François Bovon, Grégoire Rouiller Eds. Exégesis. Problemas de Método y Ejercicios de Lectura Génesis 22 y Lucas 15 PDF

EXÉGESIS
Problemas de método y ejercicios de lectura
G. ANTOINE - L. BEIRNAERT . - F. BOVON

J. LEENHA~DT- P. RICOEUR -Gr. ROUILLER
Ph. SECRETAN - Chr.. SENFT - Y. TISSOT
Editorial LA AURORA · • Buenos Aires
4
'Un texto no tiene una sola entrada ni una única clave."
A pes~r de su coherencia interna y de su funcionamiento par-

ticular, un texto aislado es incomprensible. Para que tenga
vida debemos vin cularlo con otras realidades, es decir\ inser-
tarlo en distintos contextos: la lengua, la historia, la concien-
cia. El propósito de este libro es recorrer las principales vías
de acceso a un texto bíblico, en primer lugar para alcanzar su
sentido, y luego para reflexionar sobre el lugar del lector y los
modo.s de lectura.
Sobre dos textos bíblicos en· especial, el sacrificio de Isaac y
la paráb.o la .del hijo pródigo (Antiguo y Nuevo Testamento),
los autores emprendieron un trabajo interdisciplinario que re-
unió- a exégetas de la Biblia y representantes de las ciencias
humanas, entre los que se cuentan historiadores, lingüistas,
psicoanalistas, sociólogos y también filósofos. Entre todos pro-
curan individualizar los puntos de correspondencia entre la
exégesis bíblica y las ciencias del hombre.
El lector encontrará respuestas (tentativas) a varios interrogan-
tes. ¿Cuál es la fuente ideológica del método crítico que im-
pregna a la mayoría de los exégetas? ¿Qué uso ·puede · ha-
cerse an el estudio de la Biblia, de los resultados de las cien-
cias humanas en general y de la sociología de la literatura en
particular? ···¿Qué valor . conserva hoy la ...lectura teológica que
hacían los ·Padres? ¿Cómo leer la Biblia para que surja la
significación última de los textos? · ·
Portada: Uno de los millares de fragmentos de los manuscritos ante-

riores al ario 70 d.C. hallados en las cuevas del Mar Muerto en 1952.
EXEGESIS
EDITORIAL LAAURORA•BUENOS AIRES
GÉRALD ANTOINE, LOUIS BEIRNAERT, FRAN<;,":OIS
BOVON, JACQUES LEENHARDT, PAUL RICOEUR,
GRÉGOIRE ROUILLER, PHILIBERT SECRETAN,
CHRISTOPHE SENFT, YVES TISSOT
EXEGESIS
Problemas de método y ejercicios de lectura
(Génesis 22 y Lucas 15)
Trabajos publicados bajo la dirección de

Fram;ois Bovon y Grégoire Rouiller
Este libro es una traducción de
Exegesis
Problemes de méthode et exercises de lecture
© Delachaux & Niestlé S. A., Neuchatel
(Switzerland) · París, 1975
Tradujo al castellano: José Severino Croatto
Diseñó la tapa y la diagramación: Roberto Claverie
© 1978 Asociación Editorial La Aurora,
Doblas 1753 · 1424 Buenos Aires (Argentina)
Queda hecho el depósito que previene la ley.
IMPRESO EN ARGENTINA
PROLOGO
Los estudios agrupados en este volumen han sido presentados en

el cuadro de una enseñanza de tercer ciclo organizada :por laiS Facu4-
tades de Teología de las Universid,ades de Friburgo, Ginebra, Lausana
y Neuchatel durante el invierno 1972-1973.
Los autores de estos estudios son los señores:

GÉRALD ANTOINE, estilista, Universidad de París 111.
LOUIS BEIRNAERT, S. J., psicoanalista, director de un centro de psi-
cología, París.
FRAN(:OIS BOVON, exégeta del Nuevo Testamento, Facultad de Teo-
logía, Universidad de Ginebra.
JACQUES LEENHARDT, sociólogo de la literatura, Escuela Práctica
de Altos Estudios, París.
PAUL RICOEUR, filósofo, Universidades de París y de Chicago.
GRÉGOIRE ROUILLER, exégeta, Facultad de Teología, Universidad
de Friburgo.
PHILIBERT SECRETAN, filósofo, Facultad de Teología, Universidad
de Friburgo.
CHRISTOPHE SENFT, exégeta del Nuevo Testamento, Facultad de
Teología, Universidad de Lausana.
5
EXEGESIS
YVES TISSOT, doctorado en patrística, Facultad de Teología, Uni-

versidad de Neuchatel.
Responsables de esta enseñanza, los señores Frangois Bovon y

Grégoire Rouiller han asegurado también la edición de estos trabajos.
Han hecho posible que un amplio público pudiese asistir, con la ayuda
de dos textos bíblicos fundamentales: el sacrificio de Isaac y la parábola
del hijo pródigo, al nacimiento de la exégesis crítica, al diálogo presente
que mantiene con algunas ciencias humanas y a la llamada de la contri-
bución patrística. Este programa no podía agotarse en un volumen. Los
autores han preferido intentar una serie de sondeos significativos.
6
LISTA DE ABREVIATURAS
Para las abreviaturas de los libros bíblicos seguimos el sistema de

la "Biblia de Jerusalén", Bruselas, Desclée de Brouwer 1967, xii-xiii.
A.TD Altes Testament Deutsch.

BH Biblia Hebraica.
Bib Bíblica.
BJ Biblia de Jerusalén.
BLE Bulletin de Littérature Ecclésiastique.
BThB Bulletin de Théologie Biblique.
CBQ The Catholic Biblical Quarterly.
ce Corpus Christianorum. Series latina.
DBS Dictionnaire de la Bible, Supplément.
DeutR Deuteronomium Rabba.
E Elohísta.
EThR Les Etudes Théologiques et Religieuses.
EvTh Evangelische Theologie.
ExR Exodus Rabba.
ces Die Griechischen Christlichen Schriftsteller der ersten Jahr-
hunderte.
7
EXEGESIS
lCC The lnternational Critica! Commentary.

IBL The Journal of Biblical Literature.
JTS The Journal of Theological Studies.
LevR Leviticus Rabba.
N.F. Neue Folge (Nueva Serie).
NRTh Nouvelle Revue Théologique.
n.s. nueva serie.
NT Novum Testamentum.
NTD Neues Testament Deutsch.
NTS New Testament Studies.
PG J. P. Migne, Patrologiae cursus completus. Series Graeca.
PL J. P. Migne, Patrologiae cursus completus. Series Latina.
Pléiade La Bible, L'Ancien Testament, Bibliotheque de la Pléiade.
PLS A. Hamman y M. L. Guillaumin, J. P. Migne, Patrologiae
Latinae Supplementum.
R Redactor.
RB Revue Biblique.
R" Redactor próximo de la fuente elohísta.
R• Redactor próximo de la fuente deuteronomista.
Redactor que reúne las fuentes Y y E.
RechSR Recherches de Science Religieuse.
RE! Revue des Études Juives.
RevSR Revue des Sciences Religieuses.
RGG Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Handworterbuch
für Theologie und Religionswissenschaft.
RSPhTh Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques.
RThom Revue Thomiste.
RThPh Revue de Théologie et de Philosophie.
SAT Die Schriften des Alten Testaments.
se Sources Chrétiennes.
8
LISTA DE ABREVIA TU RAS
Scot/Th The Scottish Journal of Theology.

s.f. sin fecha.
ThLZ Theologische Literaturzeitung.
ThRu Theologische Rundschau.
ThZ Theologische Zeitschrift.
TJI Targum Pseudo-Jonatán (Yerushalmi 1).
TM Texto masorético.
TU Texte und Untersuchungen.
v. versículo.
VD Verbum Domini.
VT Vetus Testamentum.
y Y avista.
ZNW Zeitschrift für die Neutestament1iche Wissenschaft.
ZThK Zeitschrift für Theologie und Kirche.
ZwTh Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie.
9
INTRODUCCION
Precisemos el tema de este libro e indiquemos con ello el objetivo

que nos hemos fijado: recorrer los caminos principales de acceso a un
texto bíblico. El objeto de nuestra preocupación principal será por tan-
to el texto escriturístico. Hoy se propone, con razón, leer ante todo
el texto en sí, comprendido por sí mismo, fuera de toda referencia a
un autor, a una historia o a un lector. Tal será también nuestro paso
inicial.
Nuestra búsqueda hará sin embargo intervenir rápidamente, al
lado del texto, al lector y sus instrumentos, es decir al biblista y los
principales métodos de exégesis. Puesto que, como lectores de la Bi-
blia, esperamos (¿no es la esperanza de todo lector?) tener acceso al
texto y por él al sentido. Una reflexión sobre nuestro estatu:to de lec·
tor se impondrá por tanto, así como se comprobará que es necesaria una
investigación sobre los métodos más apropiados. La imagen de los ca-
minos muestra que diversas vías de acercamiento son posibles y que
cada una revela un aspecto del paisaje. Un texto no tiene una sola
puerta, ni una sola llave.
No obstante su coherencia interna y su funcionamiento propio,
un texto aislado queda incomprensible. Acabamos de aproximar el
texto al lector y a los métodos de interpretación. Sin embargo no es
suficiente todavía con tejer tales lazos. Para tomar o retomar vida, el
texto debe ser asociado a otras realidades, es decir insertado en sus
diversos contextos: la lengua, la historia y la conciencia.
11
EXEGESIS
Retomando la oposicion saussuriana entre la lengua (sistema) y

el habla (acontecimiento) ,1 debemos ciertamente distinguir tal texto
griego de la lengua griega en general. Ello no impide que el texto
sea inseparable de la lengua en la cual está redactado. No hay acceso
a este acontecimiento de lengua que es un texto, sin conocimiento del
sistema lingüístico (de la lengua por tanto), en el cual está agarrado,
pero también fuera del cual surgió.
La lengua contiene por lo demás elementos constitutivos de un tipo
particular, las palabras, que tienen una doble faz: la del significante y
la del significado. Con el significado de un vocablo, pasamos del lado
de la semántica. No es posible comprender la parábola del hijo prÓ·
digo, por ejemplo, sin saber lo que representa el concepto de padre
o de hijo. Además, si relacionamos el padre con el hijo, imaginaremos
diversas asociaciones significantes, que se reencuentran en otros tex·
tos, de los cuales nuestra memoria no es la menos rica. Estas asociacio-
nes ayudan a comprender el alcance universal de tal o cual parte del
texto.
Comprender un texto es por lo tanto aprender a situarlo en su
doble relación con la lengua: a) ante todo frente al sistema lingüístico
que le permite funcionar, b) luego frente a las unidades semánticas de
las que nuestro texto, tal un caleidoscopio, es la fijación provisional.
Para recurrir a una imagen, podemos decir que cada unidad semántica
de un texto o cada asociación significante se asemeja a la ficha bi-
bliográfica de un catálogo: manifiesta y oculta a la vez una riqueza
apenas previsible.
El segundo nivel es el de la historia. De hecho, este nivel es ape·
nas diferente del anterior ya que un texto no es comparable sino a
otro texto y la historia es accesible solamente bajo forma verbal, es-
crita la mayoría de las veces. Situar un texto en sus relaciones con la
historia, como queremos hacerlo, es en realidad asociarlo con otros
textos. Retengamos no obstante la noción de historia, sabiendo bien
que la historia no es jamás la presencia de bruta jacta, sino la de un
discurso sobre hechos cuya realidad no es verificable a la manera de
los fenómenos naturales a menudo reiterables.
1 Cf. F. de Saussure, Cours de linguistique générale (publicado por Ch. Bally

y A. Séchehaye con la colaboración de A. Riedlinger), París, 1916; última edi-
ción 1969, págs .. 37~40. (Hay versión en español.)
12
INTRODUCCION
De hecho, existen por lo menos dos lazos entre el texto y la his·

toria. Está ante todo la relación que todo escrito mantiene con el re-
ferente, a saber, con la realidad que tiene en vista el conjunto de los
significantes. Esta realidad por lo demás no es siempre histórica:
puede ser estética como en el caso de una obra de arte (las parábolas
y las leyendas de la Biblia tienen un aspecto estético) ; puede también
ser metahistórica (cuando se trata de una intervención de Dios en la
vida de los hombres). En la Biblia, sin embargo, es histórica la ma·
yoría de las veces. En efecto, cargado de información, el referente se
constituye en historia.
Se ha notado, a pesar de ello, que la carga de información de un
texto puede ser inversamente proporcional a su alcance semántico: más
detalles exactos se cuentan sobre el asesinato de Kennedy, más el sen-
tido de este suceso histórico se deshace. Será con todo necesario pre-
guntarse si hay aún sentido cuando ya ninguna información es transmi-
tida. En el Nuevo Testamento, la resurrección tiene por cierto tanto
más sentido cuanto menos nos informan los relatos sobre el desarrollo
de la resurrección. ¿Pero este sentido no desaparece de un golpe,
con la velocidad del aire que sale de una pelota pinchada, si el hecho
de la resurrección se derrumba? Sea lo que fuere, leer un texto es
también ponerlo en relación con lo que cuenta.
Un texto tiene aun otros lazos con la historia. Como los hombres,
los textos nacen y mueren. Tal como los hombres, son históricos. La
expresión gnóstica "¿Qué éramos? ¿Qué hemos llegado a ser? ¿Dónde
estábamos? ¿A dónde hemos sido arrojados? ¿Hacia qué fin nos pre·
cipitamos? ¿De dónde hemos sido rescatados? ¿Qué es la generación
y la regeneración?" 2 se puede aplicar al texto tanto como al hombre.
Conocer los orígenes de un hombre, no es aún comprenderlo; pero ya
es situarlo y comenzar a conocerlo. Determinando la génesis de un
texto, luego descubriendo su Sitz im. Leben, sabremos en qué medio,
como un ser viviente, se ha sentido cómodo.
;Por esta segunda relación con la historia, pasamos al tercer nivel
que hemos distinguido, el de la conciencia. Algunos estructuralistas re·
húsan considerar la historia (el referente) de otra manera que como
2 Citado por CLemente de Alejandría en sus Extractos de Teodoto, 78, 2. Cf.

F. Sagnard, Clément d'Alexantlrie, Extraits de Théodote, texte grec; traduction
et notes, Sources Chrétiennes 23, París, 1948, págs. 202-293.
13
EXEGESIS
un código entre otros. Excluyen también al sujeto, en nuestro caso

el autor del texto. Por nuestra parte, siguiendo a Jean Starobinski, 3
estimamos que, cualquiera sea nuestro interés por el texto considerado
en sí, llegamos siempre al instante en que el texto, pierde su finalidad
de objeto de análisis para llegar a ser mediador de sentido y sujeto
crítico entre la conciencia que lee y la conciencia que ha escrito.
Estas consideraciones son teóricas: se apoyan sobre ciertos análi-
sis contemporáneos que, sobre el modo de la explicación, buscan de-
terminar el funcionamiento de los textos. Retoman también las preocu-
paciones de la hermenéutica moderna que, por un esfuerzo de com-
prensión, intenta restablecer un contacto viviente entre el autor y el
lector. Nuestra esperanza se completaría si la distinción de W. Dilthey 4
entre la explicación y la comprensión pudiera ser superada. 5
De hecho, el exégeta tiene preocupaciones a menudo más modes-
tas pero con todo urgentes. ¿Qué forma del texto hay que retener ( crí-
tica textual) ? ¿Qué límites poner al texto (crítica literaria) ? ¿Qué
sentido literal darle (exégesis) ?
Este libro comenzará de manera empírica: dará primero la exé-
gesis de dos textos-testimonio (Génesis 22:1-19, y Lucas 15:11-32)
como se tiene la costumbre de hacerlo: siguiendo el método histórico-
crítico usado por la casi totalidad de los exégetas contemporáneos. Es
verdad que en este comienzo algunos elementos serán dejados de !.ado
para ser retomados a continuación al presentar algunos grandes maes-
tros del siglo XIX o al confrontarlos con las ciencias humanas. Ha-
3 "Según mi parecer -escribe el crítico ginebrino-, el riesgo de evas1on en

un formalismo ahistórico es conjurado, apenas se interrogan las estructuras obje-
tivas (el texto, en su complejidad fonnal) como el producto de una conciencia
estructurante. Un retorno a la idea de intención ee hace aquí necesario,, preci-
sando empero que no debería tratarse sino de una intención inmanente al desa-
rroll,o de las frases y de las páginas de los textos, y no de una intenCión ante-
cedente." J. Starobinski, "Considération sur l'état présent de la critique Iitté-
raire", Diogene, NO 47 (abril-junio 1971), pág. 90.
4 Cf. W. Dilthey, Le Mcmde de l'Esprit, I, París, 1947, pág. 200; R. Marlé,
Le probleme théologique de l'herménéutique, París, 1963:1; P. Ricoeur, Les inci-
dences théologiques des recherches actuelles concernant le langage, París, s.f.,
págs. 23-27.
11 Cf. P. Ricoeur, "Qu'est-ce qu'un texte? Expliquer et comprendre", en Her-
meneutik und Dialektik, Aufsiitze 11, Hans-Georg Gadamer zum 70. Geburtstag,
Tubinga, 1970, págs. 181-200.
14
INTRODUCCION
blando con propiedad, la exégesis de nuestros textos no finalizará pro-

visionalmente sino al fin de la obra. No obstante, queremos partir de
lo que se hace, de lo que hacemos cotidianamente en tanto exégetas.
Durante la marcha re:tl.exionaremos en el trabajo que se está cumplien-
do. La preocupación, la sospecha metodológica, pesará sobre nuestro
cometido desde el comienzo.
Esta sospecha llegará pronto a ser una indagación. ¿De dónde
viene el método histórico-crítico? ¿Cuál fue la influencia del siglo de
las luces y sobre todo del siglo XIX sobre nuestra manera de trabajar?
¿Qué papel jugó F. C. Baur y de qué utilidad fueron sus investigacio-
nes históricas para la constitución de nuestra disciplina? ¿.Qué lugar
hacerle a J. Wellhausen? ¿Qué función, en fin, cumplió H. Gunkel con
su preocupación ¡jeligionsgesohichtlich y literaria? 6
Comprobaremos que la exégesis ha seguido hasta aquí numerosas
vías: ha tomado el camino de la teología desde los orígenes, el de
la filología desde el Renacimiento y el de la historia desde el siglo
XIX. ¿Por qué no tomaría otros: el de la crítica literaria, del psico-
análisis o de la sociología de la literatura?
Para las excursiones difíciles es prudente contratar un guía. Es
lo que hemos hecho en la segunda etapa de nuestra investigación. Para
cada uno de estos dominios mal conocidos de los exégetas hemos in-
vitado a un especialista: al rector de la Academia de Orleáns, Gérald
Antoine, quien expone, con algunos ejemplos muy concretos al mismo
tiempo que sagrados, el provecho que se puede, esto es que se debe,
sacar de los métodos de aproximación lingüísticos y estilísticos; el P.
Luis Beirnaert, s.j., psicoanalista, quien aborda el problema difícil de la
aplicación a textos literarios de ciertas categorías del psicoanálisis desti-
nadas al contacto directo y oral entre el paciente y el analista: él ve en
la parábola de Le. 15:11-32 un testimonio de lo mejor del deseo insa-
tisfecho; Jacques Leenhardt en fin, cuyos trabajos sociológicos sobre
Robbe·Grillet, 7 inspirados por Lucien Goldmann, han conmovido algunas
G Por falta de tiempo no hemos podido estudiar los aportes anglo-sajones,

francés, holandés y escandinavo a las ciencias bíblicas del siglo XIX. Remitimos
a J, Lagrange, La méthode historiqu.e, París, 1904, y a S. Neill; The lnterpre-
tation of the New Testam#nt, 1861-1961, Londres, 1964.
7 Cf, J. Leenhardt, Lecture politique du roman. La ]alousie d'Alain Robbe-
Grillet, París, 1973 (véase en particular l,a importante introducción metodológica).
15
EXEGESIS
fortalezas de la críti{:a literaria tradicional. Cada invitado proporciona

indicaciones metodológicas sobre la disciplina que representa y trata
de aplicar su manera de leer a los textos-testimonio que le hemos
sometido. 8
Philibert Secrétan, que nos ha acompañado durante la segunda
etapa de nuestra investigación, fija la situación de este encuentro entre
la exégesis bíblica y las ciencias humanas. A continuación del filósofo
ginebrino, Paul Ricoeur intenta una síntesis provisional. En una carta
que ha precedido su venida formula así su intención;; "El título de
mi contribución podría ser exégesis bíblica y hermenéutica. El tema
sería la doble relación de la exégesis con la hermenéutica: como her-
menéutica especial respecto de una hermenéutica general, como herme-
néutica querigmática respecto de una hermenéutica considerada como
canon". 9
La tercera etapa, solamente esbozada en este volumen, plantea la
pregunta siguiente: ¿Estos caminos nuevos nos permiten comprender
mejor los textos bíblicos? ¿O simplemente los comprenden en un sen-
tido diferente? ¿Qué progreso o qué diferencia hay pues entre las
exégesis propuestas hasta aquí en la obra y la interpretación cristiana
de los siglos que precedieron la aparición de la conciencia crítica?
¿¡Algunos padres de la Iglesia serán entonces llamados, a título de
testigos, a comparecer ante el tribunal?
Como lo atestigua la bibliografía adjunta, nuestro esfuerzo se
inscribe en el cuadro de una búsqueda metodológica emprendida hoy
en muchos países.
FRAN¡;;ois BovoN
8 Mas familiar con la situación social del siglo XVII que con la del 1, Leen-
hardt ha aplicado su método a un sermón de Massillon en referenci,a a la para-
bola del hijo pródigo. En este sermón, Massillon predica precisamente sobre el
texto bíblico de Le. 15.
~ Carta del 18 de julio de 1972.
16
PRIMERA PARTE
Primera lectura de los textos de referencia
Génesis 22:1-19
Lucas 15:11-32
GRÉGOIRE RomLLER
El sacrificio de Isaac
FRANCOis
, BovoN
La parábola del hijo pródigo

EL SACRIFICIO DE ISAAC
Génesis 22:1-19
por GRÉGOIRE RouiLLER
Primera leotura
Vamos a proceder a una primera lectura de Gn. 22:1-19. Esta apro-

ximación no quiere repetir lo que se encuentra en los comentarios, ni
privilegiar tal o cual método de interpretación. Nuestras observaciones
quisieran esbozar el estado actual de la investigación clásica referente
a esta perícopa.
J. ELEMENTOS DE LECTURA
El texto de Gn. 22 es excelente y su traducción no suscita pro-

blemas mayores. Así bastarán las observaciones siguientes: en el v. 1
es mejor aceptar la lección simple: "y le dijo 'Abraham' ". La repe-
tición proviene sin duda de una asimilación con el v. 11. En el v. 13
preferimos, a pesar de la indicación de R. Kilian, 1 leer "un carnero"
más bien que "detrás". Tan fácil es la confusión entre el resh y el
dálet. En el v. 14 nos parece inútil la corrección propuesta por la
BH de Kittel y seguida por la B!. El TM ofrece dos sentidos acepta-
bles: "sobre la montaña del Señor, será provisto" o bien "sobre la
1 "No hay por tanto ningún motivo para modificar 'ajar (= detrás) ert 'ajad
(= uno, alguien) como sucede a menudo y aun está documentado en muchos
testigos textuales"( R. Kilia.n, op. cit., pág. 57, n. 14). Hemos podido consultar:
Compte renda préliminaire et provisoire sur le travail d' analy se textuelle de
l'Ancien Testament hébreu, tondres, 1973.
19
EXEGESIS
montaña del Señor, él (es decir el Señor) será visto (o aparecerá)".

En el v. 16, en fin, es mejor seguir el TM, lo que no ha hecho la B!,
la cual añade mmny, siguiendo en ello a ciertas versiones.
En suma, la traducción de E. Dhorme (Pléiade) es del todo
correcta.
La terminación de la unidad literaria facilita su lectura. En efecto,
la expresión "después de estas cosas" asegura la sutura con lo que pre·
cede y se presenta como nota redaccional que anuncia el principio de
un desarrollo. Lo mismo, la noticia geográfica del v. 19 con su cariz
de inclusión cierra ciertamente nuestra unidad. La reasunción de la
fórmula "después de estas cosas" en el v. 20 confirma que se trata
de una unidad que empieza.
No habría que creer sin embargo que nuestra perícopa es mono·
lítica. De entrada podemos proponer una división de nuestro texto:
A. 1-12: Una prueba exitosa.

1·2: introducción y mandato;
3-10: ejecución del mandato;
ll-12: aceptación divina.
B. 13-14: Un sacrificio que confirma.
c. 15-19: Bendición y promesa. Conclusión.
En cuanto a la distribución documental de nuestros versículos,

reina un amplio acuerdo para atribuir al elohísta los vv. 1-12. El
nombre divino "Elohim", la revelación supuestamente nocturna, la in·
tervención del ángel, algunos rasgos psicológicos y una cierta espiri·
tualización teológica militan en este sentido. 2 Esta redacción elohísta
ha sufrido sin duda retoques en los vv. 2, ll y 12.
A veces se atribuye igualmente al E (no empero sin modificacio·
nes) los vv. 13-14 y el v. 19 como conclusión. ¿Pero qué clase de
corte hay que establecer entre los vv. 1-12 y 13-14? Estamos tentados
de creerlo importante.
2 M. Noth, Vberlieferungsgeschichte des Pentateuch, Stuttgart 1948, 2 pág.

121, N~' 316; R. Kilian, op. cit., págs. 21 ss.
20
Los vv. 15-13 ·son reconocidos como secundarios por la mayoría

de los críticos. Las opiniones divergen cuando se trata de explicar su
proveniencia: vestigios de un relato Y, RYe, Rd, Re. El análisis de
Kilian libera los datos del problema. Su opinión de ver ahí la añadidura
de un redactor postelohísta es verosímil. 3 Reconoceremos por tanto
una relectura tardía (postelohísta o no), hecha en un momento en
que las tradiciones estaban ampliamente mezcladas.
Lectura del texto

v. 1. La fórmula de transición y de introducción "después de
estas cosas" se encuentra tanto en textos atribuidos al Y como al E
(15:1; 22:20; 39:7; 40:1). Es evidentemente redaccional. De allí su
importancia, ya que se trata de poner de manifiesto el pensamiento
del Redactor elohísta. En efecto, somos advertidos: el sacrificio de
Abraham no debe ser aislado del conjunto de su gesta. Esta encuen-
tra en nuestro texto su culminación. Después de esta prueba suprema,
Abraham puede morir, una vez que ha enterrado a Sara y asegurado
el casamiento de su hijo. Esta observación nos permite poner en guar-
dia contra la tendencia de muchos comentarios que desvalorizan sis-
temáticamente los versículos o expresiones redaccionales. Importa pre-
cisar lo que se investiga: los elementos primitivos de un texto o los
que contribuyen a la edificación del sentido.
"Elohim tentó": 4 el sentido de este verbo de uso bastante fre-
cuente (36 veces en piel) es claro: nsh significa comprometer un pro-
ceso a fin de obtener una clarificación. En todos los caso·s, está sub-
rayada la idea de un devenir, de algo que pasa, de una duda que hay
que quitar. Así la prueba debe otorgar el manejo cómodo de una ar-
madura (1 S. 17:39), la confirmación de una sabiduría (1 R. 10:1 =
2 Cró. 9:1), el develamiento de un proceder dudoso (Dn. 1:12-14), la
legitimidad de una demanda ( Qo. 2:1; 7 :23) .
El verbo conoce sin embargo un uso sobre todo teológico. Se
puede entonces comprobar que geográficamente es usado con predilec-
ción respecto de los sucesos del desierto; que literariamente lo halla-
mos sobre todo en la secuencia E-D-textos deuteronomistas. Si dejamos
de lado un caso particular como el de Gedeón (Jc. 6:39), el verbo
3 R. Kilian, op. cit., págs. 27-31.

·4 L. Derom.seaux, op. cit., págs. 176 ss.
21
EXEGESIS
caracteriza sobre todo una actitud negativa de Israel frente a Dios,

positiva de Dios frente a Israel o de un miembro del pueblo.
El término aparece como importante en las relaciones entre Dios
y su pueblo. La acción de Dios que se reve~a como redentor ~recede
la reacción del pueblo. Poner a prueba a Yavé, después de haber ex,-
perimentado sus beneficios, equivale a rehusarle su confianza, despre-
ciarlo, no obedecerlo y por fin no creer (Nm. 14:22; Ex. 17:2, 7; Sal.
78:18, 41, 56; 106:14). Es desconfiar de Dios como en Gn. 3. Se com-
prende que Dt. 6:16 haga de ello una prohibición y que el transgre-
dirla viene a ser como violar el mandamiento primero y fundamental.
Por el contrario Dios no hace daño a~ hombre al probarlo. El
hombre es por definición débil, versátil, inestable y exigido a la mar-
cha. Allí está su grandeza y el riesgo de su libertad. Por lo tanto re-
conocer el alcance antropológico de la prueba nos parece esencial para
la interpretación correcta del texto. 5
Aquí el término "tentar" abre la senda a la opción esencial de un
hombre. El alcance decisivo de este acto de libertad aparecerá con la
evocación de la apuesta: el hijo único. Reducir el sentido del verbo
a un "fingir" me parece debilitar considerablemente el alcance de la
prueba 6 y el valor del texto. No hay que olvidar por lo demás la sig¡-
nificación ejemplar del gesto de Abraham, lo que prohíbe atenuar
su .dimensión de opción seria. 7
5 Estai dimensión antropológica es subrayada .en muchas ocasiones por C.

Tresmontant, La metáphysique du Christianisme (hay versión en español), págs.
45-54, sobre todo el c. VIII, págs. 650-691: "hay ante todo el tiempo de la
creación por la que el ser es puesto, suscitado, con su posibilidad de con.
ciencia y de reflexión, de libertad. Después el tiempo cuando el ser así cr~do
consciente a su propia creación, asume y se ,apropia el acto creador, lo acepta
libremente. Pero este acto creador no es sólo una posición. Es un llamado, una
invitación" (pág. 651).
6 Es lo que hace G. von Rad: "La cuestión se presenta de tal manera que
se dice de entrada al lector que se trata de una tentación que viene de Dios,
de una exigencia que nos impulsará seriamente hasta el fin", op. cit., pág. 241.
7 Driver, en su comentario al Deuteronomio ( ICC, pág. 95) ha captado
bien el alcance de este verbo: "nissah es un vocablo neutrR 1 y significa medir o
probar a una persona, ver si querrá obrar en un sentido particular (Ex. 16:4.;
Jc. 2:22; 3:4) o si el carácter que lleva está bien afirmado (l Co. 10:1). Así
Dios prueba a una persona, o la pone a prueba, para ver si su fidelidad o
afecto es sincero".
22
La manera de comenzar el diálogo es corriente y antigua (27:1;

31:ll; 46:2; Ex. 3:4; 1 S. 3:5, 6, 8, 16).
v. 2. El acento está puesto evidentemente con gran habilidad li-
teraria sobre este hijo, único y amado, este Isaac de la promesa. To-
dos los términos del versículo, los que evocan el hijo y los que pre-
cisan el mandato dado, se refuerzan mutuamente y subrayan la gra-
vedad del desarrollo esperado. "Toma, te pido" (33 :ll; 1 S. 9:3; -17:
17) : la expresión denota con frecuencia el apuro y la insistencia. 8
"Y vete": la expresión se encontraba ya en 12:1. Estilísticamente, por
lo demás, los dos versículos se parecen curiosamente. En ambos ca-
sos tenemos la descripción detallada de lo que Ahraham debe abando-
nar: tierra, patria, casa de tu padre (12:1), hijo único, al que amas,
Isaac (22 :2). En los dos casos, la alusión vaga de la meta a que se
debe llegar: "Vete hacia una tierra que te mostraré" (12:1): "Vete
hacia una tierra ... que te indicaré" (22:2). ¿Son puramente acciden-
tales estas aproximaciones? Creemos más bien que el Elohísta no
quiere aislar el episodio de Gn. 22 del conjunto de la gesta de Abra~
ham. Se trata justamente de la aventura de una vocación que conti-
núa. La de Ahraham, el hombre de las partidas, el hombre de la fe,
el "peregrino, por cuenta de promesas".
"De Moria". 9 Desde J. Wellhausen y H. Gunkel, todos aquellos
que han retomado el estudio de esta palabra no han atravesado el
enigma. De tantas investigaciones se puede retener que el vocablo es
probablemente secundario, que en razón de su presencia en 2 Cró. 3:1,
debe tal vez ser puesto en relación con el emplazamiento del templo y
que de todos modos no es extraño a la liturgia posterior. 10 Añado
que en 12:1, después del término tierra, encontramos ya el verbo ver,
hacer ver y que aquí está lo que la Vulgata (in terram visionis) y
Símaco (tes optasías} han leído. Por lo demás, todo nuestro relato
8 Se siente esta prisa e insistencia, por ejemplo, en 2 R. 5:15 o en Jon. 4:3.

9 Además de P. Zerafa, op. cit., se podrá leer la noticia excelente del
diccionario hebreo de Zorell y el estudio de R. Kilian, op. cit., 31 ss. Pero las
observaciones de M. Noth siguen actuales: "Moría en esta conexión parece sw-
un apelativo, cuya significación con todo no es conocida", Oberlieferrungsgeschichte
des Pentateuch, Stuttgart 1948,2 pág. 126, N9 326. Lo mismo sucede con la
localización: "Todas las antiguas y nuevas sugerencias. sobre la ubicación del
escenario son del todo inciertas", ibíd,. pág. 126.
10 R. Le Déautt lo muestra abundantemente.
23
EXEGESIS
abunda en juegos de palabras y asonancias sobre los verbos hebreos

r'h y yr', dejando penetrar una interpretación etiológica que no fue
ya considerada esencial en el curso de la tradición.
"Ofrécelo en holocausto". 11 El término holocausto no aparece me-
nos de seis veces en algunos versículos. El hif. ·del verbo no puede indicar
solamente el acto de "hacer subir" una víctima sobre el altar sino
sobre todo, en contexto sacrificial, el acto de "hacer pasar y subir"
totalmente una víctima junto a Dios, reduciéndola a humo. Así el ho·
locausto, tomado probablemente de los cananeos, fue sentido como el
más perfecto de los sacrificios y utilizado progresivamente en ocasión
de fiestas variadas. El contenido de la tentación adquiere así todo su
sentido: la víctima es suprema, el hijo querido; el sacrificio también,
el pasaje integral de la víctima junto a Dios. Por lo demás la f!uerza
del término y el valor de un tal sacrificio han sido bien captados por
F. Josefo en su comentario de la vida de Abraham. En la solemne
declaración dirigida a su hijo que pone en boca de Abraham, una vez
que aquél está atado sobre el altar, reconoce a la vez cuál hubiera
sido su deseo de padre y la primacía de la voluntad de Dios. Llega
incluso hasta encomiar la suerte privilegiada de Isaac quien, habiendo
nacido de modo milagroso, no es vuelto a Dios por una muerte habi-
tual (enfermedades, guerras o alguna otra causa natural) sino en me·
dio de las oraciones y ritos sacrificiales, para ser guardado junto
a él. 12
v. 3. Este versículo da a entender que el mandato fue nocturno
(¿E?). Todos los comentarios han puesto en evidencia la belleza de la
narración. Por nuestra parte, quisiéramos simplemente subrayar su ca-
rácter paradójico: la prolijidad de los verbos por un lado (hacen falta
no menos de seis para no perder nada del filme de la acción); pero,
del otro, la austeridad del relato: nada nos distrae de la meta. Ninguna
indicación psicológica. No debe de haber ninguna distancia ni ningún
elemento terrestre entre la voluntad de Dios y la de Abraham. Es ya
una hora de la nueva alianza vivida antes de la letra, no siendo la ley
del Señor sino una sola cosa con el corazón de Abraham (véase Jr.
31:33).
11 Sobre la cuestión se puede ronsultar R. Rendtorff, R. de Vaux, S. Lyon-

net, L. Sahourin; op. cit., págs. 123, 169.
12 F. Josefo, Antigüedades Judaicas 1, 13, 2-4.
24
v. 4. ¿Qué sentido hay que darle a la mención del "tercer día"? 13

¿Es una casualidad? ¿Es una precisión que permite el cálculo de las
distancias a partir del punto de partida presumido, Berseba? ¿Hay que
remarcar su sabor litúrgico y aun pascual, en conexión con la men-
ción del "lugar" ( mqwm) y por referencia a Ex. 5:3; 8:23? Por nues-
tra parte, sin excluir otros matices, somos especialmente sensibles a
las observaciones de J. J eremi as: 14
"Es menester partir aquí de dos notas lingüísticas negativas. Ante
todo, es una característica lingüística del hebreo y del arameo el que
les falte en su uso corriente un vocablo que corresponda exactamente
a "tiempo" en el sentido de duración; uno se ayudaba diciendo "días"
en lugar de "tiempo", como duración (véase Mt. 2:1; 11:12; 23:30;
28:20; Le. 1:5; 4:25; Hch. 7:45, y muy a menudo). M.ás importante
aún es la comprobación de que el hebreo y el arameo no poseen equi-
valente corriente para "muchos", "algunos", o "un par". El Antiguo
Testamento busca suplir eso diciendo simplemente, para "algún tiem-
po", "algunos días", yamim (Gn. 24:55; 40:4; Ne. 1:4; Is. 65:20;
Dn. 8:27) o bien yom o yomaim (Ex. 21:21, "un día o dos") o tam-
bién yamim ejadim (Is. 22:13, citado en 1 Co. 15:32 -"comamos y
bebamos que pronto moriremos"-, ]c. 20:28, también 30; Pr. 3:28;
Mt. 6:30, par.; Le. 12:28); y una vez ya~nim mispar (Nm. 9:20, "días,
esto es, un pequeño número"). Sin embargo, más frecuentemente se
dice "tres días" en estado constructo, she.lóshet yamim. (Ex. 3:18; 15:
22; Nm. 10:33; Jos. 1:11; 2:16, 22; 2 S. 24:13, par.; 1 Cró. 21:12;
Jon. 3:3) o bien en estado absoluto, sheloshá yamim (1 S. 30:12; Jon.
2:1; con inversión 2 Cró. 20:25). En correspondencia con esto, la in-
dicación temporal "al tercer día" (bayom. hashelishí) de ninguna ma-
nera designa necesariamente el tercer día del calendario sino que tiene
sobre todo y de un modo preponderante la significación vaga de "unos
pocos· días después", "en poco tiempo", "pronto" (2 R. 20:5. 8; Os.
6:2). Todas estas expresiones son indicaciones relativas, y el contexto
debe mostrar cada vez si por ello se entiende un espacio de tiempo
corto o largo".
Aquí, la expresión indica tanto que Abraham no ha realizado otra
cosa desde haber escuchado el mandato como también que la ejecu-
13 Véase H. Reventlow, op. cit., págs. 56-57.

