida social sin esperar a convertirse en objetos de la
investigación desinteresada”.
Lo que aquí está en cuestión es algo más que un simple interés por la epigrafía.
El rechazo del parentesco tiene serias consecuencias en especial cuando se trata de
una progenie híbrida. En un punto, estas interpretaciones alternativas del proceso
de definición reflejan alternativas en el uso del término “cultura”: el humanista y el
antropológico. Kroeber y Kluckhohn fueron conscientes de esta dualidad. Más aun,
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 GEORGE W. STOCKING

debieron esforzarse para distinguir entre ambos significados. A diferencia de la

“cultura” humanista, que era “absoluta” y alcanzaba la perfección, la “cultura”
antropológica era “relativista”. En vez de tomar como punto de partida una
“jerarquía heredada de valores”, asumían que “cualquier sociedad a través de su
cultura busca y en cierta medida encuentra valores...”. Otras antítesis añaden
nuevos aspectos a esta distinción: la “cultura” antropológica es homeostática
mientras que la “cultura” humanista es progresiva; es plural mientras que la
“cultura” humanista es singular. El uso humanista tradicional distingue grados de
la “cultura”; mientras que para la antropológica todos los hombres están igualmente
dotados de “cultura”.
Llevando los usos de la analogía un poco más lejos aún para retornar a los dos
procesos alternativos de definición, podría sugerirse que la “cultura” humanista
pone énfasis en el científico creador, innovador, mientras que la “cultura”
antropológica se centra en “los nombres heredados que condicionan el
ordenamiento de la experiencia”. Como la mayor parte de las antítesis planteadas,
ésta revela sus límites toda vez que se pone a prueba. En términos históricos, la
cultura humanista no ha sido tan indiferenciada como se la plantea en este
artículo, en especial en los últimos años, y los antropólogos han abordado la
creatividad humana en términos acumulativos. Sin embargo, es la concepción de
los nombres heredados más que la de la creatividad de individuos la que está en la
base de la afirmación de un prestigioso antropólogo de que la esencia de la idea de
cultura es que “el comportamiento aprendido, socialmente transmitido y
acumulativo a través del tiempo, es fundamental en tanto determinante del
comportamiento humano”.
Sin embargo, al escribir su propia historia, los antropólogos no han sostenido
siempre una postura típicamente antropológica. Por ejemplo, la definición en
términos de la intervención de innovadores creativos es el eje que estructura la
revisión de Kroeber y Kluckhohn acerca del desarrollo del concepto de cultura en
antropología. De acuerdo con esta revisión, el antropólogo inglés E. B. Tylor
estableció “deliberadamente” una ciencia “al definir su objeto” en dos volúmenes
publicados como Primitive Culture en 1871, aunque cabe señalar que el trabajo de
clarificación del concepto de cultura a través del “análisis progresivo del material de
observación” se retrasó por más de una generación. Aquí la noción de “nombres
heredados” ingresa en el proceso de la definición fundamentalmente como
explicación parcial de este retraso cultural y como oportunidad para la crítica de la
ausencia en los diccionarios de un uso diferente del humanista durante más de
medio siglo.
Yendo más allá de los términos de la famosa definición de Tylor, hemos visto
que su noción de cultura carece de ciertos elementos cruciales en el uso moderno
del concepto: historicidad, pluralidad, integración, determinación de los
comportamientos y relatividad. En este contexto, el retraso de los últimos años del
siglo XIX en la clarificación del concepto de cultura sería no tanto un enigma sino
más bien un anacronismo. Kroeber y Kluckhohn no encontraron ninguna otra
definición después de Tylor hasta el año 1903. Pero la idea antropológica moderna
no había surgido aún, entonces el problema del retraso en su elaboración
desaparece. Si buscamos más allá de Tylor entre quienes en esa época podrían
haber aportado a su elaboración, es posible encontrar una evidencia al menos
presuntiva de la validez general de esta presuposición. Es en la tradición intelectual
germánica que las raíces de la idea de cultura mezclan de manera inextricable las
formas tanto humanistas como antropológicas. Pero es de hecho en esta tradición

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 FRANZ BOAS Y EL CONCEPTO DE CULTURA EN PERSPECTIVA HISTÓRICA

en que se encuentra la distinción entre Kulturvölker y Naturvölker, esto es, la

distinción entre pueblos con cultura y pueblos sin cultura. Y, más aun, fue el
destacado antropólogo alemán Rudolf Virchow quien caracterizó la lucha de
Bismarck contra la Iglesia católica como Kulturkampf —una lucha por la cultura—
que para éste significaba lucha de los principios liberales y racionales contra el peso
muerto del tradicionalismo medieval, el oscurantismo y el autoritarismo. La
situación de la antropología de fines del siglo XIX en otras partes fue
satisfactoriamente caracterizado por Kroeber y Kluckhohn como:
la perspectiva de la escuela evolucionista, cuya producción se inicia sólo diez años antes de
1871, y de la cual el mismo Tylor formaba parte... se centraba en los orígenes, los estadios, el
progreso y las supervivencias, y en las operaciones espontáneas o racionales de la mente
humana... En resumen, los supuestos tanto como los hallazgos de los “evolucionistas” eran
esquemáticos y... de allí el desinterés por la cultura como concepto.
Aun cuando sería necesaria una mayor investigación al respecto sobre la base
de la evidencia disponible, es posible sugerir que el argumento planteado para Tylor
puede generalizarse. Antes de 1900, la “cultura” no había adquirido aún sus
connotaciones antropológicas modernas ni en la tradición germánica ni en la anglo-
americana. Ya sea en su sentido humanista, ya en el evolucionista, se asociaba a la
acumulación progresiva de las manifestaciones características de la creatividad
humana: arte, ciencia, conocimientos, refinamientos —de todo aquello que liberaba
al hombre del control por parte de la naturaleza, el medio, el reflejo, el instinto, el
hábito o la costumbre—. La “cultura” no se asociaba a tradición —como limitante,
homeostática, como determinante de los comportamientos—. En general, estas
connotaciones le fueron asignadas a las ideas de costumbre, instinto o
temperamento, asociadas mayormente a un menor status en la evolución, y
argumentadas con frecuencia en términos raciales. El representante arquetípico de
este punto de vista es, como es obvio, Herbert Spencer, de quien podríamos extraer
un sinnúmero de testimonios retratando al salvaje (seguramente también negro)
como imprevisor, impulsivo, incapaz de abstracción, gobernado por la fijeza del
hábito, el cual emerge de manera imperceptible a través del tiempo como instinto
racial.
Con estos antecedentes, podemos retornar a Franz Boas. En función de su
preocupación en torno del imaginado retraso cultural, Kroeber y Kluckhohn
convirtieron a Boas en una de sus causas: “contribuyó escasamente de manera
directa al esfuerzo de Tylor por aislar y clarificar el concepto de cultura”;
“indirectamente obstaculizó su progreso al desviar la atención a otros problemas”.
La tesis del presente ensayo es que, lejos de obstaculizar el desarrollo del concepto
antropológico de cultura, Boas jugó un rol crucial en su surgimiento. Diversas
cuestiones han oscurecido este rol, entre ellas tal vez el hecho de que Boas no
formulara una definición de cultura para publicación hasta 1930. Pero la razón de
más peso tiene que ver con su status de figura transicional en el desarrollo de un
concepto que sólo gradualmente pudo emerger del condicionamiento de “nombres
heredados”, y en el intento por imponer en esta transición el modelo de desarrollo
planteado por Freud en el epígrafe.
En realidad, a Boas no le pasó totalmente inadvertido el cambio de contexto de
estos “nombres heredados”. De hecho, su aparente conciencia de que la palabra
“cultura” había cambiado su significado ofrece una de las evidencias más
interesantes para la caracterización de su status transicional. Una lectura atenta
del ensayo de Boas de 1894 sobre “La facultad humana en tanto determinada por la
raza” (“Human Faculty as Determined by Race”) y aquellas porciones de La mente

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 GEORGE W. STOCKING

del hombre primitivo (The Mind of Primitive Man) que derivan de éste revelan algunos
cambios interesantes en el uso de los términos “cultura” y “civilización”:
1894. “¿Fue la cultura de los pueblos civilizados antiguos de tal carácter que
nos permite reclamar para ellos un genio superior al de cualquier otra raza?”
1911. “¿Fue la civilización de estos pueblos antiguos de tal carácter...?” etc.
1894. “... cada pueblo que participó de la civilización antigua añadió a la
cultura de otros”.
1911. “... cada pueblo que participó en el desarrollo antiguo contribuyó al
progreso general”.
1894. “... pero no puede haber duda de que el status general de su cultura era
casi igualmente alto”.
1911. “... pero no puede haber duda que el status general de su civilización era
casi igualmente alto”.
Boas introdujo cambios similares en el uso de la palabra cultura en su
traducción de 1940 de una charla que dio en alemán en 1887, “Los objetivos de la
Etnología” (“The Aims of Ethnology”). En conjunto con ciertos pasajes de su diario
epistolar de la expedición ártica de 1883, estos trozos de evidencia conducen todos
a la siguiente conclusión: Boas inició su carrera con una noción de cultura que se
hallaba aún en el marco del modo humanista tradicional y del uso evolucionista de
la época. La cultura era todavía un fenómeno singular, presente en mayor o menor
grado en todos los pueblos. Hacia 1911, este significado le es dado —según los
ejemplos citados— a la “civilización”. Al parecer, en ese momento Boas percibió que
la palabra cultura era más adecuada para designar a las “culturas” de los grupos
humanos individuales.
Lo que está en cuestión aquí es precisamente el surgimiento del concepto
antropológico moderno. En el caso de este nombre heredado en particular,
afortunadamente contamos con un indicador de inflexión en los cruciales cambios
de significado. La cultura pre-antropológica es singular en su connotación, la
antropológica es plural. En mis lecturas de Tylor no he notado instancia alguna en
que la palabra cultura aparezca en plural. En mis amplias investigaciones de la
ciencia social norteamericana entre 1860 y 1915, no he encontrado ningún caso de
forma plural previa a 1895, a excepción de Boas. Las referencias son a “estadios
culturales” o “formas de cultura” como las usó Tylor pero no a “culturas”. El plural
sólo aparece con regularidad en la primera generación de estudiantes de Boas
alrededor de 1910.
Resulta tentador interpretar este cambio en términos de la experiencia de
campo —tentador en especial para los antropólogos actuales para quienes el trabajo
de campo es tanto rito de pasaje subcultural como piedra de toque metodológica de
la disciplina—. En este contexto, es posible ver, de un lado, al etnólogo victoriano en
su escritorio rearmando los elementos fragmentarios de las culturas en secuencias
evolucionistas que conducen del salvajismo inferior a la misma antesala de su
escritorio; en contraposición tenemos a Boas, que “debe ser entendido en primer
término como trabajador de campo”. Sobre esta base se ha sugerido que la visión
tyloriana de cultura no podría haber resistido el trabajo de campo prolongado, y se
ha entendido la apreciación de Boas del rol de la cultura como una suerte de
experiencia de conversión en el Ártico o como una respuesta directa a las
complejidades de la cultura de la costa noroccidental.