H J. Jeremías, op. cit., pág. 192.
EXEGESIS
c1on de éste ex1g1a un peregrinaje de cierta importancia. El diálogo

entre Abraham y su hijo hará más punzante esta duración.
v. 5. El redactor no desea suscitar una oposición entre los ser·
vidores y Ahraham. Tenemos aquí más bien un hermoso ejemplo de
dualidad escénica. 15 Se trata, en el momento capital del relato, de
separar a los protagonistas de la masa a fin de exponerlos mejor a
la luz, de alejar a los que no deben captar la atención. El verbo que
designa el acto litúrgico a realizar es vago {puede designar todo ho·
menaje de quien se prosterna), lo que corresponde bien al momento
del relato.
v. 6. ¿Habrá que adivinar una intención en la distribución de
las funciones, Isaac llevando la leña, Abraham el fuego y el cuchillo?
La sugerencia de H. Gunkel parece muy psicologizante, 16 la de los ra-
binos prematura. 17 Preferimos atenernos a la extrema tensión lite-
raria del relato donde todo es necesario y apunta hacia el fin. D~ ese
modo, en Isaac que lleva la leña contemplamos por adelantado el ho-
locausto, en Ahraham con el fuego y el cuchillo la acción saerificial
en cierta manera anticipada. La insistencia sobre su marcha "juntos"
iría en el mismo sentido.
vv. 7-8. "El narrador tiene las lágrimas en los ojos", nos dice H.
Gunkel. Volveremos más tarde sobre la importancia de este diálogo.
Lo que hace punzante la belleza de estos versículos es la po¡;ición del
lector (con su ciencia) respecto de los personajes. Isaac ignora y su
pregunta otorga de esta ignorancia todo su relieve. Abraham sabe,
pero su respuesta no contiene ninguna nota falsa. Encontrándose la
prueba en pleno desarrollo, no se trata de falsear su desenlace por
una respuesta apurada. "Dios proveerá". No es una negativa a res-
ponder. Abraham no se dirige a un futuro ya hecho y como ya pre-
formado. La respuesta por tanto se adapta a cada uno; a Isaac como
a Abraham {en quien toma un valor de confianza sin límite), al na-
rrador y al lector. Es un logro literario perfecto.
15 Procedimiento que será extensamente usado por un evangelista como

Mateo: dos personajes se enfrentan, Jesús y el que debe ser salvado, en tanto
el entorno debe esfumarse.
Hl "El niño lleva la carga pesada, el padre la más peligrosa: el cuchillo y
el fuegp'', op. cit., pág. 237.
17 Según la cual era necesario que Isaac no se hiriera y volviera ritual-
mente imposible el sacrificio. Véase el texto del N eófiti.
26
EL. SACRIFICIO DE ISAAC
Se observará la repetición, bajo forma de inclusión, del "marcha-

ban los dos juntos". El diálogo circunscripto por la recurrencia de
esta frase es presentado así como una especie de represa lírica que
mantiene toda la atención del lector en la subida sacrificial.
vv. 9-10. El sacrificio de la obediencia perfecta no puede reali-
zar,se sino en el sitio designado por Dios. El narrador siente no obs-
tante la necesidad de decírnoslo de nuevo. Los términos rituales y
técnicos se multiplican aquí. También los verbos de acción. Las dos
séries simétricas de los verbos de acción del v. 3, por una parte, de
los vv. 9-10 por la otra, separados por la marcha y el diálogo que
subraya su extensión son de una belleza sombría. Abraham dispone
ritualmente la leña como es pedido en Lv. 1:7; 1 R. 18:33; Nm. 23:4;
ata a su hijo. El verbo "atar" ('qd), aunque tengamos en este v. 9
su único uso atestiguado en hebreo, en sentido propio, no es por eso
de menor importancia en arameo y en la tradición litúrgica judí'a.
He aquí lo que de él puede decir el P. Le Déaut: 18 "La raíz 'qd es
muy frecuente en arameo, sea para hablar del sacrificio de Isaac,
sea para describir la manera de atar los corderos para el holocausto
(véase Nm. 28): la tradición precisará que el modo de esta ligadura
significada por 'qd no es las dos patas de adelante juntas, y lo mis-
mo las de atrás, sino 'una mano y un pie, de la manera como fue
atado Isaac' (por tanto cada pata de adelante con la correspondiente
de atrás) ( ... ) . Además del sentido estrictamente cultual, el vocablo
'qd ha evolucionado hacia el sentido de 'inclinarse a tierra, proster-
nar¡Se, adorar' (como si se aproximaran manos y pies para atarlos).
Esta significación religiosa secundaria no es para descuidar en un
examen de la Aquedá".
El verbo "inmolar", "cortar la garganta" es utilizado frecuente-
mente en contexto sacrificial. Véase Lv. 1:5; Ex. 12:6-21; 29:11,26,
etcétera.
Una interpretación de conjunto de nuestro capítulo no deberá ol-
vidar la coloración litúrgica de estos versículos, su carácter de repor-
taje ceremonial cuyo despojamiento destaca la intensidad y no permite
ninguna digresión.
18 R. Le Déaut, op. cit., págs. 137-138. Sobre el verbo y el sustantivo se

consultará el diccionario de Lévy que proporciona muchas referencias.
27
EXEGESIS
vv. 11-12. La presencia del ángel (véase 16:10; 21:17), la re-

petición del nombre de Abraham, señalan tal vez la mano del Elohísta.
La urgencia está igualmente remarcada. Los comentadores no ponen
suficientemente a la luz la fuerza del "ahora" como antropomorfismo
necesario. El conocimiento es experimental, está fundado sobre el acto
libre, una vez realizado. Su alcance antropológico se hace considerable.
''Temeroso de Dios, lo eres": 19 Por lo que atañe a nuestro ver-
sículo se pueden notar los puntos siguientes:
La fórmula es bastante rara en singular (Jb. 1:1; 1:8; 2:3; con
Yavé, Sal. 25:12; 128:1,4). Aquí facilita las asonancias con el verbo
"ver". Por lo demás este participio casi sustantivado adquiere el valor
de una definición. Lo cual corresponde bien a su lugar en la cima
del relato. La fórmula responde a la cuestión planteada por el verbo
"tentar" (v. 1). Probado, Abraham se comporta como verdadero fiel,
como "temeroso de Dios".
No hay aquí ningún rastro de temor numinoso. Se trata justamente
de una actitud frecuente, de la respuesta a una Presencia indudable
que se ha revelado anteriormente como el Todo. Ser temeroso de Dios,
es aceptar una situación de dependencia total, en un clima de obe-
diencia y de confianza. Es no dejar surgir ningún ídolo (aunque sea
el del hijo querido) frente a un tal Dios.
Para el Elohísta, el temor designa justo esta actitud de fe y de
amor que encuentra, en circunstancias variadas, la respuesta adecua-
da: el respeto de la mujer de Ahraham por parte de Abimelec (Gn.
20:1-18), el respeto de la vida por las parteras en Egipto (Ex. 1:17-
21). 20 ¿Hay que llamar a esta respuesta una actitud de miembro de
alianza? L. Derousseaux lo cree. 21 Es aceptable si se conserva para
19 Los estudios sobre el temor se han multiplicado en estos últimos años:

los de S. Plath, I. Becke,l!, L. Derousseaux son notables. Agreguemos el estudio
de H. P. Stábli en J enni-West•erma:nn, Theologisches Handwiirterbuch zum 'al ten
Testament, M,unich 1971, col. 765-778.
120 H. W. Wo0lff ha m<lEtrado muy bien que para el Elohísta el temor su-
pera una actitud moral en sentido estricto: "El tema sobresaliente del Elohísta
es el temor de Dios", op. cit., pág. 67.
21 "Finalmente el Elohísta emplea la raíz yr' en un sentido nuevo que nos
parece intermedio entre los dos primeros, los sentidos :sagrado' y 'moral', para
describir lo que debe ser la actitud de la alianza, .ob. cit .• pág. 180. Nos pa·
rece que L. Derousseaux comprende precisamente, a diferencia de J. Becker, el
término "moral" en un sentido bast::mte restrictivo.
28
el término de Alianza su sentido general, sm querer reencontrar aquí

una terminología muy precisa. Abraham cumple en plenitud lo que
el Dt. desarrollará más tarde en sus comentarios del primer mandamiento.
vv. 13-14. Literariamente, una unidad está completa después del
v. 12. Se adivina en el trasfondo de nuestros dos versículos conexiones
variadas. ¿Con un lugar de culto donde se ofrecía animales y no vícti-
mas humanas? ¿Con un relato popular (¿cananeo?) que justificaba la
sustitución de un carnero en lugar del primogénito? ¿Con una polé-
mica contra los sacrificios de niños? Las investigaciones sobre la his-
toria de la tradición no concluyen sino en hipótesis. :12
Por el contrario, no hay duda sobre el hecho de que nuestros ver·
sículos serán puestos en relación con toda una práctica litúrgica y
sacrificial tardía (véase más adelante) .
v. 14. Sin retomar la discusión a partir de los diferentes tipos
de frases etiológicas, :2;3 más bien favorables a la opinión de R. Kilian.
El versículo parece retocado. Mientras 14a está bien colocado y posee
paralelos excelentes (Gn. 28:19; Jc. 15:17; 2:5; 1:17), el v. 14b ve-
rosímilmente está añadido. 24 La modificación del nombre divino (vv.
l l y 14) ha debido producirse en una época cuando ya no existía mlás
un santuario conocido bajo el nombre de "El (o Elohim) ve (o pro-
vee)". 25
vv. 15-16. Son tenidos generalmente como secundarios. Son muy
débiles las razones para atribuirlos a Y. He aquí simplemente algunas
observaciones: esta segunda intervención del ángel da la impresión de
una repetición y denota una relectura. La expresión "juro por mí mis-
mo" no pertenece ni a Y ni a E. En Gn. 32:12, es visiblemente secun-
12.2 Se podrán leer páginas interesantes de A. George, ob. cit,, págs. 104-
105, sobre este problema. Pero sobre todo los estudios de J. Henninger y H.
Cazelles, "Primogénitos (I'Premiers.-né/') (en etnología y en el Antiguo Tes-
tamento)", DBS VIII, col. 461.491. Estos artículos son de 1968-1969.;
23 Como lo ha,ce H. Reventlow, quien se apoya en el estudio de J. Fichter
y reconoce en 14 una forma· de etiología usada ordinariamente para nombres de
lugar, y Kilian, el cual discute --creemos que a justo título- las conclusiones de
Reventlow. Véase Reventlow, op. cit., págs. 26-31; R. Kilian, op. cit., págs.
37 SS.
~2-4 :¿Fue introducido por el redactor quien ha modificado el v. 2? R. Kilian
lo piensa. Es posible.
25 Véase R. Kilian, op. cit., pág. 48.
29
EXEGESIS
daria. Digase lo mismo de la fórmula "oráculo de Yavé" que es

profética.
Las promesas retoman antiguos elementos muy conocidos: las es·
trellas (15:5; 26:4; Ex. 32:13; Dt. 1:10; 10:22; 28:62); 26 la arena
. del mar (32:13); la puerta de los enemigos (24:60). 27
v. 19. Vemos allí sobre todo una buena conclusión literaria. El
relato está logrado.
II . LA. EXEGESIS JUDIA
En la mayoría de los comentarios, la exégesis judía, considerada

como tardía y poco rigurosa, es simplemente ignorada. Pensamos que
ello provoca un empobrecimiento de la lectura. Tanto más cuanto que
una serie de estudios recientes muy serios nos permiten acceder rápi·
damente a resultados tangibles. Es lo que queremos evocar brevemente.28
La lectura del Targum palestino, en la recensión que nos entrega
el Neófiti, nos proporcionará los datos esenciales de esta exégesis que
bastará completar. 2 9
Génesis 22:1-19 según el Neófiti
1 Después de estos sucesos, aconteció que Y avé 80 probó a Abraham
con la décima tentación y le dijo: "¡Abraham!" Abraham respon·
dió en la lengua del santuario y Abraham le dijo: "Heme aquí".
2 Dijo: "Toma pues a tu hijo, tu hijo único a quien amas, Isaac,
y vete al país del monte Moría 81 y allí ofrécelo en holocausto
sobre una de las montañas que yo te diré".
3 Abraham se levantó muy de mañana, ensiloo el asno, tomó con él
a dos de sus servidores y a su hijo Isaac. Después partió leña l3i2
para el holocausto, se levantó y se fue hacia el lugar que Y avé 33
le había dicho.
28 Véase N. Lohfink, Die Landverheissung als Eid, Stuttgart 1967, pág. 53.
27 La comparación de todo el pasaje con Gn. 26:1-7 y 32:13 hecha por
R. Kilian es instructiva.
28 Estudios de R. Le Déaut, A. Jaubert, M. McNamara, R. Rendtorff; L.
Sabourin, G. Yermes.
29 Tenemos ya la excelente edición de A. Díez Macho, Neophyti 1: Targum
Palestinense, 1, Génesis, Madrid-Barcelona, 1968.
30 M (glosa marginal) : "La Palabra de Yavé".
;Sl M: " ... donde se construirá el Templo".
32 M: "y cortó".
33 M: "la Palabra (de Yavé)".
30
4 Al tercer día, Ahraham levantó los ojos y vio el sitio desde lejos.
5 Y Ahr aham (dijo) 34 a sus servidores: 35 "Quedaos aquí con el
asno, en tanto yo y el muchacho 116 iremos hasta allá abajo, reza-
remos y volveremos a vosotros".
6 Ahraham tomó la leña del holocausto, la colocó sobre su hijo Isaac,
tomó en su mano el fuego y el cuchillo y se fueron los dos jun-
tos, con un corazón perfecto. 37
7 E Isaac habló a su padre Abraham y le dijo: "¡Padre mío!" Dijo:
"¡Heme aquí, hijo núo!" Dijo: "He aquí el fuego y la leña.
Pero ¿dónde está el cordero para el holocausto?"
8 Abraham dijo: "Delante de Yavé será preparado para él un cor-
dero 38 para el holocausto. Si no, eres tú el cordero del holocaus-
to". E iban los dos juntos, con un corazón perfecto.ll 9
9 llegaron al lugar que Y avé le había dicho y Ahraham construyó
allí el altar. Dispuso la leña, ató a su hijo Isaac y lo puso sobre
el altar encima de la leña.
10 Después Abraham extendió la mano y tomó el cuchillo para sa-
crificar a su hijo Isaac.
Isaac tomó la palabra y dijo a Abraham, su padre: "Padre mío,
átame bien para que no te dé 40 patadas 41 de tal manera que tu
ofrenda sea hecha inválida y yo sea 42 precipitado 43 en la fosa
de perdición en el mundo por venir".
Los ojos de Abraham estaban (fijos) sobre los ojos de Isaac
y los ojos de Isaac estaban vueltos hacia los ángeles de lo alto. ' 4
34 Falta en el texto.
35 M: "a sus dos servidores".
36 M.: "el niño".
37 M: "con un corazón apaciguado (= tranquilo)".
'.18 M: "la Palabra de Yavé se preparará el cordero ... "
39 M: "con un corazón apaciguado".
40 M: " ... (no sea que) a la hora de mi sufrimiento nos debatamos y
causemos confusión y nuestra ofrenda se halle inválida y estemos en deuda con-
tigo, entre las manos de los Cielos (=Dios)). Los ojos de Isaac ... ''
41 Lit.: "para que no demos ... "
o412 Lit.: " ... que seamos".
4.3 Lit.: empujados = arrojados.
44 M: "Isaac los veía".
31
EXEGESIS
Abraham no los veí.a. En este momento descendió de los cielos una

/VOZ que decía: "Venid, ved dos (personas) únicas 45 en mi uni-
verso. 46 Una sacrifica y la otra es sacrificada: el que sacrifica
no duda 47 y el que es sacrificado extiende el cuello".
ll Pero el ángel de Y avé lo llamó (de lo alto) de los cielos y dijo:
"¡Abraham! ¡Abraham!". 48 Dijo: "Heme aquí".
12 Dijo: "No extiendas la mano sobre el muchacho 49 y no le hagas
nada, pues ahora sé que temes a Y avé y que no me has rehusado
a tu hijo único".
13 Abraham levantó los ojos y vio que había un carnero entre los
árboles, (agarrado) 50 por sus cuernos. Abraham fue a agarrar el
carnero y lo ofreció en holocausto en lugar 51 de su hijo.
14 (Después Abraham rindió culto e invocó el nombre de la Palabra
de Y avé, diciendo: "Te suplico, por tu misericordia 52 (lit.: por
la misericordia de delante de ti) , Y avé. Todas las cosas son ma-
:nifiestas y conocidas delante de ti. No hubo división en mi co'·
razón desde el primer momento en que me has dicho de sacrificar
a mi hijo Isaac, de reducirlo a polvo y ceniza delante de ti. Sino
que de inmediato me levanté muy de mañana y con prontitud he
puesto en ejecución tus palabras, con alegría, y he cumplido tu
mandamiento. 53 Y ahora, cuando 54 sus hijos se encuentren en un
tiempo de angustia, acuérdate de la aquedá de su padre Isaac y
escucha la voz de su súplica. Escúchalos y líbralos de toda tribu-
45 =justos.
4'6Prob.: "en el universo".
47 M: "no tiene consideración'' (no ahorra jws).
48 M: "Abraham respondió en la lengua del santuario y dijo ... ".
49 M: "sobre ei niño".
•50 Falta en el texto. Dado por M.
51 M: "en vez de".
52 M: "Tú eres, Yavé, quien ve y no es visto. Todo ... ".
53 M: " ... tu mandamiento y observado tu orden".
54 M: "Te lo suplico por tu misericordia, Yavé Dios. Cuando los hijos de
<
Isaac entren en el tiempo de la angustia ( anágke = por fuerza, necesidad)
tú te acordarás en su favor de la aqu'edá de Isaac, su padre. Tú les remitirás
y perdonarás sus pecados y los librarás de toda angustia. Pues deben surgir
las generaciones que vendrán a decir: Sobre la montaña del santuario de Yavé,
Abraham ha ofrecido ... ".
32
lación. Pues las generaciones venideras dirán: Sobre la montaña

del santuario de Y avé donde Abraham ofreció su hijo Isaac, sobre
esta montaña se le apareció la Gloria de la Shekiná de Y avé".
15 El ángel de Y avé llamó a Abraham (de lo alto) de los cielos,
una segunda vez,
16 y le dijo: "He jurado en el nombre de su Palabra -dijo Yavé--
porque 55 has hecho esto y no has rehusado a tu hijo, a tu único,
17 te colmaré de bendiciones y multiplicaré tus hijos como las es-
trellas del cielo y como la arena que está al borde del mar y
tus hijos heredarán las fortalezas de sus enemigos.
18 Porque has obedecido a la voz de su Palabra, en tu descendencia
serán bendecidas todas las naciones de la tierra".
19 Después Abraham volvió 56 hacia sus servidores. Se levantaron y
partieron juntos para Berseba y Abraham permaneció en Berseba. 57
Esta página nos permite captar cuán difícil es distinguir entre
Targum y Midrás. 58 Nos da una traducción y también la interpreta-
ción tradicional del texto, sobre todo en el v. 14 que debía estar más
cerca de la práctica cultual judía. ¿Pero se puede afirmar que la
exigencia mencionada por D. Macho -"el targum exige que el mi-
drás. . . sea limitado"- sea respetada aquí?
Retengamos las observaciones siguientes:
v. 1 . La glosa marginal ha introducido a menudo la M emrá de
Yavé (vv. 1, 3, 8, 14, 15). Memrá que es justamente reveladora y sal-
-55 M: "así".
56 M: "retornó".
57 M: "y anduvieron juntos hacia Berseba". Se interpreta siempre: "el
pozo de Seba".
'58 Sobre el Neófiti y el Targum palestino en general se pueden consultar
los estudios de R. Le Déaut, en especial lntroduction a la littératu-re targumique
(Roma 1966), y el excelente estado de la cueztión de Díez Macho, "Le Tar-
gum palestinien", Ret-5R, 47 (1973): 169-231.
Sobre la distinción entre Targum y Midrás ver: R. Le Déaut, " ... no se
sabe nada de preciso sobre las relaciones entre midrás J targum, en la época
antigua; ambos se han transmitido oralmente durante la¡rgo tiempo y parecen
fusionados desde la,s más antiguas manifestaciones escritas de uno y otro'\ Bib.
48 (1967): 143 (rec. de Fitzmayer). El mismo autor retoma el problema dos
años más tarde: "A propos d'une définitión clu midrásh", Bib, 50 (1969): 395-
413. En fin, sobre todo en su artículo: "Un phénomene spontané de l'herméneu-
tique jztive ancienne", Bib, 52 (1971): 505-525.
33
EXEGESIS
vadora como lo ha establecido D. Muñoz y signo de lectura litúrgica. 59

Se trata de la décima tentación. Por tanto, de la tentación suprema. 60
Lo que confirma la importancia de nuestro texto en la historia de
Abraham. Abraham responde en la "lengua del santuario". La expre·
sión podría también ser traducida por "lengua santa". De la misma
manera como se encuentra para el Espíritu, a la vez, las expresiones:
rúj qzulshá y rúj bet-qzulshá, se encuentra lishan qudshá y lislhan bet-
qzulshá. 61
Comparando el targum y el midrás, R. Le Déaut escribe: "La exégesis (en

el targum es también más límpida, en tanto los midrases presentan ya técnicas
de una extrema sutileza. El género mismo de la versión impone ciertos límites
y exigencias de claridad que permiten por ende ver más netamente en juego las
tendencias hermenéuticas. Si el targumismo es midrásico por naturaleza, lo
que lo caracteriza es la; economía de los medios que exige con respecto al texto
y los límites que éste impone a la paráfrasis'', art. cit., págs. 508-509.
P. Grelot se expresa de manera muy prudente para distinguir targum y
midrás: " ... la cuestión me parece muy compleja y no sé si se llegará a de-
finir de manera muy precisa el targum y el midrás, para distinguirlos radical-
mente el uno del otro", RB, 77 (1970): 232.
A. Díez Macho, en el artículo citado, nos parece que se sitúa muy cerca de
R. Le Déaut, insistiendo sim.plemente un po\Co más sobre el lado ti'adicional del
targum: "En conclusión: el targum no se opone al midrás en cuanto método
antiguo de exégesis de los judíos; todo lo contrario·, el targum debe dar el sen-
tido de la Escritura, el sentido simple o peshat y el sentido midrásico, sacado
poo- las técnicas de derash (exploración), suponiendo que sea un sentido aclep-
tado en la, bet lw-midrásh y en la Sinagoga. Sólo que el targum exig,e que el
midrás esté subordinado a la 'traducción' del texto y que sea limitado", op. cit.,
pág. 175. Sobre la misma cuestión se leerán los complementos de A. Paul, ~Lit
térature intertestamentaire", RechSR, 60 (1972): 438-442.
69 D. Muñoz en A. Díez Macho, Neophyti 1, t. 111, Madrid-Barcelona 1971;
págs. 75 ss. Se ha notado que 1 QGnAp no sustituye jamás la Memrá al tetragrama,
signo de su .utilización más erudita. Cf. R. Le Déaut, Bib, 48 (1967): 142-143.
60 Se encontrarán muchas referencias a las tentaciones de Abraham en L.
Ginsberg, The Legends of the !ews, 7 vols.; Filadelfia 1925 .(ver el índice en
"Abraham", y ''tentación"). El texto del Pirqué Abot 5. 3 es igualmente signi-
ficativo: "Con diez tentaciones fue tentado Abraham, nuestro padre, para ense-
ñarte cuán grande es el amor de Abraham, nuestro padre''. El mismo texto
menciona las diez palabras por las cuales el mundo fue cr.eado; las diez genera-
ciones desde Adán hasta Noé; los diez signos realizados para los padres en
Egipto; los diez signos sobre el mar; las diez tentaciones de los israelitas frente
a Dios; los diez signos realizados por los padres en el Templo; en fin, las diez
cosas que fueron creadas la víspera d,el sábado a las que algunos añaden "el
carnero de Abraham, nuestro padre".
61 Véase A. Díez Macho, op. cit., pág. 206 y autores citados en la nota 165.
34
Esta expresión indica bien el "sitio en el culto" de nuestro ca-

pítulo en la tradición judía.
v. 2. El amor por el hijo es designado por un verbo más visceral
que en el hebreo. Además el lazo con el Templo establecido explícita-
mente por la glosa será desarrollado considerablemente en el mülrás.
v. 6. "Con un corazón perfecto": el término slmh, intacto, ínte-
gro, derecho, toma a menudo una coloración litúrgica y aun sacrificial.
v. 8. Tenemos aquí un feliz ejemplo del "pasivo divino" que
permite evitar el nombre de Dios como sujeto. El procedimiento de
exégesis utilizado aquí por el Targum no es raro. Juega sobre las po·
sibilidades de las consonantes :
Yavé proveerá el cordero para el holocausto, ¡hijo mío!
¡Yavé proveerá! En cuanto al cordero para el holocausto ¡ (es)
mi hijo! 62
v. 1O. El temor ritual de Isaac está desarrollado extensamente.
Fundado sobre las perspectivas del Levítico (Lv. 1:3; 3:1-6; 22:21-
22) desarrolladas a su vez por la halaká.
Con la referencia a la visión, estamos en el punto de partida
de un desarrollo que conocerá bastantes variantes. 613 Isaac, según el
gusto de las recensiones, verá los mundos celestiales, los ángeles, el
trono de Dios, la Gloria de Dios o aun la Shekiná. Se ha podido aun
hablar de un género literario, el de la Vis,ión-explícación (Deute-Vi-
sion) 64 que comprendería ordinariamente un preámbulo a la visión
(sueño, ojos vueltos hacia, cielos abiertos), la visión misma (ángel,
Gloria, carro de Dios), un preámbulo a la audición (se escucha una
voz, la bat qol viniendo del cielo), en fin, las palabras que revelan al-
personaje. 65
El término de "únicos" (o de "justos" según otras recensiones),
el reconocimiento celestial mismo no nos colocan lejos de Gn; 15:6.
v. 14. El motivo etiológico desaparece. Un largo desarrollo que
conoce toda clase de variaciones en la literatura rabínica exalta la
1612Véase R. Le Déaut, La nuit pascale. pág. 159.

63 R. Le Déaut, La nuit pascale, págs. 140-142.
64 F. Lentzen-Deis, Die Taufe nach den Synoptiken, Francfort a.M. 1970.
Citado por Diez Macho, op. cit., pág. 204.
65 El contexto sería muy de Apocalipsis como en Me. 1:9-11.
35
EXEGESIS
ejemplaridad de Abraham, otorga un lugar igual y aun a veces pre-

dominante a Isaac. El mérito de uno y otro llega a ser como una ga-
rantía de salvación para las generaciones futuras.
El Midrás desarrollará muchos detalles del texto (atribuyendo a
veces a Satanás la tentación, en relación con la de J oh; justificando el
abandono de los servidores con el asno por no haber sabido contem-
plar la Nube sobre la montaña ... ) , pero pocos elementos importantes
son introducidos. Los puntos siguientes bastarán para nuestro fin:
- El tercer día es comprendido, a la luz de muchos pasajes pa-
ralelos: Os. 6:2; Gn. 42:18; Ex. 19:16; Jos. 2:16; Jon. 2:1; Esd. 8:
32; Est. 5:1, como el punto culminante de una crisis y prueba grave,
que a menudo desemboca en una liberación-resurrección.
- La visión está a menudo asociada a la nube, en dependencia
de TJ 1: "Vio la nube de Gloria humeando sobre la montaña y la
reconoció de lejos". A veces no es vista sino en el momento del sa-
crificio. De todas maneras queda e3tablecida la conexión con el Sinaí
y sobre todo con el Templo.
- La oración de Abraham será igualmente desarrollada. El sacri-
ficio tomará más y más un valor expiatorio. 66
Como es costumbre, los textos litúrgicos refuerzan todos los ras-
gos encontrados. Se podrán leer los textos capitales en la obra de R.
Le Déaut. 67 El lazo llega a ser cada vez más fuerte entre la Aquedá
y la Pascua. 68 Así Ex. R. 12:2: "Es el mes en que los israelitas fue-
ron liberados de Egipto y en que serán liberados. . . En ese mes nació
Isaac y fue atado (sobre el altar) y fue en ese mes cuando J acob
recibió las bendiciones de su padre".
66 Véase A. Jaubert, op. cit., págs. 381 s. El mérito de Abraham será por
otra parte usado diversamente. Así Mekhiltá sobre el Exodo dirá: "R. Ba¡¡ma: es
por el mérito de la buena a ~ción que hizo Abraham, que yo hendiré para! ellos
el ma:r: Gn. 22:3" .(él partió la leña para el holocausto). Sobre Ex. 14:15. Lo
mismo: "R. Y osé de Galilea: cua.ndo los israelhas llegaron al mar, el monte
Mloria ya estaba erradicado de su lugar; el lazo de Isaac dispuesto como si es-
tuviese puesto sobre el altar y Abraham como cuando extendía la mano para in-
molarlo (Gn. 22:10)". Sobre Ex. 14:15.
•67 R. Le Déaut, La nuit pasca[e,, cap. III.
68 Ya el libro de los Jubileos 17:15 sitúa el sacrificio de Abraham en la
fecha de la Pascua. El mismo texto atribuye la tentación a la instigación del
príncipe Mastemá. El c. 18 hará una ley para Israel de celebrar esta fiesta.
36
EL SACRIFICIO D:E ISAAC
Poco a poco el lazo se establece entre la aquedá y todo sacrificio

ofrecido en el Templo, en especial los dos sacrificios cotidianos: "En
el momento en que Abraham ataba a su hijo Isaac, Dios eligió dos
corderos. ¿Y esto por qué? Para que a la hora en que los israelitas
ofrecen el sacrificio cotidiano sobre el altar y leen este versículo:
j Sobre el lado norte del altar! . . . Dios se acuerda de la aceptación
de Isaac y esto no sólo para la salvación colectiva o individual de
Israel, sino también para los paganos". Lv. R. 1:11.
Sin duda permanecen muchos problemas respecto de las relecturas
del sacrificio de Abraham, en especial la importancia que hay que
otorgar al valor expiatorio de la aquedá. 69 ¿La aquedá ha descubier-
to antes de la era cristiana la temática de Is. 53? Aquedá, cordero
pascual y Servidor ¿han estado fusionados antes del Nuevo Testa-
mento? 70
Conclusión
Creemos que una interpretación de Gn. 22 no puede desconocer
los puntos siguientes:
- El episodio de Gn. 22 llegó a ser como un punto de referencia
múltiple en la vida judía.
La vida de Abraham alcanzaba allí su plenitud.
La obediencia de Israel, en cada época, encontraba allí un
modelo de estatura épica.
- Se ha podido insistir sobre la fe, sobre la justicia, la obedien-
cia, el temor de Dios: pero siempre se trataba de contemplar una ao·
titud que se impone, total, el ícono del padre que había hallado la
respuesta exacta a la interrogación de Dios. 71
69 A. Jaubert indica con qué matices hay que interpreta,r este valor ex-
piatorio, op. cit., pág. 382. El estudio de G. Yermes permanece e~encial sobre
este punto (con la reseña de P. Grelot, Bib, 42 [1961): 458).
70 A. J aubert ci:ta algunos estudios sobre estos problemas, op. cit., pág.
382, nota 35.
71 La Sifré sohr.e el Dt. 10 da de ello testimonio: "En tanto nuestro pa-
dre Abraham no había venido al mundo, por así decir, el Santo b.s. no era rey
sino en el cido (Gn. 24:7); pero desde que Abraha.ín nuestro padre vino al
mundo lo hizo reinar sobre el cielo y sobre la tier.ra (Gn. 24:3) ". "Si el Lugar
hubiese pedido a nuestro padre Abraham la niña de su >Ojo, se la habría dado,
lo mismo si le hubiese pedido su vida, a saber Isaac, su único, su vida''. Esta
identificación de Isaac y de la propia vida de Abraham es interesante.
37
EXEGESIS
- El personaje Isaac adquiere cada vez mayor importancia, no

en detrimento del de Ahraham sino como su digno hijo, el que anun-
cia al Sinaí, el Cordero, el Servidor, el Cristo.
- La compenetración entre la actitud moral delante del Dios de
Ahraham (y de Isaac) y la liturgia se vuelve cada vez más sentida.
El acto de Ahraham ofrece el modelo de todo sacrificio, de toda ora·
ción litúrgica.
- La salvación de Isaac se convierte también en el modelo y el
anundo de todas las liberaciones, de todas las resurrecciones:
III. OBSERVACIONES Y CUESTIONES RESPECTO DE LA

HISTORIA DE LA TRADICION
l. Se impone una primera observación: la amplitud del trabajo

redaccional hace difícil toda búsqueda sobre las etapas de la tradi-
ción. Así importa, si queremos evitar las lecturas reductoras, plantear
a nuestro texto cuestiones múltiples. 72
2. Gn. 22 manifiesta lazos muy antiguos con un lugar sagrado,
tal vez un santuario. El nombre de este santuario así como los usos
cultuales . que. allí se ejercían parecen haber estado en relación con el
verbo r'h (v. 2; sobre todo v. 14a y 14b, pero también, según H.
Gunkel, los vv. 8, 12, 13) . De donde algunas huellas ciertas de etiolo-
gía. ¿Pero cómo interpretarlas? Creemos que muchas cuestiones no
pueden recibir respuestas ciertas: ¿Cuál era el nombre del santua-
rio? ¿Se sacrificaba allí a niños, primitivamente? ¿Carneros? ¿La
noción de rescate se conecta con las prácticas primitivas? El elemento
reconocido por C. Westermann como rescate del hijo destinado al sa-
crificio (Rettung des zum Opfer bestimmten Sohnes} ¿es primitivo?
¿Este santuario era la meta de un peregrinaje?
3. Si· nos referimos a otros casos análogos de la gesta patriar-
cal, hay serias razones para pensar que este santuario no estuvo desde
'72 Así la interpretación etiológica ha perjudicado a la interpretación de

H. Gunkel. Lo mismo en los modernos: E. A. Speiser nos parece haber forzado
la nota de la polémica contra los sacrificios de niños, ;G. von Rad la de una
orientación moral centrada sobre la obediencia ...
38
EL SACRIFICIO D·E ISAAC
su fundación en relación con los clanes de los Patriarcas. Tuvo verosí-

milmente su vida propia en territorio cananeo.
4. Elementos antiguos (históricos, culturales, narrativos) han de-
bido reencontrar (¿cuándo y bajo qué forma?) las tradiciones concer-
nientes al clan de Abraham. Pensamos que esto tuvo lugar mucho antes
de la instalación de las tribus en Palestina. Estaríamos inclinados a
creer que fue en este estadio de la tradición donde la narración recibió
sus datos esenciales.
5. Creemos sin embargo que la parte del Elohísta es muy im-
portante. A él probablemente se debe el haber colocado el episodio en la
cima de la vida de Abraham, su carácter de prueba, su cualidad de
develamiento de una conducta de temor de Dios 73 , el rigor significativo
de la secuencia "Dios-hombre-fe-sacrificio-reconocimiento divino".
6. Un Redactor de tendencia "sincretista" ha preparado la exé-
gesis judía posterior. En una dirección cultual (Moria), sobre todo
si se le atribuyen los retoques de los vv. 13-14; en una perspectiva de
historia de salvación por la integración de las promesas (v. 15-18).
7. Creemos finalmente que la dimensión teológica debe ser pues-
ta a la luz en una interpretación verdadera del texto. Para eso se tendrá
en cuenta la coloración dada por el Elohísta, la relectura debida al
Redactor (o a los redactores) final y aun 74 la pO'sición de nuestro texto
como "pilar" de una "red"; véase 1 S 15; Dt. 26; 2 R 4; Jb. 1: l. ..
sin olvidar ciertos textos del Nuevo Testamento.
73 El artículo de H. W. W<>lff que pone en relieve la importancia de las

transiciones en el Elohísta, el arte de dar valor a situaciones concretas donde el
temor de Dios se revela ,(Gn. 20:1-18; Ex. 1:15-21; ·Ex. 18:21) nos parece
convincente.
'U Pensarnos en las indicaciones sumarias pero preciosas de P. Beauchamp,
Études sur la Genese: l'Eden, les sept jours, les Patriarches; Lyon 1971; págs.
92-94.
39
EXEGESIS
BIBLIOGRAFIA ESCOGIDA
Algunos comentarios
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41
LA PARABOLA DEL HIJO PRODIGO
Lucas 15:11-32
por FRANqOis BovoN
Primera lectura
1. INTRODUCCION
Contexto estrecho
Según Le. 15:1-2, la situación es tensa: Jesús, cuya enseñanza atrae

a los publicanos y pecadores, provoca las murmuraciones de los fari-
seos y escribas. Aparecen entonces tres polos que resurgirán en la
parábola del hijo pródigo: los culpables que participan, los justos que
se ofuscan y Jesús que suscita la crisis.
Le. 15 :3 plantea dos cuestiones exegéticas:
l. ¿A quiénes se dirige Jesús? ¿Quiénes son por tanto los autoí?
Sin duda ni las muchedumbres, los últimos interlocutores señalados
(Le. 14:25), ni los discípulos, próximos oyentes mencionados (Le. 16:
1) , sino los escribas y los fariseos del v. 2.
2. ¿Por qué Lucas se vale del singular parabolé cuando va a
contar tres parábolas? El singular no tiene en vista sólo a la prime·
ra parábola (pues la tercera es una mejor réplica a la crítica de lQ!!
justos); ni sólo la última (frente a un eventual lazo de la tradición
entre los vv. 1-2 y 11-32, Lucas hubiera podido restablecer el plural
al insertar los vv. 3-10). El singular parabolé designa probablemente
todo el discurso parabólico, como en Le. 12:41, donde designa un
conjunto de pequeñas unidades (Le. 12:22-39).
La parábola que sigue a esta introducción histórica, la de la
oveja perdida (Le. 15:4-7), es interrogativa (tís ánthropos). Contiene,
43
EXEGESIS
también ella, tres polos: el rebaño, la oveja perdida y el pastor. Se

termina con una aplicación explícita ( v. 7) .
Igualmente interrogativa, la parábola de la dracma (Le. 15 :8-10)
es una réplica de la precedente. Lucas -se sabe- gusta de que las
cosas vayan en pareja y usa a menudo un ejemplo femenino para
completar un caso masculino.
Aquí ( v. lO) como allá ( v. 7), la aplicación hace surgir al ora·
dor en primera persona y a los oyentes (en segunda) : légo humín.
Se dice fácilmente que Lucas cuida los encadenamientos y com·
pone con arte. Tal no es el caso del v. ll: el autor escribe simple-
mente éipen dé. Los destinatarios de la tercera parábola que no son
nombrados siguen siendo sin duda los mismos: los escribas y los fa-
riseos del v. 2. En Le. 16:1 (parábola del administrador hábil, que
sigue de inmediato a la del hijo pródigo), el encadenamiento, somero
allí también, se hace más preciso: "Decía a sus discípulos". De Le.
15 a Le. 16, el auditorio cambia entonces. En Lucas, una iniciación
dfjstinada a los discípulos solos sucede a veces a una enseñanza general
y pública (el mismo fenómeno aparece en Marcos, véase Me. 10:10-12,
y en Mateo, véase Mt. 13 :36-43).
Si los lazos con lo que precede y con lo que sigue son poco nu-
merosos y mal tendidos, otra cosa sucede con la textura interna del
relato. Comenzada como otras historias bíblicas o cuentos populares
("Un hombre tenía dos hijos"), la parábola describe lógicamente la
suerte de uno, luego la reacción del otro. A pesar de la primera con-·
clusión del v. 24, la segunda parte de la parábola no es sorprendente.
Señalado al inicio, el hijo mayor debe reaparecer al final. Como ob-
serva D. O. Via, 1 el menor es una primera figura que bloquea la
acción (la comida gozosa) por su viaje y su pecado. Después de ha-
ber triunfado de este primer ,obstáculo, la alegría no puede instalarse
enseguida: una segunda figura, la del mayor, le impide llegar a su
plenitud.
Contexto amplio
Autor del tercer evangelio y del libro de los Hechos, Lucas pro·
pone una visión religiosa de la historia de Dios y de su pueblo. El
1 D. O. Via, The Parables. Their lJiterary and Existencial Din~ension, Fila-

delfia, 1967, págs. 165 y ss.
44
evangelio y los Hechos forman las dos últimas fases de un tríptico

inaugurado por el Antiguo Testamento. Al tiempo de la ley y de
la promesa sucede el tiempo de Jesús al que .sucede a su vez el del
Espíritu, de la Palabra, de la Iglesia y de la misión.
Una división ternaria ritma, además, como se sabe, al evangelio
mismo: Galilea - viaje . Judea. H. Conzelmann 2 atribuye al viaje
una función cristológica. Otros autores 3 han señalado con justicia la
perspectiva eclesiológica de los capítulos 9:51-19:23. La sección del
viaje se abre con el tema del "seguir a Jesús" y continúa con una
serie de instrucciones destinadas a los discípulos.
Lucas 15, que está en el centro de esta segunda parte -por tanto
en el corazón del evangelio- recuerda, en su estructura, el conjunto
mismo de la obra. Si, como se lo ha recordado ,a menudo, 4 las tres
parábolas del capítulo 15 se parecen en razón .de la misericordia di-
vina y de la alegría que caracteriza cada reencuentro, no hay que
olvidar una diferencia propia: las parábolas de la oveja y de la drac-
ma perdida.s insisten en la iniciativa y la actividad de aquel que viene
a salvar lo que estaba perdido. La parábola del hijo pródigo, por su
parte, subraya más bien el regreso voluntario del hijo menor. Se
sigue que al modo del evangelio de Lucas, el capítulo quince revela
la presencia activa del Salvador antes de dibujar la decisión del sal-
vado. En el evangelio la misericordia de Dios, señalada en muchas
ocasiones en Le. 1 5 y concretada por el envío del Mesías Jesús (desde
el cap. 2) precede a la conversión del pueblo descrita a continuación.
Le. 15:3-10 comenta por lo mismo, según el modo parabólico, el co-
mienzo del logion de Jesús: "No he venido a llamar a los justos 'sino
a los pecadores"; Le. 15:11-32 ilustra su final: "Para que se convier-
tan (eis metánoian)" (Le. 5:32).
Misericordia de Dios (o del Cristo) y compromiso cristiano apa-
2 H. Conzelmann, Die Mitte der Zeit. Studien zur Theologie des Lukas, Tu-
binga, 1960, 2 págs. 53-57.
13 Véase últimamente P. von der Osten-Sacken, "Zur Christologie des Luca.-
nischen Reisebei·ichts", EvTh 33 (1973): 493 y ss., quien señala algunos pre-
decesores e inserta esta función eclesiológica del viaje' en un cuadro cristológico.
4 ·Po'r ejemplo J. Cantinat, "Les paraboles de la miséricorde (Luc. 15:1-32)",
NRTh 77, 1955, 246 y ss.
;; Le. 1:50, 54, 58; 72; 78.
45
EXEGESIS
recen con una luz tanto más viva cuanto que Lucas, como lo ha no-
tado E. Fuchs, 6 hace seguir el .capítulo 15 con diversas parábolas
que ponen en evidencia lo inverso de la salvación, la perdición (Le.
16:1 ss.).
Le. 15:11-32 permite por lo demás analizar de cerca el proceso
de decisión humana. Confirma las particularidades lucanas de la m,e-
tánoia que se detecta en el libro de los Hechos: para llegar a la fe y
a la salvación, los hombres deciden ante todo hacer un alto, luego se
comprometen activamente. Así, en un primer tiempo, el hijo pródigo
entra en sí mismo para analizar su situación y preparar su decisión.
Luego ejecuta su plan en un segundo tiempo. Al alto -impuesto por la
meditación interior- (eis heauton de elthón efe, v. 17) sucede el mo·
vimiento en la nueva dirección, la del padre (ka'i anastas élthen, v. 20).
El estudio de nuestro texto
Con el riesgo de ~squematizar, podemos distinguir cuatro etapas

en la historia de la interpretación de nuestra parábola. 7
El primer período, el más largo, va desde los .orígenes hasta el
fin del siglo XIX: reagrupa en suma tres tipo,s sucesivos de interpre·
tación: la alegoría, la dogmática y la historia. Cada uno de estos
métodos presupone que el sentido está más allá del texto: en un mun·
do superior, una verdad doctrinal o un pasado eclesiástico. Al des·
cubrir a los judíos y los paganos o los paganocristianos y los judío-
cristianos detrás de los dos hermanos, F. Ch. Baur y A. Hilgenfeld
prolongan una vieja interpretación patrística. 8
Fuera de la interpretación simbólica de los dos hijos. es menester
señalar el éxito que tuvieron los vv. 22-23 en la época de la alegoría:
e E(rnst) Fuchs, "Das Fest der Verlorenen. Existentiale lnterpretation de1

Greichnisses von verlorenen Sohn", en Glaube und 'Erfahrung, Tubinga, 1965;
págs. 402 y ss.
7 Sobre. la historia de la interpretación alemana de las parábolas desde
Jülicher véase E. Jüngel, Paulus und !esus. Eine Untersuchung zur Priizisierung
der Frage nach dem Ursprung der Christologie, Tubinga, 1%7; 3 págs. 87-•139.
8 F. Ch. Baur, Kritische Untersuchungen über die kananischen Evangelien •• ·,
Tubinga, 1847, págs. 510 y s.; A. Hilgenfeld; "Das Gleichnis von dem verlore-
nen Sohne; 15, 11-32", ZwTh 45 (Nueva Serie; 10 [1902]), pá"i. 449-464.
46
se veía entonces al Cristo en el m6sjos (novillo) y a los sacerdotes

detrás de los (louloi (servidores); se leía una .alusión a la cruz o al
altar en el verbo thúein (matar o sacrificar) y una mención de la
comunión en el participio fágontes (comiendo) .
A. Jülicher, 9 por los ataques que lanza contra la alegoría y el
dogmatismo, abre una segunda época exegética. Reprocha en particu·
lar a los teólogos disecar los movimientos del arrepentimiento del hijo
menor para sacar de allí un ordo salutis y enumerar los gestos de
amor del padre como las expresiones sucesivas de la gracia divina.
No se trata sino de "lucubraciones frías de los teólogos". 10
M;arcado por el romanticismo, Jülicher se muestra partidario de
la vida, de los sentimientos de la naturaleza y del corazón. Bajo su
pluma, la parábola deja el escritorio de los teólogos para $anar de
nuevo su suelo original. Evoca, a sus ojos, una historia concreta, sim-
ple, conmovedora: una historia tan verosímil -podemos añadir- que
llega a ser banal. Toda referencia a la irrupción del Reino o del
Salvador está ausente allí, ha,sta tal punto que no comprendemos cómo
el Jesús de Jülicher ha podido suscitar el odio de sus contemporáneos. 11
C. H. Dodd y J. Jeremias, marcados por el redescubrimiento de
la escatología, introducen un tercer tiempo en el estudio de las pará-
bolas. 12 Aplicando el método de los géneros literarios, descubren los
enraizamientos sucesivos de la parábola en la existencia de Jesús y en
la vida de la Iglesia primitiva. A partir de allí, distinguen los senti-
dos sucesivos, original, tradicional y redaccional.
Para J. Jeremias nuestra parábola es de dos puntas (zweigip-
felig) ; 13 no que una punta (el acogimiento del hijo pródigo) sea
antigua y prepascual y que la otra (las quejas del mayor) sea pos-
11 A. Jülicher, Die Gleichnisreden ]esu. Zweiter Teil. Auslegung der Gleich-

nisreden der drei ersten Evangelien, Friburgo-Leipzig-Tubinga, 1899, págs. 333-
365.
lO A. Jülicher, op. cit., págs. 349-350.
11 La exégesis de A. Jülicher es criticada abiertamente po.r A. Hilgenfeld,
art. cit., el cual le reprocha a) descuidar el texto occidental de la parábola y
b) rechazar la exégesfs de la escuela de Tubinga en provecho de una interpre-
tación poco convincente.
12 C. H. Dodd, The Parables of the Kingdom, Londres-Glasgow, 1961 2 (la
primera edición data de 1935; hay versión castellana); J. Jeremias, Die Gleich-
nisse Jesu, Gotinga, 1958 li (la primera edición es de 1947).
13 J. Jeremias, op. cit., pág. 115.
47
EXEGESIS
pascual, o sea redaccional. No, la dualidad proviene de la situación

en que Jesús debió defender la legitimidad de su mensaje frente a
los fariseos y los escribas. La situación histórica de los vv. l-2 de
Le. 15 explica el episodio del hijo mayor (v. 24b-32). Por consi·
guiente, la parábola "no (es) primariamente anuncio de la buena no-
ticia a lo.s pobres sino justificación de la buena noticia ante sus
críticos". 14
E. Fuchs es quien avanzó lo más lejos en esta dirección: "La
'inteligibilidad' de la parábola reside francamente más bien en la con-
ducta de Jesús". 15 • Para comprender la parábola, hay que ~ompren
der el comportamiento de Jesús. La historia sirve de clave de inter-
pretación para el texto. 16
La última etapa del estudio de las parábolas está marcada por
algunas investigaciones sobre el lenguaje. Diversos exégetas observan
que el lenguaje puede tener distintas funciones. A veces demuestra;
otras informa. También puede persuadir. La parábola pertenece a este
lenguaje persuasivo que obliga al oyente a tomar posición. 17 No tiene
como función principal facilitar la comprensión de verdades religiosas
abstractas sino de interpretar a los destinatarios y de forzarlos a
tomar partido en favor o en contra de Jesús, revelándoles un misterio.
E. Jüngel utiliza una expresión afortunada: "el Reino de Dios como
parábola" (Die Gattesherrschaft als Gleichnis"), '1 8 para mostrar que
Jesús ha concebido su enseñanza parabólica como un modo de la pre-
sencia actual del Reino.
El estudio estructural de los cuentos arroja por otra parte una
luz nueva sobre las parábolas. D. O. Via habla de las figuras que
bloquean el desarrollo y por allí el desenlace. 19 Otros, siguiendo a V.
14 J. Jeremias, op. cit., págs. 115-16.

15 E(rnst) Fuchs, art. cit., pág. 406.
16 Hay que reconocer que el exégeta alemán restaiblece también el movi-
miento inverso que va del texto a la historia: por la parábola la actitud de
Jesús encuentra, a sus ojos, su verdad: "Ante todo la parábola recibe de la con-
ducta de Jesús su inteligibilidufl; pero entonces recibe el comportamiento de
Jesús su verdad a través de la parábola" ( art. cit., pág. 409).
17 Véase J. Kopperschmidt, Rhetorik. Einführung in die Theorie der Per-
suasiven Kommunikation, Stuttgart-Berlín-Koln-Mainz, 1973.
18 Tal es el subtítulo del parágrafo 16 de su libro ( op. cit., págs. 139 y
SS.).
19 D. O. Via, op. cit., págs. 165 y ss.
48
Propp, 20 analizan las funciones y los actantes de los relatos parabó-

licos. E. Güttmanns se hace partidario de la aplicación de la lingüís-
tica a la exégesis. 121 Un movimiento se dibuja -por tanto- actual-
mente en favor del análisis del texto, independientemente de la historia,
sea ésta la del mismo Je,sús. Este análisis debe hacerse de acuerdo con
criterios estéticos que hallan su legitimidad teológica en el uso del
lenguaje parabólico por Jesús mismo. Al desprenderse así de la realidad
concreta, ese lenguaje gana en universalidad.
Concluyamos este panorama señalando algunas interpretaciones
globales divergentes: para la mayoría de los críticos, A. Jülicher 212 en
particular, el título tradicional de la parábola es correcto, pues el
hijo pródigo ocupa exactamente el centro del texto, que trata de la
conversión.
D. Buzy por el contrario estima que "la primera parte cumple
solamente el oficio de introducción y prepara la materia". 123 A su
juicio, el texto quiere llamar principalmente la atención sobre la fi-
gura del hijo mayor.
Para E. Fuchs, 24 la parábola se interesa equitativamente por los
dos hijos. Ambos son hijos perdidos que deberán su salvación a la
sola gracia de Dios. Fuchs propone por tanto intitular la parábola:
la parábola de los dos hijos perdidos.
J. Jeremias 25 se adelanta en otra dirección, pues coloca al padre
:20 V. Propp, Morphologie du conte .. . , (trad. del ruso; París, 1970 -de
la segunda edición, 1969; la primera data de 1928). (Hay versión en españoL,)
21 E. Gütmanns, "Die linguistisch-didaktische Methodik der Gleichnisse
Jesu", en Studia Linguistica NeO'testamentica. Gesammelte Aufsiitze zur linguis-
tischen Grundlage einer N eutestamentlichen Theologie, Munich, 1971; págs. 99-183.
22 A. Jülicher, ,op. cit., pág. 335. M. J. Lagrange; Évangile selon Saint
Luc.; París, 1927, 4 págs. 419 y ss. estima en primer lugar que el título tradicio-
nal es demasiado estrecho. Prosigue dLiendo que "la primera parte, tan conmo-
vedora, tiene su valor propio que es aun el principal" (pág. 420 )..
123 D. Buzy, "Enseignements paraboliques", RB, 14, 1917: pág. 191 (citado
por M. J. Lagrange, op. cit., p. 420),
124 E(rnst) Fuchs, "Das Zeitverstiindnis Jesu", en Zur Frage nach dem
historischen Jesus, Tubinga, 1965; i2 págs. 369-371; y a,rt. cit. en la n. 3; pág. 38.
Entre las muchas intukiones de Fuchs, anotamos éstas: la parábola no justi-
fica ni la actitud del hijo menor ni la del mayor, sino la del padre; la "caída''
del mayor aparece en el largo discurso que dirige a su padre.
125 J. Jeremias, op. cit., pág. 113; en particular la n. l.
49
EXEGESIS
en el centro del relato. De donde el nuevo título que preconiza: la

parábola del amor del padre.
J. D. M. Derrett 116 en fin, estima que la perspectiva de nuestra
perícopa es comunitaria. No se trata en ella de salvación individual.
Sólo cuenta la unidad amenazada, luego reencontrada, de la familia,
la cohesión del grupo social.
11 . EXEGESIS
Crítica textual
Cuatro variantes merecen ser discutidas:
l. En el v. 16, preferimos gemisai ten koilian ("llenarse el vien-
tre"), a jortasthenai ("ser saciado"), pues esta expre,sión vulgar ha de-
bido chocar a escribas que la han sustituido por un verbo más conve·
niente inspirándose en Le. 16:21 ( epithumon jortasthenai).
2. Muchos manuscritos importantes tienen un texto largo en el
v. 21 que retoma textualmente el v. 19. Se trata sin duda de un de-
sarrollo secundario. Ciertos escribas han querido que el hijo menor
pronunciase exactamente el mismo discurso que se había prometido
expresar.
3. En el v. 22, proponemos mantener la lección taju ("de prisa")
cuya desaparición se explica: la rapidez con la que el padre perdona
ha desagradado probablemente a ciertos escribas de una Iglesia cuya
disciplina penitencial tomaba un cierto tiempo por razones de pedago·
gía .religiosa.
4. Relativamente mal atestiguado, aristéso (v. 29) es tan válido
como eufrantho (este último verbo ya ha sido usado dos veces, en
los vv. 23 y 24b). Si se retuviera esta lección, la modesta comida
imaginada por el mayor contrastaría bien con el festín organizado
para el menor.
i26 J. D. M. Derrett, "Law in the New Testament: The parable of the Prodi-
ga} Son", NTS, 14 (1967-1968): 58-59 (retomado ahora en Law in the New
Testament; Londres, 1970, págs. 100-125. Cito según la revista).
50
Al filo del texto
v. 11: Según J. J eremias, 27 ánthropós tis es un semitismo carac·

terístico del "bien propio" (Sondergut) de Lucas. Lucas habitualmente
escribe anér tis.
v. 12: ho neóteros; con el artículo definido el comparativo tiene
valor de superlativo. Es conocida la dificultad que existe en precisar
el sentido de los neóteroi en ciertos textos del Nuevo Testamento. ¿Se
trata de un grupo de jóvenes o de la clase de los nuevos convertidos
(véase Hch. 5:6 y 1 P. 5:5)? Es inverosími¡t con todo lo que Lucas
piensa aquí en este sentido "eclesial" del término.
J. M. D. Derrett 128 analiza la psicología y el destino de los hijos
menores en la Escritura. Concluye que el menor es lo más frecuente·
mente débil, rebelde, inquieto, culpable, viajero y elegido. El mayor,
por su parte, pierde a veces sus derechos o se hace engañar. La pa·
rábola casi no es intocable con una inversión de papeles, o sea la par-
tida del hijo mayor y el disgusto del menor.
El papiro 715 de Oxirinco contiene dos veces la expresión que
leemos aquí: to epibáNon méros (la parte que le toca) . 29
Aquí y en el v. 13, únicos usos neotestamentarios del vocablo
ousía en el sentido de bienes, fortuna, sentido que se difunde en la
época helenística. En cuanto a bíos -vida, aquello que se necesita para
vivir-, tam:bién puede significar los bienes, la fortuna.
Se plantea en este lugar un problema jurídico. Parece establecido
que un hijo tenía el derecho, si no quería vivir en familia, 30 de
pedir su parte e irse. El Talmud admite que un padre dé la parte de
la herencia que le toca a un hijo. Este empero no pierde su derecho
~7 J. Jerernias, "Tradition und Redaktion in Lukas", ZNW, 62, 1971: 174.

28 J. M. D. Derrett, art. cit., págs. 68-70.
29 B. P. Grenfell y A. S. Hunt, The Oxyrhynchus Papyri, Part IV, Lon·
dres 1904, págs. 184-186. Debernos la referencia al diccionario de W. Bauer,
Griechisch-Deutsches Worterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und
der übrigen urchristlichen Literatur, Berlín 1958, 5 col. 574.
ISO ysb yjd, ''vivir juntos", era el término técnico para designar esta vida
de familia, véase D. Daube, "lnheritance in Two Lukan Pericopes"; Zeitschri/t
der Savigny-Stiftung Jür Rechtsgeschichte, Riimische Abteilung, 72, 1955: pág.
326.
51
EXEGESIS
a la suceswn. Ahora bien. Aquí el hijo menor lo ha perdido y no se

atreve a esperar nada de la misma.
Diversas :Soluciones han sido propuestas. Descartamos de entra-
da una explicación a partir de un sistema jurídico romano.
Según J. Dauvillier 31 se trata de una repartición de ascendiente.
Un padre podía ofrecer en vida una parte de su patrimonio a uno de
sus hijos. El heredero entregaba normalmente una renta-viático a su
padre. Una vez realizada la repartición de ascendiente, el hijo bene-
ficiario no podía pretender más lo que quedaba de la herencia paterna
cuando su padre moría. Admitida jurídicamente, esta repartición sin
embargo era desaconsejada: "Mientras vivas ... no te enajenes a ti
mismo a nadie, pues es mejor que tus hijos te pidan que no que
tengas que mirar a las manos de tus hijos" (Si. 33:21-22; véase tam-
bién vv. 20 y 23-24). Se podía también desviarse de la ley de su·
cesión puesta por la Torá 32 realizando la repartición de ascendiente
por la vía de una donación entre vivos y evitando cuidadosamente em-
plear los términos que miran a una sucesión. La dificultad de esta
solución consiste en que prevé que sólo el menor ha recibido su parte
de herencia en vida de su padre. 3 3
Si hemos comprendido bien, D. Daube 34 propone una solución
que no es muy diferente: el padre da su parte al hijo menor y qued'a
propietario del resto de sus bienes hasta su muerte. Este resto tocará
sólo al hijo mayor, pues el menor ha decidido no permanecer más
junto al padre ni participar de la explotación familiar. Este sistema,
muy simple, que conviene al texto de Lucas, parece afirmado por di-
versas tradiciones rabínicas (contrarias a la solución talmúdica oficial),
por muchas leyendas judías y aun por ciertos textos del Génesis. 35
Esta solución también comporta una dificultad. De acuerdo con el v.
12 el padre reparte su fortuna entre los dos hijos y no se contentta
con dar su parte a aquel que no quiere el "vivir juntos".
·31 J. Dauvillier, "Le partage d'ascendant et la parabole du fils prodigue",

en Actes áru Congres de Droit Canon. Cinquantenaire de la Faculté de Droit
Canonique, París 22-26 avril 1947, París 1950; págs. 223-228.
·3 2 Esta ley preveía que los dos ter:ios de la fortuna paterna tocasen al -hijo
mayor y un tercio al menor.
t33 J. Dauvilli&, art. cit., no observa que, según el v. 12, tainbién el
maJyor ha recibido ya la herencia.
M D. Daube, art. cit.
35 Por ejemplo, Gn. 25:5 s.
52
El problema, por tanto, no ha recibido aún solución satisfactoria.

Ello se debe tal vez a la redacción lucana que poco se interesa por
las reglas jurídicas judías: el v. 12 habla de una repartición entre
los hermanos (sin evocar la proporción tradicional de los 2/3 para el
mayor y del 1/3 para el menor) en tanto el v. 31 deja entender o
que el padre ha guardado la posesión de los bienes, que no ha ofre-
cido al menor, o que ha conservado su usufructo.
¿Qué sentido hay que dar a dzón asótos ( v. 13) ? Etimológicamen-
te asótos significa "sin esperanza de salvación" ( a-sot}. En su con-
texto actual, la expresión evoca un despiHarro irreparable (véase v.
14a: "cuando hubo gastado todo"). Pero tal vez hay más en estas dos
palabras, pues la asotía formaba parte entonces del lenguaje moral
e incluía quizás los vicios que se satisfacían con esta dilapidación. AG
Sea lo que fuere, el texto implica que la falta reside menos en la
demanda hecha al padre o en la partida del hijo menor que en la
pérdida irremediable de la herencia. 37
A. Jülicher nota con justicia que el dinero juega un papel im-
portante en la parábola y que la situación económica de los interesa-
dos dicta los tiempos del relato. 38
Egéneto limós (v. 14) es una expresión bíblica (Setenta, véase
Gn. 4 7:13). A lo largo de todo el texto se descubre un vocabulario y
expresiones que recuerdan la gesta de José ( Gn. 40-49) y la h'istoria
de Tobías. s 9 J. Cantinat observa que "las hambrunas localizadas de-
vastaban bastante a menudo las regiones un tanto desérticas, en una
época en que las transacciones comerciales permanecían muy limi-
tadas ... ". 40
r36 Véase W. Foerster, art. "ásotos, asotía"; Theologisches Wortefbuch zum

N euen Testament, I, Stuttga¡·t, 1933, pág ·, 504-505.
137 Sólo el .hijo ma'.yor (v. 30) dejará entender que su hermano menor ha
gastado todo este dinero con prostitutas.
138 A. Jülicher, op. cit., pág. 341.
·39 Tobías, hijo de Tobit, como el hijo pródigo, hace un viaje le jo& y luego
vuelve junto a su padre. Pero a diferencia del hijo de la parábola, Tobías cum-
ple este viaje por obediencia y de manera ejemplar. Trae de este viaje a la que
luego es su mujer legítima, Sara. Trae también el dinero que su padre había
prestado a Gá;bael. Estos dos resultados positivos, debidos a la virtud del via-
jero, contrastan con el despilfarro del hijo pródigo y su disipación.
i40 J, Cantinat, art. cit., pág. 262.
53
EXEGESIS
El hijo cae en la indigencia (hustereisthai): véase Hb. 11:37

donde los husteroúrrvenoi son los pobres. El léxico de la carencia, que
mira aquí las nec11sidades elementales insatisfechas, será retomado por
la teología cristiana, comenzando por Pablo, y gnóstica para definir
la condición humana frente a Dios (véase la privación de la gloria
de Dios, Rm. 3 :23) . 41 Lucas describe en este lugar la degradación
del hijo que, después de haber perdido sus bienes, cae en la indi-
gencia ·a causa del hambre y se siente perdido personalmente (ego de
limo hode apóllumai, v. 17).
La situación obliga al hijo pródigo a conchabarse con un pro-
pietario extranjero (v. 15): la piara señalará que este polítes no es
judío. Usando el mismo verbo kollásthai, Hch. 10:28 nos enseña que
tal adhesión era reprensible desde el punto de vista judío. 42
Las palabras "lo envió al campo" revelan un semitismo: el sujeto
de la frase cambia sin que este cambio sea notado por un nuevo su-
jeto del verbo. 43
Diminutivo de kéras (cuerno), el vocablo kerátion, usado en plu-
ral, designaba los frutos del algarrobo. Licofrón, poeta alejandrino,
indica también que estos frutos servían de alimento a los cerdos (v.
675-678). "Las algarrobas (keratia), de la dimensión de habas gran-
des, en forma de cuerno (keras}, curvas y oscuras, de sabor agridulce
cuando están secas, han servido siempre de alimento a los animales
del Oriente próximo y son masticadas con gusto por los mismos in-
dígenas, al igual que los garbanzos, los maníes o las semillas de
sandía". 44
41 Véase la opos1c1on entre la falta y la plenitud en el papiro cristiano

inédito, sin duda del siglo II, que J. Rudhart acaba de publicar: J. Rudhart,
"Un papyrus chrétien de la Bibliotheque publique et universitaire de Geneve",
a
e.n Littérature. Histoire. Linguistique. Recueil d'études offert Bernard Gagnebin,
Lausana, 1973, págs. 165-188.
42 El autor de Lucas-Hechos esquematiza tal vez un poco las relaciones
sutiles entre los judíos y los paganos. En la diáspora no podían ser prohibidos
todos los contactos con los paganos. Pero trabajar como cuidador de chanchos
en lo de un propietario pag¡ano constituía cie-rtamente una transgresión de las
prescripciones judías y provocaba una mancha.
44 J. Cantinat, art. cit., pág. 262.
54
Eis heauton de elthón (v. 17). Uno de los primeros sentidos de

érjomai es regresar, volver (véase Jn. 9:7). La expresión "entrar en
sí mismo" se lee en Epicteto (Conversacioroes, 111, 1, 15) y sobre todo
en el Testamento de /osé (3, 9). En un contexto de porneía y de con-
versión, el autor evoca la tentación de José por la egipcia. El patriarca
ensaya disuadir a la seductora de su mal deseo ( epithumía) por la pa·
labra del Altísimo. "Cuando ella hubo salido entré en mí mismo
( élthon eis emautón) y me lamenté durante muchos días sobre ella".
El movimiento interior de José, al cual lastimosamente !JO corres-
ponde ninguno análogo por parte de la egipcia, se inscribe, según pa·
rece, como en nuestra parábola, en la vieja tradición judía de la con·
versión, esto es del retorno a Dios.
A la perdición presente ( apóllumai) sucederá la sotería, la sal-
vación, calificada más lejos de vida ( anédzesen o édzesen) y de re-
encuentro (heuréthe), (vv. 24 y 32). Tales gritos de angustia (véase
Le. 8:24) eran provocados por todo aquello que atentaba contra la
vida. Los peligros mortales, mar, espada, hambre, habían adquirido un
valor simbólico en el Antiguo Testamento. Los oráculos de salvación
prometen que serán definitivamente suprimidos por Dios: "Les daré
la paz; no sucumbirán al hambre; no serán más ultrajados" (Ez. 34:29).
La condición del místhios (el Nuevo Testamento usa también mis-
thotós, véase Me. 1 :20), sin ser forzosamente la más miserable, era
en todo caso la más despreciada. Convertido él mismo en místhios, el
hijo piensa en los servidores de su padre, mejor tratados. 45
Anastás, participio pleonástico de sabor semítico (v. 18), acom-
paña a menudo _a verbos que señalan movimiento, partida (por ejem-
plo Gn. 32:23 en los Setenta).~ Por tanto sería falso atribuir a este
término un valor independiente y hacer de él un gesto de endereza-
miento que pudiera interpretarse de manera moral o alegórica.
El futuro (poreúsomai) indica la intención voluntaria y enér-
gica del hijo que volverá junto a su padre.
Seguido a menudo del sustantivo skopou (en el sentido de errar al
blanco), el verbo hamartáno ha tomado en los Setenta el sentido re-

oW F. Blass-A. Dehrunner, Grammatik d:es neutestamentlichen Griechisch, Go-
tinga 1931, 6 par. 419, 2 ;y 5.
55
EXEGESIS
ligioso de pecar. Puede estar seguido de eis o de enopwn. Se ha pre-

guntado si el enópion después de hamartáno, influenciado por la len-
gua de los Targum, no aparecía cuando la trascendencia de Dios corría
el riesgo de estar amenazada: Dios ha llegado a ser tan inaccesible
que no .se peca más contra El sino delante de su ;faz. Aquí, curiosamente,
es eis lo que antecede al cielo, por tanto a Dios, y enópion lo que es
seguido de "ti", por tanto del padre.
Muchos exégetas han utilizado este v. 18 para rehusar una iden-
tificación entre el padre y Dios, distinguidos aquí y en el v. 21. Una
ecuación del tipo alegórico es efectivamente imposible pero una co-
nexión entre el conjunto de la historia y las relaciones entre Dios y
los hombres se impone al espíritu. El Pastor de Hermas señala que
pecar contra el Señor y contra sus padres es un grave pecado (Visio-
nes, 1, 3, 1).
En el perfecto pasivo, kaléo ("no soy más digno de ser llamado
hijo tuyo", v. 19) ha llegado a ser casi sinónimo del verbo "ser". Se
puede preguntar sin embargo si la opción por este verbo no recuerda
discretamente a los lectores que los hombres no son hijos de Dios
naturalmente sino que llegan a serlo por vocación y por adopción ( véa-
se Mt. 5:9).
Los vv. 20-21 están redactados en un estilo que recuerda la prosa
narrativa del Antiguo Testamento. La repetición indica que el pro-
yecto enunciado (vv. 18-19) comienza a realizarse (vv. 20-21). La
repetición, con todo, queda incompleta, evitando así la monotonía: el
padre interrumpirá el discurso de su hijo arrepentido y expresará de
este modo su amor, más exactamente su compasión (raro en griego,
el verbo splagjnídzomai, usado sobre todo por los Setenta, tiene una
coloración semítica). 47
Esta atención afectuosa del padre es subrayada con diversos ras-
gos: además de la referencia a la compasión, hay que señalar el echarse
al cuello y los abrazos. El hecho de que el padre corra (dramón) es
un indicio suplementario de ello, pues la precipitación era indigna
de un jefe de familia.
Algunos exégetas han destacado que a este movimiento del padre
hacia el hijo menor corresponderá en justicia un gesto semejante res-
pecto del mayor ( exelthón, v. 28).
47 F. Blass-A. Debrunner, op. cit., par. 108, 3 y 176, l.
56
Volviéndose hacia sus servidores, el padre da la orden de sacar

( exenégkate) el vestido, sobreentendiendo del ropero donde estaba col-
gado (véase 2 R. 10:22: Jehú dice al que tenía la custodia del VC$-
tuario: saca vestidos, exágage endúmata, para todos los servidores de
Baal; una variante de los Setenta lee exért.egke).
Se sabe que la expresión stole he próte es ambigua. Puede desig·
nar el vestido más bello, el que se reserva a los invitados. El texto
sugiere en este caso que el hijo menor no es acogido como un servÍ·
dor sino como un huésped de nota. Puede también recordar el ves-
tido del hijo ordenado y conservado desde su partida. Lucas evoca
entonces la reintegración familiar del menor (el P. E. Haulotte nos
ha enseñado a respetar la simbólica del vestido, signo de identidad) . 48
Como vamos a ver, el anillo y el calzado nos incitan a retener esta
segunda interpretación.
El anillo, en efecto, que a menudo sirve de sello, es un emblema
del poder y no un regalo que se entrega a un visitante. Véase Gn. 41:
42: "El Faraón sacó su anillo de la mano y lo puso en la :m:ano de
José, lo vistió con ropa de lino fino y le puso en el cuello el collar
de oro".
Al revés de los huéspedes que se quitaban los zapatos, el hijo
menor será calzado. Sin que esto sea seguro, el pasearse calzado sobre
un terreno o en una casa significaba una toma de posesión.
K. H. Rengstorf 49 ha estudiado con esmero esta triple entrega
de objetos. Ha subrayado justamente su sentido simbólico. Sacar de allí
la conclusión, como él lo hace, de una investidura es tal vez excesivo.
Creemos que Lucas ha querido sugerir por estos gestos una completa
reintegración familiar del hijo menor.
El lazo que el v. 23 establece entre la comida y la alegría corres-
ponde al sentido que los semitas dan al hecho de comer juntos. p
lazo se reencuentra en las comidas comunitarias mencionadas por el
libro de los Hechos (véase Hch. 2 :46) .
A K. H. Rengstorf le gustaría otorgar un sentido jurídico al V'.
24 (y al v. 32), en el sentido de una reinvestidura oficial. 5" Estima-
48 E. Haulotte, Symb-olique du vetement, selon la Bible, París, 1966.

49 K. H. Rengstorf, Die Re-lnvestitur des verlorenen Sohnes in der Gleich-
niserziihlung Jesw Luk. 15, 11-32, Colonia, Opladen, \1967, págs. 39 y ss.
5Q K. H. Rengstorf, op. cit., págs. 51-62.
57
EXEGESIS
mos, por nuestra parte, estos dos versículos como característicos de la

redacción lucana. No se sitúan por tanto ni en el nivel jurídico ni en
el moral, sino que deben ser comprendidos en un sentido religioso
que desborda la narración parabólica. Nekf!ós tiene un sentido religioso
en Ap. 3: l y el tema de la salvación como retorno a la vida atra-
viesa las diversas tradiciones neotestamentarias. La interpretación teo-
lógica de estos versículos es confirmada por el heuréthe ("ha sido ha-
llado") que no corresponde a la narración tradicional. Esta ignora en
efecto toda tentativa del padre para reencontrar a su hijo.
Hay que conectar las palabras "y comenzaron a festejar" (v. 24c)
a la continuación del relato, como lo ha visto bien la reciente Tra-
ducción Ecuménica de la Biblia. 61
El hijo mayor se encuentra en los campos y no en un campo (v.
25) . 52 Esta presencia del propietario sobre el terreno indica que es-
tamos en el marco de un dominio de mediana importancia y no en
el de latifundios. No hay que dogmatizar o moralizar a partir de este
versículo al modo de F. Godet: "Es la imagen del fariseo ocupado en
la observancia de sus ritos, mientras los pecadores arrepentidos se
gozan en las primeras claridades de la gracia". 53
Se puede interpretar sumphonía (v. 25) de dos maneras: o un
acorde musical de voces o de sonidos, o un instrumento de música,
por ejemplo trompeta o tamboril. 54
Los joroi también pueden entenderse de dos maneras: sea las
danzas, sea los cantos del coro. La interpretación corriente, según la
cual el hijo mayor escucha primero la música y luego el ruido de los
pasos de los danzantes, no se impone. Puede admitirse que el hijo
escucha los instrumentos y las voces (Platón, República 475d, asocia
akoúo y jo roí}.
Hay que identificar sin duda los paides del v. 26 con los douloi
del v. 22. Interpelado por el mayor, el sirviente relata la acogida del
hijo reencontrado en un resumen correcto ( v. 27). Notemos el empleo
51 Edition intégrate. Nouveau Testament, París, 1972, pág. 249.

53 F. Godet, Commentaire sur l'Évangile de Saint Le.; II; Neuchatel, 1871;
pág. 188.
·54 J. Wellhausen, Das Evangelium Lucae übersetzt unrl erklort, Berlín, 1904,
pág. 85, se inclina por la trompeta y J. M. Lagrange, op. cit., pág. 427, por el
tamboril, prefiriendo con todo traducir por "el juego de los instrumentos".
58
LA PAR.ABOLA DEL HIJO PRODIGO
de hugiaíno y de apolambáno: en la época en que el'lcribe LucM, hu~iés

puede aludir a una cualidad cristiana (adhesión a la verdadera fe) 155
tanto como a la salud física. El Pastor de Hermas, por otra parte, re·
curre al verbo apolambáno en un sentido idéntico y en un contexto
semejante: "Entonces el Hijo de Dios estará contento y se gozará en
medio de ellos por haber reencontrado puro a su pueblo ( apeilephós
ton laón autoú katharón)" (Parábolas IX, 18, 4).
La cólera del hijo mayor: se conocía en el Antiguo Testamento
una serie de cóleras. La de Samuel cuando el rechazo de Saúl {1 S.
15:11); la de David cuando la muerte de Uzzá (2 S. 6:8); la de Job
frente a su destino (Jb. 18:4, es Bildad el que la evoca); la de Jon'ás
contra la misericordia de Dios hacia Nínive {Jon. 4:1. 4. 9) ; la que
tiene el riesgo de surgir en el corazón de los justos a causa de los
éxitos de los malos (Sal. 37:1-7; Pr. 3:31 s.). Muchos textos viejo·
testamentarios señalan por tanto la cólera del creyente ante lo que le
parece ser un trato de favor hacia el culpable. Criticada ya por el
Antiguo Testamento, la expresión de esta envidia y más en general toda
cólera son condenadas por el Nuevo Testamento (véase Mt. 5:22 y
St. 1:20).
Parece que la parábola caracteriza a cada personaje por un verbo
elegido con cuidado: el menor "entra en sí mismo" (v. 17), el padre
"se conmueve" (v. 20) y el mayor "monta en cólera" (v. 28). A estos
trel!l verbos corresponden tres tiempos del relato.
Saliendo al encuentro del mayor, como había corrido para acoger
al menor, el padre, según el texto, parekálei autón: invita a su Píjo
recalcitrante a entrar (parakaleín aquí no significa consolar) .
Si el dinero juega un papel importante al inicio de la parábola,
la casa, como espacio comunitario, ocupa un lugar relevante al fin:al
del relato.
Muchos comentaristas han creído descubrir una alusión al fari-
seísmo en el v. 29a: parece que en vano, puesto que douleúein no des·
cribe necesariamente una actitud servil. Este verbo puede designar la
piedad filial No impide que el mayor se sitúe respecto de su padre
·55 Véase Tito 1:13 y 2:2. Se leerá con interés el excursus de M. Dibelius,
Die Pastoralbriefe, dritte Auflage neu bett.rbeitet, von H. Conzelmann, Tubinga;
1955, págs. 20-21.
59
EXEGESIS
en una relación determinada por el deber ( entolé) más que por el

amor.
La falta de equidad del padre es vivamente sentida por el hijo
mayor: fiel a ¡m puesto, nunca ha tenido derecho a un cabrito, mien·
tras el joven desvergonzado está a punto de gustar el novillo cebado,
de la más tierna carne. Para subrayar su cólera, el mayor no dice
"mi hermano" sino "tu hijo" (v. 30). El hoúto.s que sigue podría ser
peyorativo.
Este hijo indigno, recuerda el mayor, ha devorado la fortuna del
padre. El mismo verbo kate.sthío, en sentido figurado, es usado en la
fábula de .Esopo, 248, "el joven pródigo y la golondrina": néo.s ásotoLS
katafagon ta patroa . .. 56
El mayor precisa que el hijo menor ha dilapidado el patrimonio
familiar viviendo en la lujuria. 57 Hemos visto que a.sótos podía Ím·
plicar un despilfarro acompañado de una vida inmoral.
Se puede señalar aquí una ruptura en la composición de otra
manera impecable del relato: si el mayor estaba informado del li·
bertinaje de su hermano, el padre debía estarlo también. En tal caso,
¿por qué no emprendió nada para encontrar las huellas rle su hijo?
K,. H. Rengstorf responde: porque no ha querido saber más nada de
su hijo. En razón del rito y del procedimiento de la kesasá (o: kesisá),
el padre ha declarado solemnemente la muerte de su hijo indigno: para
significar públicamente esta amputación de un miembro "el clan re·
unido rompía una vasija llena de trigo asado y de nueces en plena
calle, dando gritos, para publicar que tal o cual estaba en adelante
separado, perdido, o sea, muerto para el clan". 58 Hemos dicho más
arriba que esta hipótesis nos parecía inverosímil.
La respuesta del padre manifiesta un afecto indefectible hacia
su hijo mayor: el vo~ativo téknon así como el sú, gramaticalmente su·
perfluo, son dos indicios de este amor paternal.
M En la edición crítica de E. Chamhry, Aesopi Fabulae, II, París, 1926;

págs. 405-406, esta .fábula lleva el número 249. En la edición y traducción del
mismo autor, Ésope, Fables, París, 1967, pág. llO, apaTece en el n. 248.
.57 Es mejor leer el femenino meta porón, "con prostitutas", que el mas-
culino meta pórn.on.
58 K. H. Rengstorf, ·Op. cit., pág. 73 (resumen en francés de la obra).
60
El padre no acepta sin embargo los argumentos de su hijo: opone

al "nunca" (oudépote, v. 29) un "siempre" (pántote, v. 31): "Tú
siempre estás conmigo". Sabemos la fuerza de la expresión bíblica
"estar con" que añade a la proximidad física una comunión de amor.
Dos explicaciones de los vocablos kai pántJa tii emd sá estin ( v.
31) son posibles. Según D. Daube, 59 se puede situar la frase en un
nivel j tirídico: el padre ha guardado la propiedad de los bienes que no
ha legado al menor (el "mío" sería por tanto jurídicamente correcto) .
El mayor no heredará sus bienes sino a la muerte de su padre. Mas
como vive con su padre dispone ya prácticamente de ellos. Según D.
SchotroH ·6'0 uno puede por el contrario situarse en un plano simple-
mente humano. Lucas no se preocupa del aspecto jurídico. Para él
sólo cuenta el hecho de que el padre y el hijo, en .razón de su mutuo
afecto, tienen todo en común. Quizás no convenga oponer el derecho
y el amor familiar.
Notemos, en el v. 32, el tacto del padre que no dice "te hacía
falta" sino más en general "hacía falta festejar 1 alegrarse". Otro
rasgo de la finura del padre: evoca al menor con 1as palabras "tu
hermano" y no "mi hijo" y recuerda así discretamente a su hijo mayor:
el que flCaba de regresar es y también sigue siendo tu hermano. Ul-
tima señal de la delicadeza de los sentimientos paternales: la ausencia
de todo reproche explícito.
Uno al lado del otro, pero en el orden inverso, los verbos eufraíno
y jaíro se encuentran con frecuencia en los Setenta: Jl. 2:21-23; Lm.
4:21 y Est. 9:17 (en este último caso, se trata de los sustantivos jará
y eufrosúne) .
K. H. Rengstorf, 6'1 lo hemos dicho a propósito del v. 24, explica
las oposiciones muerte-vida y pérdida-hallazgo ( v. ,32) a partir del
rito y del procedimiento de la kesasá (o k,esisá). Por su voluntad, el
hijo estaba muerto para la familia. Reencuentra aquí la vida, o sea
la comunidad familiar. Nos parece más conforme a la teología de Lu-
cas (aceptamos el carácter redaccional de los vv. 24 y 32, contra K.
H. Rengstorf) el aproximar estos dos pares de términos a las dos pa·
59 D. Daube, art. cit.

·60 L(uise) Schottroff, "Das Gleichnis vom verlorenen Sohn", ZThK; 68,
1971: 39-41.
61 Véase más arriba, pág. 60.
61
EXEGESIS
rábolas precedentes, la oveja y la dracma perdidas, y más en general

al ministerio de Jesús que Lucas entiende como un esfuerzo por en·
contrar y salvar lo que estaba perdido (véase Le. 5:32 y 19:10). Aun·
que insertos en la historia, los vv. 24 y 32 tendrían la misma función
hermenéutica ,que las conclusiones sacadas de las dos parábolas pre·
cedentes (Le. 15:7 y 10).
,Con los tres verbos relevantes ("entrar en sí mismo", "tener com·
pasión", "enojarse"), estos dos versículos sobre el paso de la muerte
a la vida y de la perdición a la salvación condensarían, cargadoi de
sentido, del mensaje de la parábola.
62
Algunos comentarios
F. Godet, 2 vols., 1871; A. Plummer, JCC, 1901,4 B. Weiss, Meyer's Kom-
menta'T, 1901, A. Loisy, 1924, M. J. Lagrange, Études Bibliques, 1927; E. K.
Klostermann, Handbuch zum Neuen Testament, 1929; 2 A. Schlatter; 1931; K.
H. Rengstorf, NTD, 1937, 1968; 13 A. R. C. Leaney; Black's NT Commentaires;
1958; E. E. Ellis, 1966; W. Grundmann, Theol. Handkommentar zum NT (1969). 1!
Algunos libros dedicados a las parábolas
A. Jülicher, Die Gleichnisreden Jesu, I; Friburgo-Leipzig-Tubinga; 1899, 2; Il,
1899.
C. D. Dodd, The Parables of the Kingdom, 1935; ed. revisada, Londres, 1961.
J. Jeremias, D~e Gleichnisse ]esu, 1947; Gotinga; 1961; 3 hay versión en español.
E. Linneman, Gleichnisse Jesu. Ein/ührung und Auslegung, 1961; Gotinga, 1966. 4
D. A. Via, The Parables. Their Literary and Existential Dimension, Filadelfia;
1967.
Problemas jurídicos
J, Da'uvillier, "Le partage d'ascendant et la parabole du fils prodigue'', en Actes
du Congres du Droit Canonique (Cinquanten.aire, 1947), París, 1950, págs. 223-
228.
D. Daube, "Inheritance in Two Lukan Pericopes", Zeitschrift der Savigny-Stiftung
für Rechtsgeschichte, Romische Abteilung, 72, 1955: 326-334.
J. D. M. Derrett, "Lafw in the New Testament: The Parable of he Prodiga! Son",
NTS, 14, 1967-1968: 56-74, retomado en Law in the New Testament,
Londres, 1970, págs. 100-125.
K. H. Rengstorf, Die Re-investitur des V erlorenen Sohnes in der Gleichniserziih-
lung ]esu Luk. 15, 11-32, Colonia, Opladen, 1967.
Tradición-redacción
E. Schweizer, "Zur Frage der Lukasquellen, Analyse von Luk. 15, 11-32", ThZ;
4, 1948: 469-471.
J. Jeremias, "Zum Gleichnis vom verlorenen Sohn, Luk. 15, 11-32", ThZ; 5;
1949: 228-231.
E. Schweizer, "Antwort an Joachim Jeremias, S. 228-231'', ThZ, 5; 1949: 231-
233.
E. Rasco, "Les paraboles de Luc. XV. Une invitation a la joie de Dieu dans le
Christ", en De !ésus au.x fvangiles. Tradition et Rédaction dans les fvangiles
synoptique.', ed. l. de la Pottérie, Gembloux, París, 1967, págs. 165-183.
J. T. Sanders, "Tradition and Redaction in Luke XV, 11-32"; NTS, 15, 1968-
1969: 433-438.
J. Jeremias, "Tradition und Redaktion in Lukas 15:", ZNW, 62; 1971: 172-189.
L(uise) Schottroff, "Das Gleichnis vom verlorenen Sohn", ZThK; 68, 1971:
27-52.
63
EXEGESIS
Textos paralelos
Ch. S"hottgen, Horae hebraicae 1733 et talmudicae .. . , 1, Drer.de, Leipzig, págs.
296-297 (ilustración, en Semot Rabbá 46, fol. 140, 2, de ls. 64:7 y Sal: 77:3;
por la historia del hijo de Arquiater quien, luego de haberse asociado a un
hombre malo como si fuera su pa!(ire, cae enfermo y llama en auxilio a su pa-
dre verdadero; éste, que se había ama!rgado por la infidelidad de su hijo,
se compadece a pesar de todo).
Th. Mangey, Phílonis !udaei opera quae reperiri pot.uerunt omnia, 11; Londres;
1742, pág. 676 (fragmento de catena sobre Gn. 27:6 y ss.: el padre de dos
hijos, uno bueno y el ot'ro culpa.ble, se ocupa preferentemente del culpable,
que tiene más necesidad de él) .
J. J. Wettstein, Novum Testamentum Graecum .. . , 1, Amsterdam, 1751-1752;
págs. 758-762 (válido sobre todo por el vocabulario) .
Ps. Quintiliano, Declamationes maiores, ed. G. Lehnert; Leipzig; 1905; págs.
88-110 (el caso del padre rescatado quien por falta de medios, debe optar
entre sus dos hijos captur11dos pdr los ladrones y rescata finalmente al en-
fermo que muere sobre el camino de regreso; citado por L. s~hottroff,
art. cit.
Aesopi Fabulae., ed. E. Chambry, 11, París, 1926, págs. 405 s. (la fábula del
joven pródigo y de la golondrina) .
A. Deissmann, Licht vom Osten, Tubinga, 1923, 4 págs. 154 s. (carta del "hijo
perdido" Antonis Longos a' su madre Neilus).
H. L. Strack-P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen, Testament aus Talmu~ und
Mídrasch, 11; Munich, 1924, págs. 212-218 (LevR 132c: si observáis la Torá,
comeréis pan; si no la valra está pronta para golpearos. Cuando los israe-
litas son humillados al punto de comer algarrobas, hacen penitencia; DeutR
198d: a propósito de Dt. 3:30, pal!'ábola del hijo de un rey. Conduciéndose
mal, es invitado por un educador enviado por su padre a entrar en sí mismo).
G. Rosenkranz, "Das GJ,eichnis vom verlO'renen Sohn im Lotos-Sfrtra und im
Lukas-evangelium", ThLZ, 79, 1954: 281-282.
J. Alonso Díaz, "Paralelos entre la narra.ción del libro d'e Jonás y la parábola del
hijo pródigo", Bib, 40, 1959: 632-640.
W. G. Braudo, Midrash on Psalms, 1, Yale, 1959, pág. 131 (sobre el Sal. 9:1:
un rey tenía dos hijos; prefirió al pequeño cubierto de poh·o al mayor la-
vado prolijamente). (Nos fue inaccesible).
:El;. Braun, Qumran und das Neue Testament, 1, Tubinga, 1966, pág. 90.
K H. Rengstorf, op. cit.
Otros estudios
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Theol. Zeitz. aus der Schweiz, 4, 1887: 178-199.
A. Hilgenfeld, ''Das Gleichnis von dem verlorenen Sohne, Le. 15; 11·32"; ZwTh,
45, N. F. 10, 1902: 449-464.
J. B. Russel, "The Word of the Cross and the Parable of the Í'rodigal'', The
Expository Times, 24, 1912-1913: 358-360.
A. D. Martin: "The Word of the Cross and the Parable of the Prodigal'', ibíd.:
526-527.
64
W. P. Robertson, "The Word of the Cross and the Palrabie of the Prodiga[",
ibíd. 25, 1913-1914: 181-182.
D. Buzy, "Enseignements paraboliques", RB; 14; 1917: 168-207 (sobre el hijo
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137.
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L. Cerfaux, "Trois réhabilitations dans l'Évangile", Bulletin des Facultés catholi-
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E. Jüngel, Paulus und ]esus. Eine Untersuchung zur Priizisierung der Frage nach
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E. Fuchs, "Das Fest des Verlorenen. Existentiale Interpretation des Gleichnisses
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D. Vasse, Le temps du désir Essai sur le corps et la parole, París, 1969, págs.
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J. D. M. Derrett, "The Parable of the Prodiga} Son. Patristic Allegories and
Jewish Midrashim'~, en Studia Patrística X, Berlín, 1970, págs. 219-224.
P. Bonnard, "Approche historico-critique de Luc. 15", :en Foi et V~e. Cahiers
Bibliques, 12, 1973: 25-37.
l. Broer, "Das Gleichnis vom verlorenen Sohn und die Theologie des Lukas'',
NTS, 20, 1973-1974: 453-462.
Bibliografía suplementaria
B. M. Metzger (ed.), lndex to Periodica;l Literature on Christ a·nt!, the Gospels,
Leiden, 1966, págs. 316-318.
E. Rasco, art. cit., pág. 166, n. 3.
H. Schürmann, Das Lukasevangelium, Erster Teil; Kommentar zu Kap. 1; 1-9,50,
Friburgo, Basilea, Viena, 1969; págs. xi y sigs. (se observará en especial la
larga lista de comentarios).
65
SEGUNDA PARTE
En las fuentes del método histórico- crítico
CHRISTOPHE SENFT
Ferdinand Christian Baur

Aporte metodológico e interpretación de Lucas 15:11-32
GRÉGOIRE ROUILLER
Julius Wellhausen. Su método histórico y crítico
FRANCOIS BovoN
)
La exégesis de Lucas 15:11-32 por Julius Wellhausen
FRAN<;:ms BovoN
Hermann Gunkel, historiador de la religión y exégeta

de los géneros literarios
GRÉGOIRE ROUILLER
La interpretación de Génesis 22:1-19 por Hermann Gunkel