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 FRANZ BOAS Y EL CONCEPTO DE CULTURA EN PERSPECTIVA HISTÓRICA

En efecto, el mismo Boas sugirió que los “gozos y padecimientos” compartidos

de la adaptación del trabajador de campo a la vida del hombre primitivo estaban en
la base de su estimación de las mentalidades y la cultura. El hecho de que Boas se
arropara en mantas kwakiutl y haya dado él mismo fiestas de potlach tuvo sin duda
algo que ver con su actitud hacia los kwakiutl y sus potlach. Al mismo tiempo, está
claro que el trabajo de campo podía ser bastante irritante para un profesor
germánico interesado en aprovechar cada momento en su carrera académica. Se
notan las expresiones recurrentes de enojo cuando un indio no cooperativo
demoraba el trabajo de Boas o le hacía perder su tiempo con una “historia idiota”, o
cuando él creía necesario ser “un poco áspero” con sus informantes para mejorar su
actitud. Pero el trabajo de campo no afectó la postura de los evolucionistas del
Bureau of Ethnology. El punto no es negar el rol del trabajo de campo en el
surgimiento del concepto antropológico de cultura, sino simplemente poner de
manifiesto algunas de las complejidades involucradas en el proceso. De hecho, Boas
indicó su propia toma de conciencia en 1904 cuando sugirió de qué manera “las
discusiones teóricas” de los antropólogos habían condicionado el trabajo de campo
de los etnólogos y a su vez los resultados de los estudios empíricos habían
“retroalimentado” la teoría antropológica. Ampliando sus argumentos, podríamos
decir que un concepto antropológico moderno de cultura se desarrolló a partir de
las actitudes personales de Boas y sus orientaciones teóricas iniciales, de los temas
teóricos planteados por la antropología contemporánea, de su experiencia en el
campo y su propia interpretación, de sillón y biblioteca, de aquella experiencia. En
este contexto, los aspectos de historicidad, pluralidad, holismo, behaviorismo y
relativismo, que estaban desde el comienzo presentes en su pensamiento, fueron
elaborados y los elementos evolucionistas fueron o bien quitados o bien
minimizados.
En el año posterior a su primer viaje a la costa noroccidental, en una época en
que Boas aún aceptaba la secuencia evolucionista de formas de familia y aún
discutía las mejores formas de “civilizar” a los kwakiutl, sus actitudes y
perspectivas personales ya habían producido una orientación opuesta en
importantes aspectos al evolucionismo dominante en la etnología de fines del siglo
XIX. Estas diferencias se evidenciaron claramente en la primavera de 1887 en su
controversia con Powell y Mason sobre los principios de ordenamiento de museos.
Entonces Boas defendió la viabilidad de un enfoque empatético holístico de los
grupos tribales contra el comparativismo fragmentario de los evolucionistas, y
criticó la “clasificación prematura” de fenómenos superficialmente similares cuando
de hecho podían ser el producto de procesos históricos bastante diferentes. Como lo
sugería el título que daba comienzo al ataque de Boas, el tema específico
subyacente al debate era la explicación de “La ocurrencia de invenciones similares
en áreas muy apartadas”. Como muchos evolucionistas, Mason había ofrecido tres
alternativas. Dos de ellas —la migración de pueblos y la migración de ideas— eran,
en efecto, formas de “difusión”. La elección entre éstas y la “invención
independiente” era un tema empírica y teóricamente central para el punto de vista
evolucionista. Como ya hemos notado, los evolucionistas de ningún modo excluían
a la difusión de sus teorizaciones. Junto con la raza servía para explicar los
alejamientos de la secuencia evolutiva normal. Pero la invención independiente era
mucho más central a sus propósitos nomotéticos. Prima facie, la ocurrencia regular,
independiente, de la misma idea en circunstancias similares parecía ofrecer una
evidencia directa de que el desarrollo de la razón humana era gobernado por leyes
naturales. Prima facie, la difusión de ideas de una sola fuente ofrecía, en el mejor de
los casos, una evidencia indirecta de tal regularidad, y era mucho más consistente

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 GEORGE W. STOCKING

con los tradicionales relatos bíblicos del desarrollo humano. Sea como fuere, la
preocupación de los evolucionistas con respecto al tema es evidencia de su
centralidad teórica, y los evolucionistas tardíos como Powell y Brinton fueron en
ocasiones defensores casi dogmáticos de la invención independiente. En contraste,
Boas, tanto por sus vínculos con la geografía como por su enfoque histórico, estaba
predispuesto a favor de la alternativa difusionista, y su desilusión con el
determinismo geográfico simplemente acentuó esta tendencia: para él, las
“circunstancias similares” elicitadas por la “invención independiente” de los
evolucionistas era simple determinismo geográfico disfrazado.
El problema fue más tajantemente planteado por Boas tras su primer trabajo
de campo en la costa noroccidental. Un año más tarde recordaba que “el problema
que tenía en vista... era estudiar las razones por las cuales tribus de diferentes
troncos lingüísticos participaban en una cultura común. Mi método es investigar las
peculiaridades de las tribus individuales, que se obtienen a través de la
comparación del lenguaje, las costumbres y el folklore”. Boas incluía en esto la
finalidad etnológica más tradicional de delinear las relaciones entre varios grupos
tribales. A pesar de este testimonio posterior, su diario de campo del otoño
precedente sugería, sin embargo, que Boas aún tendía a considerar a estos grupos
en términos tradicionales como comunidades de raza, lengua y cultura. Su meta era
clasificatoria en algún sentido, pero era una clasificación histórica o genética. Boas
tenía, sin embargo, un tipo de hipótesis metodológica que aparentemente había
desarrollado en el curso de su trabajo con Bastian: que la mitología (vista en
términos de similitudes de sustancia tanto como repositorio de datos históricos)
podía ser “una herramienta útil para diferenciar y juzgar las relaciones entre
tribus”. Aunque la “confusión de dialectos y lenguas” amenazó con “superarlo”
durante los primeros días, Boas recolectó intensamente mitos y cuentos y en un
tiempo muy corto sintió que “esta masa de historias está comenzando gradualmente
a dar frutos porque ahora puedo descubrir ciertos rasgos característicos de los
distintos grupos de gentes”. Sin embargo, la hipótesis de Boas no estaba
completamente preparada para dar cuenta de los resultados que iba a encontrar.
Estaba bastante sorprendido por el hecho de que tribus que eran lingüísticamente
distintas compartieran “tan grande similitud en mitos y creencias” y que tribus con
la misma lengua tuvieran mitologías distintas. De a poco modificó su suposición
inicial acerca de la uniformidad de la cultura del área y llegó a la conclusión de que
ella se había desarrollado desde varios centros diferentes. Todo esto simplemente
confirmaba su creencia de que la “evolución de la cultura de estas tribus” era un
problema histórico en el sentido que debía distinguirse para cada grupo lo que era
original y lo que era prestado, tanto en lo que atañe al folklore y las costumbres
como a la lengua.
En su segundo viaje a la Columbia Británica en 1888, Boas procuró limitar su
trabajo al estudio cuidadoso de varias tribus, para considerar su relación en detalle.
Pero su amplitud estaba definida de hecho por los intereses del Comité de la
Asociación Británica para el Avance de la Ciencia, tal como eran interpretados por
su agente jefe americano, Horatio Hale, quien estaba directamente a cargo del
trabajo de Boas. Hale empujó a Boas a la investigación etnográfica general y hacia
la antropología física y el estudio de la organización social. El énfasis en la última
reflejaba los intereses teóricos de ese momento de E. B. Tylor, el espíritu conductor
del comité de la Asociación Británica, quien en esa época estaba trabajando en un
artículo “Sobre un método para investigar el desarrollo de instituciones aplicado a
las leyes del matrimonio y descendencia”. En este gran esfuerzo teórico de sus