FERDINAND CHRISTIAN BAUR
Aporte metodológico e interpretación de
Lucas 15: 11-32
por CHRISTOPHE SENFT
l. INTRODUCCIÓN
Entre los sabios del siglo XIX que han reflexionado sobre los pre·
supuestos y el método de la exégesis del Nuevo Testamento, el más
importante es seguramente F. C. Baur. Nadie ha llevado la reflexión
tan lejos ni como él, ha abarcado la totalidad del problema. Es un
clásico de la investigación metodológica: las perspectivas han cam-
biado por cierto, otros aspectos han aparecido; pero aun en los erro-
res que ha cometido sigue siendo un estimulante compañero de dis-
cusión y un maestro de quien no se acaba de aprender.
Nacido en 1792 de un padre pastor, realiza sus estudios teológicos
en Tubinga, donde aún reina el espíritu de G. Chr. Storr (1746.1805),
supranaturalista de tendencia apologética. En los años que siguen a
sus estudios Baur se libera poco a poco, sobre todo bajo la influencia
de Schleiermacher y de Schelling. En 1826, a pesar de cierta descon-
fianza suscitada por su nueva orientación, es nombrado en la Facul-
tad de Teología de Tubinga, para enseñar las ramas históricas: Nue-
vo Testamento, historia de los dogmas e historia de la Iglesia. En
cada uno de estos dominios ha sido un innovador y ha publicado
obras de primer orden. Murió en 1860.
;Entre los precursores de Baur muchos fueron y siguen siendo re-
levantes: J. S. Semler, con su Tratado de la libre investigación del
Canon (1771-75), J. D. Michaelis, el autor de la primera Introducción
69
EXEGESIS
al Nuevo Testamento ( 1750), Fr. Schleiermacher con su Doctrina de

la fe cristúJJna (1821-1822), un no-teólogo también, B. G. Niebuhr,
cuya Historia romana (1810-1812) lo ha orientado hacia el estudio y
la crítica de las fuentes. Pero lo que da a Baur y a su obra una im~
portancia particular, es la manera como ha sacado partido y ha re-
unido todo en una síntesis asombrosa. Síntesis que, lejos de ser adi-
ción compiladora o armonizadora, es de aquellas que hacen dar a la
ciencia un inmenso salto hacia adelante, de tal manera que muchas
generaciones son luego necesarias para explotarla en sus múltiples lí-
neas -aguardando que surja una nueva síntesis de alcance semejante.
La enumeración de las obras principales que se refieren directa o
indirectamente al Nuevo Testamento da una idea de la orientación y
de los objetos de la investigación de Baur, y su orden de suoosión
permite ya captar de qué manera descubre y progresa, cómo se ex~
tiende en él el conocimiento histórico y teológico del Nuevo Testa-
mento, a partir de un primer descubrimiento, hasta englobar finail-
mente el conjunto en una interpretación coherente.
El primer trabajo importante es el artículo, aparecido en 1831,
en la Tübinger Zeitschrift für Theologie, sobre "El partido de Cristo
en la Iglesia de Corinto, la oposición entre cristianismo paulino y pe-
trino". En muchos puntos, aun en los importantes, no ha resistido a
la crítica (se sabe, por ejemplo, que Baur ha visto en el partido de
Cristo, 1 Co. 1:12, una fracción judeocristiana). No obstante, por la
puesta a la luz de la existencia en la Iglesia primitiva, de dos grupos
muy diferentes, judeocristiano y paganocristiano, constituye una etapa
decisiva de las investigaciones. Baur descubre una Iglesia primitiva
con una historia movida, marcada por oposiciones y tensiones entre
personas y grupos; descubrimiento que orientará y fecundará sus es-
tudios subsecuentes, hasta terminar en ·esas síntesis impresionantes que
son por una parte su Historia de Za lgle,sia de los tres primeros siglos
(1853), por otra su Teología del Nwevo Te.stamento (1864). Conviene
destacar que a la fecha de aparición de este artículo no es aún sensi-
ble la influencia sobre Baur de la dialéctica hegeliana de la historia,
que va a jugar un papel importante a partir de 1835, en sus análisis
y su interpretación de la historia neotestamentaria. Pero se comprende
la acogida que Baur le dispensará, cuando se sabe que en esta fecha
70
APORTE METODOLOGICO E INTERPRETACION DE LUCAS 15:11-32
él ya ve en el conflicto y la reconciliación de los opuestos el movi-

miento característico de esta historia. 1
La gran monografía sobre la Gnosis (1835) no se refiere
directamente al Nuevo Testamento. Hay que citarla aquí, sin embar-
go, porque el estudio del fenómeno gnóstico ha sensibilizado a Baur
para los indicios de su presencia en algunos escritos del N uevo Tes-
tamento. En el mismo año, en efecto, Baur publica un estudio en ,que
pone en evidencia la polémica antignóstica de las lf:pístolas pasto·rales,
dando al mismo tiempo una nueva prueba de su inautenticidad. 2
Su tesis es interesante: las Pastorales son la obra de paulinos inquie-
tos al ver al paulinismo explotado y acaparado por los gnósticos, y
afanados por recuperarlo para la Iglesia de la sana tradición. Per-
tenecen por tanto a una fase tardía de la historia del cristianismo pri-
mitivo, y si ~ menester renunciar a reconocer por ellas a Pablo y
su teología, se ha ganado en revancha un documento capital sobre la
Iglesia del siglo 11.
En 1845 aparece la obra admirable Pablo, el apóstol de Jesucristo.
Comprende tres partes: la vida y obra del apóstol; las cartas autén-
ticas e inauténticas --el criterio de autenticidad es la presencia de ~a
doctrina de la justificación, que no se encuentra, según Baur, sino en
Rm. 1 ,Y 2 Co. y Gá.- analizadas y enmarcadas en la historia de Ia
Iglesia de las generaciones apostólica y subapostólica; en fin, la teo-
logía del apóstol. La influencia de Hegel es sensible allí por la iim·
terpretación de la historia de la primera Iglesia como la historia de
la "conciencia" (Bewusstsein) cristiana, sobre todo en la tercera
parte, donde la doctrina de la justificación es presentada como el
signo del pasaje de la "objetividad" del legalismo judío a la "sub-
jetividad" de la conciencia que toma posesión de sí misma.
[.os resultados de las investigaciones emprendidas para poner en
claro los problemas suscitados por :la Vida de Jesús de D. F. Strauss
( 1835-36) son recogidos en la segunda obra importante consagrada
1 La Epístola 1 Pedro, que todavía entonces era considerada por Baur

como auténtica, con su carácter "paulinizante'' marca el apaciguamiento del
conflicto entre Pedro y Pablo .
.2 Schleiermacher ya había aportado esta prueba para 1 Tm., pero mostran-
do que los elem:entos biográficos y narrativos que allí se señalan no ¡pueden
conciliarse con los de las otras epístolas paulinas y el Libro de los Hechos.
71
--EXEGESIS
a los escritos del Nuevo Testamento: Estudios críticos sobre_ los Evan-
gelios canónicos, sus relacioTbes, su carácter y origen (1847). 8 Al
buscar definir, mediante un análisis preciso de su contenido, la ten-
dencia particular de cada. uno de los cuatro evangelios (Juan, Lucas,
Marcos, Mateo), Baur quiere comprender sus relaciones y contradic-
ciones, a fin de poder situarlos en el proceso dialéctico cuya culm[-
nación señala, según él, el evangelio de Juan. Mientras en el evangelio
de Mateo el "principio cristiano" se expresa todavía en el lenguaje del
medio legalista en cuyo seno ha surgido (sermón de la montaña) , se
d~sprende de él por la "negación", la fase paulina representada en
los evangelios por el Protolucas. Después los opuestos son mediatiza-
dos por el Lucas canónico, Protolucas corregido por adiciones matea.
nas o neutras; por Marcos, resultado de Lucas y Mateo;. y finalmente
por Juan, que señala la síntesis final, la "realización absoluta de la
salvación" por la "comunicación inmediata" de la esencia divina a la
humanidad.
Complemento de estos estudios, la obrita sobre H origen y el ca-
rácter del evangelio de Marcos (1851) es una polémica bastante mala
contra los defensores de la primacía de Marcos, tanto más agresiva
cuanto que esta tesis pone fundamentalmente en cuestión la imagen
que Baur se ha hecho de la historia de la Iglesia primitiva.
La Teología del Nuevo Testamento fue publicada después de la
muerte de Baur sobre la base de los manuscritos de sus clases (1864).
La obra recoge y sintetiza los resultados de las investigaciones ante-
riores. Se encuentra allí una. segunda elaboración de la teología pau-
lina, en la cual Baur trabajaba pensando en una segunda edición de
su Paulus.
11 . EL PRESUPUESTO HISTORICO Y LA NECESIDAD DEL M:ETODO

HISTÓRICO-CRITICO
Lo que da a la obra de Baur un valor ejemplar es, por una

parte, el rigor en la aplicación de un método científico perfectamente
elaborado; pero es, por otra parte y sobre todo, la presencia constante
de la reflexión metodológica. Ciertamente que la adhesión, a menudo
·3 El mismo año aparece también el Précis d' histoire des dogmes.
72
criticada, de Baur a· las tesis hegelianas sobre la marcha de la historia

es la causa, de muchos de sus errores, tanto sobre el plano de la pog~
mática como en el estrictamente histórico, que aquí nos interesa en
particular. Pero no es menos necesario comprobar el papel positivo muy
importante que han jugado como instrumento de penetración en la
historia. Apoyado en ellas, Baur ha podido reflexionar más útil y pro-
fundamente que muchos otros -en apariencia menos comprometidos-
sobre las condiciones y las reglas de la investigación histórica y exe·
gética.
La breve o extensa introducción de las obras de Baur, es consa-
grada con regularidad, totalmente o en parte, a las cuestiones ,de mé-
todo 4 • Impresionan al-lector por la lucidez con que Baur ha tomado
conciencia y procede al análisis de la situación de la investigación
histórica en teología.
¿Cómo sucede que la dilucidación crítica de la historia neo testa-
mentaria, preocupación desconocida durante siglos, se haya impuesto
en un momento dado como un paso necesario para el conocimiento
teológico y para la fe? Baur no se contenta con la explicación -que
a· menudo se da aunque sea superficial- según la cual se quiere hoy
en virtud de una ciencia más exigente (sean cual fueren las conse-
cuencias para la fe) conocer con toda objetividad lo que realmente ha
pasado. Lo que hace posible y necesaria la interrogación histórico-crí-
tica es, podría decirse, la situación interior de la fe y de la teología
actuaL
En la introducción a su monografía sobre el apóstol Pablo, Baur
da cuenta -en términos hegelianos- de la necesidad teológica de la
etapa crítica: "El pensamiento, alcanzada la autonomía. . . después de
muchos siglos de laborioso esfuerzo, vuelve naturalmente su mirada
hacia el pasado; el espíritu, seguro de sí mismo, consciente de reposar
en sí mismo, ocupa ahora sólo la posición desde donde puede reconocer
los caminos que ha recorrido ha jo la presión de las circunstancias; y
los sigue con el pensamiento, a fin de recorrer lo que se ha constituido
4 En el sector q_ue nos concierne, la.s más amplias figuran al pnnCipJO de

los Études sur les EvrJ.n{}iles canoniques (1847) y de la Théc!.logie du, Nouveau
Testament (1864) .
73
EXEGESIS
inconscientemente, con la conciencia de la necesidad interna de su

devenir". 11
El lenguaje es hegeliano. Pero el fenómeno y la situación que des·
cribe no son evidentemente el hecho de Hegel. Han aparecido mucho
antes que él, desde la Reforma de Lutero, en la distancia que se esta-
blece entonces entre la conciencia individual y las normas heredadas
de la historia, y en la crítica de la enseñanza tradicional de la Iglesia
que se manifiesta luego con fuerza en la Ilustración. El pensamiento
se ha hecho "autónomo". Esto no significa ni en principio ni forzosa-
mente de hecho que pretenda erigirse en juez de verdades hasta ahora
indiscutidas, o que pretenda ser una norma concurrente con la¡s normas
históricas; sino que quiere reconocerse, o mejor: conocerse en las
verdades que le llegan desde un pasado lejano. Sin por ello rechazar
lo que le es enseñado, el individuo entiende adherir a una verdad que
aparecerá como tal a su conciencia y que será su verdad.
Lo que Baur describe es una situación de hecho. La actitud crítica
no resulta de una decisión tomada un día arbitrariamente, quizás en un
movimiento de rebelión, deísta o ateo; no proviene de una estrategia
inventada para sustraerse a la verdad que viene del fofi;do de la historia.
Ha aparecido en un momento dado, como dice Baur, bajo la presión
de las "circunstancias". Se podría decir que una situación de crí~ica
ha precedido a la crítica, en el sentido de que las condiciones de lia
crítica estaban dadas por cómo se encaminaba la historia antes que se
desarrollara metódicamente. Desde luego el teólogo no es libre de
acercarse o no por la interrogación crítica a la historia y a sus tradi-
ciones: le es impuesta por la situación y la forma misma de su con-
ciencia (Bewusstsein}. Rehusar la interrogación crítica sería rechazar
una situación de hecho, esta "autonomía del pensamiento", en virtud de
la cual estamos ahora obligados, para captar la verdad, a tomar con-
ciencia de las "necesidades internas del devenir" de lo que ha llegado
5 "Die nach ... der mühevollen Arbeit vieler Jahrhunderte errungene Selb-
stii.ndigkeit des Denkens wendet von selbst den Blick in die Vergangenheit zurück;
de.r in der Selbstgewissheit seines Bewusstsein:s in sich ruhende Geist steht nup
erst auf dern Standpunkt, au~ welchem er auch auf die Wege zurücksehen kann,
die er, durch die Macht der Verhii.ltnisse getrieben, gegangen ist, er geht ihruen
nach, um das bewusstlos Gewordene mit dern Bewusstsein der inneren Notwen-
digkeit seines Werdens zu durchlaufen" (Paulus .. . ~ Leip:;dig, 1845, pág. 1 S).
74
a ser, esto es de comprender el devenir histórico de la verdad y de

comprenderlo desde, dentro como el devenir de nuestra propia conciencia.
Como se ve, es el caso de una reflexión profunda sobre el hecho
y la necesidad de la crítica histórica en teología, de una explicación
válida, si bien formulada en términos hegelianos, del pathos crítico que
anima a la teología desde el siglo XVIII. Por tanto la crítica histórica
no es solamente lo que ha sido para muchos estudiosos antes de Baur
y después de él: ante todo y fundamentalmente es una técnica propia
para .analizar los hechos históricos, para poner en evidencia relaciones
y contradicciones, con toda objetividad científica. Es también esto, con
certeza. Pero es en primer lugar una actividad de la conciencia que
allí ejerce la libertcd de conocer que es la suya, lo quiera o no frente
a la verdad transmitida por la historia.
Esto no significa, quede bien entendido, que la dilucidación metó-
dica y objetiva de los hechos del pasado sea, después de todo, de
interés secundario. Baur entiende, muy por el contrario, que ahora ha
llegado a ser una necesidad ineluctable. Necesidad teológica, puesto
que la conciencia, para conocerse, debe necesariamente retomar los ca-
minos de su devenir en el pasado y reconocerlos en su verdad objetiva.
Es el otro aspecto de lo que hemos llamado la situación de crítica. En
efecto, como dice Baur, "es una cuestión puramente histórica la de
saber lo que es el cristianismo en su esencia, y la respuesta no puede
encontrarse sino en el pasado, donde el cristianismo mismo tiene sus
orígenes; cuestión que por tanto no puede ser resuelta sino por una
actitud crítica de la conciencia del presente frente al pasado" 6 •
Esta frase podría, aislada de su contexto, no ser otra cosa que el
enunciado del programa de por ejemplo, la Teología bíbZica de J. Ph.
Gabler ( 1789) : estudio crítico -es decir no regido por la dogmática-
del Nuevo Testamento, en vista de la crítica de la dogmática tradicional.
Pero es otro el programa de Baur. Lo que quiere no es, como sus
predecesores del siglo de las luces, un control o una rectificación¡' o aun
16 "A uf der anderen Seite ist, waiS das Christentum seinem W esen nach ist,
eine rein historische Frage, deren Liisung nur in der Vergangenheit liegt, in wel-
cher das Christentum selhst ceinen Ursprung genommen hat, eine Frage, die
ehendarum auch nur durch die kritische Stellung gelost werden kann, dj.e sich
das Bewusstein der Gegenwart zu der Vergangenheit giht" ( Paulus, pág. 2).
75
EXEGESIS
una destrucción de los dogmas, smo una toma de conciencia de fa fe

a través de la expresión histórica de su verdad 7 •
La fe no puede en efecto ser la simple adhesión o sumiswn al
dogma objetivo, que la descargaría, podría decirse, de la obligación
de conocer ella misma la verdad de aquel. Convertida en un pensamien-
to "autónomo", pensamiento que debe conocer su objeto captando
interiormente el camino de su conocimiento, se vuelve hacia la historia
de sus orígenes, que ya no es más el dogma inmovilizado al término
de su devenir, impenetrable, sino la expresión de la "conciencia cristia-
na" en el movimiento de su devenir, accesible al conocimiento, por
cuanto es penetrable y en este sentido interiorizable. C~nocimiento
necesariamente crítico, ya que es precisamente la crítica la que trans-
forma el bloque compacto del Canon en una historia moviente, abierta
a un conocimiento a 'SU vez en movimiento. La historia de los orígenes,
cubierta hasta ahora por el dogma, va a ser descubierta por la crítica .
.Efectivamente, en la línea dogmatizante -sea de la tradición ·or-
todoxa sea de la Ilustración- se buscaba en el Nuevo Testamento las
verdades ·intemporales tanto del dogma tradicional como del dogma
aclarado; de donde la obligación de no ver en las "diferencias" más
que variantes a armonizar o acomodaciones diversas de las verdades
intemporales a la mentalidad de la época. El advenimiento del pensa-
miento "autónomo" obliga a apartarse de esta suerte de docetismo.
Armonizar, sometiendo los documentos a una norma exterior a ellos,
es enmascarar la historia, velar el espejo en el cual la "conciencia del
presente" se descubre y que, al revelarle su devenir, le revela lo que
es. Si por ejemplo, guiados por la idea de una unidad monolítica de
los testimonios apostólicos, minimizamos, armonizando las imágenes
paulina y lucana, el conflicto que enfrentó a Pablo con los primeros
apóstoles, no solamente somos historiadores mezquinos, sino que ade-
más y sobre todo nos impedimos al enmascarar el conflicto, acceder a
la verdad de la fe, ya que "la antítesis" paulina, el No al legalismo,
es la vía de acceso y una etapa constitutiva de la misma.
En resumen: Baur reconoce en el proceso dialéctico de la histo-
ria, en la historia concreta y diferenciada, el devenir y la expresión
de la verdad. Pone en libertad, por medio de la crítica, a la histortia
7 Esta intención se manifiesta de manera constante en los trabajos de Baur

sobre la historia de los dogmas.
76
objeto de Sil conocimiento. Condllcido por las "circllnstancias" más

allá del obj etivismo dogmático, obligado a cono{:er Sil fe no sólo en
el dogma sino en ella misma, no está más impedido de captar el mo-
vimiento de la historia, y además debe captarlo y comprenderlo, para
captar y comprender .en él al movimiento y. la verdad de sil propia
conciencia. 8
III. EL DESARROLLO DEL METO DO HISTÓRICO-CRiTICO
Una vez dada la sitllación de crítica en la "sllbjetividad" de la

Reforma, el método no se constitllyÓ de golpe. Se necesitó un tiempo
cOnsiderable para qlle el pensamiento crítico tomase verdaderamente
consciencia de sí mismo, descllbriese SllS leyes y constitllyese Sil ins-
tmmental. Se desarrolló investigándose. En la introdllcción de su obra
·sobre los evangelios canónicos, donde expone extensamente el desarro-
llo del método. Ba11r distinglle cllatro fases Sllcesivas qlle al mismo
tiempo se interpenetran en cierta medida. Damos aqllí llna presenta-
ción simplificada.
a) La fase dogmática 9 es la de la consolidación y codificación
de la teología protestante lllego de los años agitados de la Reforma.
En este estadio la crítica no existe casi sino como principio dogmá-
tico, bajo la forma de llna distinción, hecha teóricamente, entre la
doctrina de la .Iglesia y la Escrit11ra. Para los reformadores, es verdad,
la Escritura hahía sido de hecho llna norma crítica respecto del dog-
. 8. Aquí hay, evidentemente, una interpretación hegeliana de la relación

entre.Ja fe y la historia: la fe es la "conciencia'' que se alcanza a sí misma
m'ediante un' proceso dialéctico . inmanente, y la historia -en este caso. la his-
toria neotestamentaria- el espejo en el cual ella se observa para descifrar su
propio devenir. A,sí q\leda eclips.ado un aspecto esencial del Nuevo. Testamento,
sii carácter qu'erigniátiCo. ·DestaquemOs, sin embargo, 1)" que por· su reflexión so-
bre las causas y los datos de la crítica en el campo teológico, Baur ha sid¡o
un pionero y, 2) que poniendo en evidencia la inserción en la historia tanto
de la, expresión_ df: la; ve_rdad bíblic'a como de la teología que la estudia, ha
hedía qtie l~ ·teología diera tin páso deeisiva, que aímncia desarrollo·s fecundos.
9 K.ritische Untersuchungen über die Kanonischen Evangelien •. •, Tübin-
gen, 1847 (= Kan. Evangel.), págs. 2c22; véase Vorlesungen über Neutestament-
tiche Theologie, Leipzig, 1864 (= Neute~t. Theol.), págs. 1-7•.
EXEGESIS
ma, lo que tuvo automáticamente como consecuencia -es verdad que

sólo en Lutero- una mirada crítica sobre la Escritura misma. 10 Pero
a continuación y por largo tiempo, el diálogo crítico entre la doctrina
de la Iglesia y la Escritura pierde en la práctica toda realidad. Al
salir del breve período de la liberación, los logros del mismo se som-
difican en una dogmática rígida, que de nuevo bloquea el movimiento
que se había iniciado: la Escritura no tiene otra función que la de
proporcionar los dicta probantia a la dogmática, convertida de hecho
en la norma de la exégesis y en la que somete los textos tanto como
la fe a su propio formalismo.
b) La fase de la crítica abstracta u está ligada a la Ilustración.
Esta ve todo el partido que se puede sacar, en la lucha contra el dog-
matismo de la Iglesia, de una crítica apretada de las textos bíblicos.
Se demuestra fácilmente que el Nuevo Testamento no es del todo ho-
mogéneo sobre el cual se creía poder apoyal'Se. La apostolicidad llega
a ser una noción extremadamente problemática, los límites del Canon
-hasta ahora definidos por la apostolicidad- se vuelven imprecisos.
Es posible desde ahora atacar las enseñanzas de la Iglesia en nombre
de las Escrituras, cuyas contradicciones e incoherencias se ponen en
claro. La crítica registra entonces progresos asombrosos, pero está
lejos aún de poseer todos los medios, por dos razones principales li-
gadas, por otra parte. Por un lado, el punto de vista permanece toda-
vía ampliamente dogmático: al dogma tradicional se le ha sustituido
apenas el de la Ilustración; por el otro la crítica sigue siendo local:
no se descubren aún las relaciones entre las partes del Nuevo Test~
mento, la historia que une entre sí los hechos observados. Todavía
no se sabe situarse en la historia, se la ve y juzga desde fuera: crí-
tica "abstracta". De ahí las frecuentes recaídas, aun en esta fase, en
intentos armonizantes.
e) Et punto de vista crítico negativo o dialéctico 12 está represen-
10 Recuérd:ese el juicio que Lutero hizo de la Epístola de Santiago y

de la Epístola a los Hebreos.
11 'Kan. Evangel., págs. 22-40; véase NeutesD. Theol., págs. 7-12.
1'2 Kan. Evangel., págs. 40-71.
78
tado por D. F. Strauss. 13 Al definir con estos términos la posición

de su alumno, Baur pone de manifiesto sólo un aspecto de su trabajo,
el que considera como decisivo para el progreso del conocimiento del
Nuevo Testamento: el radicalismo de su crítica destructiva. 14 La
contribución positiva, si se puede decir, de la crítica radical de Strauss
es en efecto a los ojos de Baur haber demostrado los callejones sin
salida adonde conducen los principios y método empleados hasta aquí.
Si en efecto -como quieren los sostenedores de la dogmática tradicio-
nal- los relatos evangélicos no pueden tener valor de verdad revelada
sino a condición de ser el reflejo fiel de los hechos históricos, enton-
ces no hay más verdad, ya que lo no-histórico se manifiesta por dd-
quier. Si por otra parte se busca con los apologetas racionalizantes
salvar su historicidad por la explicación llamada natural, se los priva
de su sentido que aparece precisamente en la expresión "mítica".
Golpeando así de nulidad una y otra aproximación al Nuevo Testa-
mento, extinguiendo con su crítica todas las falsas luces, Strauss hizo
una tarea útil: ha provocado la situación que forzó a la crítica a ele-
varse a un nuevo punto de vista:
d) El punto de vista histórico. 15 Hemos hablado del círculo que
se establece necesariamente entre el sujeto y la historia desde el mo-
mento en que la conciencia, en posesión de sí misma, se vuelve a la
historia para encontrar en ella sus propios encaminamientos. Es el
círculo fundamental. Lo que Baur describe ahora, es el otro descubri-
miento, ligado al primero, de lo que padría llaDiarse el círculo füo-
lógico que el sujeto cognoscente recorre, si se puede decir, de la his-
toria a la historia para descubrir sus movimientos: el conocimiento
de la historia permite acceder al sentido de la historia, el conocimiento
del sentido permite la dilucidación de la historia. La "critica de :La
historia" conduce a la "crítica de los documentos", y a la inversa. Sri
se pone en evidencia las incompatibilidades, las "diferencias" de todo
13 D. F. Strauss, Dals Leben ]esu (1835-36). Strauss mismo dice, quizá

de manera más clara, "re~utación recíproca'' de los puntos de vista supranatu·
ralista y racionalista (Prólogo a la primera edición).
14 Se sabe que Strauss ~ambién ha querido reconstruir. Baur no menciona
esta empresa, que para él carece de interés: Strauss, obnubilado por su inter-
pretación globalmente "mítica" del Nuevo 'f:estamento, no ha hecho progresar el
conocimiento de la historia.
Hi 'Kan. Evange[., págs. 71-76.
79
EXEGESIS
orden, por ejemplo entre el evangelio de Juan y los sinópticos -lo

que obliga a perseguir de cerca el carácter y las "tendencia.s" pro·
pias- uno se verá llevado a concluir su no-historicidad, en el sentido
de que ni el uno ni los otros podrán ser ya tenidos como relatos oh·
jetivos de los hechos de la historia. Pero al propio tiempo uno tendrá
el medio de hacer pie en la historia, de reconocerla y reconstruirla:
su misma diversidad permitirá captar el desarrollo de la historia, el
devenir de la verdad, que justifica las explicitaciones sucesivas y con·
tradictorias de la conciencia cristiana. Escritos tales como el evan·
gelio de Mateo con su legalismo judaizante y la epístola a los Gál¡¡tas
con su crítica radical de la Ley, no pueden ciertamente coordinarse
en el nivel de la "crítica abstracta"; pero es precisamente lo que
ofrece a la alta crítica, a la "crítica histórica", los hitos que permiten
situarlos en la historia y, coordinándolos en la historia, conocer su
sentido.
Descubrímiento capital para la ciencia y para la fe. Las dudosas
y penosas proezas apologéticas destinadas a .salvar el honor de los au·
tores bíblicos y la verdad de los textos, no tienen ya razón de ser.
En el nivel superior de la crítica un texto pseudoepigráfico como 1
Timoteo no será más un escrito despreciable y un pseudo; su misma
pseudoepigrafía aparece como un dato positivo ya que permite situarlo
en la historia postapostólica y, por lo tanto, conocer por él una po.r·
ción hasta ahora desconocida del camino de la Iglesia y de sus deba·
tes por el evangelio. '116 o bien aun si se comprueba que- nada, o ca~i
nada, en los discursos cristológicos del cuarto evangelio refleja la
predicación del Jesús histórico, no se lo rechazará como "mítico", ni
se necesitará otorgarle una historicidad prestada, integrándolo en una
sinopsis de los cuatro evangelios 17 sino que se dilucidará el sentido
situando en el lugar histórico que es el suyo la expresión de la
"conciencia cristiana" que le es propia. 18 Por el hecho de que el
movimiento de la historia, el movimiento histórico de la verdad, ha
entrado en el campo de percepción de la crítica, ésta -al acceder por
primera -vez a la historia- accede también por primera vez plena·
16 Die sogenannten Pastoralbriefe des Apostels Paulus aufs neue kritisch

untersucht, Stuttgart, Tubinga, 1835; págs. 143-146.
17 Kan. Emngel., págs. 62 y sig.
18 Kan. Et·angel., págs. 75 y sig.
80
mente a su propia libertad. Sabe que no atenta contra la fe cuando

pone en claro divergencias y contradicciones. Por el contrario le es
útil: le libera de las insinceridades hasta ahora inevitables de una
apologética anticrítica, pero también y sobre todo restituye su autori-
dad a los textos haciéndolos libres de desarrollar y mostrar la ex-
presión propia de la verdad. El hecho de que el hegelianismo de Baur
interviene constantemente, tanto como hipótesis de trabajo cuanto en
calidad de instrumento de análisis --entonces era tal vez el único
medio de avanzar- no podría desvalorar este resultado.
IV. LA INTERPRETACION DE LA PARABOLA DEL HIJO PRODIGO
En su estudio sobre el evangelio de Lucas, Baur da una breve

pero significativa interpretación de la parábola del hijo pródigo_ 19
Conforme con el método puesto a punto por él, aquélla se apoya sobre
las conclusiones del análisis que hace de la posición del evangelio en
la historia de la primera Iglesia. Es indispensable dar un esbozo su-
mario de este análisis. Este tiende a probar que el evangelio de Lucas
resulta de la transformación por un autor de la generación postapos-
tólica- de un Protolucas paulino y paganocristiano, conocido aun en
el siglo segundo, en un evangelio de la mediación entre judeocristia-
nismo y paganocristianismo .
.a) Se sabe que lreneo, Tertuliano y otros han acusado a Marción
de haber mutilado el evangelio canónico de Luca,s para volverlo con-
forme a su doctrina herética. Baur refuta estas acusaciones mostrando
ante todo que muchos pasajes y perícopas que se dicen sacrificadas por
M:arción (sobre todo las parábolas de la higuera, 13:1-9; del hijo
pródigo, 15:11-32; de los viñadores homicidas, 20:9-18) no represen-
tan ningún rasgo que pueda explicar su amputación. Conclusión: Mar-
ción no ha mutilado el evangelio canónico de Lucas sino que un glo-
sador anónimo ha revisado y aumentado un Lucas prim.itivo, conocido
aun por Marción.
b) El Lucas primitivo era paulino, lo que es mostrado por las
diferencias características con Mateo, que ha servido de modelo al
autor. Aquellas atestiguan el universalismo del autor: el itinerario
19 Kan. Evangel., págs. 510-512.
81
EXEGESIS
samaritano de Jesús, 9:51 y sgts. (Mt. 10:5, "No vayáis a los sama-
ritanos"); la misión de los setenta, 10:1 y ss.; la ausencia de la
bienaventuranza petrina, Mt. 16:17 y ss. Las añadiduras del glosador
son de diferente naturaleza. Al lado de pasajes sin tendencia discerni-
ble se encuentran por un lado noticias judaizantes (el papel durable
de la Ley, 16:17; el gobierno de los doce apóstoles sobre las tri,bus
de Israel, 22 :30), por otros textos donde aparece una tendencia a la
reconciliación entre judeocristianos y paganocristianos, sobre todo la
Vorgeschichte (prehistoria), cap. 1-4, con su genealogía retocada en
un· sentido universalista; la entrada de Jesús-Mesías en Jerusalén, 19:
28-40; la parábola del hijo pródigo, 15:11-32, que neutraliza de al-
guna manera la de los invitados, 14:15-24.
Conclusión: el evangelio canónico de Lucas lleva las marcas de
su historia. Testigo ante todo de la "antítesis" paulina, llegó a ser, por
una segunda redacción, el de la "síntesis", no tanto en el nivel ele-
vado del evangelio de Juan sino en un nivel inferior, de una reconci-
liación por yuxtaposición y equilibrio de los elementos antagónicos.
Esto es lo que el exégeta debe saber para dar de los textos de Lucas
una interpretación objetiva y específica.
La significación de la parábola del hijo pródigo aparece entonces
evidente: refleja la reconciliación, hecha posible después de los con-
flictos del período apostólico, entre paganocristianos y judeocristianos.
Las Iglesias judeocristiana y paganocristiana están representadas
por el hijo mayor y el menor. La envidia del hijo mayor: los judea-
cristianos ven con malos ojos la afluencia a la Iglesia de muchos pa-
ganos convertidos, porque marca el fin de la situación privilegiada
de Israel como pueblo de Dios. "¿Quién no reconocería aquí el com-
portamiento, tal como aparece en la Carta a los romanos, de los
judeocristianos respecto de los paganocristianos y del cristianismo pau-
lino?" Pero el hijo menor es invitado y acogido como el mayor:
paganos y judíos, hijos los unos como los otros, son recibidos con
igualdad de derechos en el reino mesiánico, puesto que Dios es tam-
bién el Dios de los paganos (Ro. 3 :29) . La diferencia consiste sola-
mente en que el mayor goza de sus derechos desde el comienzo,- mien-
tras que no se hacen efectivos para el menor sino después de su re-
torno. En la buena voluntad del hijo menor, humilde y arrepentido,
y en la alegría del padre que lo acoge, se expresa el sentimiento que
la Iglesia paganocristiana tiene de su importancia y de la fuerza de
82
su posición. Correspondía desde entonces a los "paulinos" hacer todo

para evitar la escisión, que corría el riesgo de provocar la envidia de
los judeocristianos. Pablo mismo se había ocupado de ello en la Carta
a los romanos. En adelante la preocupación permanece la misma: unir
a la Iglesia reconociendo a todos los mismos derechos.
En este sentido conviene comprender las palabras tranquilizado-
ras del padre al mayor: "Hijo mío, tú estás siempre conmigo ... "
y la invitación que le dirige a participar de su alegría. Baur conclu-
ye: "Todos estos rasgos (irónicos y conciliadores), referidos a las
circunstancias de una época más tardía (postapostólica) son de una
verdad tan concreta que es evidentemente de estas circunstancias de
donde ha nacido la parábola, al menos en la forma en que la co·
nocemos".
83
EXEGESIS
H. Stephan, Die Geschichte der evangelischen Theologie seit dem deutschen

Jdealismus, Berlín, 1938.
K;. Barth, Die pro'testantisclve Theologie im 19. ]ahrhundert, Zürich, 1947.
E. Hirsch, Geschichte der neueren evangelischen Theologie, V, Gütersloh, 1949-
1954, págs. 518-553.
C. Senft, Wahrhaftigkeit und Wahrheit, Tubinga, 1956, págs. 47 .86.
M. Tetz, art. "Ferdinand Christian Baur", RGG, s I, Tubinga, 1957, col. 9351-938.
W. G. Kümmel, Das Neu-e Testament, Friburgo/Munich, 1958, págs. 155-176.
R. Bultmann, Theologie des Neuen Testament, Tubinga, 1968, 6 págs. 591-593.
B4
JULIUS WELLHAUSEN. SU METODO
HISTORICO Y CRITICO
por GRÉGOIRE RoUILLER
I. INTRODUCCION
Las investigaciones de J. Wellhausen conocieron una difusión con·

siderable. Aunque ciertos resultados que creía adquiridos fueron dis-
cutidos después, 1 ejercieron no obstante una influencia grande y du-
radera. Esto se debe sin duda a su honestidad científica, pero más
que nada a la simplicidad de su proceso y a su poder de síntesis ri-
gurosa.
Este éxito no estuvo exento de serias reservas. Del lado de las
Iglesias se lo acusó de trastornar radicalmente la presentación del An-
tiguo Testamento, de arruinar la fe en toda forma de revelación, y de
terminar así en un naturalismo integral. B. Baentsch se hace eco de
tales corrientes:
"A la concepción de Wellhausen sobre la historia del pueblo de
Israel se critica sobre todo el no apoyarse en un estudio imparcial de
los hechos transmitidos por la Escritura sino el fundarse sobre una
reconstrucción arbitraria de la historia, estar de hecho emparentada a
una concepción de la historia cuya intención es la de eliminar lo más
posible todo factor divino y hacer aparecer la historia del pueblo de
1 Véase el artículo de J. J. Roberts, "The decline of the Wellhausen re>-

construction of Israelite religion", Res;toration Quarterly, 9, 1966: 229-240.
85
EXEGESIS
Israel como el producto necesario de una evolución natural y humana." 2

No se cree por lo demás, en ciertos medios, en su objetividad
científica. Su cosmovisión sería racionalista y darwiniana. Su filosofía,
bajo la influencia de su maestro W. V atke es, se dice, un hegelianismo
de pacotilla, y su presentación de la historia de Israel se convierte así
en una construcción ideológica. También aquí B. Baentsch resume bien
tales reproches:
"El quería, se dice, someter simplemente la historia santa a una
teoría de moda, la de las ciencias naturales. He oído decir muchas ve·
ces que en filosofía es el diletante. Por la mediación de su maestro
W. V atke, hizo suyas las ideas hegelianas de su tiempo, según las
cuales la historia de la humanidad debe desenvolverse conforme a una
ley precisa, establecida a priori. Sometió la historia de la religión
de Israel a la ley que tomó en préstamo, según el gusto de la época,
de la teoría de la evolución de Darwin. Ignorando insolentemente la
providencia de un Dios todopoderoso y la libertad de los individuos,
aplicó esta ley de modo grosero y mecánico al dominio de la vida
espiritual y religiosa." 3
Los autores modernos atenuarán apenas el rigor de tales juicios,
reconociendo con todo el aporte metodológico y crítico de W ellhausen.
'2 "Man macht der W ellhausenschen Auffassung von der Gesehichte des
Volkes Israel in der Hauptsache den Vorwurf, das, sie nicht der unbefangenen
Betrachtung der in der Schrift überlieferten Tatsachen entspreche, sondem auf
einer Geschichtsreconstruction, die in ganz bewusster Weise darauf ausgehe, den
gotlichen Faktor moglichst zu eliminieren und die Geschichte des Volkes Israel
als das Produkt einer natumotwendigen, rein menschlich-natürlichen Entwicklung
erscheinen zu lassen". B. Baentsch, Geschichtconstruction oÓ!er Wissenschaft?,
Halle, 1896, pág. l.
·3 "Er wollte, sagt man, ganz einfach die heilige Geschichte der modischen,
naturwissenschaftlichen Entwicklungstheorie, die in allen Kopfen spukt, unterwer-
fen. Er ist eben ein philosophischer Dilettant, so habe ich mehrmals sagen horen.
Durch Vermittlung seines Meisters Vatke hat er seine Zeit hegelsche Ideen in
sich aufgenommen, nach denen die Geschichte der Menschheit nach einem ganz
bestimmten a priori feststehenden Gesetze verlaufen muss. Das Gesetz nun, dem
er die Geschichte der israelitischen Religion unterstellte, hat er. . . dem Zuge
der Zit folgend und ganz a la fin du siecle der Darwinschen Entwicklungstheorie
entnommen. Die Vorsehung eines allmachtigen Gottes und die Freiheit der mens-
chlichen Individuen stolz ignorierend habe er dieses Gesetz in ganz roher, me-
chanischer Weise auf das Gebiet des geistigen und religiosen Lebens übergetra-
gen''. B. Baentsch, op. cit., pág. 21 (citado por L. Perlitt, ob. cit., pág. 155).
86
JULIUS WELLHAUSEN. SU METODO HISTORICO Y CRITICO
Así A. Robert dirá de Wellhausen: "Muy racionalista, profundamente

hegeliano, espíritu poderoso y lógico, dotado de una gran fuerza de
persuasión, amplía la perspectiva (respecto del Pentateuco) y lleva la
teoría (documental) a sus últimas consecuencias, al propio tiempo que
la enuncia en una forma simple que quedará definitiva." 4 G. von
Rad, por su lado, afirmará: "Al fin de cuentas, Wellhausen estaba
fuertemente influenciado por Hegel; enfocó la historia religiosa de
Israel como una historia de las ideas, ante todo desde el ángulo de
la evolución espiritual." 5
Creemos que H. J. Kraus sitúa aun sin razón a Wellhausen en
una dependencia demasiado directa de Hegel, a pesar de la obra -a
juicio nuestro decisiva- de L. Perlitt. Es éste, en todo caso, quien
inspira nuestra breve presentación.
11. SEÑAS BIOGRAFIC.AS
Nacido en Hammeln en 1844, Julius Wellhausen seguirá los cursos

de H. Ewald a partir de 1862 en Gotinga y, a los 27 años, en 1871, pu-
blicará algunas notas de crítica textual sobre los libros de Samuel.
Desde 1872 enseña en Greifswald. Allí encontrará en 1876 a~ renom-
brado helenista U. von Wilanowitz. Las dificultades y críticas a las
que hemos hecho alusión le hicieron tomar consciencia de un hiato
entre sus puntos de vista de sabio y la misión pastoral que se le había
encomendado. Por eso, el 5 de abril de 1882 escribirá al ministro
prusiano de cultos: "Me hice teólogo porque el estudio científico de
la Biblia me interesaba. Pero lentamente me di cuenta de que el
profesor de teología tiene igualmente como tarea concreta, en la Igle-
sia evangélica, preparar a estudiantes para un servicio. No estoy a la
altura de tal misión y, a pesar de toda mi reserva, hago a mis oyen·
tes más bien inhábiles para tal servicio." 6
4A. Roben, Notes sur le Pentateuque, (París, s.f.), pág. 5.

6G. von Rad, Théologíe de l'Ancien Testament I, Ginebra:, 1963, pág. 104.
6 "Ich hin Theologe geworden, weil mich die wissenschaftliche Behandlung
der Bihel interessierte, es ist mir erst allmiihlich aufgegangen, dass ein Professor
der Theologie zugleich die praktische Aufgahe hat, die Studenten für den Dienst
in der evangelischen Kirche vorzuhereiten,, und dass ich dieser praktischen Aufga-
he nicht genüge, vielmehr trotz aller Zurückhaltung meinerseits, meine Zuhorer
37
EXEGESIS
Llegará a ser de esta manera y sucesivamente profesor de len-

guas semíticas en Halle en 1882; proseguirá sus investigaciones filo-
lógicas en Marburgo desde 1885, antes de enseñar en Gotinga a partir
de 1892. Sus investigaciones, además de la crítica de los materiales
indispensables a la historia de Israel, lo llevaron hacia la totalidad
del dominio árabe antiguo por un lado, hacia el Nuevo Testamento
por otro. 7
111. UN PARENTESCO HETEROCLITO
Sería necesario hacer un largo estudio. Sin embargo, es impor-

tante hacer notar desde el comienzo que Wellhausen quería ser dema-
siado atento a los textos y a la realidad como para someterse a una
ideología o aun a un maestro único. Sabe admirar, mas nunca sin
matices. Cuando se somete, siempre es de manera razonable y respecto
de un objeto muy preciso.
De esta manera, reconoce que debe mucho a su maestro H. Ewald.
Junto a él descubre el interés de las investigaciones sobre la historia
de Israel. Dicha admiración sin embargo no lo conducirá de ninguna
manera a una imitación servil. Cree poder superar a su maestro gra-
cias a la contribución más rigurosa de W. M. L. de Wette o de W.
Vatke. 8
.Desde 1867, en efecto, es seducido -en ocasion de una visita a
Gotinga- por la hipótesis de K. H. Kraft (lex post prophetas) sin
darse cuenta todavía de la posibilidad de una demostración rigurosa.
Los estudios de W. M. L. de Wette lo ayudarán para ello. 9 Los de
W. Vatke también, aunque deplora a veces en este último una crítica
insuficiente de las fuentes.
für ihr Amt eher untüchtig mache. Seitdem liegt mir meine theologische Professur
schwer auf dem Gewissenl'. Carta al ministro de cultos prusianos, del 5-4-1882,
a continuación de las violentas críticas de que fueron objeto sus primeras :Pu-
blicaciones (citado por L. Perlitt, op. cit., pág. 153).
'7 Al final de este artículo se encontrarán las obras principales de W ellhausen.
8 Sobre de Wiette afirmará: "Lo que yo hice en el Antiguo Testamento, ya
está todo en él" (citado por L. Perlitt, op. cit., pág. 167).
9 Especialmente sus publicaciones sobre el Deuteronomio.
88
Lo que es claro empero es la refutación constante de lo que más

se le ha reprochado: el entregarse a una construcción a priori de la
historia, el partir de ideas filosóficas para terminar amoldando los
hechos. 10 Lo que escribe en 1908 en sus análisis sobre el evangelio
de Juan podría servir de inscripción para toda su obra:
'"No se debe buscar de entrada lo que es precioso o auténtico ni
lo que es sin valor o inauténtico. De manera general no se tiene el
derecho de establecer a priori puntos de vista privilegiados. Hay que
terminar con eso, pero no comenzar. Hay que partir más bien de cie'r·
tas exigencias ofrecidas por la exégesis misma ... " "Mantengo firme·
mente el principio de que hay que empezar por estar atento a los
detalles llamativos, si es posible exteriores y formales; desde allí se
puede pasar al descubrimiento de valores más profundos." 11
En la intención al menos, estamos muy lejos de toda ideología.
IV. UN HISTORIADOR
Como bien lo ha visto O. Eissfeldt, Wellhausen es un historiador.