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 FRANZ BOAS Y EL CONCEPTO DE CULTURA EN PERSPECTIVA HISTÓRICA

últimos años, Tylor publicó los resultados de la tabulación de datos del sistema de
parentesco de unos 350 grupos. Notando las “adhesiones” —o la más que casual
tendencia de los agregados de costumbres a ocurrir conjuntamente— Tylor
interpretó sus resultados como la prueba de la secuencia evolucionista uniforme de
las formas de matrimonio matrilineal a las formas patrilineales.
Poco después de su retorno de la Columbia Británica en 1888, Boas recibió de
Tylor un resumen de este artículo, que lo impactó fuertemente. De hecho, Tylor
había sido estimulado en parte por la concepción de Bastian acerca de la
Gedankenstatistik —un estudio estadístico de las ideas folk—. Boas estaba por
supuesto familiarizado con esta noción y también había sido influenciado por la
concepción de Bastian de la “provincia geográfica” como el área de diferenciación de
la Volkergedanken. En este contexto, Boas pensó inmediatamente en aplicar el
método de Tylor a sus propios estudios de folklore, los que hasta este momento
habían sido realizados en términos de un enfoque más bien impresionista respecto
de la similitud de los elementos de los relatos. Tylor proponía un método mucho
más rigurosos para abordar el problema de las relaciones históricas de difusión. El
escrito de Tylor debió ejercer un gran atractivo para un hombre cuyo historicismo
holístico coexistía con un comparativismo elementarista heredado de las ciencias
naturales. Por un tiempo, Boas creyó que “todo podría resolverse por los métodos”
implícitos en el artículo de Tylor.
Pero si Tylor abrió nuevas perspectivas etnológicas para Boas, éstas eran
bastante diferentes de las que Tylor vio desde su sillón de Oxford. No era sólo que
Boas se interesara en la difusión histórica. Como le indicó a Tylor en una carta de
comienzos de 1889, también le interesaba el problema psicológico de cómo “material
foráneo tomado por un grupo (es) modificado por ideas y costumbres preexistentes”.
Al notar que la cuestión traía consigo el tema de la invención independiente, Boas
concluyó con la sugerencia de que “es el signo más característico de la diversidad de
nuestros métodos actuales en la ciencia física y la psicológica el que en base a los
primeros nos inclinemos a derivar formas similares de una fuente original, mientras
que en la ciencia psicológica nos inclinamos a creer que una idea puede
desarrollarse independientemente en diferentes comunidades o individuos”. Boas
parece entender por físicas a las ciencias naturales en general, y específicamente a
la biología evolucionista; por psicología, a la etnología evolucionista. De hecho,
había puesto el dedo en una discrepancia fundamental entre los dos. Tal vez por
deferencia de Boas hacia el evolucionismo de Tylor, Boas borró la última frase de la
versión final de su carta. Sin embargo, estaba señalando claramente a las raíces
mismas de la etnología evolucionista.
Boas elaboró su nuevo enfoque en varios estudios sobre mito y folklore
publicados entre 1891 y 1896. El problema de la invención independiente y la
difusión era particularmente agudo entre folkloristas. Como antídoto para los
ambiciosos esfuerzos de viejos autores relativos a “trazar las migraciones y
afinidades de naciones por semejanzas” de los mitos, Daniel Brinton —el mayor
estudioso de la mitología india americana— había impulsado la teoría de que estas
similitudes eran casi invariablemente el resultado de la tendencia de los salvajes a
inventar explicaciones independientes pero semejantes entre sí acerca de los
fenómenos naturales. El difusionismo, sin embargo, era aún un punto de vista
respetable entre los estudiosos del folklore europeo y estos hombres jugaban un
importante papel en la recientemente formada American Folklore Society, la
audiencia a la que Boas dirigió sus más importantes afirmaciones sobre el tema.

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 GEORGE W. STOCKING

Basado en la tabulación de elementos recortados de los cuentos folklóricos por

tribu en una sola región geográfica, la versión de Boas del método de “adhesiones”
de Tylor estableció dos grandes criterios para determinar cuándo las semejanzas en
folklore eran el resultado de la diseminación más que de la invención. Por una
parte, “dondequiera que se encuentre en dos regiones una historia que consiste en
la misma combinación de varios elementos, debemos concluir que su ocurrencia en
ambas se debe a difusión” y cuanto más compleja la historia, más vigorosamente se
aplicaba esta conclusión, Por otra parte, “siempre que encontramos un relato
disperso en un área continua, debemos asumir que se dispersó sobre el territorio
desde un solo centro”. En un artículo posterior, Boas planteó los siguientes
corolarios: una disminución gradual de elementos a través de una región geográfica
era “clara e indudable” evidencia de diseminación, y cuanto mayor el “número de
incidentes comunes” era “más íntima la relación de dos tribus”. Aplicando estos
criterios a relatos como los del cuervo, la mujer-perro y la bruja caníbal, Boas
argumentó que cada grupo de relatos tenía su “provincia peculiar”; que muchos
mitos llamados “naturales” o “de creación” eran de hecho complejas derivaciones
históricas que combinaban elementos de diversas fuentes; que había habido una
extremadamente amplia difusión de relatos en América del Norte y, además, que “es
siempre más probable que las semejanzas de cultura en nuestro continente se
deban a la difusión más que a la invención independiente”.
Durante esos mismos años, el trabajo de Boas en la costa noroccidental lo había
llevado a conclusiones antievolucionistas similares en relación con otros aspectos de
la cultura. Así, su trabajo sobre arte primitivo lo llevó a concluir que los diseños
geométricos se originaban en otros medios distintos de la convencionalización de
formas naturales. De modo semejante, en el área de la organización social, Boas halló
en el Noroeste una complejidad que, a la vez que lo llevó a una confusión en la
interpretación que ha sido tema de reciente crítica, no encajaba en el panorama
evolucionista del desarrollo de tótems, clanes y formas matrimoniales. En especial,
Boas encontró que la mezcla particular de regulaciones de parentesco entre los
Kwakiutl era el resultado de la adaptación por préstamo de “leyes maternas por parte
de una tribu que se encontraba en un estadio paterno” —una conclusión que
contradecía directamente la secuencia evolutiva tradicional de formas maternas a
paternas, que Boas mismo había defendido en 1888.
En 1896, Boas unió los hilos de su crítica al evolucionismo en un artículo que
leyó para la American Association for the Advancement of Science en la que Brinton
como presidente había establecido el año anterior una postura extremadamente
dogmática a favor de la invención independiente. Pero si Brinton había provisto un
adecuado objetivo polémico, el análisis de Boas de “Las limitaciones del método
comparativo en Antropología” fue de hecho un ataque a los presupuestos
metodológicos de la antropología “moderna” —o evolucionista— en general.
Concentrándose en las semejanzas de la cultura humana que implicaban la
existencia de leyes del desarrollo humano, la moderna antropología había capturado
el interés del público de un modo que la antigua etnología descriptiva e histórica no
había logrado jamás. Hasta aquí, todo bien. Pero la antropología moderna había ido
mucho más lejos. Había asumido que estas semejanzas eran los productos de las
mismas causas psíquicas subyacentes, que eran las respuestas independientes
recurrentes de la mente humana a ambientes similares. Sobre esta base, se había
embarcado en “el esquema más ambicioso de descubrir las leyes y la historia de la
evolución de la sociedad humana” y había continuado hasta sumir a la historia en
“un gran esquema” del desarrollo humano. Sin embargo, si los mismos fenómenos

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 FRANZ BOAS Y EL CONCEPTO DE CULTURA EN PERSPECTIVA HISTÓRICA

no eran siempre debidos a la misma causa, entonces la base lógica de todo el

enfoque quedaba amputada. Ofreciendo ejemplos de su propio trabajo, Boas
argumentaba que de hecho fenómenos aparentemente similares podían ser los
resultados finales de factores históricos, ambientales y psicológicos tan complejos y
variados que no podía seguir asumiéndose la similitud de sus causas.
En este contexto, la derivación comparativa de leyes del desarrollo humano
permanecía como meta de la antropología, pero desplazándola a un futuro
indefinido. Primero era necesario realizar “un estudio detallado de las costumbres
en sus relaciones con la cultura total de la tribu” y “en el marco de una
investigación de su distribución geográfica entre tribus vecinas” a los efectos de
determinar las “condiciones ambientales”, los “factores psicológicos” y las
“conexiones históricas” que les habían dado forma. Este enfoque no era otro que “el
tan ridiculizado método histórico”. No era, sin embargo, el “viejo” método histórico
que hizo “indiscriminado uso de las similitudes en las culturas para probar la
conexión histórica”. Era un “nuevo” método histórico que, como aquel de sus
propios estudios folklóricos, se basaría en “el estudio cuidadoso y meticulosamente
detallado de los fenómenos locales”, en un “área geográfica pequeña y bien
definida”, con comparaciones limitadas al “área cultural que forma la base del
estudio”. De este estudio surgirían “historias de las culturas de diversas tribus”.
Sólo comparando estas historias individuales de crecimiento se podrían descubrir
las “leyes generales” del desarrollo humano.
Si el trabajo posterior de Boas y sus alumnos no produjo tales “leyes generales
del desarrollo humano”, no hay duda que la extensión de su crítica a la antropología
evolucionista hizo mucho para dejar su impronta en el siguiente medio siglo de la
antropología americana con una fuerte tendencia antievolucionista. La misma
crítica que Boas hizo del evolucionismo fue objeto de crítica por parte de autores
para quienes sus ideas existen no como historia sino como un tema de disputa
teórica recurrente. Se ha sugerido que su “cruzada antievolucionista” tuvo efectos
“excesivamente desafortunados” para la antropología. Sin aventurar una opinión
sobre el tema, vale la pena notar que muchas de estas críticas pierden el punto de
vista histórico. Así, se ha sugerido que Boas no apreció la diferencia entre la
“historia cultural de los pueblos” y la general “evolución de la cultura”. De hecho, la
crítica de Boas fue realizada precisamente sobre esta distinción. Si el punto es que
Boas no hizo justicia al evolucionismo como punto de vista teórico, entonces debería
simplemente notarse que él no estaba atacando al evolucionismo como una
abstracción atemporal sino como una abstracción derivada de un punto particular
en el tiempo. El evolucionismo en 1896 ya no era un innovador y fresco punto de
vista, sino que se había endurecido a lo largo de un cuarto de siglo, prácticamente
volviéndose en ocasiones una elaboración rococó. Lo que estaba realmente en juego
no era simplemente la evolución general de la cultura sino la extrapolación de
estadios evolutivos en cualquier área de la vida cultural —las presuntas secuencias
de formas de artes, formas de matrimonio, estadios del desarrollo del mito, religión,
etcétera—. Si Boas atacaba un estereotipo, éste era el producto de un desarrollo
histórico tanto como lo era su propio análisis polémico. Aun Tylor —un
evolucionista pero nunca uno dogmático— sintió que el trabajo de Boas señalaba
“una muy necesaria reformulación” en antropología, que requería un “ajuste” en su
“tuerca lógica”.
Por otra parte, se ha dicho que el propio enfoque de Boas no era realmente
histórico, ya que no proporcionó las bases para la reconstrucción de las secuencias
reales del desarrollo histórico. En efecto, esto era difícil de lograr, a menos que se

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 GEORGE W. STOCKING

formularan más suposiciones que las que la propia perspectiva de Boas permite
plantear. Todo lo que podría hacerse es sugerir la existencia de ciertas relaciones
históricas. De todos modos, es cierto que el enfoque de Boas focalizó la atención en
la fundamental historicidad de los fenómenos culturales —en el hecho de que éstos
eran resultado de procesos históricos específicos y complejos— tanto como en los
procesos históricos que los condicionaban. En este aspecto se ubicó en marcado
contraste con los evolucionistas. Algunos autores han notado la ocurrencia del
término “aculturación” en 1895 como evidencia del moderno pensamiento
antropológico. Pero para W. J. McGee, el punto crucial era distinguir cuatro
estadios de aculturación —marcial, marital, comercial y educacional
correspondientes con los estadios evolutivos generales de salvajismo, barbarie,
civilización e ilustración, y evidenciando el progreso general de la humanidad—.
Para Boas, la aculturación tenía que ver con el proceso de diseminación de
elementos culturales, con las condiciones que gobernaban “la selección de material
extraño encarnado en la cultura del pueblo, y la transformación mutua de la
antigua cultura y el material recientemente adquirido”. No es necesario decir que es
en el último aspecto, no en el primero, que se desarrollaron los modernos estudios
de aculturación.
Pero todo esto no basta para indicar el punto más importante. Leslie White ha
sugerido que Boas estaba tan “obsesionado con los particulares” que “no podía ver
las líneas o formas generales”. White encuentra la clave del trabajo y el pensamiento
de Boas en la última sugerencia de que, una vez que “el orden simple y hermoso” de
la etnología evolucionista fue quebrantado, “el estudioso (quedó) ante la multitud y
complejidad de hechos que desmentían la simetría del edificio que habían erigido
laboriosamente”. En esta situación, de acuerdo con White, Boas se quedó con poco
más que el “caos de costumbres y creencias” que encontró en los datos de sus
trabajos de campo. Sin embargo, afirmar esto es descuidar el residuo positivo de la
crítica de Boas al método y la teoría evolucionista. Es verdad que una vez que el
“gran sistema de evolución de la cultura válido para toda la humanidad” hubo
perdido su plausibilidad, resultaba difícil “reunir en un sistema” la “multiplicidad
de líneas convergentes y divergentes” que se revelaban en su lugar. Pero fue
precisamente en el proceso de desviar la atención hacia estas líneas divergentes, de
focalizar no en “las características comunes a todo el pensamiento humano” sino en
sus “diferencias”, de reconocer que “antes de buscar lo que es común a toda la
cultura, debemos analizar cada cultura”, fue entonces que la “cultura” individual de
los evolucionistas devino en el plural “culturas” del moderno antropólogo.
Más aun, esta pluralidad cultural históricamente condicionada tuvo
importantes consecuencias en lo relativo al problema de la capacidad racial. Aun
cuando los últimos progresos del pensamiento de Boas sobre el tema serán tratados
más adelante, vale la pena destacar aquí algunos puntos que esbozó hacia 1894, en
el contexto del desarrollo de su crítica al evolucionismo. Debido a la extendida
difusión de los elementos culturales, ninguna de las tempranas civilizaciones de la
humanidad podía ser considerada “el producto del genio de un solo pueblo”.
“Innumerables pruebas han aparecido mostrando que las ideas se han diseminado
a medida que la gente se ponía en contacto entre sí y ni la raza, ni la lengua, ni la
distancia limitan su difusión”. El factor crucial eran las condiciones específicas para
el contacto cultural: los negros africanos habían tomado mucho de los árabes en la
Edad Media y muy poco de la cultura de la Europa moderna. En síntesis, Boas
señalaba que la civilización europea había interrumpido los promisorios comienzos
de civilización en otras áreas y creía que el más temprano logro de la civilización en

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 FRANZ BOAS Y EL CONCEPTO DE CULTURA EN PERSPECTIVA HISTÓRICA

Europa, visto en una perspectiva milenaria, no era más que una ocurrencia
histórica azarosa. “Brevemente, los eventos históricos parecen haber sido mucho
más potentes que las facultades en llevar a las razas a la civilización, y se sigue de
ello que los logros de las razas no nos permiten asumir que una raza esté mejor
dotada que otra”.
Hasta aquí hemos trazado el desarrollo de la crítica de Boas al evolucionismo y
señalamos que —además de sus consecuencias para el pensamiento racial— esta
crítica dejó como residuo positivo un concepto de pluralidad de culturas
históricamente condicionadas en lugar de una sola secuencia de estadios
evolutivos. En este punto es necesario afrontar una de las antinomias subyacentes
al pensamiento de Boas. En un sentido, esta pluralidad siempre había estado allí
para el cosmógrafo romántico que podía percibir la unidad subjetiva de cada grupo
tribal, pero si la crítica de Boas al evolucionismo estaba condicionada por la
percepción del todo del cosmógrafo, paradójicamente su formulación la efectuaba
desde el punto de vista de un científico natural, mediante la aplicación de criterios
lógicos y empíricos a la comparación de los elementos. Boas siguió aproximándose a
la cultura en términos de sus elementos constitutivos. Él simplemente propuso otro
método para el estudio de esos elementos —un método que conduciría a la visión
fragmentaria de la cultura que caracterizó a una importante corriente del
pensamiento antropológico norteamericano hasta alrededor de 1930—. Pero el
hecho de que la noción de pluralidad cultural hubiera sido elaborada mayormente
en el curso del estudio de la difusión histórica de los elementos culturales
individuales no debería oscurecer la continua dualidad en el pensamiento de Boas
acerca de la cultura, el cual es evidente en observaciones que realizó acerca de
mitologías tribales en 1898: “Las mitologías de las variadas tribus tal como las
encontramos hoy no son desarrollos orgánicos, sino que han aumentado
gradualmente y han obtenido su forma presente por adición de material foráneo”.
Pero aunque fuera siempre adoptado a medida, este material foráneo era “adaptado
y cambiado en su forma de acuerdo con el genio del pueblo que lo tomó prestado”.
Por una parte, la cultura era simplemente una aglomeración accidental de
elementos individuales. Por la otra, la cultura era a la vez una totalidad
espiritualmente integrada que de algún modo condicionaba la forma de sus
elementos. Este último interés en las culturas como un todo y sus sentidos
psicológicos —en los “genios de los pueblos”— habría de tener también importantes
consecuencias para el desarrollo del concepto antropológico de cultura. Cuando
alrededor de 1930 la antropología norteamericana se volcó a los problemas del
modelamiento de totalidades culturales y las interrelaciones de cultura y
personalidad, simplemente se estaba recogiendo una de las líneas de esta dualidad.
“El genio de un pueblo” —la frase misma es muy sugerente—. Específicamente,
recuerda los intereses etnológicos de hombres que tuvieron directa influencia en el
trabajo de Boas: el Volkergedangen de Bastian, y las “almas del folk” de Moritz
Lazarus y Heymann Steinthal. Hay además resonancias del pensamiento romántico
alemán, desde la concepción de Herder de la historia en términos de la encarnación
del espíritu humano en formas étnicas o nacionales orgánicas. La frase evoca
también tradiciones del pensamiento racial del siglo diecinueve a las cuales Boas se
oponía de una manera explícita. Muchas de las raíces del pensamiento racial
pueden rastrearse hasta el planteo de la diversidad orgánica de Herder. El
pensamiento de Boas sobre la diversidad étnica enraizaba en las mismas fuentes.
Pero su problema como crítico del pensamiento racial era definir “el genio de un

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 GEORGE W. STOCKING

pueblo” en términos distintos de la herencia racial. Su respuesta al respecto la

constituyó su idea antropológica de cultura.
En este contexto, volvamos más sistemáticamente a la cuestión de las
diferencias mentales de origen racial o a lo que era más o menos lo mismo en las
jerarquías evolucionistas de raza y cultura: el problema de la mentalidad primitiva.
Boas primero atacó el problema en el ya mencionado. “La facultad humana en tanto
determinada por la raza” que eligió como tópico de su discurso como vicepresidente
saliente de la sección antropológica de la American Association for the Advancement
of Science en 1894. La mayoría de los argumentos contra los supuestos raciales
tradicionales que Boas emplearía diecisiete años más tarde en The Mind of Primitive
Man fueron empleados aquí: el énfasis en la condición histórica de la difusión y la
relatividad de los estándares de valoración como base para rechazar supuestos
tradicionales acerca de logros raciales; el énfasis en la superposición o el carácter
divergente de las diferencias físicas y los factores funcionales y ambientales que los
afectan; la explicación de diferencias raciales mentales aparentes en términos de
diferentes tradiciones culturales.
Pero vale la pena destacar en su postura de 1894 respecto de la determinación
cultural de los comportamientos las limitaciones del determinismo cultural de Boas
de la época. Boas tomaba como autoridad la opinión de su estrecho amigo, el
neurólogo Henry H. Donaldson. Éste afirmaba que en la adolescencia las “razas
inferiores y superiores” manifestaban una gran divergencia en su capacidad para la
educación, y que esto estaba relacionado con el cese del crecimiento en la corteza
cerebral de las razas más bajas. La opinión de Donaldson era claramente una
inferencia del hecho observado, pero —como sabemos hoy— culturalmente
condicionado, de que las “razas inferiores” se vuelven difíciles de enseñar en la
adolescencia. Esto sugeriría que la idea de la determinación cultural de los
comportamientos no estaba suficientemente desarrollada en 1894 como para dar
cuenta del problema de la performance diferencial de diversos grupos raciales en el
sistema educacional americano. Más bien lo contrario: al reclamar la realización de
pruebas psicofísicas de “los sentidos y actividades mentales simples de los niños”,
que podrían dar la primera respuesta satisfactoria a la tan mentada cuestión de la
facultad racial, Boas sugería que las escuelas podrían ser un lugar ideal para
investigar “grandes números de individuos de diferentes razas que viven en
condiciones similares”.
Boas no fue el único antropólogo de este período que apeló a la nueva
psicología experimental de la década de 1870 y 1880 en la búsqueda de una
definición más precisa de las diferencias mentales entre razas. Sin embargo, las
escasas aplicaciones sistemáticas ensayadas hasta entonces habían arrojado
resultados ambiguos. Esto se aplica incluso a los dos estudios que han sido
referidos desde entonces como hitos en el rechazo de las diferencias raciales
mentales. En 1898, el antropólogo británico A. C. Haddon condujo una expedición a
las Islas del Estrecho de Torres entre Nueva Guinea y Australia. Allí, los psicólogos
que acompañaban la expedición, W. H. R. Rivers y sus discípulos C. S. Myers y
William McDougall, investigaron experimentalmente un amplio espectro de
habilidades sensoriales de la población nativa. Gran parte de las expectativas
puestas en estos tests radicaban en el hecho de que estos grupos habían estado “en
un completo estado salvaje, absolutamente intocado por la civilización” hasta hacía
sólo treinta años. Estaban, pues, muy cerca o en el comienzo de la escala de la
evolución cultural. Sin embargo, los resultados de estas investigaciones no
permitieron sacar conclusiones. En algunos casos las diferencias entre los salvajes