Llamarlo así, exige algunas precisiones. Es en todo el historiador de la
sospecha integral, salvo en cuanto a sus propios instrumentos de inves-
tigación. En esto se revela muy de su tiempo. Un clima muy romántico
en nada impide la confianza en la razón y en la posibilidad de una
investigación objetiva. Es el historiador de la claridad, de la simplicidad
casi ascética, de la honestidad que verifica y luego se somete. Las fuertes
críticas que formula respecto del diletantismo histórico y de la toma de
partido de Renan revelan su propia rectitud intelectual: "Se acepta lo
10 En este punto no dudará en tomar posición contra Baur y Strauss. Véase

Perlitt, op. cít., págs. 105 s.
.11 "Man darf nicht fragen, was wertvoll und echt sei, oder wertlos und
unecht. Man darf überhaupt nicht von vornherein grosse Gesichtspunkte aufstellen;
damit muss man aufhoren, nicht anfangen. Ausgehen muss man vielmeh,r von
einzelnen Anstossen, die sich bei der Exegese ergeben ... ". "An dem Grundsatze
halte ich fest, dass man bei auffallenden, wo moglich ausserlichen oder forrnellen
Einzelheiten einsetzen muss und erst von da zur Aufdeckung durchgehender Unters-
chiede von tieferer Art fortschreiten darf". Das Evangelium ]ohannis, Berlín, 1908,
pág. 4 y s. (citado por L. Perlitt, op. cif;., pág. 205) ..
89
EXEGESIS
que agrada; lo que no, es modificado para volverlo a su gusto, o

ignorado" 12
Es el historiador que se calla desde que no puede tener el desáfío
de la luz. Quiere ver con sus propios ojos, usando la intuición sólo
como incitación para verificar Hl.
Sin duda que Wellhausen quiere que este camino riguroso esté
constantemente asegurado; y lo cumple con sus preferencias y sus re-
chazos, individuales o colectivos, conscientes o inconscientes.
Tiene la pasión de los comienzos. Es alérgico a todo lo artificial
Las connotaciones de estos dos términos "comienzos" y "artificial" son
innumerab1es en su obra. Nunca ocultará su simpatía por lo original,
por la vida natural, el culto primitivo (porque cercano a la naturaleza),
lo individual, libre de toda violencia. Desconfía por el contrario de
todo lo que es derivado: de toda institución política, eclesiástica o
cultural, de todo colectivismo o internacionalismo, de todo lo sagrado
o sobrenatural transhistórico, de toda norma exterior o sistema filosó-
fico, de todo dogma. Demos algunos ejemplos donde aparecen a la vez
estas repulsiones y estos atractivos. Podríamos citar muchos pasajes
de los Prolegómena, sobre todo el capítulo 8. He aquí algunas frases:
"Lo que vale para las sagas de los orígenes vale igualmente para
la patriarcal: la individualidad de cada relato es lo esencial y original;
el contexto, por su parte, es secundario y aparece sólo con la compila-
ción y la puesta por escrito. Ahora bien, en el código sacerdotal la
individualidad de cada narración está radicalmente suprimida por la
puesta en evidencia exclusiva del contexto" 14
12 "Was gefiillt, wird aufgenommen; was nicht gefiillt, wird gefiillig ge-
macht oder ignoriert'1, Recensión del libro de E. Renan, Histoire du peuple
d'Israel (citado por L. Perlitt, op. cit., pág. 170).
13 Se le puede aplicar lo· que dice de C. G. Wilke, en su Einleitung in
die drei ersten Evangelien, Berlín, 1911, C! pág. 34: "Der Pfarrer von Rothenburg
ist ( ... ) ein merkwiirdig selbstandiger Forscher, der immer mit eigenen Augen
sieht und Allen seiner eig¡enen zahen Arbeitskraft verdankt".
14 "Was von der Ursage gilt, gilt auch vDn der Patriarchensage: die In-
dividualitat der einzelnen Erzahlung ist das Wesentliche und das Ursprüngliche,
der Zusammenhang ist Nebensache und erst durch die Sammliung und schrift-
liche Aufzeichnung hineingebracht. Die Individualitat der einzelnen Erziihlung
ist nun aber im Priesterkodex durch die einseitige Hervorhebung des Zusammen-
hangs geradezu vemichtet". Prolegómena zur Geschichte Israels, Berlín, 1927, 6
en adelante Prolegómena, pág. 334.
90
En la página siguiente leemos: "El código sacerdotal es extraño

al espíritu de la saga en el que todavía vive el Yehovista (YE)" 15 • La
misma oposición señala en cuanto al culto :
"En los tiempos antiguos el culto puede compararse al árbol verde
que brota del suelo como quiere y puede; después se convierte en
madera del bosque cortada y modelada de manera más y más artificial
con compás y escuadra" 1 6 •
Como historiador, por lo demás, quiere evitar "que todo lo indivi-
dual y concreto se disuelva en lo general y esquemático" 17 •
Para apreciar el trabajo de Wellhausen como historiador hemos
de recordar por tanto que en él existe una doble intención. Quiere some-
terse rigurosamente a los testimonios de los textos. Y -como veremos-
para llegar a esto nunca se apartó de un método estricto. Pero, por otra
parte, no omite ninguna ocasión para manifestar su adhesión flexible
y cálida a lo auténtico, a la gracia germinal de la vida. Las dos inten-
ciones se unen al afirmar que "la lógica no debe reemplazar a la bús-
queda histórica" 18 , al luchar contra la construcción de la historia, reco·
nociendo al mismo tiempo que el historiador debe construir y ordenar 19 •
15 "Den Geiste der Sage, in dem der J ehovist noch lebt, ist der Priester-
kodex entfremdet". Prolegómena, pág. 335.
,16 "In der alten Zeit ist der Kultus dem grünen Baume zu vergleichen, der
aus dem Boden wiichst, wie er will und kann, hinterher ist er zurecht gehaurenes
Holz, das mit Zirkel und Winkelmass immer künstlicher ausgestaltet wird". Hay
visiblemente una estrecha relación entre la oposición cualitativa, recién desarro-
llada, y la formal del uso y la ley, de la cual habíamos partido al ,comienzo.
Entre el spont.e ea quae legis sunt facere y el secundum legem agere ~xiste sin
embargo una diferencia más que exterior. Si al final de la primera sección he-
mos encontrado como inverosímil justamente en este terreno la correlación in-
dependiente de la antigua praxis con la ley de Moisés de la misma manera
aumenta la inverosimilitud por el hecho de que la última está Itena de un es-
píritu totalmente otro, que sólo puede ser concebido como espíritu del tiempo.
No es el aire del antiguo reino, sino el de la comunidad del 8egundo templo,
en el que respi;ra el Código sacerdotal. Concuerda con ello que su~ ordenamiento
sacrificial en su contenido positivo haya sido tan completamente ignorado por
la antigüedad como perfectamente seguido por el tiempo postexílico". Pll'olegó-
mena, pág. 79.
17 " .•• dase all{'os lndividelle und Concrete sich ins Allgemeine und Sche·
matische auflost". Reseña de E. Renan (citado por L. Perlitt, OP'· cit., pág. 213).
18 Prolegómena, pág. 365.
1 9 Prolegómena, pág. 365 (toda la página es clarificadora).
91
EXEGESIS
V. Su METooo DE TRABAJo
Este ha llegado a ser, en lo esencial, el patrimonio de todos los

biblistas. Wellhausen comprende que hay dos etapas que han de respe·
tarse en el estudio de la Biblia: una lenta preparación que nunca hay
que desconocer, seguida de exposiciones sintéticas donde se escribe la
historia propiamente dicha.
l. La búsqueda preparatoria
Según Wellhausen hay que prestar una atención especial a la crítica

textual. Si en la historia de su propia investigación ha pasado por allí
con sus notas sobre los libros de Samuel, no cesará nunca de asegurar a
sus búsquedas históricas la mejor base textual posible. Las notas de su
traducción de los profetas menores, la que publicó sobre los salmos, las
diversas observaciones de su introducción a los tres evangelios sinópticos
son un testimonio. Desde 1871 brilla su perspicacia. Muchas reglas
usadas para descubrir un texto corrupto o errores de copistas, sus suge-
rencias de empleo de los Setenta para mejorar el texto son innovadoras
para la época. Lo dirá él mismo: "Lo que he dicho en 1871 del texto de
los libros de Samuel vale más seguramente aún para el texto de los
evangelios". '2 0 Por lo demás la lectura de algunas páginas de su intro-
ducción a los tres primeros evangelios nos revela con qué método y
detalle examina el texto de los evangelios 21 •
Una vez asegurado el texto, Wellhausen sobresale en la traducción.
Su profundo conocimiento del hebreo, del arameo, del árabe y del
siríaco y su lucidez filológica lo ayudan mucho. Un diccionario como
el de Gesenius-Buhl nos revela todo lo que la lexicografía hebrea le
debe. Muchas publicaciones de Wellhausen ilustran lo que muchos
investigadores olvidan: una traducción exacta e inteligente permite re-
ducir considerablemente el comentario y las notas, haciéndolas super-
fluas. Gunkel rendía homenaje a la habilidad de Wellhausen en su
dominio cuando afirmaba que después de Lutero habría que ser Well-
hausen para alcanzar tal calor y plenitud en la traducción de los salmos.
:10 EiJúeitung in die drei ersten Evangelien, Berlín, 1905, pág. 2.

2J. Sobre todo Einleitung, págs. 2-6 y su juicio matizado sobre el texto
llamado occidental.
92
Pero la mayor parte de este trabajo de preparación reside segura-

mente en una crítica literaria. Sus estudios sobre la composición del
Hexateuco nos instruyen de manera precisa sobre la manera como Well-
hausen la concebía. Partiendo de hipótesis más o menos aseguradas en su
época con respecto a la fecha de los cuatro documentos del Pentateuco,
procedía a un análisis de cada estrato, preocupándose menos de la
estructura o de la construcción de conjunto de un pasaje (no estamos
aún en una historia de los géneros literarios) que de la localización
de cada elemento establecida sobre bases filológicas y con la ayuda de
fuentes literarias.
Si leemos lo que dice de nuestro texto de referencia (Gn. 22) se
ven las tendencias principales de esta crítica literaria 22 • Ante todo su
sobriedad extrema. De esta manera, habiendo comprobado con evidencia
que los vv. 15-18 eran una adición del yehovista llena de reminiscencias,
renuncia a recomenzar su demostración. A lo más hará notar, por ser
un elemento nuevo, que esto es perceptible desde el v. 15 donde snyt
recuerda a Jos. 5:2 y no está lejos de 1 S. ll: 14.
Notamos además una atención simultánea a la forma y al con-
tenido. Los vv. ll-14 son elohístas por su contenido 23 a pesar de las
modificaciones formales del yehovista. En fin, lo que es capital, el exa¡-
men de las fuentes. Avanza con prudencia y discreción teniendo en
cuenta la filología, los lugares paralelos cuidadosamente examinados,
las referencias históricas previamente controladas. Tenemos aquí un
buen ejemplo de este procedimiento flexible y riguroso: para dilucidar
el enigma del sitio donde debe tener lugar el sacrificio de Ahraham,
apelará a una comparación con las otras tradiciones patriarcales, con
la tradición judía del sitio del templo y aun con la samaritana, con los
datos geográficos, los lugares paralelos y por último con las exigencias
del relato mismo que pide una región más que un punto preciso.
Esta crítica literaria nunca se disocia en él de una crítica histórica.
Si aquí las distinguimos es para subrayar cuán precioso metodológica-
mente resulta su doble procedimiento comparativo 24 • En sus Prolegó-
22 Die C{}mposition des Hexateuchs und der historischen bücher des alten
Testaments, Berlín, 1899, 3 págs. 18-19.
2 .3 Lo que prueba muy hábilmente: "véase v. 11 con 21:17 contra 16:7; 18:
1 y ss.; 19:1 y ss. del Y, más adelante v. 14 con el v. 8, donde el nombre es
preparado por 'lhym yr"h". Es difícil ser más conciso.
125 Empleado de manera ejemplar en Prolegomena, págs. 17-162.
93
EXEGESIS
mena se aplica sucesivamente a los lugares de culto, a la distinción

entre sacerdotes y levitas, a las rentas sagradas y a las fiestas. Well-
hausen parte de una hipótesis, la que coloca los documentos del Pen-
tateuco en el orden siguiente: Y, E, D, S. Compara en un primer
tiempo pasajes situados sobre un eje diacrónico, busca su coherencia
natural, se interesa menos en su evolución que en su génesis probable.
Se pasa así fácilmente, según él, de los testimonios antiguos de Y y de
E, en Ex. 20:24-26, que afirman la multiplicidad de los altares y luga-
res de culto a la paz en torno a un lugar y altar único atestiguado por
el texto sacerdotal de Lv. 17 pasando por las tensiones aun perceptibles
de D (véase Dt. 12, por ejemplo) . Wellhausen puede proceder luego
a un segundo trabajo comparativo que toma el aspecto de una verifica-
ción. La cuestión que plantea es la siguiente: admitida provisionalmente
una fecha plausible para cada documento, ¿los datos sincrónicos segu-
ros confirman o no esta fecha? En el ejemplo arriba indicado (el de
los lugares de cultos), examinará los datos del Génesis y de los Jueces
para compararlos con los relatos de Y y E, los de la reforma de J osías
que confrontará con D, los del nacimiento del judaísmo y del exilio en
relación con S. Después de esto podrá afirmar que el orden cronológico
Y E D S es confirmado y puede en adelante ser usado en una redac~
ción de la historia de Israel.
Toma conciencia lentamente de que este largo trabajo constituía la
aproximación indispensable a toda síntesis histórica seria, una prepa-
ración. Se comprende entonces por qué modificó el título de una de sus
obras: en 1878 había publicado Geschichte Israels. La reedición de
1883 llevará como título Prolegómena zur Geschichte lsrae!s.
2. La síntesis histórica.
En Wellhausen, tiene lugar metodológicamente en su momento, aun

cuando sea superada o debilitada en muchos puntos. Es aquí en efecto
donde se manifiestan, a veces malhadadamente, las preferencias de
Wellhausen. Veamos algunas de sus posiciones principales.
Wellhausen distribuye sus materiales históricos de uno y otro lado
de la ruptura del exilio. Contra lo que se podría imaginar -si fuera
el defensor de un hegelianismo fácil- sus preferencias se inclinan
94
hacia el período anterior al exilio, no por el que le sigue. El exilio,

afirma, "hasta tal punto ha roto el lazo natural entre el presente y las
épocas precedentes que una reconstrucción artificial de éstas partiendo
de ideas no encontraba ya obstáculo alguno." l!fi
El documento sacerdotal como testigo del judaísmo naciente le
sirve de referencia negativa, de reactor universal. 26 Fundado sobre
ideas (las de teocracia, alianza, internacionalismo) , S está construido
según un esquema (el de las tres alianzas) y se desarrolla según una
matemática monótona, rígida y abstracta. Todo sacerdocio es endure-
cimiento.
Fiel a sus principios metodológicos, cree un deber mostrarse muy
escéptico en cuanto el período nomádico del antiguo Israel. Las fuentes
que poseemos no permiten, según su opinión, afirmar nada. Al leer
en Y o E los relatos referentes a los patriarcas "no se puede entresacar",
dice, "ningún conocimiento histórico sobre éstos sino solamente sobre el
tiempo en que se formaron en el pueblo israelita las narraciones que
se refieren a ellos. Esta época posterior con sus rasgos profundos y
superficiales ha sido allí inconscientemente proyectada en la noche
de los tiempos, donde se refleja como un fantasma transfigurado". 27
Los documentos, por el contrario, se conjugan con sus preferencias
para permitirle exaltar el período de ocupación inicial de la tierra de
Canaán. Es en cierta medida la vida del buen salvaje, libre y multiforme,
abundante y natural, sin institución endurecida. Existe allí, según él,
una especie de armonía entre Dios, la nación, la vida, la religión y la
revelación. Con júbilo y aprobación escribe: "De administración y de
policía, como deberes de la autoridad, ni se hablaba siquiera". 28
25 Geschichte lsraels, Berlín, 1878, pág. 40.

26 Todo ,el capítulo 8 de los Prolegómena lo atestigua, págs. 293-360.
27 "Freilich über die Patriarchen ist hier kein historisches Wissen zu
gewinnen, sondern nur über die Zeit, in welcher die Erzii.hlung über sie im
israelitischen Volke enststanden; diese spiitere Zeit wird hier, nach ihren inneren
und iiusseren Grundzügen, absichtslos ins graue Altertum projicirt und spiegelt
sich darin wie ein verkliirtes Luftbild ah". Prolegómena pág. 316.
28 ''Von Verwaltung und Polizei, als Aufgaben der Obrigketi, war nicht
die Rede". lsraelitische und jüdische Geschichte, Berlín, 1894, pág. 85. Todo el
hermoso capítulo: "Gott, Welt und Leben im alten Israel'~, págs. 78-103, ilustra
lo que acabamos de decir.
95
EXEGESIS
Frente a los profetas su pos1c10n es matizada. Los exalta como

individuos, portadores de revelación al margen de la institución que
se endurece 29 • Los lee como continuadores de MQisés 30 , como los
restauradores de esta corriente de vida moral, ágil y pluralista. Pero
no ve ningún corte entre ellos y el Deuteronomio. Este resulta para él
como el coronamiento de la obra profética 31 •
Observemos simplemente, además, que abordará el Nuevo Testa-
mento con el mismo rigor y las mismas simpatías. Jesús se le aparecerá
como el heraldo de esta vida natural, de este individualismo religioso
que no duda en calificar de sal del Evangelio (en oposición a la
Iglesia) . 82
Hay que leer --como altamente significativo del espíritu de su
síntesis histórica- el capítulo que concluye su lsraelitisohe ztnd jüdische
Geschichte. He aquí las úhimas líneas:
"La fe en la libertad y la fe en Dios, son una sola y la misma
cosa; la una no va sin la otra ... "
"Jesús no fundó la Iglesia, condenó la teocracia judía. El evan-
gelio es solamente la sal de la tierra. Donde quiere ser más que eso, es
menos. Proclama el más noble individualismo, la libertad de los hijos
de Dios" 38 •
VI . NOTAS y PREGUNTAS
El conjunto de nuestra obra revela hasta qué punto el método

histórico-crítico seguido por W ellhausen nos inspira aún, aunque sus
límites sean v,isibles. Concluimos entonces nuestras reflexiones con
algunas comprobaciones y preguntas.
Véase Prolegómeno,, págs. 398 s.

:29
Prolegómeno, pág. 399.
i30
l31 lsraelitische .. . , pág 129: "El Deuteronomio coronal el trabajo de los
profetas."
32 Skizzen und Vorarbeiten 1, Berlín, 1884, pág. 102.
133 "Der Glaube an die Freiheit und der Glaube an Gott ist das selhe, eins
nicht ohne das andere. Beide sind nur dem Glauhen vorhanden" ( ... ) . "i esus
hat die Kirche nich gestiftet, der jüdischen Theokratie hat er das Urteil ges-
prochen. Das Evangel¡ium ist nur da~ Salz der Erde; wo es mehr sein will, ist
es weniger. Es predigt den edelsten lndividualismus, d1e Freiheit der Kinder
Gottes." 1sraelitische . .. , pág. 371.
96
l. No se puede reprochar a Wellhausen el carácter deficiente de

su información extrabíblica. En su tiempo no podía pasar del dominio
árabe que ha roturado magistralmente. Con todo, no- se puede afirmar
que haya tenido el tiempo de practicar lo que entreveía al afirmar:
"Mientras en otro tiempo el Antiguo Testamento debía aclarar al
resto del antiguo Oriente, recibe ahora él mismo la luz de los monu-
mentos egipcios y babilonioasirios últimamente descubiertos y desci-
frados. La antigüedad israelita no puede ya estar aislada. . . Más allá
del contado histórico demostrable, debe ser estudiada por analogía con
la evolución cultural general. La nación israelita debe ser comparada
con otras naciones y se sabe que la religión no debe ser separada de
la nación. Sin embargo ni la atención histórica abierta al resto d~l
mundo, ni el trabajo de comparación tienen la misión de nivelar todo.
N o se debe querer probar que no hay nada de específico en la religión
israelita y judía. A causa de la semejanza de los comienzos y de la
a"nalogía de la evolución, la diferencia de los resultados no -debería
ser desconocida" 84.
2. iSe puede reconocer fácilmente la deficiencia de sus instru-
mentos de análisis. Hay en su tiempo un mito de lo escrito. Esto le ha
impedido hacer justicia a la tradición oral, a veces tan fiel como el
documento escrito. Por lo demás su crítica literaria a menudo es ato-
mista. No es sensible a los conjuntos, a la forma literaria, a la presen-
cia simultánea de los elementos de un lenguaje. Desconoce gravemente
el poder de la poesía 3 5 •
134 "W<iihrend chedem das Alte Testament den übrigen alten Orient beleuch-
ten musste, empfiingt es nunmehr auch selber Licht van den neu entdieckten und
entzifferten iigyptischen und babylonisch-assyrischen Denkmiilern. Das israelitische
Altertum kann nicht mehr isoliert werden... Auch über die historische nach-
weisbare Berührung hinau; muss es unter die Analogie der allg¡emeinen Kultur-
entwicklung gestellt werde~. Das is~aelitische Volkstum muss den anderen Na-
tionen verglichen werden, und van dem Volkstum liisst sich die Religion nicht
trennen. Nur hat die weltgeschichtliche und die vergleichende Betrachtung nicht
die Aufgabe, alles zu nivellieren. Sie darf nicht darauf ausgehen, nachzuW'eisen,
dass an der israelitisch-jüdischen Religion nichts Besonderes uei. Sie darf über
der Ahnlichkeit der Anfiinge und der Analogie der Entwicklung die Differenz
des Endergebnisses nicht übersehen". Kultur der Gegenwart, Berlín-Leipzig,
1906, págs. 1 y s. (citado por L. Perlitt, op. cit., pág. 224),
~5 El poema de Job 3, por ejemplo, a'Parece menos valor-ado en compara-
ción con J er. 20.
97
EXEGESIS
3. Una cierta toma de partido contra toda forma de sagrado,

contra toda institución eclesiástica y contra todo dogmatismo ha atro-
fiado las posibilidades de su lectura. De tal manera, no podía vibrar
ante la majestad litúrgica de Gn. l. No leía allí más que esquematismo,
ideas, abstracción. Asimismo, en lugar de ver en la teología deutero-
nomista de la alianza un desarrollo legítimo muy rico de las antiguas
tradiciones históricas, no podía detectar allí más que empobrecimiento
frente a la prácticas religiosas de la época de los Jueces.
4. Su individualismo (muy arraigado e:rt" la mentalidad de su
época) no parece extremadamente fecundo cuando tiene calificaciones
tales como: libertad, simplicidad, agilidad, vida, creación, autenticidad.
Por el contrario, me pregunto si a veces no impide leer la historia
misma de Israel como pueblo. La profundidad de la concepción de la
Torá, por ejemplo, en la aurora del judaísmo.
5. Muchas otras preguntas podrían plantearse. ¿.Es suficiente su
noción de revelación? ¿Su interpretación de la predicación y de la
persona de Jesús es aceptable? ; 36 etc.
Estas pocas observaciones no pueden empañar la grandeza de Well-
hausen. Todavía tenemos que aprender de su rigor lleno de humildad,
del ejemplo de su investigación nunca satisfecha. Terminemos simple-
mente nuestras observaciones con un ejemplo de su probidad. En la
séptima edición de su 1sraelitische und jüdische Geschichte agrega una
nota antes del último capítulo (Das Evangelium) para advertir: "He
dejado figurar este capítulo aunque hoy no lo reconozca sino parcial~
mente". Nos toca a nosotros no ser duros.
88 A menudo sus juicios son categóricos. "J esus wal' kein Christ, sondern
Jude". Einleitung, pág. 102.
98
a) Principales obras de Wellhausen

Der Text der Bücher Samuelis untersucht, Gotinga, 1871.
Die Pharisaer uml die Sadducaer, Greifswald, 1874.
Geschichte lsraels, Berlín, 1878.
Prolegómena :ur Geschichte [sraels, Berlín, 1883; 1927, 6 retomado de Geschichte
lsraels. (Prolegómena).
Reste arabischen Heidentums, Ski::en un Vorarbeiten, drittes Heft, Berlín, 1887.
[gaelitische uind jüdische Geschichte, Berlín, 1894, primeros esbozos en 1878;
1880; 1885 (= lsraelitische).
Die Compoaition des Hexateuchs und aer historischen Bücher des alten Testa-
men.ts, Berlín, 1899 3 (artículos de 1876, 1877, 1878).
Das arabische Reich und sein. Sturz, Berlín, 1902.
Einleitun.g in die drei ersten Evangelien., Berlín, 1905 (= Ein.leitung).
Das Evangelium ]ohan.nis, Berlín, 1908.
Para unai lista completa de las obras de Wlellhausen hasta 1914 se podrá
consultar a K. Marti, Studien zu.r semiti.schen Philologie un.d. Religion.sgeschichte,
Festschrij~ ]. W ellhausen, Giessen, 1914, págs. 353-368.
b) AlgUJn.os estudios sobre W ellhausen y su obra.

W. Baumgartner, "Wellhausen und der heutige Stand der alttestamentlichen
Wissenschaft", ThR, 2, 1930: 287-307.
O. Eissfeldt, "Julius Wellhausen'', en Kleine Schriften. 1, Tubinga, 1962: 56-71
(texto de 1920) . .
P. Humbert, ''Wellhausen", RThPh, n.s., 6, 1918: 58-64.
H. J. K!raus, Geschichte der historich-kritischen Erforschung des Aleen Testa-
ments von. der Reformation. bis zur Gegenwart, Neukirchen, 1956, 1969, 12
págs. 255-274.
L. ~erlitt, Vatke und Wellhawsen, Berlín, 1965.
J. J, Roberts, "The Decline of the Wellhausen Reconstruction of lsraelite Re-
ligion", Restoration. Quarterly, 9, 1966: 229-240.
H. Weidmann, Die Patriarchen. un.d ilwe Religion. im Licht der Forschun.g seit
/. W ellhausen., Gotinga, 1968, sobre todo págs. 11-35.
99
LA EXEGESIS DE LUCAS 15: 11~32
POR JULIUS WELLHAUSEN
por FRAN~OIS BovoN
Las cinco páginas que Wellhausen consagra a la parábola del hijo

pródigo en su comentario de 1904, defraudan al lector en un primer
momento. 1 La exégesis parece corta, fría e insignificante. Una se-
gunda lectura se revela más estimulante, ya que la intención del autor
se hace más evidente, el método más firme y los resultados más
originales.
El procedimiento de Wellhausen se realiza en seis tiempos. En
una primera etapa, el autor ofrece una traducción original que pre-
supone un análisis del estado del texto. La crítica no retiene las VIV
riantes del texto occidental sino las formas más rugosas de los textos
egipcio y bizantino. Así Wellhausen lee, en el v. 16, "llenarse el vien;
tre", mejor que "saciarse".
La finalidad de la segunda etapa, singularmente breve, es la de
dar el sentido de la primera parte de la parábola (vv. ll-24a). La
historia del hijo menor es transparente: significa que el perdón divino
y una acogida gozosa están asegurados al "verdadero pecador" (pág.
82) que vuelve a Dios. Al precisar que este pecador verdadero no es
el hombre pecador por naturaleza (págs. 82·83), Wellhausen está ara-
ñando a los dogmáticos que especulan sobre el pecado original.
1 J. Wellhausen, Das Evangelium Lucae übersetzt und erkliirt, Berlín, i-904.
101
EXEGESIS
Más adelante afirmará que sólo cuenta aquí el sentido religioso de

la parábola (pág. 83) y añadirá que la perspectiva es individual (pág.
84). Según veremos, estas dos observaciones tienen en vista probable-
mente la interpretación de F. Ch. Baur.
La tercera etapa permite a Wellhausen demostrar la naturaleza
secundaria, advenediza, de la segunda parte de la parábola, la que
cuenta la reacción ofuscada del hijo mayor (vv. 24b-32) .
Wellhausen avanza tres indicios en favor de su tesis:
:L Las palabras "y comenzaron la fiesta" ( v. 24b), que sirven
de transición entre las dos partes, desbordan netamente la moral de-
ducida en el v. 24a, conclusión de la historia ("porque este hijo mío
estaba muerto y ha vuelto a la vida; estaba perdido y ha sido ha-
llado").
2. La segunda parte termina con las mismas palabras que la pri-
mera (el v. 32 retoma el v. 24a que acabamos de citar). Pero Well·
hausen nota con. finura que el tono ha cambiado. En el v. 24a .estalla
la alegría pura del padre. En el v. 32 las mismas palabras parecen ser
la expresión del apuro que pasa el jefe de familia al explicar a su
hijo mayor que no ha podido hacer otra cosa que alegrarse. Para el
exégeta alemán, este cambio de tono es sospechoso ("das ist verdach-
tig", pág. 83). Equivale a decir que la naturaleza original de la se-
gunda parte es incierta, más aún, inverosímil.
3. Una contradicción entre las dos partes confirma finalmente el
carácter inauténtico de los vv. 24b-32. Según la primera historia, el
padre efectivamente ha repartido sus bienes entre sus dos hijos ( v.
12), mientras la segunda implica que solamente el menor ha recibido
su parte de la herencia (de allí las recriminaciones del mayor) .
Wellhausen persigue por tanto una crítica de las fuentes y se
revela partidario de la crítica literaria (Literarkritik), pero sorprende
al avanzar en favor de la inautenticidad de los vv. 24b-32 argumentos
de contenido temático. Es sensible a las contradicciones de sentido y
reconoce que la segunda parte perturba la cohúencia de la primera.
Pero no observa las diferencias literarias, de estilo y de vocabulario,
que alimentarán por ejemplo las críticas de E. Schweizer dirigidas a
los partidarios de la integridad de la parábola. 2
12 E. Schweizer, "Zur Frage der Lukasquellen, Analyse von Luk. 15, 11-32",
ThZ, 4, 1948: 469-47L
102
LA EXEGESIS DE LUCAS 15:11-32
1 En un cuarto tiempo, se interroga Wellhausen sobre el origen y

la razón de ser de la añadidura que representan los vv. 24b-32. Dos
razones principales -una literaria y la otra teológica- han provo-
cado este agregado.
La segunda parte de la parábola ha debido aparecer para respon-
der a una preocupación narrativa del lector. Este -que conoce la exis·
tencia del hijo mayor- se pregunta qué ha llegado a ser de él. Los
vv. 24b-32 han nacido para satisfacer su curiosidad.
Más importante es la razón teológica. El lector de la primera parte
se plantea forzosamente la pregunta: ¿Es justo que el culpable con-
vertido sea después de todo mejor tratado que el virtuoso que no tiene
necesidad de penitencia? "La segunda parte de la parábola plantea
el problema de la teodicea, lejano de la primera" (pág. 84). Well-
hausen recurre entonces a la Sachkritik (crítica de la realidad) y con-
dena la respuesta que la segunda parte de la parábola da a esta pre-
gunta angustiosa. La réplica del padre (v. 31) en efecto no lo satis-
face por dos motivos: l) El padre puede fácilmente decir "todo lo
mío es tuyo", pero de hecho el hijo mayor no tiene el derecho de
disponer libremente de los bienes paternos. Significa que de cualquier
manera queda frustrado. 2) Por lo demás, el menor será no sá<lo :fes-
tejado en ocasión de su retorno sino también reinstalado definitiva-
mente en el dominio familiar. Lo que equivale a decir que no acabará
de ser privilegiado.
Podemos suponer que Wellhausen llega a este juicio en razón del
valor normativo y durable que concede a la parábola original (vv.ll-
24a). Según hemos dicho ya, este alcance es a sus ojos religioso e
individual. Religioso, porque toca al creyente en su existencia real
(Wellhausen se atiene aquí al esquema tradicional de la conversión).
IndividuaL además, porque no abarca a una colectividad, tal la Iglesia
paganocristiana (Wellhausen ataca sin nombrarlo el esquematismo de
F. Ch. Baur). Insuficiente más que mala, la reflexión teológica de los
vv. 24b-32 no puede ser entonces para él el fruto de la predicación
de Jesús.
Wellhausen no intenta de ninguna manera situar en la historia
del cristianismo primitivo la preocupación de la justicia distributiva
que reconoce en los vv. 24b-32. Supera a Baur por el análisis -aun
rudimentario, en verdad- de las fuentes, pero queda más acá del
103
EXEGESIS
maestro de la T endenzkritik * cuando se trata de insertar textos en la

historia.
El lector contemporáneo se asombra también del poco interés que
Wellhausen presta a la historia comparada de las religiones. Ahora
bien. Cuando aparece su Evangelium Lucae (1904), la obra de A.
Jülicher que señala -para rechazarlos ciertamente- numerosos textos
paralelos, había sido publicada hacía ya algunos años. 3
En un quinto tiempo, Wellhausen compara la parábola de Le. 15:
l l y sigs. con la de los dos hijos transmitida en el primer evangelio
(Mt. 21:28 y sigs.), Para este último texto admite una interpretac~ón
a la manera de Baur 4 puesto que se trata de una "alegoría histórica"
(pág. 84). La actitud de los dos hijos de Mt. 21 refleja sin duda para
--él una situación del tiempo de la iglesia (sacar esto del texto, signi·
fica dar lo que él llama una explicación histórica) . Lo~ dos hijos de
Le. 15 no se prestan para una tal interpretación ... : "Se debe explicar
la relación del hijo perdido con el otro de una manera tan poco his·
tórica como la relación de la oveja perdida con la otra ( 15:4 y ss.).
Las parábolas propias de Le. están mayormente dirigidas al individuo"
(pág. 84, con el subrayado nuestro).
. La exégesis de W ellhausen termina con explicaciones detalladas de
filología e historia. A partir de su erudición de orientalista, el sabio
*N. del T. : Estudio crítico de las tendencias.

El volumen 11 de las Gleichnisreden !esu, intitulado Auslegung ~r Gleidt-
i3
ni~eden der drei ersten Evangelien, apareció en Friburgo, Leipzig y Tubinga en
1899.
· -. 4 · De hecho -cosa curiosa- F. Ch. Baur llega a un resultado inverso. Estima
que a diferencia de la pa'rábola del hijo pródigo, la de los dos hijos (Mt. 21:
28 y ss.) no refleja la situación de la Iglesia primitiva. ¿No se presta, por ¡d
ta:nto, según su parecer, a una interpretación "histórica"? "La parábola de Mt.
· (21:28-31) sobre los dos hijos de un padre, uno obediente de palabra pero dies-
obediente en los hechos, el otro desobediente en palabra mas obediente de
hecho, no se puede comparar con la nuestra (la del hijo pródigo), puesto que
no contiene el ra:.go característico conc¡erniente a los judeocristianos, y el pri-
vilegio concedido a los publicanos y a las p;rostitutas resp•eoto de los far.iseos
celosos de la ley, referido ahora a la relación entre paganos y judíos, expresa
solamente el rechazo de los últimos sobre el que, por otra parte, ya se trata
en el discurso". F. Ch. Baur, Kritische Untersuchungen über die' kanonischen
Evangelien, ihr Verhiiltniss zu einander, ihren Charakter u'nd: Ursprung, Tubin-
ga, 1847, págs. 511-512.
104
LA EXEGESIS DE LUCAS 15:11-32
descubre algunos semitismos y explica diversas expresiones con ayuda

del siríaco o del arameo. 5
En conclusión, comprobamos que Wellhausen se revela aquí como
filólogo, historiador y crítico literario. Sensible a la coherencia de
la parábola original, cercena el texto canónico sin reflexionar en el
medio eclesiástico que ha completado el texto primitivo ni preocu-
parse del autor que ha colocado tan felizmente la parábola del hijo
pródigo en la composición de su evangelio.
5 Estas observaciones se refieren sucesivamente a las algarrobas (v. 16),

las vairiantes ''llenarse el vientre" y "saciarse" (v. 16)',, la condición de los ser-
vidores (v. 17), el verbo "entrar en sí mismoY (v. 17), el cielo (en el sentido
de Dios) ( v. 18), eis y enópion ( v. 18), el adjetivo "primera(' ( v. 22), didónai
(v. 22) y symfonía (v. 25).
105
HERMANN GUNKEL, HISTORIADOR
DE LA RELIGION Y EXEGETA DE
LOS GENEROS LITERARIOS
por FRAN<;:OIS BovoN
Gunkel fue un partidario demasiado ferviente rlel método histórico

como para que no ·señalemos de entrada dos contingencias históricas
que han marcado la vida de este sabio y, por medio de él, el destino
de las ciencias bíblicas.
De hecho, Gunkel deseaba llegar a ser un especialista del Nuevo
Testamento, tal como lo muestra su tesis doctoral, defendida en 1888
en Gotinga, y que está consagrada a los efectos del Espíritu Santo en
san Pablo. 1 Sin embargo, por la voluntad de un secretario de Estado
en el ministerio de cultos de Prusia, Friedrich Althoff, según unos, !!
de una facultad de teología, la de Halle, según otros, 3 debió conver-
tirse a la ciencia veterotestamentaria. De Privat.Dozent de Nuevo Tes-
tamento en Gotinga pasó a Privat-Dozent de Antiguo Testamento en
Halle en 1889.
Ahora bien. En ese momento Gunkel no poseía una formación
filológica suficiente para imponerse en el dominio de los estudios se-
1 Véase más adelante la bio-bibliografía, donde está la referencia.

2 Véase W. Klatt, Hermann Gunkel. Zu seiner Theologie der Religions-
geschichte und zur Enst!,stehung der formgeschichtliche-, M ethode, Gotinga, 1969,
págs. 40 y sig. Nuestras página~ deben mucho a este trabajo.
iS Véase W. Baumgartner, "Zum 100. Geburtstag von Hermann GunkeJ>',
en: Congress Volume, Bonn 1962, Leiden, 1963, pág. 5. W. Baumgartner observa
que el ministerio de cultos Eostuvo vivamente la candidatura de H. Gunkel.
107
EXEGESIS
míticos. Esta debilidad, por él mismo reconocida, 4 lo incitó a intere-

sarse por la literat,.J,ra y por los géneros literarios 5 más que por la
crítica textual y la filología.
J. LA SITUACIÓN HISTORICA AL COMIENZO DE LA CARRERA DE GUNKEL
Cuando Gunkel redactaba su tesis en Gotinga, A. Ritschl y sus

partidarios dominaban la Facultad de Teología. Pese a ser adicto a
la ciencia histórica, pese por tanto a la influencia de F. Ch. Baur,
Ritschl había creído poder superar a su maestro reconstruyendo un
sistema teológico de naturaleza dogmática. Había comprendido en
efecto al cristianismo como una elipsis con dos focos de los cuales
uno era el perdón de los pecados y el otro el reino de Dios.
Bajo la dirección intelectual de un hombre que ha escrito relati-
vamente poco, A. Eichhorn, se constituyó entonces un grupo de j óve-
nes. Además de Eichhorn, el líder, formaban parte del mismo algunos
jóvenes teólogos de Alemania del norte, H. Gunkel, W. Wrede, W.
Bousset. 6 Estos jóvenes decididos pretendían también ser teólogos.
Pero a sus ojos la teología debía ser exclusivamente histórica. La
historia es el único acceso a la verdad y a la revelación. Para bien
de la misma Iglesia conviene por tanto despojar a la teología de toda
tutela eclesiástica y de toda sistemática de matiz dogmático. Lo que
importa en efecto no son los dogmas sino la piedad y su historia. Se
trata por tanto para ellos de oponerse a Ritschl en nombre de la
misma teología, pero de una teología entendida como historia, más
precisamente como historia de la religión y de la piedad.
4 W¡. Baumgartner, art. cit.,. pág. 6.