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 FRANZ BOAS Y EL CONCEPTO DE CULTURA EN PERSPECTIVA HISTÓRICA

papua y los civilizados ingleses eran leves; en otros, los investigadores se inclinaban
a explicarlas en términos culturales. No obstante ello, algunas diferencias eran
claramente asumidas como innatas. McDougall concluyó que el sentido papua del
tacto era “dos veces más delicado que el de los ingleses, mientras que su
susceptibilidad al dolor era apenas la mitad”. Myers, a pesar de los resultados
equívocos de sus propias pruebas, sugirió que las diferencias de tiempos de
reacción podrían ser la “expresión de diferencias raciales en el temperamento”.
Tal vez debido a esta indeterminación, los resultados generales de las
investigaciones realizadas en el Estrecho de Torres fueron evaluados de maneras
diversas. Aunque Rivers concluyó que “la pura agudeza de los sentidos es la misma
en todas las razas”, aún creía que la aparente insensibilidad al color azul que halló
entre los papua, y más tarde entre los toda y los campesinos en Egipto daba sostén
a la teoría sugerida primero por William Gladstone en 1858 de que el sentido del
color del hombre ha evolucionado con el avance de la civilización. Rivers también
estaba muy impresionado por el hecho de que los toda, cuyo desarrollo “cultural”
general era “indudablemente” intermedio entre los papua y los ingleses, también
ocupaban una posición intermedia en sus mediciones sensoriales; esto le sugería
que había una conexión entre la capacidad sensorial y el “desarrollo intelectual
general”.
Independientemente de cómo fueran interpretados más tarde, los estudios del
Estrecho de Torres no llevaron a William Rivers a la conclusión de que no había
diferencias raciales mentales de significación evolutiva. Como en el caso de
McDougall, siguió adelante hasta volverse un vocero de la desigualdad de las razas,
y de hecho su experiencia en el Estrecho de Torres le servía como evidencia del
temperamento racial del negro, extrovertido, simpático y sumiso. Por último, debe
notarse que los críticos también han diferido en la interpretación de los resultados,
algunos viéndolos en términos spencerianos, otros en términos boasianos.
Un estudio mucho más extensivo de las diferencias mentales entre razas fue
llevado a cabo en 1904 en la Feria de Compras de Louisiana en St. Louis. Para
demostrar el “curso del progreso desde la humanidad inferior hacia la superior y
que los tipos físicos y culturales del hombre marcan estadios en este curso”, W. J.
McGee reunió una abundante colección de “tipos étnicos” de todas las razas
mayores, incluyendo aquellos “menos apartados de las formas subhumanas o
cuadrumanas”: pigmeos, negritos, ainu, patagones, y varios indígenas
norteamericanos. En este contexto arqueoevolutivo, el psicólogo de la Universidad
de Columbia, Robert Woodworth, y su discípulo Frank Bruner examinaron cerca de
1100 personas. Además de tomar medidas antropométricas, probaron la visión, el
oído y “la inteligencia tanto como pudimos con formas de madera y otras pruebas
de ejecución simple...”. Bruner, en el único tratamiento sistemático publicado de los
resultados, halló “una obvia superioridad de los blancos” sobre “las razas inferiores”
en agudeza auditiva. Al interpretar estos resultados, sugirió que, dado que las
pruebas requerían una interpretación de estímulos en la que intervenía la
inteligencia, la performance más pobre de los pigmeos podía deberse a que éstos
eran, en general, “estúpidos y densos”. Clark Wissler, en su revisión del trabajo de
Bruner en el American Anthropologist, opinó que éste había caído en “el modo
popular de considerar los rasgos culturales tradicionales de los pueblos como
idénticos con las correspondientes diferencias en inteligencia”. Pero también
concluyó que los resultados “habían establecido como prácticamente segura la
existencia de diferencias raciales”.

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 GEORGE W. STOCKING

Hacia 1914, Bruner pareció cambiar de opinión sobre la mentalidad primitiva.

Entonces, criticó ásperamente a un escritor que postulaba amplias diferencias
raciales en organización mental, “ignorando autoridades tales como Boas, Haddon,
Rivers y otros”. Por este tiempo, sin embargo, el mentor de Bruner, Woodworth,
había elaborado su propio análisis en “Diferencias raciales en rasgos mentales”.
Revisando los resultados de los estudios de 1904, Woodworth concluyó en 1910 que
“los procesos sensoriales y motores, y las actividades elementales del cerebro, pese
a diferir en grado de uno a otro individuo, son aproximadamente los mismos de una
raza a otra”. En lo referido a la inteligencia, no había hasta entonces pruebas
adecuadas. En verdad, la simple “prueba de forma” usada en 1904 había
diferenciado dos grupos que diferían asimismo en el tamaño relativo del cráneo.
Pero aun esta pequeña minucia de diferencia racial era dudosa ya que la
imparcialidad de la prueba para “cazadores silvestres tradicionales” era
cuestionable.
Woodworth no mencionó el nombre de su propio mentor, pero la estructura de
su argumento lo ponía perfectamente en claro. Comenzaba con una afirmación de
los problemas metodológicos que arrojaban dudas sobre resultados aparentemente
claros del estudio. Así, la significación de la diferencia de dos onzas en el peso de
los cerebros de negros y blancos debía verse en el contexto de un rango de variación
de veinticinco onzas al interior de cada raza. Luego ofrecía una explicación
alternativa en términos culturales para cada diferencia presumiblemente “racial”.
Así, diferencias en los umbrales de dolor podían reflejar una diferencia en la
“concepción del dolor” más que en el “sentido del dolor”. Concluía argumentando
acerca del rol de los factores accidentales o históricos en el desarrollo de la
civilización. Woodworth había realizado su entrenamiento en antropometría y
estadística con Franz Boas, obteniendo de él “algún aprecio por el valor de la
antropología para el psicólogo”.
Al año siguiente, 1911, Boas publicó The Mind of Primitive Man, incorporando
gran parte de su discurso de 1894 sobre la capacidad mental racial. Aunque
dispersos a lo largo del libro bajo las variadas categorías de una discusión muy
elaborada, se reproducen sin modificación extensos párrafos del texto de 1894. Su
postura básica, escéptica, agnóstica, era esencialmente la misma, atacando
supuestos raciales tradicionales y planteando explicaciones culturales alternativas.
Pero es bastante claro que en el lapso de esos años había cambiado su estimación
en torno de las probabilidades relativas. En parte esto pudo haberse debido a una
acumulación de evidencia negativa. Boas incluía la conclusión de Franklin Mall de
que no había evidencia de diferencia racial en la estructura cerebral “que resistiera
una crítica seria”. También el “elaborado intento” de Karl Pearson de investigar la
relación entre inteligencia y forma de la cabeza había llevado a éste a concluir que
“la búsqueda de la prueba” debería ahora “dejarse a aquellos que a priori
consideran tal asociación como probable”. Se incluía también el argumento del
amigo de Boas, Donaldson, pero desde un punto de vista enteramente diferente. Y,
en pro de la evidencia anticipada del testeo psicológico, Boas citaba a Rivers y
Woodworth, para sugerir que “al día de hoy los resultados son, en general, no muy
favorables a la teoría de la ocurrencia de diferencias fundamentales entre las
diferentes razas”.
Pero el cambio en la estimación de probabilidades de Boas no fue debido sólo
al carácter negativo de la evidencia reciente. Al contrario, el hecho de que la
evidencia fuera negativa se debía mayormente a que había sido objeto del mismo
tipo de crítica escéptica que Boas había empleado en 1894. El cambio tuvo lugar

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 FRANZ BOAS Y EL CONCEPTO DE CULTURA EN PERSPECTIVA HISTÓRICA

especialmente porque Boas había elaborado en los años subsiguientes la

explicación alternativa de las diferencias mentales en términos de determinismo
cultural.
Ya en 1894 Boas había atacado las generalizaciones de Spencer acerca de la
mentalidad primitiva sobre la base de su propia experiencia en el campo. ¿No es
que Spencer adjudica al salvaje desatención y lo documenta con un diario de viajes?
Boas ofrece, en cambio, su propia experiencia de campo con la misma tribu: los
kwakiutl de la Isla de Vancouver. Para un kwakiutl, la mayoría de las preguntas
realizadas por viajeros informales le parecían “triviales” y pronto se cansaba de la
conversación que se realizaba en un idioma foráneo. Pero una vez despierto su
interés, era Boas quien siempre estaba “cansado primero”. La prueba suprema era
por supuesto el potlach, en el cual el kwakiutl, “con gran visión y constante
aplicación” y “sin ayudas mnemónicas” planea la “sistemática distribución de su
propiedad de tal modo que incrementa su riqueza y posición social”. Sintetizando,
Boas sugirió que la evidencia psicológica descriptiva no era una “guía segura” pues
el observador estaba “siempre expuesto a interpretar como carácter racial lo que es
sólo un efecto del entorno social”.
Al retornar Boas a la cuestión de las diferencias mentales raciales en 1901, el
argumento cultural ya no se subordinaba a la discusión de pesos cerebrales y tipos
físicos. El tema central era el determinismo cultural, En 1894, la única sugerencia
de un marco teórico psicológico para la explicación de este determinismo había sido
una referencia al psicólogo social Gabriel Tarde, quien había demostrado en 1890 la
fuerza de la “imitación” inconsciente tanto entre civilizados como entre primitivos.
Hacia 1901, Boas había elaborado un enfoque psicológico más sistemático en
términos asociativos a partir de conversaciones con su colega, el psicólogo
Livingston Farrand. El tema central en la discusión de la mentalidad primitiva era si
los grupos diferían en la organización mental básica que gobierna los procesos
psicológicos, o simplemente en la experiencia repetitiva de estos procesos —siendo
una de las “leyes fundamentales de la psicología que la repetición de procesos
mentales incrementa la facilidad con la cual éstos se realizan, y disminuye el grado
de conciencia que los acompaña”.
Atendiendo a la organización básica de la mente, Boas consideraba la evidencia
de tres funciones mentales características: abstracción, inhibición y elección. La
existencia de categorías numéricas y gramaticales en todas las lenguas evidenciaba
que la abstracción era común a todos los hombres. De modo similar, todos los
grupos humanos sometían sus impulsos a la inhibición por algún tipo de control
tradicional y elegían entre percepciones o acciones en términos de algún tipo de
norma ética o estética. Dando por sentado que estas capacidades debían haber
evolucionado en el tiempo, y asumiendo que éstas podían diferir en desarrollo, Boas
sostenía que las diferencias no eran suficientemente grandes como para permitir
ubicar a los hombres vivientes en diferentes estadios evolutivos.
Yendo de la organización mental a la variedad de la experiencia, Boas sostenía
que la variación en los productos de estas funciones mentales era debida en gran
parte a la “influencia de los contenidos de la mente sobre la formación del
pensamiento y la acción”. Las aparentes deficiencias primitivas en la “interpretación
lógica de las percepciones” eran el resultado del “carácter de las ideas con las que la
nueva percepción se asocia”. La educación del niño civilizado le trasmite un gran
cuerpo de conocimiento basado en las investigaciones y especulaciones de
generaciones de científicos y estudiosos. La mayoría de la gente, sin embargo,
recibía este conocimiento simplemente como “folklore”. Al oír acerca de la explosión
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 GEORGE W. STOCKING

de un “químico desconocido hasta entonces” simplemente asumían que ciertos

materiales tienen “la propiedad de explotar bajo las condiciones apropiadas”. Pero
para el primitivo, el contexto tradicional de una explosión súbita era un mundo que
le fue enseñado cuando niño, por el cual debía considerar al cielo como animado y
las mismas piedras como dotadas de vida. ¡No es sorprendente que se inclinara en
temor supersticioso! Ni él ni el europeo podían ofrecer una explicación causal de la
nueva percepción. Simplemente la amalgamaban con “otros hechos conocidos”. La
diferencia radicaba fundamentalmente “en el carácter del material tradicional”. Era
en este contexto que Boas aducía la “inmensa importancia del folklore en la
determinación del modo de pensamiento”.
En este y en otros artículos escritos en la misma década Boas desarrolló varias
sugerencias con respecto a los mecanismos a través de los cuales opera la tiranía de
la costumbre. Avanzando en su argumento, podemos decir que para Boas el origen
de la costumbre estaba enraizado en un pasado histórico ampliamente inaccesible
para el observador actual, Los evolucionistas como Tylor y Spencer habían
intentado recrear el origen de las creencias y las acciones tradicionales en el
“razonamiento consciente” de salvajes con una visión inadecuada de la naturaleza.
Asumiendo que los modelos de la creencia y el comportamiento tradicional podían
haber sido inventos conscientes, Boas opinaba que éstos habían surgido “de las
condiciones generales de la vida”. Esto surgía de las complejas categorías
morfológicas que subyacen en cada lengua. ¿Por qué no, pues, en el caso del
igualmente complejo sistema de parentesco australiano o de las “nociones religiosas
fundamentales”? Pero, en cualquier caso, una vez establecido un modo de
comportamiento tradicional, éste tendía a volverse cada vez más inconsciente a
medida que se repetía. Esto a su vez se acompañaba de un incremento en su “valor
emocional”, ya que “cuanto más automática se torna una serie de actividades o una
forma de pensamiento, mayor es el esfuerzo consciente requerido para romper con
el viejo hábito de actuar y pensar, y mayor también el displacer... que produce una
innovación”. Aunque tal displacer era en primera instancia una “acción refleja
acompañada por emociones no debidas a la especulación consciente”, es el
displacer mismo el que traía a la conciencia la costumbre. Para justificar su
reacción emocional, los hombres ofrecían una explicación pseudoracional para la
costumbre en cuestión.
Un factor aun más poderoso en el proceso de “hacer conscientes las
costumbres” era la necesidad de transmitirlo de una generación a la siguiente. La
imitación inconsciente nunca era completamente eficaz. Los niños podían
conducirse mal o hacer preguntas y los adultos debían explicar. El carácter de tal
explicación secundaria dependía, sin embargo, no de la base histórica real de la
costumbre, que era o bien inconsciente o bien oscura desde mucho tiempo atrás,
sino más bien del contexto de ideas del momento. Entre los primitivos, este contexto
era religioso y simbólico, y “acciones aparentemente triviales” se asociaban con
ideas tan sagradas que la resistencia a la desviación tomaba el carácter de tabú. En
la Europa moderna, el contexto religioso derivaba hacia concepciones utilitaristas y
racionales, y así cambiaron también las explicaciones secundarias sobre el horror al
incesto. Pero en cualquier estadio de la cultura, la explicación racionalista
secundaria otorgaba a la costumbre un tenor moral, y la ruptura de la costumbre
era considerada “esencialmente antiética”. Fue en este contexto que Boas sostuvo
que la diferencia entre nuestra propia mentalidad y la de los primitivos era el
“producto de la diversidad de las culturas que proveen el material con el cual la

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mente opera” más que el reflejo de una “diferencia fundamental en la organización

mental”.
En su argumento contra las diferencias mentales debidas a la raza, el punto de
partida de Boas era que la mente de los primitivos de piel oscura compartía con la
de los europeos de piel blanca todos los poderes mentales característicos:
abstracción, inhibición y elección. Pero esto a su vez se vinculaba a la demostración
de que estos poderes estaban determinados en todas las etapas del desarrollo
cultural por el cuerpo de costumbres y materiales tradicionales transmitidos de una
generación a la siguiente. El efecto general del argumento de Boas fue mostrar que
la conducta de todos los hombres, sin distinción de raza o estadio cultural, estaba
determinada por un cuerpo tradicional de patrones de conducta trasmitidos a
través de lo que llamaríamos hoy el proceso endoculturativo y sostenido por
racionalizaciones secundarias teñidas éticamente —en otras palabras, por las
culturas particulares en las que éstos vivían.
Este mismo problema puede analizarse considerando las ideas boasianas de
“cultura” tanto desde el punto de vista de su contenido como de su dinámica. Había
ciertas ambigüedades en la concepción boasiana inicial sobre el “contenido de la
cultura”. Se ha destacado que en su trabajo etnográfico se reflejaba una definición
“muy estricta” de la cultura ya que “ni registraba ni hacía registrar los
comportamientos informales, distinguiendo a éstos de los asuntos formales,
públicos, los mitos, las historias familiares y otros materiales culturales”.
Históricamente, esta “severidad” refleja sin duda el hecho de que la idea de cultura
que Boas tenía entonces estaba aún bastante próxima a sus raíces humanistas. Por
otra parte, en sus primeros trabajos, su idea de cultura compartía con el uso
evolucionista de Tylor y la psicología folk alemana una inclusividad más amplia que
la de la tradición humanista, a pesar de que esta inclusividad aún tendía a ser
presentada en términos jerárquicos de desarrollo. De este modo, buscaba los
gérmenes del desarrollo de la cultura entre los primitivos y las hallaba en la lengua,
el conocimiento, el arte, las habilidades, las costumbres, los relatos folk y la
mitología. Todos estos aspectos son desde el comienzo y por principio incluidos en
la “cultura” de los grupos primitivos. Al mismo tiempo, no todos tenían igual peso
en su pensamiento o práctica antropológica. Aunque Boas registró para la British
Association detalles de la vida económica, la organización social y las costumbres
relativas al nacimiento, el matrimonio y la muerte, “su interés primordial era
claramente la mitología y el folklore” —los que a los efectos de la presente discusión
pueden ser igualados.
Había una cantidad de razones para el énfasis de Boas en el folklore. Para sus
tempranos intereses geográficos era una fuente de datos de migraciones. Al
aproximarse a la etnología histórica, su importancia aumentó. El folklore era una
fuente de información fácilmente recolectable y fructífera durante “visitas breves” a
distintas tribus: revelaba “costumbres que fácilmente se escapan a la observación, o
están extinguidas”, y era “el mejor medio para trazar la historia de las tribus”. Al
mismo tiempo, el énfasis era también una clara herencia de Bastian, quien desde el
principio influyó en la etnología boasiana. La concepción de Bastian de
Volkergedanken como Weltanschauungen, o cosmovisiones, su tendencia a ver la
cultura material como el reflejo del mundo de las ideas y su énfasis en el estudio de
la mitología, tuvieron ecos permanentes en el pensamiento y la práctica de Boas.
Para Boas era sobre todo en su folklore que se revelaba el “genio de un pueblo”. El
folklore proporcionaba el “mejor material para juzgar su carácter” porque encarnaba
sus valores —lo que ellos “consideraban bueno y malo, lo que era recomendable y lo

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 GEORGE W. STOCKING

que era objetable, lo que era bello y lo que no lo era”—. En el folklore de los
esquimales podía encontrarse “una clara visión de las pasiones que mueven a la
sociedad esquimal”. La mitología de cada tribu abarcaba su “concepto total del
mundo”, su “individualidad” —podría casi decirse, su “genio”.
La tendencia de Boas a identificar folklore y cultura no era simplemente una
cuestión de contenido. Relacionó la dinámica de ambos. Así, en 1895, sugirió que
debido a que la pertenencia a sociedades secretas kwakiutl otorgaba “ciertas
ventajas y prerrogativas”, había una tendencia entre los kwakiutl a crear nuevas
sociedades, cada una de las cuales requería su propio conjunto de tradiciones que
la validaran, Aunque no se dedicaran conscientemente a inventarlas, su
imaginación, impulsada por el deseo de status y elevada por el ayuno, recibía en las
alucinaciones esas tradiciones —“cuyo material provenía necesariamente (por
imitación) de las ideas existentes (de la tribu), o de las ideas de tribus vecinas”—.
Dos décadas más tarde, Boas adujo que el folklore y la mitología estaban fundados
en “eventos que reflejan las (cotidianas) vicisitudes de la vida humana,
particularmente aquellas que apelan a las emociones de la gente”. Al mismo tiempo,
debido a que “el poder imaginativo del hombre” era “más bien limitado”, la gente
prefería “operar con el viejo repertorio de acontecimientos imaginarios que inventar
otros nuevos”. De este modo, su imaginación “jugaba con unos pocos argumentos
(plots), que se expandían a través de un número de motivos que tenían una muy
amplia distribución” y que cada grupo tomaba prestado selectivamente y adaptaba
“bajo la presión de una idea dominante” o institución característica de su propia
cultura. Aunque en cada uno de estos ejemplos Boas se interesaba en temas
específicos relativos al folklore, sugería por implicación una buena parte de la
dinámica general de los procesos culturales —o los procesos por los cuales “el genio
de un pueblo” actuaba para moldear los elementos prestados de acuerdo con un
molde tradicional.
El problema del “genio de un pueblo” se vinculaba más directamente con el
trabajo de Boas sobre diferencias raciales en la función mental. En esta área, el
folklore y la cultura tendieron también a ser identificados tanto desde el punto de
vista de su contenido como de su dinámica. Como ya hemos visto, Boas discutió la
mentalidad primitiva en términos de explicaciones secundarias o racionalizaciones
de comportamientos habituales enraizados en la tradición y cargados de valor
emocional. Aunque estas explicaciones secundarias fueran arbitrarias en lo referido
a la costumbre individual que explicaban, no eran arbitrarias con relación a la
cultura como un todo. Dependían del contexto cultural general y del rango y
carácter de los dominios de ideas que se asociaban unos con otros en ese contexto.
Vistas colectivamente, esas explicaciones secundarias formaban un cuerpo de
material tradicional históricamente condicionado que daba validez no sólo a los
hábitos y costumbres sino también a la organización social, el ritual y los valores de
un grupo primitivo. En este contexto, cuando el folklore es definido como “la masa
total de materiales tradicionales presentes en la mente de un pueblo dado en un
tiempo dado”, es efectivamente igualado con el cuerpo de materiales heredados que
determina sus comportamientos —o con su cultura—.
Había en esta equiparación un profundo cambio en el concepto de folklore. El
folklore también había sido central en la etnología de Tylor. Pero el interés de Tylor
se concentraba en la supervivencia en los órdenes inferiores de la sociedad
civilizada moderna de explicaciones que fueron una vez racionales pero que ya no
eran. Para Tylor —y para los folkloristas europeos en general— el folklore era un
continuo con la cultura, pero no era integral a ella. En los Estados Unidos había