·5Compara su funcionamiento con las reglas de la gramática: "A aquellos
antiguos las reglas de las formas litera:rias del lenguaje les eran desde la niñez
tan familiares como las reglas de la gramática hebrea". H. Gunkel, "Die Grund-
prohleme der israelitischen Literaturge~.chichte", Deutsche LiteT'aJturzeitung 2~
(1906), col. 1797<-1800 y 1861.1866i, retomado en: Reden und AuJsiitze (1913)~
pág. 32, al cual nos referimos.
•6 Más tarde se agregarán al grupo E. Troeltsch, convertido en el dogmá-
tico del mismo, W. Heitmüller y H. Gressmann. Sin formar parte directamente
del equipo, R. Reitzenstein, ¡filólogo, aplicará de hecho el mismo método. Véase
W. K.latt, op. cit., págs. 20 y sigs.
108
HERl'v.I;ANN GUNKEL, HJ:STORIADOR DE LA RELIGION
~unkel y sus amigos no querían por tanto atacar la Biblia. Por

el contrario, el estudio más riguroso desde el punto de vista filoló-
gico e histórico no podía, a su juicio, sino revelar ~a especificidad y
la superioridad de la revelación israelita y cristiana, según una ne-
cesidad qtie determina la historia del espíritu humano (Hegel influyó
directa o indirectamente sobre todos los teólogos de esta época) . Los
profetas están, para Gunkel, en la cumbre de la historia espiritual de
Israel, como Jesús lo es del Nuevo Testamento. ¡La ~ey y el culto están
muy por debajo de estas alturas!
Al comparar la literatura veterotestamentaria con la babilonia, y
aun con la egipcia, y al describir a Israel como un pueblo joven, mi-
núsculo e influenciable, el grupo de Gotinga no buscaba minimizar a
Israel ni sus tesoros literarios. 7
El método de la historia de las religiones ( religion.sgeschichtliche
Methode) 8 preconizado por A. Eichhorn y sus amigos se interesaba
en la historia de la religión y no de las religiones. Gunkel lo recordó
expresamente en el prefacio de su antología de artículos de 1913. 9
Oponiéndose a Friedrich Delitzsch y el panbabilonismo, Gunkel hizo
notar las importantes transformaciones que Israel había hecho sufrir
a los materiales tomados de los otros pueblos del Oriente: Israel no
había asimilado nada que al mismo tiempo no hubiese monoteizado y
etizado, si se puede decir.
11. LA SITUACION DE LOS ESTUDIOS VETEROTESTAMENTARIOS
., Si desde el punto de vista teológico Eichhorn, Gunkel y compa-

ñeros se opusieron a Ritschl, desde el punto de vista exegético e his-
tórico afrontaron al gigante, al más clásico de los exégetas del An-
tiguo Testamento, 10 Julius Wellhausen. Las ideas de éste dominaban
la ciencia veterotestamentaria alemana: los jóvenes de Gotinga lo se·
7 La amplitud de mira:da de Gunkel aparece en el hecho de que en plena

J
Babel-Bibel Streit [discusión Babilonia-Biblia !'ecuerda la existencia de Egipto
y reconoce en la literatura egipcia diversos paralelos de la literatura sapiencial
de Israel. .
S Sobre la aplicación del termino véase la bio-bibliografía, al final, pág~ 118.
9 H. Gunkel, Reden zmd Aufsiitze, Gotinga, 1913, p. V.
Hl "El clásico entre los teólogos del Antiguo Testamento", 9egún las pala-
bras de Gunkel, citado por W~ Baumgar;ner, art. cit., págs. 8-9. ·
109
EXEGESIS
guían en casi todas sus ideas. Admiraban la construcción de la histo·

ria de Israel donde coexistían de manera genial la crítica de las fuen-
tes (LiterarkriJik) y la perspectiva histórica (Gunkel, por su parte,
prefería el espíritu de síntesis de Wellhausen a su análisis de los do-
cumentos) . Aceptaban el vuelco cronológico operado por el maestro:
la ley -que Gunkel nunca amó- es secundaria; los profetas la pre-
ceden y la dominan.
En dos puntos sin embargo Gunkel se opuso con fuerza a Well-
hausen. El sistema explicativo de Wellhausen funcionaba en circuito
cerrado: la historia de Israel se explicaba por razones internas. El
esfuerzo religionsgeschichtlich de Eichhorn y de Gunkel fue precisa-
mente -de lo que Gunkel era muy consciente- el de insertar la h~
toria de Israel y su literatura en la historia del Próximo Oriente an-
tiguo. Los descubrimientos arqueológicos y literarios del siglo XIX
permitieron que esta intención se realizara con éxito. Pero a pesar de
la opinión de R. Kittel, Gunkel siempre rehusó magnificar el impacto
de estos descubrimientos arqueológicos sobre el nacimiento de la es-
cuela. Se trata, según él, en la religionsgeschichtliche Schule, de un
movimiento innertheologisch. 11
La primera obra notable de Gunkel (Schopfung und Chaos [Crea-
ción y Caos] 1895) 12 reveló la originalidad y la fecundidad del nuevo
método. Le permitió a su vez a Gunkel dirigirle a Wellhausen una se-
gunda crítica: la Literarkritik, esto es, la crítica de las fuentes, la
datación de los documentos, no era a sus ojos un procedimiento sufi-
ciente. Los textos escritos no son nunca un punto de partida: las ideas
religiosas que contienen y los géneros literarios que usan son el fruto
de una lenta gestación, de una prehistoria. Detrás de lo escrito está lo
oral; antes del escritor, la tradición popular; antes de las grandes com-
posiciones, las pequeñas unidades.
Wellhausen se cerró a esta perspectiva y vio en la obra de su joven
rival -lo habría dicho a numerosos colegas- "más caos que crea-
ción" 13 • El debate no contenía una disputa únicamente histórica y lite-
11 H. Gunkel, "Was will die 'religionsgeschichtliche' Bewegung? ", Deutsch-

Evangelisch 5 (1914), págs. 356 y sig. (citado por W. Kla,t, op. cit., pág. ,26).
12 Véase la bio-bibliografía, más adelante, donde se encontrará la refe-
rencia.
13 Sobre esta tradición oral, véase W. Klatt, op. cit., pág. 70.
no
HERMANN GUNKEL, HISTORIADOR DE LA RELIGION
raria. El problema era también teológico: Wellhausen se hacía el defen·

sor del texto (de esta manera anticipaba la Redaktionsgeschichte).
Rehusaba dar una importancia teológica a las tradiciones anteriores
(el sentido está en el texto y no antes que él). A sus ojos los materiales
tradicionales no son sino elementos arqueológicos 14 • Gunkel no negaba
la importancia de los textos (en la medida en que, según el dogma que
se remontaba a Schleiermacher, el texto refleja el pensamiento y éste
el alma del escritor) . Aun más, dio preferencia a los textos proféticos
y, por medio de éstos, a esas grandes figuras del Antiguo Testamento
que eran los profetas. El punto culminante (Hohepunkt) era para él
el profetismo. Pero las tradiciones populares orales (se reconoce aquí
la historia de esta tradición mítica, analizar la evolución de los temas
historia de la literatura hebrea.
111. EL METODO HISTORICO·RELIGIOSO.
·Caractericemos el método histórico-religioso (religionsgeschichtlich)

empleado por Gunkel. No se trata de una simple investigación de para·
lelos, ya que desde hacía tiempo se iba a la búsqueda de temas religiosos
análogos a los que se leían en la Biblia. La originalidad de Eichhorn,
Gunkel, Bousset, Wrede, Gressmann y más tarde Reitzenstein, consistió
en sustituir la analogía por la genealogía. Así, según Schopfung und
Chaas, el parecido entre el mito de Marduc que lucha contra Tiamat,
monstruo del caos, y el relato de Génesis 1 donde Elohim crea el uni-
verso, se convirtió en un parentesco una vez que Gunkel pudo escribir
la historia de esta tradición mítica, analizar la evolución de los temas
(por ejemplo, el pasaje del politeísmo al monoteísmo) , encontrar sobre
todo los famosos Zwischenglreder, los eslabones faltantes entre el original
babilonio y la versión israelita de este mito. Y si el texto del Génesis
tiene sus raíces en Babilonia, despliega sus ramas hasta el Apocalipsis.
A la prehistoria mítica sucede en efecto la posthistoria apocalíptica: el
mito prosigue su existencia. Siguiendo una transferencia por otra parte
conocida, los temas ligados a la creación han sido efectivamente pro-
yectados al fin de los tiempos: en adelante no era sorprendente reen·
contrar el combate primordial en el Apocalipsis de Juan, en una
versión que podría llamarse terminal.
14 Véase W. Klatt, op. cit., pág. 71.
111
EXEGESIS
Bajo muchos aspectos, Schopfung und Chaos es el ejemplo privile-

giado del método histórico-religioso ( religionsgeschichtlich). No hay
que olvidar además que si Gunkel evoca para nosotros la Literaturges-
chichte, veía su ministerio profesora! y su tarea teológica en la, difusión
de las ideas religionsgeschichtlich entre el pueblo y su implantación en
el mundo científico. Aun si la contribución estrictamente personal de
Gunkel ha sido más grande en el estudio de las Gattungen (géneros
literarios), prefirió por su parte centrar su existencia en la Religions-
geschichte, tema por otro lado manifiestamente candente: de donde su
esfuerzo de vulgarización por medio de numerosas conferencias en los
cuatro puntos cardinales de Alemania y su trabajo científico de exten-
sión del método T'eligionsgeschichtlich a todos los ámbitos de la teología
por la edición de la Religion in Geschichte und Gegenwart de la que
fue uno de los pioneros y uno de los pilares (sobre todo para la se-
gunda edición).
IV. EL METODO GATTUNGSGESCHILHTLICH (de la historia de los géneros

literarios)
;Schopfung und Chaos iba a conducir a Gunkel a hacer entrar en

su órbita la cuestión de lm géneros literarios. En efecto, aplicar el
religionsgeschichtliche Methode significaba ante todo clasificar, compa-
rar y comprender textos. Ahora bien. Gunkel, influenciado por J. G.
Herder y E. Reuss, tenía el espíritu agudizado por las exigencias ·esté-
ticas (hablaba de "la fuerza de la visión, la noble fantasía" 1'5 ). Se
daba cuenta de que un contenido exigía una expresión formal corres-
pondiente. Comprender bien la historia de la religión es, para usar sus
propias palabras, comprender la historia de las literaturas, oral y des-
pués escrita, y comprender esta historia es captar la vida de los diversos
15 H. Gunkel, "Ziele und Methoden der Erkliirung des Alten Testaments",

Monatschrijt jür die Kirchliche Praxis 4 (Zeitschrift für díe pralctische. Theologie
26), (1904), págs. 521-540, retomado en Reden zmd Aujsiitze (Gotinga, 1913},
pág. 14: "En efecto; la exégesis en el sentido más elevado es más un arte que
una ciencia", pág. 14. En verdad, no un impresionismo desenfrenado, "sino más
bien una fuerza metódicamente educada, consciente y fuertemente dirigida hacia
un fin", pág. 15.
112
HERM.ANN GUNKEL, HISTORIADOR DE LA RELIGION
géneros literarios. 16 Tal comprobación le permitió superar en este punto

a Wellhausen.
La exploración del Sitz im Leben (situación vital) estaba a su vez
ya inscripta en Schopfung und Chaos: el texto es, en efecto, para Gun·
kel, el acceso a la vida. Comprender el texto equivale a determinar el
enraizamiento sociológico de su género literario. En el caso del mito de
la creación, la fiesta del dios Marduc es la causa sociológica del relato
mítico.
Por lo tanto, parece erróneo distinguir dos Gunkel, el del primer
período, religionsgeschichtlich, y el del segundo, literaturgeschichtlich.
El uno no va sin el otro. No hay hiato en la vida del maestro alemán.
Se puede a lo más hablar de un desplazamiento del acento 17 : en el
comentario sobre el Génesis ( 1901) 18 , del cual se leerá la introducción
y en ésta sobre todo, el parágrafo 3 consagrado a la Kunstform der
Sagen (la forma estética de las sagas), el interés por los géneros lite-
rarios se acentuó. Gunkel distinguía los mitos de los cuentos (en las
dos primeras ediciones, el mito es primario; en la tercera, el cuento es
originario) , luego las sagas y sus diversas categorías. Sin usar aun el
término Sitz im Leben, imaginó lo que todavía llamaba la Situation,
la situación en la que la saga estaba relatada.
En la época en que se interesaba por el Génesis (hacia 1900) su
atención se dirigía indudablemente a los orígenes de la literatura, de
una literatura todavía oral. Influenciado por el romanticismo, estaba
encariñado por el alma primitiva, ingenua, pura, del pueblo: pensaba
que las formas más simples y breves, las más puras, eran las más
antiguas. Es verdad que sabía -contra lo que se ha dicho a veces
desde entonces- que literatura popular no significaba literatura escrita
por el pueblo: el pueblo no compone. Es el caso de un individuo, pero
de un individuo portavoz de la comunidad.
En los Mélanges que le fueron ofrecidos en 1923 19 (con el atraso de
un año provocado por la situación económica) los discípulos de Gun-
16 H. Gunkel, art. "Literaturgeschichte, 2", Die Religion in Geschichte und

Gegenwart, 2'~- ed. (Gotinga, 1929), 111, col. 1677-1680.
17 Con W. Klatt, op. cit., pág. 104.
18 Véase la referencia en la bio-bibliografía, más adelante.
19 La referencia a esta obra puede encontrarse en la bibliografía.
113
EXEGESIS
kel2il colocaron estas palabras como frontispicio: "A Hermann Gunkel,

el maestro y amigo, el sabio que, entre los primeros, ha situado la
religión de la Biblia en el marco de la historia religiosa del Próximo
Oriente, el que ha arrojado una luz nueva sobre los relatos del Antiguo
Testamento a partir de los cuentos y las sagas populares, el que -arro-
jándose con amor en el espíritu de la poesía hebrea- ha reconocido la
historia de estos géneros literarios, el que ha sentido y descrito el poder
de la experiencia religiosa de los inspirados y de los profetas del An-
tiguo y del Nuevo Testamento ... "
Esta dedicatoria, cada una de cuyas palabras tiene peso, pone
en primer plano la historia de la religión. Hemos hablado de eso. Viene
luego, si se quiere, el comentario sobre el Génesis: el acento está puestó,
con justeza, sobre la literatura comparada y los géneros literarios. En
este dominio no hubo verdaderos antecesores: encontró tarde un apoyo
(entre la segunda y tercera edición) entre los especialistas de las lite-
raturas orales alemana y griega. La dedicatoria evoca en tercer lugar
el trabajo sobre los Salmos. Es allí donde Gunkel puso verdaderamente
a punto su doctrina de los géneros literarios.
Trabajó en los Salmos durante toda su vida. En 1904 publicó una
obra popular Ausgewiihlte Psalmen (Salmos escogidos) y desde entonces
innumerables artículos. Al final de su vida publicó su gran comentario
sin introducción. La muerte lo sorprendió componiendo el sexto capítulo
de la introducción que redactaba como complemento de su comentario.
Completó la obra su discípulo J. Begrich.
Gunkel describía allí los diversos géneros literarios y clasificaba los
ciento cincuenta salmos según sus Gattungen: el himno, la lamentación
individua'!, o colectiva, etc. Mostraba cómo el género evoluciona, cómo
con el tiempo se crean Mischformen (formas mixtas), cómo cambia el
Sitz im Leben, cómo pasa de cultual a doméstico.
Aquí se plantea la cuestión de la originalidad de Gunkel en este
dominio: él señalaba como pionero a Karl Budde, "el primero --escri-
bía- que describió una Gattung hebrea" 21 , el treno o cántico de duelo.
20 Sus discípulos se contaban más entre los especialistas del Nuevo que
del Antiguo Testamento. Durante su vida Gunkel nunca llegó a imponerse v<e.r-
daderamente en su disciplina, el Antiguo Testamento.
21 H. Gunkel, "Die Grundprohleme der israelitischen Literaturgeschichte",
Deutsche Literaturzeitung 27, 1906, col. 1797-1800 y 1861-1866. Retomado en
Red;,en und Aufsatze, Gotinga, 1913, pág. 32.
114
Hay un silencio que asombra: en ninguna parte menciona a de Wette.

Ahora bien, éste había escrito un comentario sobre los Salmos, y entre
los diez retratos de teólogos que adornaban la pared del estudio de
Gunkel figuraba el de de Wette. ¿Cómo explicar entonces que no señale
el comentario en cuestión y no discuta jamás la clasificación de los Salmos
allí propuesta? Generoso, W. IGatt estima en su tesis 22 que Gunkel
ignoraba este comentario. Es posible, ya que nunca fue exhaustivo en
su bibliografía. Prefería leer los textos de la antigüedad antes que
confrontar los comentarios de los que a menudo se queja. Sea lo que
fuere, de Wette no había .alcanzado, a pesar de sus méritos, a proponer
una clasificación apoyada S(}bre criterios formales. Por otra parte
explicaba el origen de estos géneros literarios por contingencias histó-
ricas e individuales. La originalidad indiscutible de Gunkel consiste en
el descubrimiento de los Sitze im Leben sociológicos y colectiv(}S y en la
utilización de criterios formales para determinar los géneros literarios.
Ya tarde descubrió Gunkel un precursor, un extraño, llamado E.
Meier, autor de una historia de la poesía hebrea que databa de 1856. ~
En nuestros días se ha sacado del olvido a un autor llamado K. F.
Staudlin (1761-1826), precursor en materia de géneros literarios pro·
{éticos, que Gunkel seguramente ignoró 24 •
Gunkel por lo tanto, no se contentó con ser el realizador de las
ideas de otro. Si para la Religionsgeschichte lo mejor vino de Eichhorn,
Gunkel ha sido verdaderamente el pionero de la Literaturgeschichte,
por más que se apoyara en Herder y Reuss. Hay que afirmarlo contra
H. J. Kraus 25 •
V. CONCLUSION
Gunkel tuvo a nuestro parecer tres méritos principales entre los

exégetas de su tiempo:
'22 W. Klatt, op. cit., pág. 234.

:as E. Meier, Geschichte der poetischen Nationill-Literatur der Hebriier,
Leipzig, 1856, mencionado por W. Klatt, op. cit., pág. 112.
124 Véase J. M. Sclunidt, "Karl Friedrich Stiiudin - Ein Wi.egbereiter der
formgeschichtlichen Erforschung des Alten Te&taments'', EvTh 27, 1967: 200-218.
26 H. J. Kraus, Geschichte der historisch·kritischen Erjo,rschung des Alten
Testament von ~er Reformation bis zur Gegen,wart (Neukirchen, 1956), pág. 309.
115
EXEGESIS
a) Realizó el programa religionsgeschichtlich elaborado en común

bajo la dirección de Eichhorn.
h) Integró a este programa un esquema consagrado a la historia
de la literatura; no sólo lo imaginó sino que también lo realizó como
una historia de los géneros literarios.
e) Por fin, nunca dejó de reflexionar en los problemas de método.
¿Cómo hay que ser teólogo? Responde: siendo historiador. ¿Cómo se
forma uno en el estudio de la historia? : por la filología, pero añade que
ésta no es sino una etapa; por la sensibilidad estética (para él, como
dice expresamente 26 , la exégesis es más un arte que una ciencia, y se
queja amargamente de esos comentarios que enciman notas filológicas
e históricas sobre detalles en detrimento del texto tomado en su cohe·
rencia y totalidad) ; la psicología es también necesaria, ya que se trata
de comulgar con las grandes figuras de Israel. Por fin, el exégeta ha
de ser un hombre religioso: no se comprende nada de la Biblia si no
se comparte la fe de los autores sagrados 27 •
Las limitaciones de Gunkel saltan a la vista, por supuesto, para un
exégeta de fines del siglo XX:
a) Como lo observa E. Güttgemanns 28 , Gunkel no reflexionó su·
ficientemente en el pasaje de lo oral a lo escrito. No imaginó ni analizó
las repercusiones y las perturbaciones que hace sufrir a una tradición
oral su puesta por escrito.
b) Según observa W. Klatt 29 , Gunkel no tuvo la fuerza teológica
suficiente para pensar las relaciones que surgen entre la historia y la
revelación. Puede decir tanto que la revelación está como diseminada
en las diversas religiones (sobre todo al comienzo de su vida) como que
la misma está concentrada en Israel. A esta hesitación se agrega una
ausencia de conciencia del sentido de la historia. Según Gunkel, la his-
toria no tiene más que altibajos, las cimas del profetismo o del evan·
gelio, las profundidades de la ley y del culto. De ahí que no llegue a
126Véase n. l.
127El lector puede ser remitido al artículo sobre el método ''2iele und
M¡ethoden der al~testamentlichen Exegese", retomado con un título ligeramente
distinto, en Reden und Aufsatze (Gotinga, 1913), págs. 11-29.
128 E. Güttgema.nns, 0/fene Frage zur Formgeschichte des Evangeliums.
Ein;e methodische Skizze der G!rundlagenproblematik der Form- und Redaktions-
geschichte, Munich, 1970, págs. 158-159.
129 W. Klatt, op. cit., pág. 77.
116
resolver el problema de las relaciones entre los dos Testamentos. Los

deja yuxtapuestos.
e) En fin, Gunkel llegó a legitimar ciertamente un análisis formal
de los textos; además lo practicó. Pero, aun en eso, le faltó la fuerza
de pensamiento, de pensamiento teológico, para analizar los lazos que
unen el género literario de un texto y su contenido religioso. Se con-
tentó con afirmar que había una correspondencia entre ambos pero no
supo decir cuáles eran la naturaleza y el alcance teológico de tal co-
rrespondencia.
No vamos a terminar sin embargo con una nota negativa. Hay una
frase de su artículo sobre el método exegético que sacude al lector:
declara que la intuición del exégeta debe llevarlo a leer entre líneas. A
menudo -dice- es entre líneas donde se esconde el sentido profundo
de un texto: el alma del hombre no dice todo, "de tal manera que a
menudo la tarea principal del exégeta consiste en auscultar entre líneas
lo inexpresado, supuesto, silenciado" 30 • Descubre de esta manera la
importancia de lo no-dicho. Lo que el texto no dice pero que está allí
como la sombra de lo que es dicho importa al relieve y al sentido del
texto. Por esta intuición Gunkel se manifiesta tal cual es: un gran exégeta.
'30 H. Gunkel, "Ziele und Methoden der Erkliirung des Alten Testaments",
retomado en Reden und Aufsiitze, pág. 13.
117
EXEGESIS
BIO-BIBUOGRAFIA DiE HERMANN GUNKEL

(23 de mayo 1862 - 11 de marzo 1932)
1862: nace en Springe (Hannover).

1881: estudios en Gptinga de 1881 a 1885. Formación intelectual: toda la vida
del espíritu, en literatura! y en religión, debe ser comprendida histórica-
mente.
Forma parte de un grupo de jóvenes teólogos del norte de Alemania cuyo líder
es Alberto Eichhorn, el cual busca separarse de Ritschl CH.. Qressmann,
A. Eichhorn und die Religionsgeschichtliche Schule, Gotinga, 1914, pág. 5).
Nacimiento de la Religionsgeschichtliche Schule (Gunkel usa este término
por primera vez en 1889, según parece, en una reseña puhlica.da en la ThLZ
20, 1889, col. 369).
De 1882 a 1883 está en Giessen, donde sufre la influencia de A. Harnack; de
1885 a 1888 tiene diversas residencias: Lüneburg, Gotinga y Leipzig.
1888: Die Wirkungen des lwiligen Geistes nach der popuüiren Anschauung der
aposf!()lischen Zeit und nach der Lehre des Apostels P,aulus (Goting). Tesis
que le permite llegar a ser Privat-Dozent de Nuevo Testamento en Gotinga.
1889: • Prdpat-Dorent de Antiguo Testamento en Halle.
1895: Schopfung wnd Chaos in Urreit und Endzeit. Eine religionsgeschichtliche
Untersuchung über Ge114- 1 und Ap. ]oh. 12. Mit Beitriigen von H. ZimTTII!rn
(Gotinga). La obra está dedicada a A. Eichhorn. Gunkel envía un ejemplar
de autor a Wellhausen, el cual juzga severamente la obra: véase J. Well.-
hausen, "Zur apokalyptischen Literatur", en Skizren und Vorarbeiten, VI
(Berlín, 1899), págs. 215-249.
De la época de Halle se puede retener:
1) trabajos científicos que aplican el método religionsgeschichtlich: Zum reli-
gionsgeschichtlichen Verstiindnis des Neuen Testaments, Gotinga, 1903, (pri-
mera obra de la colección "Forschungen zur Religion und Literatur des
Alten und Neuen Testaments'~' fundada por Gunkel y su amigo Gressmann;
la codirección de la primera. edición de Die Religion in Geschichte und
Gegenwart (= RGG) ("El procedimiento científico de la historia de las
religion~, como principio metodológico, debe comandar todo el trabajo del
diccionario'', declara un Rundschreiben [carta circular) de 1906 firmada por
F. M. Schiele y por H. Gunkel) ;
2) artículos metodológicos: "Ziele und Methoden der a}ttestamentlichen Exe-
gese" (1904), que será retomado en los Reden und Autsiitze, Gotinga, 1913,
págs. 11-29, con el título "'Ziele und Methoden der Erkliirung des Alten
Testament"; "Das Alte Testament im Lichte der modernen Erfonchung",
en Beitriige zur Weiterentwicklung der christlichen Religion, Gotinga, 1905,
págs. 40-76;
3) conferencias y obras de divulgación, por ejemplo, los Ausgewiihlte Psalmen,
Gotinga, 1904. Menos radical que algunos liberales, rehúsa remontar todo
a Jesús (a diferencia de A. Harnack). Contra el panbabilonismo de Frie-
118
drich Delitzsch defiende una especificidad de la religión de Israel y de la

cristiana: "Desde el principio debemos entender, bajo la 'Religionsgeschichte',
no la historia de las religiones sino la historia de la religión" (prólogo a
los Reden und Aufsiitze, Gotinga, 1913, p. V).
1894: Profesor extraordinario en Berlín.
1901: Genesis übersetzt und erkliirt. (Giittinger Handkommentar zum Alten Tes-
tament, I, 1, Gotinga). La tercera edición es de 1910. Léase la introducción
y en ésta el § 3 ("Kiunstform der Sagen der Genesis.,). Nótese la diferencia
entre las ediciones primera y tercera: en aquélla, el mito es el género
literario primitivo; en la tercera, lo es el cuento.
1906: Dte israeli!dsche Literatur, en Die orientdlischen Literaturen, Kultru der
Gegenwart, 1, 7 (Stuttgart), págs. 51 y ·sigs. Reimpreso en un .fascículo,
Darmstadt, 1963. Primera historia de la literatura israelita.
1907: Profesor ordinario de Giessrn.
Los trabajos principales de este período están consagrados al los profetas; la
Einleitung a los profetas en los Schriften des Altrn Testamenta (SAT), JI,
2, Gotinga, 1915; y Die Propheten, Gotinga, 1917.
En este período aparecen los Reden und Aufsiitze, Goting,a, 1913.
1920: Profesor ordinario en Halle,
1926: Die Psalmen übersetzl und erkliirt (Giittinger Handkommentar zum Alten
Testament, 11, 2, Gotinga.).
1927: Einleitung in die Psalmen, 1, Hiilfte, Gotinga.
La obra de introducción a los Salmos quedará inconclusa. Será terminada por
el discípulo de Gunkel, J. Begrich, bajo el título: Einleitung in die PM!men.
Die Gattungen det religüisen Lyrik 1S/Taells von Hermann Gunkel, zu Ende
geführt von Joachim Begrich (Giittinger Handkommentar zum Alten Testa·
ment, Erganzungsband zur 11. Abteilung, Gotinga, 1933).
Este último período está consagrado a los Salmos. De hecho Gunkel se interesó
durante toda ·su vida por el Salterio como lo atestiguan artículos anteriores
y la obra popular: Ausgewiihlte Psalmen, Gotinga, 1904.
Gunkel coparticipa con L. Zscharnack la responsabilidad científica de 1a se-
gunda edición de la RGG. Redacta una cantidad de artículos, de los cuales
uno de los más importantes es: "Literaturgeschichte, biblische, 2,., en
RGG, III, col. 1677-1680.
1932: muerte de H. Gunkel.
BIBLIOGRAFIA DE LOS TRABAJOS CONSAGRADOS

A LA OBRA DE GUNKEL
W. Baumgartner,,, "Hermann Gunkel", Neue Zürcher Zeitung, n. 489/499, 1932, re-
tomado en Zum Alten Testament und seiner Umwelt, Ausgewiihlte Autsiitze,
Leiden, 1959, págs. 371-378.
K. Galling, "Hermann Gunkel", Zeitschri/t fiiJr Mtission und Religionswissen-
schaft (1932): 257-274 (nos fue inaccesible).
P. Humbert, "Hermann Gunkel, un maitre des études hébraiques, 1862-1932",
RThPh, n.s., 20 (1932): 5-19.
119
EXEGESIS
H. Schmidt, "In memoriam Hermann Gunkel", Theologische Bliitter, 11, 1932:

97-103 (inaccesible para nosotros).
L. Hennequin, art. "Gunkel, Hermann'\ DBS, 111, París, 1938, col. 1374.
H. J. Kraus, G.e:Khichte der historisch-kritischen Erfarschung des Alten Tes-
taments, N eukirchen, 1956, págs. 309-334.
W. Baumgartner, "Zum 100. Gehurstag von Hermann Gunkel". en Congress Volur
men, Bonn., 1962, Leiden, 1963, págs. 1-18.
K;. v. Rabenau, "Hermann Gunkel", en Tendenzen de,r Theologie· im 20. ]ahrhun-
dert. Eine Geschichte in Portriits, editado por H. J. Schutz, Stuttgart, 01-
ten, 1966, págs. 80-87 (inaccesible).
W. Klatt, Hermann Gu:n,kel. Zu seiner Theologie der Relig.ionsgeschichte und
zur Entstehung der fq,rmgeschichDlichen M ethode, Gotinga, 1969.
E. Güttgemanns, Offen,e Fragen zur Formgeschichte des Evangelium3, Eine me-
thodologiscrne Skizze df!r Grundlagenproblematik der Form- und Redaktions-
geschic'hte, Munich, 1970, págs. '154-166.
BIBLIOGRAFIA EXHAUSTIVA DE LOS TRABAJOS DE

HERMANN GUNKEL
Para el período que se extiende hasta 1922 se podrá encontrar esta biblio-
grafía en los M,élanges ofrecidos a Gunkel en ocasión de su sexagesnno aniver-
sario (las dificultades económicas de la época reta!rdaron la aparición del vo-
lumen doble):
Eucharisterion. Studien zur Religion und Literatur des Alten up,d Neuen Tes-
taments, 11, Gotinga, 1923, págs. 214-225 (bibliografía reunida por J,
Hempel).
Para la bibliografía ulterior y para otros complementos, véase W. Klatt, op.
cit., págs. 272-274.
120
LA INTERPRETACION DE GENESIS
22: 1-19 POR HERMANN GUNKEL
por GRÉGOIRE RomLLER
H. Gunkel dedica apenas siete pagmas al relato de Gn. 22. Pero

son de tal densidad que proporcionan una ilustración excelente de su
método de lectura. El gran comentario al Génesis fue publicado en
1901, es decir, entre la publicación de Schopfung und Chaos (1895)
y la de sus estudios sobre los Salmos (1926/1927). Tanto como decir
que, si seguimos la pendiente de su evolución general, estamos en pre-
sencia de un comentario más atento a la historia de la religión que a
la del género literario, más "religionsgeschichtlich" que "gattungsge-
schichtlich". Esta edición de 1901 recibirá serios retoques hasta su
tercera edición de 1910. A partir de esta fecha sus numerosas reim-
presiones lo dejarán prácticamente sin cambios (nosotros seguimos,
en estas notas, la paginación de la sexta edición de 1964).
Gunkel procede de una manera límpida. Sobre la base de una crí-
tica documental muy sobria (admitiendo la parte preponderante de
E en los vv. 1-14 y reconociendo que los vv. 15r18 son agregados)
sigue en primer lugar el texto paso a paso con rigor y sensibilidad ( 1) .
Luego, aprovechando lo que la lectura le ha revelado, intenta escribir
su genealogía: desde la saga elohísta hasta una saga fenicia (2). M~r
quemos algunos puntos de estas dos etapas.
l. Casi sin prestar atención a la redacción final como tal, Gunkel
es muy sensible a la belleza del texto elohísta. Lo subraya muchas ve-
ces: en el v. 3 "la emoción del narrador no es perceptible en las
palabras pero los oyentes la reconocen en el sonido de su voz" (pág.
121
EXEGESIS
237); en los vv. 7-8: "es una página magistral de pintura psicológica"
(pág. 237}; en los vv. 9-10 subraya cómo el diálogo padre-hijo ex-
presa adecuadamente la tensión de esta marcha hacia la montaña del
sacrificio.
Es consciente del alto grado de espiritualización alcanzado por el
redactor elohísta. Lo nota en particular al comentar el v. 12: "La
consumación del sacrificio no es necesaria, ya que no es el acto mismo
lo que Dios quiere sino la intención resuelta de poner un acto tal:
hay allí una idea altamente espiritual" (pág. 238).
Su lectura confirma, por una serie de notas de detalle, la repalr-
tición documental que prevalecía antes que él: el nombre de Elohim,
el retroceso de los antropomorfismos demasiado concretos, la orienta-
ción hacia una finura psicológica y teológica más grande, el cuño es-
tilístico de las introducciones, todo, según él, confirma la pertenencia
de los vv. 1-12 al estrato elohísta.
Pero ya en su primera parte Gunkel es muy atento a los veStigios
dejados en el relato elohísta por datos anteriores. Desde el enC'¡Ílentro
con el término Moria (v. 2) reconoce "una modificación tardía del
texto de origen jerosolimitano" (pág. 237). Pero es el v. 14 el que
retendrá su atención. Un examen atento le permite afirmar que la saga
primitiva que todavía aflora se apoyaba sobre un nombre de lugar;
que esta apelación ha sido modificada, lo que manifiesta un despla-
zamiento de tradición, cuya responsabilidad podría recaer en el Y.
El rito de la inmolación del carnero es considerado igualmente
como elemento antiguo, preelohísta. Una comparación con la llíada
es esclarecedora, le parece.
Su análisis de los vv. 15-18 es reveladora en cuanto a los obje-
tivos de su lectura. Se puede ver allí a la vez su perspicacia y su ten-
dencia a devaluar las redacciones finales. Todo, afirma, revela el ca··
rácter secundario de estos versículos: la afirmación de una nueva
recompensa otorgada a Abraham (¡como si la preservación de un hijo
querido no fuese suficiente! ) ; las redundancias estilísticas; el carác-
ter antropológico de los elementos enumerados.
2. La lectura de Gunkel es muy atenta a las sinuosidades del re-
lato. ¿Lo es suficientemente a la articulación de las partes? En todo
caso, una vez asegurada su lectura, Gunkel puede pasar a la fase ca·
pital de su investigación. Quiere entonces superar el plano de las ana-
logías para alcanzar el de una explicación genealógica plausible.
122
LA INTER:PRETACION DE GENESIS 22:1-19
Se adivina que para él el redactor que ha modificado ciertos ver-

sículos (al introducir el término Moría, por ejemplo) y ha agregado
los vv. 15-18 casi no ha constituido una etapa nueva y significativa
de la tradición. A su vez, cuando habla de la "narración actual", se
trata ya de la narración elohísta desembarazada de todo agregado tar-
dío. El mismo relato elohísta debe ser interpretado de manera ex-
clusivamente moral. "El autor quiere mostrar en Abraham un ideal
religioso: su narración nos ofrece 'una representación de carácter', la
tentación del justo" (pág. 240). Más adelante introducirá aun una
restricción característica: "La narración, en su estado actual, es sola-
mente una pintura caracterológica" (pág. 240). Por lo demás es este
carácter tan moral de la narración elohísta subrayado por la compa-
ración con un relato más deshilvanado (el de J c. 11) , el que permite
a Gunkel afirmar que Gn. 22 es relativamente reciente.
Gunkel se pregunta luego: más allá de esta exaltación elohísta de
la fe de Abraham y de la misericordia de Dios, la saga primitiva (es-
crita o no; sobre este punto el comentario es muy discreto) ¿'no tenía
un sentido concreto en relación con un lugar sagrado? Aquí aparece
todo el sentido de la búsqueda del nombre de santuario. Gunkel des-
taca los juegos de palabras, las asonancias, las alusiones:
v. 8 yr'h 'l
v. 12 yr' 'l v. 13 yr' 'yl.
Debe concluir con mucha probabilidad en dos nombres posibles:
yry'l; yrw'l
que son de formación conocida (véase Gn. 32:31-32) y que se en-
cuentran efectivamente, el primero como nombre de familia (1 Cró.
7:2), el segundo para designar un desierto en Judá (2 Cró. 20:16).
Por esto Gunkel concluye de manera categórica: "Gn. 22 es la saga
cultual de Yeru'el" (pág. 241) .
.Pero se menciona además un rito. El relato que se hace de él
debe ser el mito etiológico que explica: un rito que pervive (tal como
en Jc. 11). Un atento examen deja suponer que los sacrificios de niños
no eran raros entre los pueblos circundantes de Israel, que eran prac-
ticados esporádicamente en Israel y que la polémica profética conde-
nadora de tales prácticas se había levantado contra lo que antes era
ampliamente aceptado.
Datos como éstos le permiten nuevas precisiones: Gn. 22 era ori-
ginalmente "la saga de los sacrificios de niños en Yeru'el" (pág. 247).
La sustitución de un carnero por el niño -rasgo etiológico que jus-
123
EXEGESIS
tifica una práctica posterior- no oculta la práctica primitiva. Al

principio descubrimos entonces un uso (¿heroico?), el de la inmola-
ción de niños.
Gunkel cree poder dar un nuevo paso con la ayuda de los docu-
mentos extrabíblicos. Se encuentra una semejante en Fenicia según la
cual El ha fundado un culto análogo inmolando un hijo a su pad;re
Uranos. Gunkel agrega, desde la tercera edición de su comentario, que
allí se encuentra tal vez el prototipo de nuestra saga. Esto expresa muy
bien su preocupación por recorrer las fases de una genealogía completa.
Algunas reflexiones
l. Este comentario de Gn. 22 ilustra a la vez el método de apro-

ximación exegética usado por Gunkel (y bien resumido en los artícu-
los recogidos en 1913 bajo el título Reden und Aufsiitze) y su concep-
ción de la teología bíblica que se confunde con una lectura de la his'-
toria.
2. La manera como estudia las inconsecuencias del texto, su re-
curso a las prácticas paralelas extrabíblicas, muestran claramente hasta
qué punto Gunkel se separa de la escuela de J. Wellhausen. Comienza
su verdadero trabajo allí donde los otros creen haberlo terminado.
3. N otamos sin embargo en él un distanciamiento entre una per-
cepción estética maravillosamente aguda y una voluntad de disección
del texto que debe conducirlo al hogar nativo de la tradición. Obe-
diente a la primera, exalta la perfección y la emoción del relato elo-
hísta. Pero cuando cede a los imperativos de la segunda, el relato
elohísta pierde su valor, es sólo "una pintura caracteriológica". A me-
nudo es patente el conflicto entre las dos consideraciones. Así, en el
v. 2 el nombre de Isaac es necesario a la evocación literaria del hijo
que va a ser inmolado. Más aún, expresa el punto culminante de esta
evocación. Quien, por el contrario, siguiendo los rastros etiológicos
del relato, busca lo original, no sabe qué hacer con una tal precisión.
El comentario del v. 2 oscila entre estas dos necesidades.
4. Los límites de este comentario provienen precisamente, cree-
mos, de esta consideración demasiado exclusivamente "arqueológica",
y diacrónica. Tanto más cuanto que en el texto actual de Gn. 22 hay
un divorcio entre los restos de explicación etiológica aún perceptibles
y las intenciones de la redacción escrita (sea elohísta, sea final, que
124
LA INTERPRETACION DE GENESIS 22:1-19
incluye los vv. 15-18). Gunkel no podía casi tener en cuenta, sobre
un plano sincrónico, todos los elementos del texto, sin dejar residuo;
no captaba casi el carácter litúrgico del conjunto y no podía tener en
cuenta el eco considerable encontrado por tal episodio en la concien-
cia y la práctica del pueblo judío como entre los redactores del Nuevo
Testamento. Por eso no es sin cierto desprecio como termina su co-
mentario de Gn. 22 con esta frase: "Una teología anterior veía en el
sacrificio de Isaac una prefiguración de la muerte sacrificial de Jesús".
Es verdad que esta frase fue eliminada a partir de la tercera edición.
125
TERCERA PARTE
Diálogo con las c1enctas humanas
Crítica literaria
GÉRALD ANTOINE
Panorama de metodología crítica
El sacrificio de Isaac. Explicación de Génesis 22: 1-19
Las tres parábolas de la misericordia. Explicación de Lucas
15:1-32
Psicoanáfisis
Loms BEIRNAERT
La parábola del hijo pródigo (Lucas 15:11-32)
leída por un analista
Sociología de la literatura
jACQUES LEENHARDT
Aproximación sociológica a un sermón de
Massillon sobre L ucas 15: 11-3 2
Hermenéutica
PHILIBERT SECRETAN
Hermenéutica y verdad
p AUL RICOEUR
La tarea de la hermenéutica
La función hermenéutica de la distanciación
Hermenéutica filosófica y hermenéutica bíblica
Crítica literaria
PANORAMA DE METODOLOGIA
CRITICA
por GÉRALD ANTOINE
Ustedes han deseado, como preámbulo a una doble explicación

de textos bíblicos, una exposición sobre las tendencias presentes de la
crítica y los caminos que ésta podría tomar el día de mañana.
;Resulta que el equipo de Franqais Moderne me ha pedido, por su
parte, un artículo sobre lo que corrientemente se llama "la nueva crí·
tica". Permítanme que lo retome aquí, introduciendo en él algunas re-
flexiones que respondan más directamente a su curiosidad.
Después de todo, si tengo en cuenta lo que me dijeron el Sr. Bovon
y el canónigo Rouiller, no está mal que les haga una exposición de la
que esté excluido todo propósito de aplicación a la exégesis de textos
sagrados. De esa manera ustedes estarán más cómodos para juzgar si
los métodos más actuales de la crítica de textos literarios pueden series
de alguna utilidad y qué problemas les plantea la existencia misma de
estos métodos.
El número de libros, opúsculos y artículos que se escriben sobre
la nueva crítica es impresionante, hasta inquietante, y uno se siente algo
molesto al aumentar el volumen de estos trabajos críticos sobre el tra·
bajo de la crítica ... Mi objetivo es, ante todo, el de aislar al tema de
un cierto "fárrago temporal", para hablar como Péguy, y hasta pasio·
nal, y el de intentar un reconocimiento de su verdadero sentido.
>Dos clases de criterios se le ofrecen de entrada a quien quiere
presentarlo: el primero, en mucho el más elemental y exterior, apela
simplemente a la cronología. La investigación "lingüística" en sentido
129
EXEGESIS
lato evoluciona muy rápido --en particular la que se consagra a los

métodos de análisis de los textos literarios. Como un día lo expresara,
según creo, Sergio Doubrovsky, nos hace falta desde ya distinguir una
antigua y una nueva crítica. La segunda perspectiva será por supuesto
la de las orientaciones doctrinales, sobre el sesgo de las cuales natural-
mente abordaremos ante todo los grandes problemas que suscitan, antes
de esbozar una clasificación de los métodos. Como conclusión, ¿por qué
no jugar a ser "futuribles" y plantearnos la pregunta: qué nueva crítica
imaginar para· mañana?
I. CooRDENADAs CRONOLOCICAS
l. Es difícil ciertamente asignar un comienzo a las primicias de

la nueva crítica. Parece empero cada vez más legítimo considerar como
un gran antepasado a Gaston Bachelard y su haz de temática cosmogónica
cuyas cinco eclosiones más magistrales se escalonarán desde 1937 a
1948.
2. Hacia el mismo tiempo Georges Poulet, . que permanece muy
activo y no cesa de producir, compone ya la imagen que de él dejarán
numerosos estudios referidos también a una temática que se amplía y
que es a priori, o si se prefiere voluntarista, ligada como está a las dos
categorías universales del espacio y del tiempo.
3. (De 1955 a 1967 más o menos, todos los grandes trabajos de
crítica literaria pueden ser agrupados, a pesar de su gran diversidad de
tendencias, bajo la bandera de "la antigua nueva crítica": nueva en
cuanto rompe con la historia literaria, con la crítica del gusto, también
con una cierta estilística literaria de la primera época dedicada casi
invariablemente a estudiar "la lengua y el estilo de ... "; pero antigua
en cuanto no se resuelve a aislar la obra de uno o varios elementos .de
su condicionamiento externo -de orden social, o psicológico (psico-
analítico, según la variante más frecuente) , o también ideológico.
4. Desde los alrededores de 1967, finalmente, se manifiestan, en
concurrencia con trabajos que permanecen radicados en la tradición
anterior, dos corrientes nuevas o resurgentes: de un lado la llamada de
ordinario, demasiado exclusivamente, "nueva crítica" y que agrupa
algunos ensayos realmente brillantes, en que se utiliza la obra estudiada
como un trampolín hacia un esfuerzo de re-creación o de invención de
segundo grado; del otro, aquella en la que convergen las investigaciones
austeras de una especie de neoestilística, pero que rechazan el vocablo
130
PANORAMA DE METODOLOGIA CRITICA
mismo de "estilística" y prefieren apelar a una disciplina autónoma

bautizada, de manera también ambigua por su parte, "poética". Con
estas corrientes estamos realmente en el camino de una "nueva crítica",
en el sentido más exacto del término.
He aquí, para uso de quienes están menos en contacto con ·esta
área de la investigación lingüística, algunos estudios que, según pienso,
deben ponerse en primer plano 1 .
No se trata de establecer una lista completa sino de indicarles un
número limitado de trabajos cuyo espíritu es, a veces, y aun a menudo,
puesto en discusión, si no en pleito, pero cuya importancia y calidad no
son negados por nadie que los conozca. Quien dice "método" significa,
en virtud de la etimología, "puesta en ruta". Considérenlos por tanto
simplemente como entrenadores entre los cuales cada uno podrá retener
sus compañeros de ruta preferidos.
l. Libros y artículos de doctrina

No me remonto más allá de 1964, ya que las flores se marchitan y
las espinas se embotan rápidamente en el jardín de la crítica.
J. Mourot, "Stylistique des intentions et stylistique des effets", en: Cakiers de
l'Associatwn internationale des études fram;aises, 1964.
R. Picard, Nouvelle critique ou nouvelle impostare, Pauvert, 1965.
R. Ba:rthes, Critique et vérité, Seuil, 1966. (Hay versión en español.)
G. Poulet, 4 con{erencias sobre la "nueva crítica", suplemento del' N9 34 de
Studi Francesi, 1968.
G. Poulet, editor, Les ch.emins actuels áe la c1iDique, Entretiens de Cerisy, Plon,
1967. (Hay versión en españoL)
S. Doubrovsky, PourqUIJi la nouvelle critique, Mllrcure, 1966.
J. Stuobinski, La Relation critique, Gallima:rd, 1970.
J. Starohinski, "Considérations sur l'état présent de la critique fittéraire'', Diogene,
N9 74, abril-junio 1971.
A. Henry, "La stylistique littéraire, Essai de rédéfinitions", Fram;ais Mioderne,
enero 1972.
P. Guiraud y P. Kuentz, La Stylistique. Lectures. Klincksieck, 1970.
E;. Meschonnic, PO'Ur la Poétique 1, Gallimard, 1970; II y 111, 1973.
2. 'Libros y artículos de método y de experimentación a la vez. *

a) La serie de los cinco Bachelard, de 1937 a 1948:
La Psyclttmalrse du Feu, Gallimard, 1937.
1 Me limito a los escritos en lengua francesa.
131
EXEGESIS
L'Eau et les Reves, Corti, 1940.