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 FRANZ BOAS Y EL CONCEPTO DE CULTURA EN PERSPECTIVA HISTÓRICA

una discontinuidad radical entre la cultura europea de la que provenían los

antropólogos y las culturas indígenas en donde estudiaban folklore. Pero la
integración funcional del folklore con el resto de las culturas indígenas era más
evidente. Fue en este contexto que Boas sugirió que el estudio del folklore, que
había comenzado como el registro de “supersticiones y costumbres curiosas y de
cuentos populares” había “devenido ahora la ciencia de todas las manifestaciones
de la vida popular”. Entretanto, Boas había invertido el significado que el folklore
tenía para los antropólogos evolucionistas. Tylor había visto al folklore como
esencialmente racional en su origen, pero sobreviviendo como costumbre irracional.
Boas lo vio como inconsciente en su origen, pero central para el mantenimiento de
la sociedad a través de la racionalización de formas de comportamiento
tradicionales.
Al mismo tiempo su equiparación de folklore y cultura tenía consecuencias en
la idea de “cultura” de los hombres civilizados. De la misma manera que el folklore
tendía a abarcar toda la cultura del primitivo, así también la cultura de los pueblos
más avanzados empezó a ser considerada como folklore. Desde el comienzo, Boas
había tendido a enfatizar el papel que tenían la autoridad, la tradición y el hábito en
el pensamiento de los hombres de todas las épocas culturales. Pero fue sólo en el
contexto del desarrollo de su antropología que Boas llegó a ver a la cultura misma
en estos términos. Nuevamente aquí sus estudios de folklore son sugerentes. En
tribus donde había pequeños grupos de sacerdotes o jefes a cargo de ciertas
ceremonias, aparecía una doctrina esotérica que sistematizaba “la masa
heterogénea de creencias y prácticas presentes en la tribu”. Boas sostuvo que esta
doctrina esotérica —el equivalente primitivo de los sistemas filosóficos de los
hombres civilizados— se fundaba en “la cultura general de la tribu”, interpretándola
como “fenómeno secundario”. De modo semejante, Boas halló una analogía entre el
proceso por el cual los primitivos “remodelaban actividades, pensamientos y
emociones bajo la presión de una idea dominante” y los procesos por los cuales
amplios “conjuntos de actividades mentales son sistematizados por el pensamiento
retrospectivo” en la ciencia moderna. Una producía el fenómeno étnico del
totemismo. La otra producía el concepto evolucionista del totemismo. Ambas
encubrían la variedad de causas históricas que subyacían a las manifestaciones
efectivas del totemismo. Así, Boas subordinaba la ciencia al mismo proceso que
condicionaba el pensamiento primitivo. De modo más general, la visión de Boas
sobre el folklore implicó una visión más amplia de la creatividad humana,
tradicionalmente asociada con la idea de cultura. Para los evolucionistas, la
creatividad cultural estaba expresada en la invención independiente. Para Boas, el
hombre era esencialmente no inventivo, pero su creatividad se expresaba en la
manipulación imaginaria y en la reinterpretación de los elementos que le eran
dados por la tradición cultural, o que tomaba prestados de otras tradiciones
culturales.
Una vez más, la significación del pensamiento de Boas en torno del folklore
sólo puede apreciarse cabalmente a la luz de su pensamiento acerca de las
diferencias mentales raciales. Aunque opinaba que los hombres civilizados estaban
menos atados a la tradición que los primitivos, sostuvo, sin embargo, que
“remodelar alguna de las líneas fundamentales de pensamiento y acción que están
determinadas por nuestra educación temprana y que forman la base subconsciente
de todas nuestras actividades, no puede hacerse sin mediar un fuerte compromiso
emocional”. Esta tiranía de la costumbre se manifestaba en “la actitud de las
comunidades civilizadas” hacia el arte, la política y la religión, y se extendía incluso

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 GEORGE W. STOCKING

a “los conceptos fundamentales de la ciencia”. La historia del progreso científico

ofrecía “ejemplo tras ejemplo del poder de resistencia” de las ideas antiguas, “aun
después de que el conocimiento del mundo hubiese minado las bases de su
formulación”. Además, su “derrocamiento” sólo podía producirse con el surgimiento
de una nueva generación de científicos “para quienes lo viejo ya no era querido ni
cercano”. Más allá de la ciencia, están “los miles de actividades y modos de pensar
que constituyen nuestra vida cotidiana”. Estas actividades y modos ni siquiera
asoman a nuestra conciencia hasta que no nos “ponemos en contacto con otros
modos de vida o se nos impide actuar según la costumbre”. Tampoco pueden
reclamarse para ellos una mayor racionalidad que modos alternativos de
comportarse y pensar. Y aun así, nos adherimos a ellos. Aprendidos “menos por
instrucción que por imitación”, estas costumbres “difícilmente” resultaban “menos
numerosas en la cultura civilizada que en la primitiva”, y con razón: “porque ellas
constituyen el conjunto global de los hábitos afianzados, de acuerdo con los cuales
se llevan a cabo las acciones necesarias para la vida diaria”. En este contexto, el
cuerpo del folklore que era casi todo lo que se le asignaba a los indígenas en
términos de la cultura según el estilo humanista tradicional, servía por analogía
para definir el aspecto crucial de la cultura en todos los niveles del desarrollo
humano y en todas sus manifestaciones. Fue en este contexto que la idea de
cultura, que alguna vez connotó todo aquello que liberaba al hombre del peso ciego
de la tradición, se identificaba ahora con esa misma carga, y esa carga pasaba a ser
vista como funcional para la continuidad de la existencia diaria de los individuos en
cualquier cultura y en cualquier nivel de civilización.
Resumiendo hasta aquí, hemos visto cómo la crítica de Boas al evolucionismo
puso en primer plano su visión subyacente de la pluralidad históricamente
condicionada de las culturas humanas. Hemos visto en este contexto de qué
manera el determinismo de los comportamientos —un tema central para el moderno
concepto antropológico de cultura— se desarrolló por un lado a partir de sus
estudios de las diferencias mentales debidas a la raza, y por el otro de sus estudios
del folklore —dos aspectos interrelacionados del “genio de un pueblo”—. Hemos
visto también cómo, en el mismo proceso, Boas desarrolló el sentido de la
integración holística implícito en esta idea de “genio” a partir de la abstracción
metafísica y del supuesto racial. Asimismo, hemos planteado que, como resultado
positivo de su crítica al evolucionismo, Boas fundamentó una explicación de los
procesos por los cuales el comportamiento individual es moldeado según un patrón
común, y los elementos de una cultura alcanzan un foco común en el marco de
cada una de las culturas humanas.
En este contexto, el relativismo, presente en el pensamiento de Boas desde el
comienzo, fue reforzado, elaborado e integrado en el marco teórico y metodológico de
su antropología. Además, en un cierto sentido su relativismo podría ser considerado
casi como el corolario del desarrollo de otros aspectos del pensamiento
antropológico de Boas. En 1894, Boas era aún capaz de discutir las facultades
raciales en términos que daban por sentada una jerarquía de logros culturales. Pero
el rechazo del evolucionismo, el enfoque pluralista de totalidades culturales, y el
determinismo cultural de los comportamientos condujeron a socavar cualquier
estándar individual de valoración cultural.
Boas sugirió en 1904 que la “valoración subjetiva que es característica de la
mayor parte de los sistemas evolucionistas fue desde el comienzo una parte de la
antropología evolucionista”. Como ya vimos, el evolucionismo cultural dependía
desde el punto de vista metodológico de la idea de progreso en todos los reinos de la