L'Air et les Songes, Corti, 1942. (Hay verswn en español.)
La Tetre et les Reveries du Repos, Corti, 1948.
La Terre et les Reveries de la Volonté, Corti, 1948.
b) Una serie de tesis:
L. Goldmann, Le Dieu caché. Études de la visión tragique tfans les "Pensées" de
Pascal et les tragédies de Rarine, Gallimard, 1956.
M. Riffaterre, Le style des Pléíades de Gdbineau, Droz-Minard, 1957.
J. Starobinski, ] . -!. Rousseau, La Tran~parence et l'obs.tacle, Plon, 1957.
J. Mourot, Chateaubríand. Rythme et sonoríté dans les Mémoires d'Outre-Tombe,
Colín, 1960.
J.-P. Richard, L'Univers imaginaire de Malla.rmé, Seuil, 1962.
Ch. Mauron, Des M étaphysiques obsédantes au mythe persoonel, Corti, 1963
(Corneille, Moliere, Baudelaire, Nerval, Mallarmé, Valéry).
M. Arrivá, Les Langages tfe Jarrr, Klincksieck, 1972.
e) Algunos "clásicos":
G. Poulet, Études SUJT le temps humain, Plon, 1950.
R. Barthes, Le degré zéro de l'écriture, Seuil, 1953. (Hay versión e¡¡ español.)
M. Blanchot, L'Espace littéraire, Gallimard, 1955. (Hay versión en español.)
R. Jakobson, Essais de linguistique générale, IV partie: Poétique. Trad. de N.
Ruwet, 1\finuit, 1963. (Hay versión en español.)
II. PROBLEMÁTICA DE LA CRÍTil.A ACTUAL
Un buen medio de reconocerse en el pulular de las orientaciones

doctrinales es sin duda el de agrupar por parejas un cierto número de
cuestiones y de tendencias. He aquí cuatro que nos parecen mayores:
1) método (o actitud) crítico y objetividad;
2) crítica, ciencia de la literatura o literatura sobre la literatura,
con la variante: crítica del en-sí de la obra, que desde entonces no
es más "obra" sino "objeto", o crítica de la obra considerada como
inseparable de quien la realizó o de quien (quienes) la recibe ( n) ;
3) crítica temática o crítica estilística;
4) crítica estilística o crítica poética.
l. Crítica y objetividad
Es probablemente el nudo gordiano de la cuestión, aun si no se
quiere hablar de eso.
No puede sin embargo descuidarse un hecho: muchos universita-
rios militan en las filas de la· crítica. La ubican, aunque no sea más
132
por espíritu de clasificación profesional (,¡o profesor al!), entre las

ciencias humanas. Y este solo término de Ciencia les parece obligarlos
a la objetividad.
Desde entonces el investigador o bien se atiene al tipo de mé·
todo al que se siente natural o ideológicamente inclinado y afirma -
sin profundizar mucho- que su búsqueda intenta "el máximo de ob-
jetividad". O bien coloca en primer plano esta preocupación de obje-
tividad y cercena del procedimiento crítico todo lo que podría aca.·
rrearle el reproche de faltar a ella. ¡En esta hipótesis es la integridad
del "objeto" la que corre el peligro grave de ser alcanzada! ':
En este sentido es interesante comparar tres pasajes del estudio,
por lo demás tan rigurosamente llevado, de J. Starobinski (Considérations
sur l' état présent de la critique littéraire) : 2
Página 67: "Toda objetividad supone una intención".
jPágina 86: "La estilística, por más que estreche el efecto de len·
guaje, no es más que una atención neutra que no prejuzga de nin·
guna teoría de la historia o del hombre".
Página 94: "Damos por sentado ( ... ) que no estudiamos sino lo
que nos interesa, aquello cuyo sentido y valor nos son señalados por
el despertar de nuestra atención interesada".
¿No haría falta entendernos de una vez y elegir entre "atención
neutra". . . y "atención interesada"?
Hay que agregar a eso, como confrontación humorística, pero no
menos seria, una réplica de Zenobia en Los constructores de imperio
(Les batisseurs d'Empire} de Boris Vian:
"Si observa, no es imparcial, ya tiene un deseo, el de ohst;rvar. O
entonces observa distraídamente. Y entonces no es más un buen oh·
servador".
¿Quién podrá indicar la manera de salir de esto? En todo caso, lo
repetimos, nadie tiene el poder de abolir la pesada obligación de una
doble subjetividad; y omitirla como hacen algunos actualmente signi·
fica procurar un aligeramiento a un precio demasiado alto. P. Claudel
analizaba una vez el hecho 3 de la manera más clara: " ... Entre cada
ser y nosotros, siempre hay dos paredes a atravesar, la suya y luego
la nuestra. No llegamos a la realidad íntima sino dudosamente, vía el
2 En Diogene, N9 74, abril-junio 1971.

3 En Présence et Prophétie, Friburgo, 1942, págs. 239-240.
133
EXEGESIS
signo, la conjetura y la inferencia". Que al menos uno de los dos

seres sea escritor no suprime la dificultad sino que la acrecienta al
concentrarla sobre el dato de la obra, tabique realmente resistente.
2. Crítica, ¿ciencia de la literatura o "literatura sobre literatura"?
No deja de ser sino otra manera de formular el problema prece·
dente, cuyo interés sin embargo es doble: por un lado su claridad,
por otro su actualidad.
a) 'Crítica, ciencia de la literatura
Este proyecto no ha cesado de obsesionar a algunos. Véase Dou·
brovsky, en las conversaciones de Cerisy: 4
"En la proximidad de las ciencias humanas el crítico sueña, a su
vez, con llegar a ser un científico ; y como toda ciencia, según la fór·
mula de Bachelard, 'se designa como una doctrina de las relaciones
sin soportes y sin referentes', es menester que este nuevo crítico tenga
su objeto (aquí, el lenguaje) menos /;a conciencia (la del escritor o
del lector). El objeto literario, sin origen ni destinación, cortado de
toda referencia a lo real, funciona así como un puro objeto lingüístico
sin el lastre de la contingencia ni el atascamiento de la existencia".
Starobinsky se expresa en términos bastante semejantes pero por
suerte complementarios ( op. cit., pág. 90):
"El análisis 'científico' debe intervenir, sólo que a su tiempo, esto
es después de haber dejado al texto desarrollar todas sus potencias,
producir todos sus efectos. El estudio del texto cortado de sus efectos
sería trunco. La estructura objetiva de la obra es la forma acabada
en la que una relación interminable 5 queda instaurada. La tensión que
dispone esta forma en su espacio, que la desarrolla en su duración
propia, es un vector histórico, cuya presencia el crítico nunca debería
desconocer".
Un poco más allá, no hesita en descubrir la primera trampa, por
lo que hay que agradecerle, ya que no es tan frecuente, en este domi·
nio más y más obstruido por mediaciones abstrusas, ver a alguien
remontarse hasta la limpidez de las fuentes :
4 Recogidas con el título Les chemins actuels de la critique, París, 1967,

pág. 271.
5 Entiéndase, por supuesto: la de la obra con el lector, que nunca acaba,
si es grande en verdad,, de renovarse.
134
"Se trata de un reproche que toda buena filosofía dirigirá a la

crítica 'científica': esta ciencia tan apresurada en relativizar la lite-
ratura en el campo de sus referencias causales, olvida cuestionarse a
sí misma y preguntarse sobre la significación de su proyecto de ser
ciencia".
No se podría decir mejor. Es, en todo caso, la pregunta que hu-
bieran debido plantearse Jakobson y Lévi-Strauss antes de arriesgar su
reputación "científica" en este famoso doble análisis del soneto de
Baudelaire "Los gatos" ·reducido a su sustancia objetiva -empresa que
se presentaba como estructuralista de obediencia estricta.
Como lo dice B. de Schloezer, "esta reducción ( ... ) destruye evi-
dentemente el poema: ya que elimina sistemáticamente su sentido, la
obra no es ya más que un juguete de 'inanidad sonora'". 16 El resul-
tado era previsible: jamás se ha visto un mejor "fiasco" en los terre-
nos de experiencia de la crítica.
b) Crítica como "titeratura sobre literatura"

La fórmula es de G. Poulet ( op. cit., pág. 32). El único reproche
que puede hacérsele es al hecho de que juega con la palabra -de [o
que no está privada toda una familia de la nueva crítica: G. Poulet
mismo, luego R Barthes, J.-P. Richard, etcétera.
En verdad no es necesario -más bien es peligroso para el crí-
tico- creerse exigido a hacer arte por el arte. El rigor, la limpieza y
sobre todo la fidelidad a la obra estudiada corren demasiado el riesgo
de sufrir por ello, pues desde el instante en que el crítico se cambia
a sí mismo en escritor, se expone a la tentación incesante, conscliente
o no, de preferir la pendiente de su fecundidad creadora a la que con-
siste en escuchar con atención la obra producida por otro.
Ya me ha sucedido, a este propósito, tener que denunciar el equí-
voco, tan revelador, contenido en la última página del pequeño libro
de R. Barthes (Critique et vérité, París, 1966, pág. 79):
"Pasar de la lectura a la crítica significa cambiar de deseo, desear
no ya la obra sino su propio lenguaje. Pero por eso mismo también,
significa remitir la obra al deseo de la escritura, de donde había
salido".
6 B. de Schloezer, "L'oeuvre, l'auteur et l'homme", en: Les chemins actuels

de la critique, París, 1967, pág. 165.
135
EXEGESIS
Elegante juego de espejos, ¡pero engañador! Pues "su propio len-

guaje" no se relaciona con la obra, sino con el crítico, y remitir la
obra al deseo de la escritura que anima o devora al comentador, y·a
no es crítica: es literatura, en el sentido común del término. Por esto
no nos ocuparemos mucho de esta clase de ejercicio: por más intere-
sante que sea, escapa a nuestro propósito.
3. ¿Temática o estilística?
¿Qué vías le quedan entonces a la crítica que no acepta ser ni
ciencia, ni literatura?
Que quede claro: no son las posibilidades de itinerarios las que
faltan a través de esta playa intermedia. Desde hace algún tiempo pa-
recen sin embargo agruparse en gran número alrededor de dos ejes
principales: "temática" de un lado, "estilística" evolucionando hacia
la "poética" por otro. Al menos así se divide de ordinario el campo
de la crítica, cometiendo tal vez uno o muchos contrasentidos en ae-
trimento de la temática.
Quisiera detenerme un instante sobre este punto, antes de propo-
ner -para terminar con las tendencias actuales de la crítica- un
modo aceptable de clasificarlas.
a) Me acuerdo del asombro -jocoso por otra parte, salvo error
- manifestado por G. Poulet en Cerisy cuando consideré, sin real-
mente querer seducir o anexar a nadie, que sus propios intentos como
los de muchos amigos suyos entraban de lleno en el esquema de los
estudios "estilísticos" tal como yo los entiendo.
¡En efecto, si se puede definir la crítica estilística como un aná-
lisis sistemático de los medios de expresión que componen la obra de
arte produciendo su estilo, hay que preguntarse todavía qué orienta-
ción va a tomar este análisis.
¿Irá de los significantes a los significados, esto es de los me-
dios de expresión y de orquestación a los temas, o partirá, a la in-
versa, de los significados, por tanto de los temas y de la red de ideas
y sentimientos que presiden, para ir a los significantes, a saber, al uni-
verso de las formas donde se encarna el universo imaginario del arl-
tista?
En los dos casos se encuentran implicadas, pero en un orden di-
ferente, una estilística y una temática, para usar el léxico de algunos.
Pero me parece más claro y riguroso, en un caso, hablar de una esti-
lística formal (tomando como base de estudio los significantes) , y en
136
el otro de una estilística temática (con base en los temas o signi-

ficados).
¿Se quiere una aplicación concreta de esto? Un hallazgo bastan-
te feliz nos lo ofrecen los dos análisis de las Máximas de F. de La
Rochefoucauld, hecho por R. Barthes en su prefacio a la edición del
Club francés del Libro (París, 1961), el otro por J. Starobinski en la
Nouvelle Revue Franr;aise de julio-agosto de 1966. Ahora bien. R.
Barthes parte del conjunto de las formas visto como estructura y va
hacia el sentido del mensaje; en cambio J. Starobinski parte de la
cosa mentale {según la expresión grata a Leonardo da Vinci) esto
es de los sentidos y valores en una perspectiva a la vez psicológioa,
psicoanalítica y sociológica, para ir hacia las estructuras formales.
Diremos que el primero hace estilística de las formas, de tenden-
cia estructuralista, mientras que el segundo experimenta las vías de una
estilística de los temas, de tendencia psicosociológica.
b) Ya que estamos evocando a Poulet y Starobinski, elucidemos
un punto más: resulta que éste ha hablado de aquel (o p. cit., págs.
83-84) rehusando definir su crítica "como una crítica temática". ¿Por
qué? Porque el análisis privilegiado de las dimensiones espacio-tem-
porales (o temporal-espaciales) de la conciencia expresadas por la
obra hace que "la subjetividad sea infiltrada aquí, despojada de sus
determinaciones afectivas, disociada de la forma estética en la que
se manifiesta". Hay allí tal vez alguna equivocación en cuanto a la
ambición de la tentativa crítica de G. Poulet; pero seguramente hay
un contrasentido respecto del análisis temático que consiste precisa-
mente en disociar \en un primer tiempo los temas, o algunos temas
elegidos, para captar luego mejor la manera cómo se expresan. La
verdad está en que -y de ello Starobinski no dice palabra, curiosa-
mente- un estudio temático puede, o bien limitarse, en el extremo y
no sin riesgo, a ser una profundización del "universo imaginario"
poco solícita por descender al detalle de su puesta en obra formal, o
por el contrario apresurarse en ir a las formas para asegurarse contra
las extrapolaciones y los fantasmas.
¡En suma, de la manera como hemos distinguido entre estilística
de las formas y estilística de los temas, así también, y por vía de si-
metría, sería fácil para quien se cree temático distinguir temática
psicológica de tendencia literaria y temática formal. . . o estilística
de tendencia más gramatical. Pero equivale a decir, por lo demás, la
137
EXEGESIS
misma cosa que hace un momento, invirtiendo simplemente la pers-

pectiva.
4. Crítica estilística o poética
La "poética" es una de las últimas que nacieron de la crítica,
surgida ésta de los formalistas rusos y de las teorías lingüísticas es-
tructuralistas p funcionalistas: en particular las de Benveniste. 7
El punto de partida del proceso fue una exigencia de "cientifici-
dad" no satisfecha por ninguna de las tentativas de la estilística, la
que ·se ve rechazada, a veces con desprecio y vehemencia, cuando -
todo bien pesado- resulta que la poética no es sino una variación
de la estilística armada de un rigor particular, al menos a nivel de
lenguaje, fácilmente esotérico cuando no está afectado por cierto re-
finamiento -lo que puede emparentarlo, sólo exteriormente, con la
vertiente literaria de la nueva crítica.
La ola de la crítica poética se inscribe históricamente en la línea
de la rebelión de los hijos contra los padres -rebelión situada más
en el nivel de los signos, del "vestido", que de la esencia.
,La poética se dedica en principio a evacuar los conceptos de
"lengua" y de "literatura", dejando éstas a la semiótica (o semiología) ,
ciencia de los signos, con el fin de aislar mejor y especificar los de
,"discurso" y de "escritura" que conciernen a la semántica, ciencia de
los enunciados. De ahí se explican definiciones como esta: "La es-
critura produce un sistema de significación, no un sistema de signos.
De donde una "semántica" particular, que es la "poética" (H. Mes-
chonnic, Pour la poétique, t. 11, pág. 180). O aun esta otra: "El
rexto está compuesto de formantes que son las formas-sentido". Esta
última expresión indica bastante bien uno de los propósitos fundamen-
talee de la poética: su antüluolismo. . . que no excluye sin embargo
el reconocimiento de las dos caras del objeto poético.
De la misma manera el poético insiste con gusto en la unidad, la
identidad del saber escribir y del saber ser o VIVIr. • • y citar a este
propósito a Flaubert (carta a Luisa Colet, del 18 de diciembre del
53):
7 Para algunas referencias cómodas: H. Meschonnic, Pour la poétique, I,

II y III, París, 1970-1973. Ver en especial, en el vol. II, el capítulo: "Sémioti-
que et poétique, partant de Benveniste", págs. 173-187. Y T. Todorov, PoéDÍque
de la prose, París, 1971. (De este último hay versión en español.)
138
"La continuidad crea el estilo"

y también a Proust (carta a Antonia Bibesco, pág. 177) :
"El estilo no es de ninguna manera un embellecimiento, como
algunos estiman; ni siquiera es una cuestión de técnica; es como el
color para los pintores, una cualidad de visión, una revelación del
universo particular que cada uno de nosotros ve y no ven los otros".
Esto genera, bajo el disfraz "poético", axiomas de este género:
"La poética apunta a la obra, en lo que su lenguaje tiene de único,
Es la obra como unülad de visión sintagmática y unidad de dicción
rítmica y prosódica -sistema y creatividad, objeto y sujeto, forma-
sentido, forma-historia" (Mechonnic, ibíd., 1, 62).
O también:
"La poética es el estudio (e, indisolublemente, el estudio de las
condiciones de este estudio) de una obra objeto y sujeto, cerrada como
sistema, abierta al interior de sí misma como creatividad, y al exterior
como lectura -el estudio de una retórica enfocada, que hace que una
forma sea única" (ibíd., pág. 138).
Estos axiomas excelentes no hacen sino repetir, con una forma
tal vez más estricta pero seguramente menos accesible, lo que desde
hace mucho enseña la estilística, apoyándose también ella ocasional-
mente en testimonios, entre otros los de Flauhert y Proust. 8
Dos nociones sin embargo parecen avanzadas con una insistencia
particular: una, poco clara, es la de "forma-sentido", y la otra la de
obra, tanto "cerrada como sistema" cuanto, a su vez, como discurso,
librado a su propia creatividad.
·8 Después de la publicación del Contre Sainte-Beuve se sabe cuánto Proust

se sentía alejado del método crítico del ilustre invitado de Lausana. Y sin
embargo ... releamos la dedicatoria de la primera edición de su Port-Royal:
"A fuis auditores de Lausana.
Pensado y formado bajo sus ojos, este libro les pertenece".
Esta alianza bastante audaz: "pensado y formado", ¿no anticipaba las "for-
mas-contenidos" y, en todo caso, el antidualismo de nuestros críticos actuales?
Aprovecho para señalar además una cuestión muy interesante que me ha plan-
teado Secretan: ¿tiene el vocablo "forma" el mismo valor cuando hablo de la
"estilística de las formas" y cuando los poéticos tratan de las "formas-sen ti-
dos"? ¿No están ellos, precisamente más cerca del uso que Kant hace del tér-
Jnino en su Estética trascende11tal?
139
EXEGESIS
H. Meschonnic evoca en esto también un padrinazgo, el de Max

Jacob y del prefacio de su Cornet a
dés (Corneta de dados) cuyo
exacto alcance no es seguro que haya sido aun captado.
Para tener estilo, enseña Max Jacob, una obra debe satisfacer
dos condiciones: ante todo estar situada; luego, dar la sensación de
cerrada. Es sobre todo este segundo precepto el que ha retenido la
atención de la crítica actual, y del que se reconoce heredera. Pero,
probablemente, no es menos deudora del primero. Lo que, en efecto,
sirve para situar la obra, según Max Jacob, es la capacidad que debe
tener para evocar una atmósfera propia, un género, 9 una tabla de
valores; para decirlo brevemente, poseer un estilo de contenido aun
antes de revelar un estilo de expresión. Esto es claro y :lluera de dis-
cusión. Para qué entonces lanzarse, desde allí, una serie de parágra-
fos como el citado de H. Meschonnic o este de G. Genette:
"Lo que constituye la lengua como sistema de signos (en un
"relato" dado), es la manera como el contenido y la expresión !se re-
cortan y se estructuran en su relación de recíproca articulación, de-
terminando la aparición conjunta de una forma del contenido y de
una forma de la expresión" (en: Les chemins actuels. . . [Los caminos
actuales], pág. 243).
Lo más molesto es el hecho de que, gracias a este juego de fór-
mulas ambiguas, Genette llega a invertir el sentido común de forma
y .de tema -ya que nuestros poéticos se encuentran, ellos también,
apresados por el doble reclamo con que la estilística ya había luchado:
"El tema es una apertura sobre el plano del significante, simé-
trica a la que se acaba de dar a la noción de forma en el plano del
significado" (ibíd., pág. 244).
Henos aquí en plena perversión de los sentidos, y no podría du-
darse casi de que el rimbaldismo de Genette exista por algo. Pero es
seguramente el peligro de esta etiqueta de "poética", demasiado fácil-
mente intercambiable del escritor al crítico.
Podemos retener, en cambio, estas adquisiciones provechosas:
,9 Observaciones de este tenor tendrían por lo demás algunos garantes muy

clásicos. ¿No se lee acaso en la pluma del Padre Rapin creo, esta notable
sentencia: "El estilo es el género"?
140
PANORAMA DE LA METODOLOGIA CRITICA
una coherencia tranquilizadora en cuanto al fondo desde la esti-

lística, la de las formas y la de los temas a la vez, hasta la poé-
tica;
la puesta en relieve de la noción de estilo de contenido sin la
cual no hay verdadero estilo de las formas;
fa noción de obra como "sistema cerrado" que encubre su prop¡a
creatividad -y la que de ahí dimana, sin duda la más fecunda:
la de "modelo" retórico o poético, de pattern, a partir del cual
una obra o un aspecto específico de una obra puede "ser engen-
drado". El riesgo aquí es el de generalizar y de sistematizar de~·
masiado. La verdad está en que es menester s~ber elegir sus cam-
pos de aplicación: obra o prooedimiento privilegiados: como si,
·decididamente, pudiera uno preguntarse si el margen de una es-
·cuela a la otra no es ante todo un foso de lenguaje.
JII.: ENSAYO DE CLASIFICACION
Las últimas reflexiones bastan para probar cuán delicado resulta

un intento racional de clasificación de los métodos actuales de la crí~
tica: cada exégeta, casi, pretende recortarse un reino y darle una
constitución de Estado independiente; pero por eso mismo el observa·
dor es llevado a aislar una cantidad de interpenetración de unos en
los otros.
Es lo que probablemente convendría añadir sobre todo a dos en-
sayos de inventarios que tienen el mérito de existir: el primero de
Dominique Noguez al final de la recopilación de las conversaciones
de Cerisy sobre Los caminos actuales de la crítica (Les chemins ~tuels
de la critique), el otro de J. Starobinski cuyas "consideraciones sobre
el estado presente de la crítica literaria" se organizan a partir de una
puesta en orden lógico de las escuelas y tendencias.
a) No vuelvo sobre la posibilidad siempre abierta de un balance
basado en la simple cronología y que hace aparecer, como es natural,
una especie de ley de evolución por oposición o al menos por dife-
renciación. De donde la sensación, muy fundada, de que la crítica
pasa por modos, por no decir caprichos, seguidos de desalientos.
b) No se podría olvidar una división originada en "opciones"
filosóficas o ideológicas. Citemos, a título de ejemplos:
la crítica marxista que se opone a una crítica burguesa o tenida
por tal, por contraste;
141
EXEGESIS
la crítica existencialista a la que la personalidad de J. P. Sartre,

filósofo al mismo tiempo que escritor a la vez creador y ensa-
yista, ha dado en Francia un relieve particular. Véanse sus Cues-
tiones de método (Questions de méthode) y su obra crítica pro-
piamente dicha, desde el Baudelaire a L'idiot de la famille.
e) Queda por establecer la clasificación más deseable, pero tam·
bién la más difícil, en función de los discípulos cuyo concurso soli-
cita la crítica. Una clasificación de este tipo ha conducido a Staro-
binski al siguiente bosquejo:
1) necesidad de la historia,
2} índice y causalidad {anunciando de hecho a 3 y 4),
-3) sociología literaria,
4) problema del análisis filológico,
5) el estudio formal.
Uno puede atenerse a esto, precisándolo sin embargo, según los
autores.
Punto 1: Starobinski parece no penM.r sino en la historia lite-
raria. Pero cómo no dar lugar al menos:
.a la historia interna de las obras: estudios de "génesis";
a la historia de la lengua ;
a la de los grupos y de los géneros literarios.
A fin de ilustrar la importancia de tener en cuenta la historia de
la lengua, recordemos este título de un capítulo de M. Riffaterre:
"Efectos de estilo sobre fondo de lengua", retomado en forma más
matizada por S. Doubrovsky (en Les chemins actuels . .. , pág. 270) :
"Tal es la ambigüedad insuperable de la existencia subjetiva, re-
encontrada en su manifestación lingüística, donde la palabra individual
se recorta sobre un fondo de lenguaje prepersonal, pero donde el
lenguaje no existe sino en cuanto llevado por la palabra individual;
una lengua muere, a pesar de que se lo olvida a veces, con los hom-
bres que la hablan".
Puntos 2-3-4: Sería conveniente indicar, en forma más explícita
que en Starobinski, las posibles combinaciones de indicios y causa-
lidades, de orden histórico, psicológico y social a la vez. Nada podría
prevalecer contra la comprobación elemental, pero básica, de Sartre en
Situation, IV, 33: "Una obra de arte es a la vez una producción in-
dividual y un hecho social".
142
PANORAMA DE LA MiETODOLOGIA CRITICA
. Tampoco es malo acordarse de que el análisis psicológico conduce

muy naturalmente hacia un tipo de crítica temática y, por otro lado,
de que al psicoanálisis se le reclama más y más frecuentemente su
aporte a la crítica.
Finalmente, cualquiera sea la ciencia humana llamada en refuer-
zo, uno querría no citar una reflexión que debemos a la malicia in-
genua de nuestro guía en este laberinto:
"Es más fácil, para lingüistas, sociólogos y filólogos ya forma-
dos, volverse hacia la literatura que para Íiteratos el hacerse lingüistas,
sociólogos o filólogos" ( op. cit., pág. 70).
Por desgracia casi todos nuestros críticos actuales son literatos de
origen, formación y gusto, cuyo trato con alguna de estas tres disci-
plinas ha sido más o menos apresurado. Es el caso ahora o nunca de
abogar por un vasto esfuerzo de formación interdisciplinaria temprana,
al que me permito convidar no sólo a los literatos sino también a 1os
teólogos.
Punto 5: Así como el análisis psicológico mueve hacia la temá-
tica, del mismo modo el estudio textual encamina hacia la estilística
de las formas -o, digamos, hacia una u otra de las estilísticas forma-
les en uso- sea que se la llame estilística de los efectos, o transforma-
cional, o estructural; sea también que se rebautice como semántica
literaria; o, en fin, recordémoslo, que se manifieste con el vocablo
rejuvenecido de poética.
Esto en cuanto a la antigua nueva crítica y la menos antigua --'-
hasta sus avatares más recientes. Los partidarios de estos últimos tie-
nen, seguramente, derecho para decirme: ¿qué nos puede proponer
de mejor?
Queda por tanto la pregunta sobre qué clase de nueva crítica se
desea para mañana.
IV. ALGUNAS PROPUESTAS PARA UNA FUTURA NUEVA CRiTI<.A
S. Doubrovsky ( op. cit., pág. 78) me ayudará a formular un

primer deseo: "La dificultad no es: cada uno con su verdad, y por
eso ninguna verdad; sino más bien: ¿cómo ligar entre sí las verdades,
reales y contrarias, de cada uno?"
Por eso es importante establecer una clasificación y un orden
en los métodos. Unos tienen como objetivo el situar las obras en su
143
EXEGESIS
contexto histórico, social, psicológico, lingüístico. Apuntan a proveer

al crítico de las obras-objetos de todas las precauciones previas sin las
que correrá el peligro de errar -si grande es su talento, mayor será
el riesgo.
Pero que se tenga cuidado sólo con lo siguiente: estos elementos
previos no tienen por finalidad explicar la obra, sino únicamente, por
decirlo una vez más, el determinarla, al situarla.
Una vez cumplida la "limpieza de la situación" 10 a la vez his·
tórica, social, psicológica y verbal, queda el crítico . . . al pie de la
obra. Aquí es donde la dificultad se duplica.
Bueno es encontrar su eco en observadores advertidos pero que
no están a su vez sumergidos y por tanto poco más o menos desea·
rriados en el oficio. Una persona felizmente instruida en historia de
la literatura y en ideas científicas, al escuchar cierta vez a críticos 11
acabó por decirles lo esencial de la manera más simple:
"Una obra de arte no se lee como un contrato hecho ante escri-
bano; hay una diferencia de naturaleza sobre la cual he solicitado y
solicito aún información".
·De donde la importancia de los trabajos que se dedican y se
dedicarán todavía a la tarea de profundizar la naturaleza de la obra
de arte, en lo posible a través de ejemplos, pues me parece que :aguan·
tamos cada vez menos esos libros en los que un neopreciosismo racio·
cinante se extiende tanto más a su gusto cuanto que nunca encuentra
la resistencia de lo concreto y de lo vivido.
He aquí ahora dos buenas respuestas provisionales, una de Riffa.
terre (reproducida por A. Henry en el artículo evocado más adelante)
muy general: "es literario todo texto que se impone a la atención del
lector por su forma, independiente o no de su contenido"; la otra, de
Starobinski, ya mucho más precisa: " (en la obra literaria) la palabra,
agregándose al deseo, forma un cuerpo complejo cuya unidad vive de
su doble origen: apropiación del instrumento social (vocabulario, sin·
taxis, reglas de los géneros fijos) por el deseo, interpretación del de-
seo por el acto de elocución o de escritura" (o p. cit., pág. 92) .
lO El término es de Paul Valéry, en V ariété, "Poésie et pensée abstraitie"

(Oeuvres, t. I, pág. 1316).
11 J. Roger, en Les chemins actuels de la critique., pág. 472.
144
PANORAMA DE LA MiETODOLOGIA CRITICA
Esta tarea de definición es todavía en muchos aspectos parte de

la "limpieza de la situación", pero nos coloca muy directamente ante
nuestro deber que G. Poulet, en esto seguidor preciso de Péguy, ha
designado tan bien como "la captación interna de la obra" ( op. cit.,
pág. 461).
A propósito de Péguy, ¿por qué no partir de una de sus pagi-
nas más sorprendentes de metodología crítica para sugerir hasta qué
punto se aplican --a fortiori, podría decirse- a los textos sagrados
las observaciones que acaban de ser hechas respecto de los textos li-
terarios?
¿Qué es de hecho, a los ojos de un crítico profano, un texto sa"
grado? ¿Cómo lo encara? Como un texto literario, perteneciente a
un género muy fuertemente "marcado", cual es el género bíblico. Si
se decide a explicarlo deberá entonces analizar ante todo, y con cui-
dado el "estilo de género", luego el del texto particular ofrecido a siU
examen en lo que, a su vez, tenga de específico.
¿Pero un crítico no profano no tendría después de todo la mejor
ventaja -si quiere dar cuenta exactamente del texto sagrado que es-
tudia- para conformarse rigurosamente a este método? Esta es sin
duda la verdadera cuestión de fondo que ustedes desearían plantearme.
Y es el autor de Clio quien la responde -escuchen bien de qué ma-
nera. 12 El texto sagrado al que se refiere es, sin duda, de los más
impresionantes, ya que se trata de la oración de Jesús en el monte de
los Olivos:
" ... Nosotros, si no estuviéramos embrutecidos, hijo mío, por años
y siglos y generaciones de catecismo ( ... ) más o menos eclesiástico,
generalmente universitario y escolar, si tomáramos los textos sagrados
como hay que tomar todos ~os textos, todos los grandes textos, 13 y nlo
como los tomamos, si tomáramos los textos sagrados como hay que
tomar (también) los textos clásicos, en su plenitud, en su amplitud,
en toda su crudeza ( ... ) , si no admitiésemos que haya entre ellos y
nosotros la intercepción del hábito y del embrutecimiento del hábito,
quedaríamos, amigo mío, sí, quedaríamos espantados por este texto ... "
12 Deuxieme élégie XXX, págs. 381 y sigs. (Clio).

13 El subrayado es mío.
145
EXEGESIS
Todo lo que sigue es digno de leerse. Quiero retener por ahora

que la mejor nueva crítica no habla de otra manera, ni con rigor más
austero.
Es en este punto donde me es muy cómodo y agradable retomar
la escala de A. Henry cuyo artículo-balance reciente, "La estilística
literaria - Ensayo de redefinición" 14 tiene el mismo valor, en cuanto
a los métodos de análisis interno de las obras, que el de J. Starobinski
respecto de la crítica literaria tomada en conjunto. La tentativa p11e-
sente supone conocida la marcha de la suya. Contentémonos con seña-
lar su punto de llegada: A. Henry reclama con insistencia que se Heve
a cabo un "estudio de los lazos orgánicos entre desarrollo temático y
formas (en todos los niveles) de la expresión, en el plano local y en
el de los conjuntos".
Mlerece destacarse la solidaridad que une esta demanda con lo
que precede, así como con lo que enseña desde hace algún tiempo R.
Barthes con la expresión de "crítica intertextual". Esto nos incita a
tratar del asunto con dos series de proposiciones:
a) No hay tema fuera de las formas de su expresión; tampoco
hay, recíprocamente, forma que no exprese nada.
En cuanto a esto, cómo no acordarse de L. Spitzer y de su mé-
todo del círculo intuitivo-deductivo, más fiel imposible al proceso
propio de las ciencias experimentales. Podemos esquematizarlo así:
una lectura honesta de los textos pone al observador sobre la pista de
uno o muchos temas (intuición). De ahí, parte entonces a su encuen-
tro por medio del análisis metódico de los significantes (verificación).
Alcanza finalmente la naturaleza y la caracterización recíproca de los
temas y de sus formas de expresión. Esta crítica de anteayer merece
reencontrarse en la de mañana.
b) El trabajo crítico debe ser conducido a la vez en la escala de
las obras consideradas como sistemas y estructuras, y de sus elemen-
tos que adquieren sentido y valor sólo en función de los conjuntos.
No hay ninguna posibilidad de alcanzar una caracterización estilística
verdadera sin recurrir a este doble movimiento.
Aquí desearía llamar la atención sobre la existencia de un libro
ya antiguo que tal vez no ha conocido toda la publicidad querida: la
tesis de J. Mourot, Rythme ¡et sonorité dans' les Mémoires d'Outre-
14 En el Fra11u;ais Moderne de enero de 1972.
146
PANORAMA DE LA METODOLOGIA CRITICA
Tombe (Colin, 1960). No conozco dónde "la captación interna" de

la obra esté hasta tal punto realzada, gracias a la observación metó-
dica de convergencias entre algunos temas privilegiados y ciertas for·
mas de expresión que se recomponen cada vez que estos temas retor-
nan -como el del vasto espacio, el del silencio, etcétera.
¿Se trata de ciencia, o de observación? Se trata en realidad de
un modelo excelente para esta ciencia de observación que debe ser
una estilística bien conducida. Esta no podría desde luego renunciar
a sus lazos con la lingüística misma de la que J. Vendryes escribiría
otrora, con una sencillez demasiado olvidada hoy pero que mañana
deberá retomar:
"La lingüística es una ciencia de observación que debe permane-
cer en contacto con la realidad de los hechos".
Los sostenedores más fuertes de la "poética", por otro lado, no
contradirán lo dicho. Reconozcamos simplemente que cuando intentan
hacer una ecuación entre los componentes del "discurso" -¡aunque sea
literario!- sufren claramente la influencia de la ciencia y de la téc-
nica matemática, poderosa y fascinante en la época en que nacía el
imperio de las "matemáticas modernas" y de las computadoras.
En este momento les toca, parece, a las ciencias físicas y sobre
todo biológicas el ocupar el primer plano de l'a escena. Sin duda los
inventores de la futura nueva crítica serán empujados por esto, como
por el juego de la ley de alternancia arriba evocada, a reintegrar en
sus esquemas todo lo empírico subyacente al discurso. 15
El asunto no está agotado de ningún modo, ni mucho menos. En
particular hay una cuestión importante que en general se soslaya, y
15 Quisiera que se me crea cuando afirmo que en el momento en que

decía esto no recordaba más ciertas páginas del Cahier de Péguy ( j otra vez él!)
consagrado a Zangwül donde se pone a demostrar cómo la famosa crítica: his-
tórica cara a principios de este siglo había nacido de una seducción ejercida
sobre los "literatos'' por los progresos de la ciencia entonces en boga -la hiis-
toria: "Es de una manen esencial, eminente, el método histórico moderno, lo-
grado por el transporte, por la transferencia directa, en bloque, de los métodos
científicos modernos al dominio de la histori.a" ( Oeuvres en pro se, t. 1, pág. 696).
Pero la ocasión más propia para probarnos que la más nueva crítica no hace
jamás otra cosa que reabrir rutas en otro tiempo trazadas se sitúa un poco
más lejos (pág. 720) : " ... Es justamente por el progreso de las ciencias na-
turales como somos hoy reconducidos a concepciones más humanas y, la' palah!l'a
lo dice, más naturales''. ¡Estas líneas datan de octubre de 1904!
147
EXEGESIS
alrededor de la cuat se gira por la fatalidad misma del tema: puesto

que la crítica es un discurso sobre modos de explotación del discurso,
no puede escapar del problema de elección de lenguaje para sí misma.
Me limitaré aquí a citar a S. Doubrovsky (Pourquoi la nouvelle
critique, pág. 253) para que nos abra el apetito. El banque:e propia·
mente dicho será para otra vez:
"El lenguaje critico no puede ser ni el' lenguaje ordinario, ni el
literario, ni el filosófico, ni el científico; irreductible por principio a
todos estos lenguajes debe no obstante inventar su síntesis. Por esto
el lenguaje crítico es un lenguaje bastardo, barroco y extraño, que
tiene no solamente su utilidad sino que puede y debe tener su propia
belleza".
Agregaría solamente a estos calificativos, ya numerosos por otro
lado, los que son tal vez más duros pero los más útiles para ent·en·
der: siendo el crítico el servidor y el intérprete de la obra de arte,
su lenguaje debe ser por lo demás modesto y transparente.
148
Explicación de Génesis 2 2: 1-19
1
por GÉRALD ANTOINE
Debo "explicarme" a mí mismo, ante todo sobre la dificultad de

un ejercicio de crítica aplicado a una traducción (a), luego sobre el
método adoptado para el comentario (b).
a) Efectivamente, la explicación de un texto resulta siempre una
empresa delicada. ¿Qué decir entonces de la explicación no de un
texto, sino de una traducción de este texto?
No quiero abordar aquí los problemas implicados en la traducción
de la poesía en general, y de la bíblica en particular. Para esto, véase:
E. Nida, Toward a science of translating, Leiden, 1964.
E. Nida et Ch. Taber, The theory and practice of translation, Leiden,
1969.
H. Meschonnic, "Pour une poétique de la traduction", como prefacio
de su traducción de los Cinq rouleaux, París, 1970.
H. Meschonnic, "Poétique de la traduction", en Pour la poétique 11,
París, 1973, págs. 305 y sigs.
1Con estas indicaciones y ateniéndonos al pasaje elegido, la com-
paración de la traducción hecha a partir del texto hebreo por el
equipo del rabinato francés y revisada por el rabino Elie Munk (pu·
blicación de la Fundación Odette S. Lévy, 1964) con la traducción de
la Escuela bíblica de Jerusalén (e d. Cerf, 1956) sirve para tranquili·
zarnos: las diferencias son mínimas. La única de alguna importancia
se refiere ál v. 14 que, según todos confiesan, no es claro en el texto
hebreo.
149
EXEGESIS
'Traducción de Munk: "Ahraham denominó a este lugar: el Eterno

verá; por eso hoy se dice: 'Sobre el monte de Adonái Yiré' ".
Traducción de la Escuela de Jerusalén: "A este lugar dio Abraham
el nombre de 'Yavé proveerá'; de manera que hoy se dice: 'Sobre la
montaña Y avé provee' ".
De hecho, el hebreo asienta: "Sobre la montaña de Y avé, se apa-
rece". Debo confesar que, mirando el texto como profano, no lo en-
cuentro tan obscuro. Se trata efectivamente de la montaña de la apari-
ción salvadora __;¡la del carnero enviado por quién sino por Y avé mismo!
b) En cúanto al método, se inspirará -si les parece bien- en las
reflexiones que les he confiado sobre las tendencias actuales de la crí-
tica y sobre las ventajas de una estilística que puede llamarse de las
formas, pero constantemente atenta a indentificar su sentido, más aún
sus valores, y solícita por alcanzar con ello, si fuera posible, la caracte·
rización recíproca de los temas y de sus modos de expresión.
A fin de mostrarles que todo esto no es incompatible con ciertos
cuadros que usa la nueva crítica, adopto el orden de presentación que
ha elegido Roland Barthes cuando quiso dar un ejemplo de "análisis
estructural del relato", a propósito de Hechos 10:1-11:18 (Rec~rches
de Science religieuse, 58, 1970, págs. 17-37) *. Sobre todas estas cues-
tiones de colocación y aplicación les hablaré un poco más extensamente
al abordar el estudio del segundo texto.
1. ESTRUCTURA DEL RELATO.
Es un relato con episodios, presentados en su sucesión de la manera

lineal más simple:
l. Mensaje de Dios.
2. Partida y encaminamiento de Abraham con Isaac y los dos
servidores.
3. Diálogo del padre y del hijo.
4. Preparación del sacrificio.
5. Peripecia (doble) : a) intervención del ángel de Dios; b) apa-
rición del carnero y sacrificio de substitución.
• N. del T.: Artículo publicado en Análisis estructural y eoeégesis bíblica,