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 FRANZ BOAS Y EL CONCEPTO DE CULTURA EN PERSPECTIVA HISTÓRICA

actividad humana. El “método comparativo” procuró organizar las manifestaciones

coexistentes de la cultura humana en secuencias temporales de desarrollo
progresivo que se ordenaron en una única jerarquía cultural en cuya cima se ubicó
a la civilización occidental europea. En la medida en que la base de esta
organización no se basó en una comparación con un estándar europeo a priori, se
aplicó alguna variante del supuesto spenceriano relativo a que la evolución conduce
siempre de la simplicidad a la complejidad. La investigación de Boas demostró, sin
embargo, que esto era cierto respecto de muchos fenómenos culturales. Las
categorías gramaticales del latín y el inglés eran mucho menos complejas que las de
la mayoría de las lenguas primitivas. La complejidad de buena parte de la música
primitiva era tal como para abrumar “el arte de un dotado virtuoso”. En general,
Boas opinaba que mientras “la historia del desarrollo industrial” siguiera el patrón
spenceriano, “las actividades humanas que no dependen del razonamiento no
evidenciarían un tipo de evolución similar”.
Más allá de esto, el efecto general de la crítica de Boas al evolucionismo fue el
de mostrar que los diversos elementos de la cultura humana no marchaban juntos
según un esquema cerrado o de secuencia regular. Una vez rechazado el “gran
esquema” del evolucionismo, la multiplicidad de culturas que reemplazaron a los
estadios culturales de salvajismo, barbarie y civilización, ya no podían incorporarse
tan fácilmente en un estándar de evaluación. Cada una era un modo integrado de
vida, y aunque pudieran estar basadas en “tradiciones diferentes” y en “equilibrios
de emoción y razón” diversos, ellas tendrían “no menos valor” que la nuestra. En un
lenguaje que evocaba el romanticismo, Boas habló de la ciencia del siglo diecinueve
como productora de “un gran cuadro de la naturaleza en la que por primera vez el
universo aparece como una unidad de forma y color permanentemente cambiantes,
en la que cada aspecto es determinado por el pasado y determina a su vez los
cambios subsiguientes”. Desdichadamente, esta concepción había sido oscurecida
por un “elemento subjetivo, de origen emocional, que nos lleva a otorgar el máximo
valor a lo que nos es querido y cercano”. Boas explicó la paradójica persistencia de
este subjetivismo de base emocional en una tradición cultural que enfatiza la
racionalidad científica en términos del determinismo cultural de los
comportamientos. Gran parte de lo que juzgábamos racional estaba tan
determinado por la tradición cultural como las costumbres primitivas cuya
diversidad constituía la única medida de su pretendida inferioridad. Del mismo
modo en que resultaba “imposible para nosotros apreciar sus valores sin haber
crecido bajo su influencia”, también “el valor que atribuimos a nuestra propia
civilización” se “debía al hecho de que participamos en nuestra civilización y que
ésta ha ejercido control sobre todos nuestros actos desde el momento de nuestro
nacimiento”.
Aquí, una vez más, es difícil separar el pensamiento de Boas acerca de la
cultura de su pensamiento sobre la capacidad racial, y cabe realizar un comentario
final sobre este último problema. En el antiguo marco del pensamiento racial, la
medida en última instancia de la “capacidad” racial era el “logro” racial. Como había
señalado Daniel Brinton en 1891, “la decisión final referida a las habilidades de una
raza debe basarse en los resultados efectivos, no en dotaciones supuestas”. Pero si
tales logros eran abordadas ya no como punto final del progreso evolutivo, sino más
bien como reflejo de sistemas de valoración culturalmente determinados, entonces
se pondrían en cuestión las conclusiones tradicionales sobre la capacidad racial.
Debería quedar claro que el relativismo cultural de Boas estaba en gran parte
condicionado por consideraciones de método antropológico. Su rechazo de la

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 GEORGE W. STOCKING

“clasificación prematura” influyó sobre el intento de derivar estándares éticos

uniformes de una valoración positiva de la vida humana. El “concepto común de
asesinato” ocultaba los variados motivos del hombre que mata por venganza y el
joven altruista “que mata a su padre antes de que se vuelva decrépito” para que
pueda vivir vigorosamente en la posteridad. De modo similar, los sonidos
alternantes, que los evolucionistas vieron como relativos a un estadio de desarrollo
lingüístico, fueron analizados por Boas en términos de las diferentes culturas del
observador científico y sus informantes. También, fue “la necesidad de la
investigación antropológica” la que llevó al antropólogo a adaptarse “tan
completamente como le fuera posible a los modos de pensar y sentir de las tribus y
pueblos foráneos” para “despojarse enteramente de opiniones y emociones basadas
en el ambiente social peculiar en el que nació”. El relativismo, en el sentido de la
suspensión de juicio según cualquier estándar externo o a priori, pues, se volvió
una premisa fundamental del método antropológico, la base necesaria para la
observación exhaustiva y la interpretación de los sonidos. Pero si “el método
antropológico” anclaba en la afirmación filosófica del “valor relativo de todas las
formas de cultura”, ese método claramente no era el “método comparativo de la
antropología”. Era, más bien, el método que Boas había desarrollado
concomitantemente con su crítica al evolucionismo.
Como resumen de nuestra argumentación más bien discursiva, podemos decir
que en la obra de Franz Boas surgen, a partir de los antiguos usos humanista o
evolucionista, un número de elementos centrales en el actual concepto
antropológico de cultura —historicidad, pluralidad, determinación de los
comportamientos, integración y relativismo—. Tal vez sería más correcto decir
“germinan y crecen”, ya que la palabra era la misma pero no su acento. Podría
aducirse que el concepto antropológico de cultura que he descripto ha sido
extrapolado por mí de su obra, y que no está explícito. Pero este es precisamente el
tema. Boas fue una figura transicional y su propio pensamiento retuvo fuertes
elementos residuales del pensamiento anterior respecto de la naturaleza de la
cultura.
Con relación al problema del relativismo cultural, por ejemplo, se podría
mostrar fácilmente que Boas no era relativista en un sentido consistente (si es que
un relativismo cultural consistente es psicológicamente posible). No me extenderé
en esta afirmación, pero vale la pena notar que Boas aún pensaba en términos de
una “teoría general de la valoración” que, además de enseñamos “una mayor
tolerancia que aquella que profesamos”, nos permitiría también alcanzar finalmente
estándares “que tienen una verdad absoluta mayor que aquella derivada del solo
estudio de nuestra civilización”. Más aun, es claro que incluso en el contexto de su
crítica relativista y pluralista del evolucionismo, Boas encontraba —en el desarrollo
general de la cultura humana— una afirmación de los valores específicos centrales
para su cosmovisión personal: razón, libertad y solidaridad.
Tampoco el uso que Boas hizo del término cultura era estrictamente un uso
moderno. Aún en The Mind of Primitive Man empleaba cultura en varios sentidos,
hablando en una ocasión de “las familias más cultas”. No hay duda de que algunas
de estas inconsistencias pueden explicarse como producto del método de “recorte y
pega” mediante el cual armó el libro. Pero es quizás más claro si simplemente las
aceptamos como contradicciones emergentes de su rol transicional. No fue Boas
sino que fueron más bien sus discípulos los responsables de la elaboración y el
desarrollo del concepto antropológico. Ello no obstante, como varios notaron, se
trataba frecuentemente de la simple elaboración de líneas que se encuentran en el

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 FRANZ BOAS Y EL CONCEPTO DE CULTURA EN PERSPECTIVA HISTÓRICA

trabajo de Boas. Más aun, esas líneas no están allí como elementos azarosos, como
manifestaciones adventicias de ideas muy corrientes en el pensamiento
antropológico de Europa occidental. Esas ideas están allí como parte de una crítica
sistemática a lo que fue al menos durante treinta años el punto de vista
antropológico dominante.
Podría también objetarse que el determinismo cultural que he discutido podía
existir aun sin estar asociado con la palabra cultura (o que la idea de pluralidad
cultural podría haberse desarrollado antes de que el término mismo adquiriera su
plural). En cierto sentido esto es cierto. La idea de que el comportamiento humano
está condicionado por la tradición histórica de la que surge, difícilmente puede
presentarse como una innovación respecto de fines del siglo diecinueve. Tampoco
era sólo la antropología la que planteaba que el comportamiento humano está
sometido a un orden determinista. Pero aun asumiéndolo, sigue siendo verdad que
la vinculación específica de la idea de determinismo de los comportamientos con la
idea de cultura (al igual que el reconocimiento de la pluralidad cultural) no sólo
simbolizó sino también facilitó un gran cambio en nuestro modo de pensar la
humanidad. Que pensadores de otras áreas estuvieran implicados en este proceso
simplemente destaca su magnitud.
Concentrándonos sólo en aquellos aspectos del cambio que tienen que ver
específicamente con la idea de cultura, se podría decir que implicó el rechazo de
modelos simplistas de determinación biológica o racial, el rechazo de estándares
etnocéntricos de valoración cultural y una nueva apreciación del rol de los procesos
sociales inconscientes en la determinación del comportamiento humano. Implicó
una concepción del hombre no tanto como ser racional sino como racionalizador.
Tomando un poco laxamente el lenguaje de Thomas Kuhn, podría decirse que este
cambio, tomado como un todo, fue una parte crucial de la emergencia del
“paradigma” científico social moderno para el estudio de la humanidad. La idea de
cultura, con un sentido radicalmente distinto, es el elemento central de este
paradigma, y además gran parte de la ciencia social del siglo veinte puede ser
considerada como la elaboración más detallada de la idea de cultura. Aun cuando la
idea antropológica de cultura lleva consigo el elemento de creatividad humana que
es parte de la herencia de su nombre, el contexto de esta creatividad nunca volverá
a ser el mismo que era para E. B. Tylor.
Habiendo mencionado a Kuhn, quisiera ahora introducir una cita de su
Structure of Scientific Revolutions; podría haber servido como tercer epígrafe para
este ensayo, pero puede en vez servir como el texto para su peroración. Creo que
provee un marco que puede acompañar los epígrafes de Freud y Bloch,
introduciendo tanto el elemento de creatividad humana como el de
condicionamiento por la tradición cultural:
Las definiciones verbales como la de Boyle (de un “elemento”) tienen poco contenido
científico cuando se consideran en sí mismas... Los conceptos científicos a los que apuntan
adquieren su significación plena sólo cuando se relacionan, en un texto u otra presentación
sistemática, con otros conceptos científicos... Se sigue de ello que conceptos como el del
elemento puede escasamente ser inventado independientemente del contexto. Más aun, dado el
contexto, rara vez requieren ser inventados porque ya están a mano.
¿Cuál fue, pues, la función histórica de Boyle en lo que atañe a la parte de su trabajo que
incluye la famosa “definición”? Él lideraba una revolución científica que, al cambiar la relación
del “elemento” con la manipulación y la teoría químicas, transformó la noción en una
herramienta completamente diferente de lo que había sido antes y transformó tanto a la
química como al mundo de la química en el proceso.

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 GEORGE W. STOCKING

Boas no ofreció una definición de “cultura” antropológica, como Tylor lo hizo.

Pero lo que efectivamente hizo fue crear una importante parte del contexto en el que
la palabra adquirió su característico sentido antropológico. Fue el líder de una
revolución cultural que, al cambiar la relación de la “cultura” con el desarrollo
evolutivo del hombre, con el peso de la tradición y los procesos de la razón humana,
transformó la noción en una herramienta completamente diferente de lo que había
sido antes. En este proceso ayudó a transformar tanto a la antropología como al
mundo del antropólogo.

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