La Aurora, Buenos Ai!les, 1973.
150
6. Segunda intervención del ángel, en forma de anuncio, esto es,

de profecía.
7. Retorno de Abraham con Isaac (no nombrado) y sus dos ser-
vidores.
II. AsPECTOS TEMATICOS.
El código topográfico, onomástico, cronorógico, es de una nitide~

notable -ni demasiado cargado ni detallado, pero suficientemente pre-
ciso. Me contento con señalar dos rasgos que merecen una atención
especial.
a) El lugar de las anotaciones cronológicas, y más particularmente
de sucesión. La locución inicial comanda todo: "Después de estos acon-
tecimientos (hechos) ... ". El relato aparece así puesto en perspectiva.
b) Un efecto de suspenso muy calculado, en er orden de la topo-
grafía. El lugar preciso destinado al holocausto permanece y debe per-
manecer el secreto de Dios: primero para Abraham como para nosotros;
pero enseguida lo es para nosotros sin que el texto nos diga cómo
Abraham pudo conocerlo. De donde el comentario de Rachi quien se
siente obligado a explicar - j aunque una "explicación" tal es el opuesto
mismo de la expl'icación del texto!-: "Vio una nube fija sobre la
montaña".
En efecto, el lugar es nombrado -bautizado- una vez que la
acción se ha acabado, y cumplido el milagro, sólo entonces ocupa un
lugar en la geografía de los hombres.
En cuanto al código "acciona!", no es menos claro. La unidad de
acción es perfecta, y la acción perfectamente llevada -a la manera de
un verdadero juego dramático-- 1 : exposición, nudo de la acción, peri-
pecia, desenlace.
Si se miran las cosas a partir de los personajes y de su disposi-
ción, tenemos la secuencia que sigue:
Dios + Ahraham; Ahraham- Isaac; Ahraham- Isaac- el ángel;
Abraham - el ángel (Isaac desaparece curiosamente); Ahraham
( + Dios).
1 :Se sabe por lo demás que el episodio ofrece materia a numerosos Misterios
medievales, antes de inspirar a Teodoro de Beza ·su tragedia del Abraham sacrifi-
cador (1550). .
151
EXEGESIS
El arco está muy bien construido, y todo está organizado de tal

manera que la escena dd holocausto aparece como una cima -en todos
los casos.
III. DE LOS TEMAS A LOS MEDIOS DE EXPRESlON,
El análisis del código "simbólico" nos hace pasar naturalmente de

los temas a las figuras, esto es al dominio de los medios de expresión,
siendo el principal, la imagen (metáfora, metonimia, símbolo, etc.),
sobre todo cuando se trata de un texto poético.
El tema mismo -a saber el sacrificio de Isaac- es un símbolo, y
un símbolo doble. No hay duda de que un crítico de lo poético encon-
traría allí (notémoslo de paso) un ejemplo magnífico de forma-sentido,
o, si se prefiere, de un sentido-forma.
Sea lo que fuere, tanto hic et nunc como ad aeternum, se trata del
símbolo más probante y por tanto el más emotivo de la obediencia al
mandato de Dios. Y por otra parte es, según el orden de la esperanza,
el' anuncio, la prefiguración del sacrificio de Cristo -el cordero de Dios.
,El primero de estos dos símbolos (a) se expresa a través de los
cinco primeros párrafos; el segundo (b) a través de la profecía del
ángel.
La señal estilística propia de b es la efusión lírica, traducida por
una cascada de tres imágenes -dos comparaciones y una metáfora.
Ahora bien, este conjunto de imágenes sirve para ilustrar, no lo olvide-
mos, un enunciado que a su vez es un símbolo. Hay que consentir por
·lo demás en que -hablando estil'ísticamente- el pasaje desentona en
relación con el resto del relato.
En cuanto al símbolo a, subrayaría solamente un aspecto de sus
modos de expresión: se trata, materialmente hablando, del sacrificio de
1saac. El es el símbolo-objeto; pero no es más que el significante, el
instrumento de un significado que, una vez más, es la obediencia de la
creatura a su Creador.
Ahora bien. El hecho se transparenta a través de por lo menos cua-
tro rasgos del relato:
l. Al principio : "Toma tu hijo, tu único, a quien quieres, Isaac".
¿Cómo no destacar la triple proyección adelantada del precio ex-
traordinario del holocausto pedido? El nombre mismo viene sólo después.
152
EL SACRIFI(:IO DE ISAAC
2. En el tercer párrafo: Isaac plantea a su padre la pregunta más

pertinente. Ahora bien, el equívoco de la respuesta es tal que no se
explica el que pueda satisfacer a Isaac: ¡extraño silencio!
3. En el cuarto párrafo, son aún más extraños el silencio y la
pasividad total de Isaac, cuando su padre lo ata y lo pone sobre el altar.
Estamos en plena irrealidad. Isaac no existe más como sujeto: ha lle-
gado a ser puro símbolo.
4. En el último versículo finalmente: "Abraham volvió a sus ser-
vidores ... " Ni siquiera se trata ya de Isaac, completamente desapare-
cido. . . ¡como si hubiera sido sacrificado de verdad! -A decir verdad,
se trata de que ha cumplido su oficio y se volvió al anonimato de lo
cotidiano. El actor del símbolo desaparece con su función.
Me quedaré aquí; ya que todo el resto no es sino detalle frente
a esta convergencia de motivos expresivos que concurren todos a suge-
rir lo que no es otra cosa que el tema del absoluto del sacrificio puesto
en obra a través de la relación del padre y del hijo.
153
LAS TRES PARABOLAS DE LA
MISERICORDIA
Explicación de L u eas 15: 1-3 2
por GÉRALD ANTOINE
Esta vez no partimos con las manos vacías. Del lado de la metodo·
logía, se nos ofrecen los artículos de Roland Barthes y de Louis Marin,
en las Recherches de Science religieuse, 58 (1970): 17-37 y 39-61 -con
un ejercicio práctico consagrado a Hechos 1 O: 1-11:18.
Para el comentario mismo de nuestro pasaje se propone igualmente
la ayuda de dos investigadores: E. Rasco (S. J.) cuyo artículo ha sido
recogido en l. de la Potterie, De ]és.us aux évangiles (Gemhloux, 1967),
págs. 165-180, y W. Trilling, quien dedica un capítulo de su libro
L'annonce du Christ dans les évangiles synoptiques (París, 1971), págs.
105-120 a las dos primeras de nuestras parábolas, pero introduciendo
elementos de comparación con Mateo 18:12-14.
No es éste el lugar de examinar en detalle las bases y el contenido
del método llamado "análisis estructural del relato". Mencionemos úni-
camente las "disposiciones operatorias" recomendadas por R. Barthes:
1 . Corte del texto en unidades de lectura;
2. Inventario de los códigos (que deben distinguirse bien de los
temas);
3 . Coordinación, esto es establecimiento de correlaciones, a la vez
intra e intertextuales.
Me queda por precisar entretanto que un buen método estilístico
exige esto como un conjunto de presupuestos, pero sin quedarse satis-
fecho con ello, ya que su finalidad -lo recuerdo una vez más- es la
de captar lo que constituye la especificidad de un texto, formas y con-
155
EXEGESIS
tenido reunidos en este misterio de encarnación que es toda verdadera

obra de arte.
Aclarado esto, es difícil evitar el problema de la orientación del
análisis: ¿debe partir de las formas o de los temas? Acabamos de expe-
rimentar con el sacrificio de Isaac, la segunda fórmula, de una manera
por lo demás totalmente empírica. Pero cuando se trata del evangelio,
la hesitación parece poco lícita, ya que también: "In principio erat
Verbum, et Verbum erat apud Deum, et Deus erat Verbum ... ". Esta
danza podri., ser como la justificación de una y otra direcciones meto-
dológicas, j si V erbum ~1 Significante- no estuviera en la partida
como en la llegada!
El evangelio, me dirán ustedes, es la buena nueva. Sí, pero preci-
samente nos ofrece, para alcanzarla, para captarla, un conjunto de
textos -por ejemplo, hoy, el de Lucas 15. Partamos por tanto de este
"tejido" de formas, de modos de expresión, para remontar hasta su
significación y sus valores. Y dado que las recomendaciones de R.
Barthes no van para nada en contra, sigámoslas, al menos para comenzar.
I. CORTE EN SUB UNIDADES DE LECTUUA.
Los remito aquí al P. Rasco cuyo esquema de lectura me parece

que "pega" rigurosamente con el texto, a saber:
a) una introducción: versículos 1-3 ;
b) las dos primeras parábolas, gemelas: la del pastor y la de la
mujer diligente;
e) la tercera, más larga, ligada a las anteriores "por un débil
eípen dé", se divide a su vez en dos partes:
1) de la partida al regreso del hijo menor: vv. 11-24;
2) resistencia del hijo mayor: vv. 25-32.
La figura y la actitud del padre aseguran la unidad de 1) y de 2).
Aunque esta propuesta de lectura sea correcta parece no obstante
exigir un cierto número de observaciones complementarias: es nece-
sario ver ante todo que el paralelismo de las dos primeras parábolas es
tan avanzado que pueden bastarse a sí mismas y forman verdaderamente
un todo.
Así las cosas: ¿cómo se une la tercera a las otras? -Por dos
temas: por un lado el del objeto, o del animal, o del ser querido, per-
156
LAS TRES PARABOLAS DE LA MISERICORDIA
di do y reencontra do; por el otro, el del gozo, del festejo que deben
marcar el encuentro.
De esta manera, podemos precisar más: hay unidad temática, pero
dualidad formal -tanto más cuanto que (como lo ha visto bien el P.
Rasco) las dos primeras parábolas no solamente se responden vocablo
con vocablo sino que también se presentan globalmente como dos
interrogaciones- mientras que la tercera va por su cuenta.
11. INVENTARIO DE LOS CODIGOS.
Si nos remitimos al inventario elaborado por R. Barthes a propÓ·

sito de Hechos 10, comprobaremos obligadamente que aquí no encontra-
ría sino una aplicación muy parcial. Desde el punto de vista metodoló-
gico es importante marcar este hecho, puesto que revela que en materia
de análisis de textos literarios, el estructuralismo es insuficiente de
manera muy desigual. Observación un tanto simple, pero que es menes-
ter hacer.
Veamos la cosa más bien por piezas: el código topográfico, ono-
mástico, histórico se encuentra aquí reducido a nada. Interesa sin em-
bargo señalar que registramos un grado cero de las referencias a estos
códigos. Y aquí me encuentro de hecho con una reflexión muy útil
de R. Barthes:
"Ante un enunciado ( ... ) hay que pensar siempre en lo que
pasaría si el rasgo no fuera notado o si fuese diferente. El buen ana-
lista del relato debe tener una especie de imaginación de contra-texto".
- El autor habría podido naturalmente añadir a su primera frase:
... o si, a la inversa, tal rasgo ausente del relato apareciese.
Es muy notable, por ejemplo, que --en el conjunto de nuestras
tres parábolas- no interviene ninguna anotación exacta de lugar, de
tiempo, de nombres de personajes:
"Sín embargo los publicanos y los pecadores se le acercaban to-
dos ... "
Como Trilling lo observa, este "todos" es increíble. Y o agrego: es
un generalizador, o un indefinidor, lo mismo que los dos artículos tan
mal llamados "definidos" que preceden. De hecho, son instrumentos
genéricos, como en los títulos de las fábulas de La Fontaine.
La opción por el anonimato es más manifiesta aún en la tercera
parábola:
151
EXEGESIS
"Cierto hombre tenía dos hijos. El más joven ( ... ) partió para
un país lejano y allí dilapidó sus bienes en UM vida pródiga".
Es verdad que de inmediato viene un pasaje tanto más sorpren-
dentemente pintoresco cuanto que se destaca sobre el fondo tan neutro
del relato. Con todo, observemos de cerca: este rasgo pintoresco en nada
personaliza a los protagonistas de la acción; no se adhiere a ellos, o
mejor, no se le adhieren a él. Tal es el caso del hijo menor que, al
guardar los cerdos bien alimentados por cuenta de un propietario, no
recibe nada de éste y ni siquiera toca las algarrobas que le hacen desear:
rasgos tan "increíbles" como el "todos" notado más arriba o como -no
dudemos ante este encuentro intertextual- la conducta de Isaac hacia
su padre, de la que tratamos hace un momento.
Podemos hacer el mismo despojo de los indicios circunstanciales
en el segundo momento -el del retorno:
"Su hijo mayor estaba en el campo. Cuando ( ... ) estaba cerca
de la casa ... "
Es cómodo en efecto descifrar este grado cero de código: estamos
evidentemente en plena simbólica; la parábola impone su ley.
Si pasamos al código fático y metalingüístico encontramos en revan-
cha, al menos en cierta manera, una profusión. Cosa curiosa: el rasgo
no parece haber chocado ni a Rasco ni a Trilling. Sin embargo lo
creo fundamental.
Si el relato no es animado por la búsqueda de los detalles que
sirven para situar, vive en cambio continuamente por la toma de ~a
palabra por parte de estos personajes de los cuales, por lo demás, 'igno-
ramos todo. Notable es sobre todo la parte otorgada al discurso dírecto:
Introducción: "Este hombre, decían . ..
El les dijo entonces esta parábola:"
Primera parábola: "Quién de entre ustedes ... ": toda la parábola es ya
por tanto, en sí misma, un discurso directo de Jesús, en cuyo
,interior va a tener lugar una cadena de citas, por tanto de otros
tantos discursos directos:
"Cuando 'la encuentra ( ... ) , reúne a amigos y vecinos y les
dice ...
Es así, se lo digo ... "
Segunda parábola: contiene una obra maestra reforzada por el género.
Me refiero a la intervención, en segundo plano, del monólogo inte-
rior, anunciado explícitamente como tal:
158
LAS TRES P ARABO LAS DE LA MISERICORDIA
"Entrando entonces en sí mismo, se dijo ... "

Pero no es todo: en el interior de este soliloquio el hijo pródigo
encuentra el medio de darse a sí mismo la palabra, siempre en estilo
directo:
"Quiero partir, regresar a mi padre y decirle: "Padre, he pecado
contra el cielo y contra ti; no merezco ya ser llamado tu hijo, trá-
tame ..• ".
En pocas palabras, se recita a sí mismo lo que de hecho dirá delante
de su padre quien por otra parte no le permitirá llegar al final de su
frase. Estamos ante una presentación del discurso por anticipación -co-
mo reflejo en el espejo interior.
Se trata de una variedad notable de lo que R. Barthes llama doc-
tamente "la estructura diagramática", a propósito de Hechos lO -texto
bastante asombroso también por el encadenamiento: visión-relato de
visión-relato del relato de visión. De un texto al otro, la dirección del
diagrama está invertida.
'Se podría sin duda hacer todo un estudio sobre este procedimiento
de estilo mayor -y sobre su gama de variaciones- en los evangelios.
Por donde podemos hacer la transición hacia exploraciones no ya intra
sino intertextuales.
111. CORRELACIONES INTERTEXTUALES.
Acabamos de encontrar no una sino un conjunto de éstas, lo que

manifiesta de manera bastante clara la legitimidad de recurrir a este
método.
!Añadiría que -si se puede discutir, al menos en teoría, perdiendo
argumentos cuando se trata de autores profanos- en el caso de los
evangelios y en una perspectiva cristiana no me parece que pueda permi-
tirse la hesitación: ¡la palabra de Dios es una!
Con respecto a esto, déjenme confiarles algo que me sorprende: ¿có-
mo puede ser que ni Rasco, ni Trilling hayan llamado la atención sobre
una intertextualidad que une con toda evidencia la parábola evangélica
de la oveja perdida con al menos un pasaje del Antiguo Testamento -el
del Libro de Ezequiel, denominado tradicionalmente "los pastores de
Israel"?- Yavé se las toma con los malos pastores en estos términos:
"No han fortalecido las ovejas débiles, no han cuidadG a la
enferma ni curado a la que estaba herida. No han traído a l:a desca-
rriada ni buscado a la perdida ( ... ) .
159
EXEGESIS
"Porque así dice el Señor Y avé: he aquí que yo mismo cuidaré

de mi rebaño y velaré por él ( ... ) , yo velaré por mis ovejas. L:as
recobraré de todos los lugares donde se habían dispersado en día de
nubes y brumas ( ... ) . Buscaré la oveja perdida, tornaré a la desca·
rriada, curaré a la herida y sanaré a la enferma".
De esta manera el tema de la oveja perdida es el gozne de dos
movimientos que constituyen un conjunto simétrico 1 .
Quedándonos con todo humildemente en el plano de la sola crí-
tica literaria, podemos decir lo siguiente: cada vez que se nos ofrece
un texto que lleva en un cierto grado las notas de un género --esto es,
que se refiere, implícitamente o no, a un modelo (pattern)- el rehusar
el concurso de la intertextualidad equivale a una mutilación voluntaria
de la crítica.
Es este -o nunca- el caso. Me limitaré a tres ejemplos, de los
cuales los dos últimos sirven de contraprueba:
a) El primer rasgo es destacado a la vez por Rasco y Trilling. Toca
a la composición del pasaje tal como lo hemos analizado más arriba:
dos parábolas gemelas, en forma interrogativa, seguidas de una tercera,
más amplia.
Ahora bien; este tipo de composición retorna varias veces en
Lucas, y no hay por qué ir a ver muy lejos ya que figura en el capí'tu~o
13, con las parábolas del grano de mostaza, luego de la levadura, des-
pués del dueño de casa cuya puerta es estrecha. También lo atestiguan
los textos de Mateo a los que remite Trilling, a saber:
13:31-33 que transmite, también él, las parábolas de la mostaza y de
la levadura;
13 :44-46: parábolas de la perla y del tesoro en el campo;
5:13-14: parábolas de la sal y de la luz, etc.
La sola aproximación de estos textos prueba que estamos delante
de un rasgo de estilo que no es propio del pasaje hoy estudiado ~in o
que fonria parte de la tipología de los relatos evangélicos.
b) Primera contraprueba. El mismo W. Trilling, explicando Lucas
15:1-10, cita para aprobarlo a Kahlefeld: "El discurso es audaz pero
1 Bovon me señala por su parte que la oposJcion del hijo mayor al menor
es un tema frecuente en el Antiguo Testamento: el hijo menor representa siem-
pre la figura de un indisciplinado, hábil para salir de los malos pasos, mientra!f
que el ma'yor recibe la parte más ingrata.
160
al mismo tiempo de una gran discreción" -discreción marcada por el

hecho de que Jesús evita la referencia directa al nombre de Dios ("ha-
brá más alegría en el cielo . . . habrá más alegría entre los ángeles de
Dios ... ") y porque "oculta las declaraciones relativas a su amor".
Una sola cosa negativa: si hubiese hecho avanzar su lectura hasta
la parábola del hijo pródigo, habría encontrado el episodio donde se
ve al padre "arrojarse al cuello de su hijo y abrazarlo", antes de darle
todo, lo que es una demostración bastante viva y espectacular.
e) Otra contraprueba, más nítida aún: Trilling nota el hecho de
que "la conversión es realizada ante todo por Dios: es el pastor quien
parte en busca de la oveja perdida; no espera que vuelva por su
cuenta ... ". De ahí las consecuencias que se pueden sacar sobre la
naturaleza de la gracia y los caminos de la salvación.
Por desdicha esto no vale para la parábola del hijo pródigo,
quien vuelve muy bien por su propia cuenta.
Es evidente desde entonces, y de la manera más clara, que la expli-
cación no puede valer en el ejemplo elegido sino a través de una
correlación de la que, por otra parte, se duda en afirmar que sea intra
-o intertextual- la que revela al propio tiempo las correspondencias
y diferencias entre el binomio de las dos primeras parábolas por un
lado y la tercera por el otro.
La observación puede con todo ser enriquecida por una exploración
intertextual prolongada. Pienso entre otros en el episodio de la sama-
ritana: allí también, es verdad, Jesús da el primer paso con gran escán-
dalo de los fariseos. No tarda sin embargo en reclamar -¡y con qué
tono!- de la pecadora que haga el segundo: "mujer, dame de beber".
Tenemos por lo tanto el espectáculo de tres aproximaciones posi-
bles a la salvación que abrazamos: l) Dios solo inicia el proceso; 2)
el pecador solo; 3) el proceso es compartido.
Ustedes pueden observar en este caso hasta qué punto el método
intertextual incita, o por lo menos invita, a la interpretación. Para ter-
minar, una palabra sobre el problema de la hermenéutica.
IV. ¿QUE PENSAR DE LAS EXPLICACIONES DE CARACTER HERMENEUTICO?
Resulta que el P. Rasco, al explicar Lucas 15, nos ofrece un ejem-

plo doble y excelente: ¿cuál es, se pregunta ante todo, la esencia del
pecado encarnado por el hijo menor? -"No quiere más ser hijo, ni
161
EXEGESIS
recibir todo del amor del padre; pero como otrora Adán en el paraíso,
quiere ser independiente".
Sin duda que por pudor y por escrúpulo de método, el P. Rasco no
explota su comentario; pero es bastante claro para cualquiera que su-
giere una actualidad del evangelio de lo más sensible y ardiente: es
todo el problema de la protesta entre la juventud, de la rebelión de los
hijos contra los padres, el que se suscita.
Otra cuestión planteada por el analista: ¿el hijo mayor ha acep-
tado por fin la invitación del padre? -N o se sabe: la última parábola
queda "misteriosamente abierta". Y hay que añadir: "sucede sin duda
que la pregunta queda abierta para nosotros mismos: ¿aceptamos el
alegrarnos con Dios de la entrada en el reino de nuestro hermano
pecador?"
El "sin duda" denota suficientemente el carácter de relativa gratui-
dad de esta interpretación que no es más que una interpretación posible
-entre otras. ¿Qué pensar, desde el punto de vista de la crítica litera-
ria, de esta clase de glosas?
El azar arregla bien las cosas. En efecto, resulta igualmente que
R. Barthes, teórico del análisis estructural del relato en el estudio
citado, ha compuesto por otra parte una obra bastante conocida intitu·
lada Sur Racine (Seuil, 1963). Nos servirá de testigo privilegiado.
Ahora bien, en este libro, no se trata de códigos ni de estructuras,
sino de comentarios tan personales como es posible, ricos en solicita-
ciones a la vez, osaría decirlo, especiosas y actualizantes. La posición
metodológica de Barthes no zanja pues eu nada la incertidumbre. O
más bien es ostensiblemente abierta en el sentido de que, aun cuando
hace estructuralismo, no se preocupa por disociar este método que toca
a los medios de expresión, las formas, de toda preocupación orientada
hacia los fines, esto es el sentido. En materia de sentido afirma al con-
trario el "principio de pluralidad".
"El análisis estructural del relato. . . apunta a lo que llamaría el
lugar geométrico, el lugar de los sentidos, el lugar de los posibles del
texto ( ... ) . Para mí el sentido ( ... ) no es un posible, es el ser mismo
de lo posible, es el ser de lo plural. En estas condiciones, el aná1isis
estructural del relato no. puede ser un método de interpretación ( ... ) ,
no busca el secreto del texto: para él, todas las raíces del texto están
en el aire ... ".
Es verdad que R. Barthes, no del todo malignamente, apenas mali-
ciosamente, introduce una reserva importante cuando se trata de textos
162
bíblicos. Pero ya no es entonces el crítico estructuralista que habla por

su propia cuenta; trata de ponerse en el lugar del teólogo:
"¿ ... puede ser que un texto posea en cierta manera un signifi-
cante último? Teológicamente, es cierto que se postula un significado
último, la definición metafísica o la definición semántica de la teolo-
gía, es postular el Significado último" ( op. cit., pág. 34) .
Pues bien. Yo no soy más doctor en teología que R. Barthes ; pero
no estoy seguro de que tenga del todo razón. Mi punto de partida será,
como el suyo -pero no en el mismo sentido- el de un gramático
dedicado por costumbre al análisis de los textos literarios.
El observa que el escritor de genio se distingue del escritor de
talento en cuanto escribe no para seducir al pú~lico de su época -al
contrario, más bien lo desorienta- sino de tal manera que su obra
ofrece a las generaciones siguientes alimento fuerte y siempre renovado.
Ahora bien, si Dios existe, existe para la eternidad y su mensaje
es una palabra hecha para enseñar a las generaciones humanas al infi-
nito. En verdad, es el caso de retomar la bella imagen de R. Barthes:
¡todas sus raíces están en el aire y suben tan alto como el árbol de José!
Noten de paso que Barthes ha pasado, a sabiendas o no, de la
expresión "significante último" a "significado último". No juguemos
nosotros con las palabras ni las dejemos jugar con nosotros: hay cier-
tamente un significante primero: "In principio erat Verbum". Pero
no podría haber significado último: " ... et Verbum erat apud Deum ...
Hoc erat in principio apud Deum". Esto es: el significante estaba desde
el principio incorporado al Significado infinito, al infinito del sentido
-a la infinidad semántica si prefieren.
Dicho esto volvamos por un instante al simple punto de vista de la
explicación estilística empeñada en una perspectiva puramente positi-
vista, para decir: sucede de hecho que muchos elementos de la tipología
del discurso evangélico se prestan, por naturaleza, al infinito de la
interpretación: el carácter indefinido de tantas formas; su simplicidad,
su despojo, su laconismo; los vacíos del relato. Todo reclama explica-
ción; todos estos vacíos piden ser llenados, amoblados, poblados.
Pero para terminar, el gramático debe ceder su lugar al poeta -¿y
por qué no al orleanés Péguy cuyo centenario se va .a cumplir y que,
mejor que nadie, ha explicado por una parte, y comentado, y con qué
abundancia, nuestras tres parábolas, y por otra ha definido nuestro
deber respecto de todo texto evangélico del libro que contiene la palabra.
163
EXEGESIS
Esta explicación y esta definición figuran todas en Le porche de

la deuxieme vertu. No puedo sino remitirlos a esa obra al no saber bien
qué fragmentos entresacar de esta ola inagotable de versículos. Para
Péguy nuestras tres parábolas, a las que llama las parábolas de la espe-
ranza, se cuentan entre las más admirables de todas:
"Todas las parábolas son bellas, hijo mío, todas las parábolas son
grandes, todas ellas son queridas.
( ... )
Pero entre todas las tres parábolas de la esperanza
se adelantan.
( ... )
Sucede tal vez que tienen como una juventud, como una ;infancia
ignorada" ( ed. Pléiade, pág. 620).
Sin embargo, entre las tres, es en especial la última la que prefiere:
"
Un hombre tenía dos hijos. Es bella en Lucas. Es bella doquiera.
No está sino en Lucas, está por doquier.
Es bella en el cielo y en la tierra. Es bella por doquier.
Apenas uno piensa en ella, un sollozo sube a la garganta" (ibíd.,
págs. 622-623) .
En cuanto a la manera de acoger no solamente esta parábola sino
todas las otras, escuchemos un poco ( j demasiado poco, sin duda!) lo
que dice al respecto. Son nuestras almas las que hablan:
"Estamos llamadas a alimentar la palabra del hijo de Dios.

jO ·miseria, o desdicha! a nosotras nos toca.
a nosotras pertenece, de nosotras depende
el hacerla escuchar por los siglos de los siglos,
el hacerla retener.
jO miseria, o desdicha! de nosotras depende,
temblor de dicha,
nosotras que no somos nada, que pasamos sobre la tierra
algunos años de nada,
algunos pobres años miserables,
(nosotras almas inmortales)
nosotras que no somos nada, que no- duramos,
que no duramos nada
(sobre la tierra)
164
Es insensato, pero somos nosotras las encargadas

de conservar y de alimentar eternamente
sobre la tierra
las palabras dichas, la palabra de Dios" ( ibíd., págs. 588·89).
Después de esto, ¿qué decir que no sepan ya?: el texto del evan-
gelio se dirige a todos, joven como en el primer día, "inenvejecido".
Como tal, se ofrece a la posesión del crítico de oficio quien le aplica
sus métodos lo mejor que puede. Estos progresan a tientas en direc-
ciones que he ensayado demostrar. Pero al mismo tiempo -¿por qué
no conservar el vocablo de Péguy?- el evangelio, tanto y más que
todo gran libro, tiene con qué "alimentar" a la humanidad, generación
tras generación. Cuando ya no tenga más nada para darle, ¡'.será que
el fin de los tiempos estará próximo!
165
Psicoanálisis

(LUCAS 15: 11-32) LEIDA POR UN
ANALISTA
por Loms BEIRNAERT
Ante un texto tan comentado como éste el analista, como tal, empie-
za por desembarazarse de todo lo que la tradición le ha enseñado.
Para el teólogo, el relato de Lucas ilustra la revelación de la miseri-
cordia divina hacia el pecador. Para él la parábola es una historia que
debe interpretarse en función de su experiencia de analista. Como un
sueño, revela y no revela una cierta posición con respecto al deseo. Es
una vía hacia una verdad inconsciente.
¿Se sigue de allí que apunte a substituir una exégesis por otra, 'a
hacer lo que a veces se llama "una exégesis psicoanalítica" que culmi-
naría manifestando un sentido escondido, un texto disimulado llamado
"psicológico", debajo del texto aparente? Pero el psicoanalista no busca
descubrir la verdad última detrás de la mentira. No sospecha del texto.
Lo toma como un enigma que se trata de descifrar. Ahora bien. El enig-
ma no es una fachada. Dice la verdad, pero de tal manera que se nece-
sita un trabajo de desciframiento para captarla. La lectura psicoanalí-
tica no es entonces una especie de contralectura que se opondría a la
lectura teológica sino una lectura distinta que hace emerger otra cosa
sobre otra escena, a la que en adelante hay que acomodarse puesto que
no puede quedar sin efecto sobre toda lectura.
Al comienzo, se da la emergencia de ciertas frases, de ciertos voca-
blos, que se destacan sobre el tej'ido del texto. Así puedo yo testimoniar
la confusión en que me encontraba frente a la parábola, antes de haber
observado la repetición de la secuencia "perdido y encontrado" y la
167
EXEGESIS
insistencia en la alegría del reencuentro. Hasta allí se puede decir que

el texto quedaba para mí como un enigma puro. Es por la señalación
de ciertos signifi.cantes como se inaugura la lectura. Estos 'indican que
esta historia concierne al deseo, su objeto y la satisfacción que /está
ligada a la posesión de este objeto. Ahora bien, este último se presenta
en la parábola del hijo pródigo, y en las dos parábolas precedentes
-la de la oveja perdida (Le. 15:4-7) y la de la '~lracma perdida (Le.
15:8-10)- como un objeto perdido. Esta pérdida que lo afecta forma
parte ;del estatuto del objeto que suscita el deseo. ¿Qué quiere decir
esto? Por lo demás, y esta es una ~egunda observación, tal objeto es
encontrado. Su vuelta al lugar que había deja do vacío 'despierta la
alegría, la cual queda claramente ligada al re-encuentro. A él se debe
la satisfacción 'en el texto que nos ocupa. Pero el objeto perdido, ¿pue-
de siempre ser encontrado? Noto en fin el enigma que constituye en la
parábola lo que es relatado respecto del hijo mayor. Nada ha perdido ni
encontrado. ¿Qué pasa entonces con su deseo y con el objeto de éste?
Voy a .retomar entonces la lectura a partir de estas observaciones,
ocupándome sucesivamente de cada uno de los tres personajes pues-
tos en escena: el padre y sus dos hijos.
El hijo menor
El más joven pide a su padre los bienes que deben corresportderle.

Estos le son dados inmediatamente por el padre. Pasemos rápida mente
sobre el 'relato de lo que sucede. Malgasta lo que ha recibido, se
t>mpeña como mercenario con gente que lo deja morir de hambre, se
acuerda entonces de lo que pasa en casa de su padre y vuelve arrepen-
tido, no reclamando más que un lugar de servidor. En pocas palabras,
su primera solicitud ha sido escuchada y fue un fracaso.
Para G. Crespy, quien ha ensayado una "exégesis psicoanalítica"
de la parábola, 1 "estamos en presencia de la situación edípica ... " Re-
sulta claro ;que al reclamar la parte de los bienes que le tocarán deiS·
pués de la muerte del padre mata simbólicamente a éste, lo priva de
sus prerrogativas en cuanto el padre (el padre "legal" diría La can)
se define por el tener. Le pide, en una palabra, desaparecer para po·
1 "Psychanalyse et foi", en: Essais sur la situation actwelle de la foi, Pa-

rís, 1970, págs. 41-56.
168
der convertirse él mismo en padre". 2 No parece que esta interpreta·

ción responda a lo que hay en el texto.
Todo indica que no solamente el hijo menor no ha matado al
padre -ni siquiera simbólicamente- ya que éste accede de inme-
diato a su solicitud, sino que conserva el recuerdo tranquilizador de
su existencia: "¡cuántos mercenarios de mi padre tienen pan en abun-
dancia ... " (Lucas 15 :17). Si regresa, es para escapar a su propia
muerte, poniéndose bajo la dependencia del padre.
Si es cierto, según el psicoanálisis, que el mito edípico indica la
vía de acceso al deseo, resulta claro que aquí la situación edípica e)>
desconocida. Entre los bitnes que posee, hay uno que el padre no
puede distribuir, y es su mujer. Ahora bien. La figura de la esposa
del padre, de la madre, está completamente ausente del texto. En la
medida en que ella representa en el mito edípico el objeto prohibido
del deseo, su desaparición en la parábola significa que la posibilidad
de acceder a la castración reconociendo la ley del padre, luego de la
fase de rivalidad imaginaria con él, ha quedado cerrada. Por haber
recibido inmediatamente bienes que no son el bien prohibido, que aquí
está enmascarado, el hijo menor ha permanecido en el plano de la
solicitud al Otro, desconociendo su deseo y el objeto de éste. Por
eso queda en la dependencia del padre. ¿Significa eso que le es qui-
tada en adelante toda posibilidad de encontrar algún día el acceso
a su deseo?
El texto no dice que el sujeto encuentre la alegría en esta depen-
dencia. A partir del momento en que ingresa en la casa y confiesa su
falta, el hijo menor se calla y la parábola no habla sino de gozos,
de los que es objeto para los otros. Nada se dice de lo que él expe·
rimenta. Este hueco en el texto deja abierta la posibilidad de otro texto
que retomaría la cuestión del deseo del hijo menor allí mismo donde
quedó en suspenso, bien por una repetición de la misma huida de la
casa paterna, como A. Gide ha hecho ese relato, desdoblando la fi.
gura del hijo pródigo, 8 o bien por el reconocimiento de la situación
edípica que continúa operando en el inconsciente. El destino del deseo
queda en suspenso en el caso del hijo menor.
2 Op. cit., pág. 43.

'8 Le re tour de l' enfant prodigue, París, 1945, 18 págs. 195-235.
169
EXEGESIS
El padre
Con la figura del padre interviene algo nuevo. El hijo que ocu-
paba el lugar del objeto perdido fue encontrado y la alegría renace.
De esta manera el vacío abierto en la familia por la partida es col-
mado por el retorno. Hay que notar que en esta parábola, como en
las que anteceden, está en primer plano la reconstrucción de una to-
talidad, de un conjunto de elementos enumerables. Una oveja faltaba
entre las cien. Y he aquí que el número está completo otra vez. La
dracma perdida vuelve y el conjunto de las diez dracmas es reconstitui-
do de nuevo. De los dos hijos no queda sino uno. Helos aquí de
nuevo a los dos. En pocas palabras, la totalidad rota se reforma. El
lugar vacío es ocupado de nuevo. "Alegraos".
El texto del relato indica que lo que estaba perdido y faltaba,
suscitando con ello el deseo, puede volver a su lugar. La ausencia
abierta en el dominio familiar del padre es sólo provisional. La ple-
nitud no es únicamente posible, sino que existe. Es por lo menos lo
que resulta de toda la primera parte de la parábola (Le. 15:11-25).
Además, el festín al que son invitados los servidores es la mani-
festación de una alegría que nace de la satisfacción del deseo de
reencontrar el objeto perdido. De este modo ya no hay carencia para
este padre. Al menos a esta altura del relato, ya que el texto conti-
núa y algo nuevo va a ser introducido.
El hijo mayor
El otro de los hijos vuelve del campo y ve la fiesta. Lejos de
alegrarse, monta en cólera contra su padre. Es la primera vez que el
texto habla de agresión. ¿A qué está ligada? Escuchemos: "Hace
tantos años que te sirvo, y jamás dejé de cumplir una orden tuya,
pero nunca me has dado un cabrito para tener una fiesta con mis ami-
gos; y ¡ahora que ha venido ese hijo tuyo que ha devorado tu ha-
cienda con mujeres, has matado para él el novillo cebado!" (Le. 15:
29-30). Vemos que al hijo mayor le interesa lo que ha sido dado a
otro, lo que él mismo no ha tenido. Se despierta al deseo de un ob-
jeto que nunca tendrá, ya que se trata de algo que es para otro.
·Conviene observar que el deseo del hijo mayor no se refiere al
don real de un cabrito o de un ternero, como si fuese suficiente para
satisfacerlo el hecho de que el padre restablezca un equilibrio otorgán-
dole los mismos bienes que dio al menor. El hecho mismo de que el
170
objeto haya sido dado al otro constituye una parte integrante de la

envidia sentida. A decir verdad, que se trate de un cabrito o de un
ternero no tiene importancia alguna. Es el don hecho al otro lo que
aquí es el objeto del deseo. Y se irrita ante "la imagen de una
plenitud que se cierra", 4 de un disfrutar del cual está separado.
Mientras el deseo de su padre está satisfecho, el suyo no lo está
y no puede estarlo. El objeto perdido de que se trata para él no
puede ser encontrado. El estaba bien establecido en su obediencia:
"Jamás dejé de cumplir una orden tuya" (Le. 15:29), tenía toda la
poses,ión del padre: "Todo lo mío es tuyo" (Le. 15:31), pero una
fisura se ha abierto en esta vida tranquila, y con ella un momento
totalmente nuevo del deseo: su estar privado de algo estructuralmente
perdido, por cuanto se trata del objeto para otro.
:¿Habría el hijo mayor accedido al objeto perdido que significa
la madre en el mito edípico? Tampoco, pues en el objeto irremedia-
blemente perdido no ve todavía sino el don que el padre no le ha
hecho pero que hubiera podido hacerle, ya que otro ha sido beneficia-
do. Aún no sabe que aquello de que ha sido privado está en lugar
del objeto radicalmente imposible. De ahí su cólera contra el que
priva, quien, según él, hubiera podido ser donante. Como si el objeto
no fuese lo que en ningún caso ni a ninguno puede ser dado. En el
punto en que está, el objeto al que su deseo queda suspendido es aún
imaginario. Por más irrecuperable que sea de hecho, se destaca aún
sobre el fondo de una posesión que ha sido posible.
Hay en la cólera del hijo mayor un deseo de muerte del padre,
como respuesta a la privación de la que se imagina que él es la
causa. El objeto está por cierto irremediablemente perdido, pero es
por culpa del Otro: por lo cual el hijo mayor constituye un objeto
perdido para el padre. El texto no dice nada por razones que vere-
mos más adelante, pero la lógica del deseo nos lleva a este planteo.
El cuestionamiento al padre
Al encontrar a un hijo, el padre de la parábola ha perdido al propio

tiempo al otro con una pérdida diferente de la primera, ya que la
4 J. Lacan., Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, París,

1973, pág. 106.
171
EXEGESIS
pérdida del menor es reparable. El lugar que había dejado vací10: en

la casa puede ser ocupado otra vez. La totalidad rota puede ser res-
taurada. Pero el mayor no ha abandonado nunca su lugar, no está
perdido por lo tanto con esa clase de pérdida que permite el retorno.
Por otra parte ¿no disfruta siempre de los bienes del padre? No se
aleja; no hay que buscarlo. Sucede simplemente que en el seno de
esta posesión despierta al deseo de lo que no puede poseer, privado
como está de ello por el otro. Desde entonces no deja aJ padre ale-
jándose; lo deja desde el interior, si puedo decir así. · Está perdido
en cuanto que el dominio mismo gobernado por el padre y por su ter-
nura se desmorona en su suficiencia. Es por allí por donde la di-
mensión del deseo a la cual accede necesariamente cuestiona .al mismo
padre tal como es presentado en la primera parte de la parábola, pues
toda la operación de misericordia tiene un pasivo. El hijo mayor es
este resto que no entra en el cuadro puesto en el primer tiemp·o. ·En
cu~nto perdido según esta manera de pérdida que hemos precisad¿,
hacf\ estallar la figura del padre, en la tranquilidad de su benevolen-
cia, en la suficiencia de su posesión. El deseo del padre encontraba
su satisfacción en el encuentro de su objeto, Pero he aquí que surge
un objeto perdido en este hijo mayor al que no puede dar ni los bie-
nes que ya tiene ni con mayor razón los que ha dado al menor. O
sea, su deseo se encuentra delante de un objeto que ahora no p'uede
ser reencontrado. Así se dibuja para el padre la imagen del objeto
que cuestiona todo su universo, puesto que se las toma con su bene-
volencia misma. Hemos evocado más arriba el voto de muerte inscrito
en la cólera del hijo mayor. Es esta muerte ante la cual se ,encuentra
el padre de la parábola, y por ello ante la carenera irreparable que
está en el corazón mismo del deseo.
Aquí se propone _por tanto una inversión de la parábola. Es la
figura del hijo mayor la que introduce en la dialéctica, tal como la
leemos en el texto, esta falla esencial del deseo. Mas si el objeto per-
dido, según la pérdida de la cual acabamos de hablar, está al final,
es porque estaba ya al comienzo. Está allí desde el principio: "Un
hombre tenía dos hijos" (Le. 15:11). El que está perdido no es el que
parte, ya que es encontrado, sino el que queda.
Esta lectura es psicoanalítica, es decir que opera un desoculta-
miento de lo que el texto no .dice de modo manifiesto. Comporta una
172
parte de reconstrucción legítima en psicoanálisis, 5 en particular para

todo lo que concierne al efecto de la pérdida del hijo mayor sobre la
figura del padre. Pero este efecto es rechazado por el padre en un en-
tretexto, que, opera una clausura del relato, sustituyéndolo con una lec-
ción: "Convenía celebrar una fiesta y alegrarse, porque este hermano
tuyo estaba muerto, y ha vuelto a la vida; estaba perdido, y ha si<do
hallado" (Le. 15 :32). De esta manera escapa a la apertura del cues-
tionamiento de su deseo, tomando una postura de enseñante. A decir
verdad, .no dejó nunca de tenerla. Desde el principio, se trata para
él de ilustrar una lección, a saber, que el hallazgo del objeto perdido
da la alegría. Es esta postura de dominio de un saber lo que cierra
al padre de la parábola el acceso a una nueva dimensión de la pér-
dida, y con esto a lo que es la realidad del deseo.
Por cierto que nuestro texto así cerrado no es sin embargo se-
parable del texto entero de la Escritura donde la cuestión del deseo
y de la muerte del y al objeto recuperable se reabre. 6 Pero para
un analista, el relato mismo puede ser leído en función de lo que no
dice explícitamente. Como un sueño, requiere ser descifrado para que
sean reveladas las articulaciones, las omisiones, las sustituciones, en
pocas palabras, los mecanismos que juegan en su producción, para
tener algún acceso al discurso inconsciente que lo soporta. Pues de
todo esto ni el padre ni los dos hijos saben nada conscientemente.
Hay que observar que la lectura corriente de la parábola no re-
tiene prácticamente más que la primera parte. Todo acontece como si
el episodio del hijo mayor no constituyera una pieza esencial del re-
lato. Algunos exégetas han llegado hasta ver allí una interpolación, a
pesar de que ,de entrada en escena queda señalado que hay dos hijos.
Se retiene solamente el relato que ilustra la "misericordia", y se omite
el análisis del efecto sobre el otro de lo que es otorgado a uno. Hay
en esto una borradura significativa, una especie de rechazo del hijo
rebelado, en las tinieblas donde se sitúan aquellos cuyo "egoísmo"
impide escuchar la lección.
Pues es manifiesto que no escucha. Es todo cólera contra el que
lo priva injustamente, según piensa. Y por eso está paradójicamente
0 Véase S. Freud, "Konstruktionen in der Analyse", en: Gesammelte W erke,

16, Londres, 1950.
6 Es una manera de leer los relatos de la pasión y de la resurrección.
173
EXEGESIS
más cerca de su deseo que el hijo menor. Este había recibido in:me·
diatamente lo que había solicitado. Por lo tanto no había accedido al
momento en que parece que el deseo se dirige a aquello de lo cual
se es privado por otro, de una privación que no puede cesar. El
tiempo de agresión ha sido escamoteado. Por este motivo permanece
en la perspectiva del bien que puede ser dado. Mientras que el hijo
mayor ha superado este estadio.
En esta historia de tres, lo que se evoca es la historia del acceso
al deseo. Pero aquella no se termina. Se culmina en una especie de
suspenso, en la medida en que el padre puesto en su función\ de en·
señante no se sitúa en la perspectiva de la renuncia a la suficiencia
del tener todo y de todo don de bien, lo único que lo haría acceder a
la verdad última del deseo. Este, en efecto, tiene por causa un objeto
cuyo sujeto está radicalmente separado. Es lo que expresa el mito edí-
pico en la figura de la madre prohibida.
Al término de esta lectura, cuyo carácter de esbozo no escapará
a nadie, quisiera volver sobre el proceso que seguí yo, para aclarar·
lo más.
ALGUNAS REFLEXIONES METODICAS
Hemos recortado un texto para someterlo a una lectura psico·

analítica. Lo hemos asimilado al relato de un sueño que pone en es-
cena el deseo y su sujeto, ¿pero quién es el sujeto del relato? ¿Y el
que lo produce? Está representado en el contexto por el pronombre
personal de la tercera persona: "El dijo tamb;én" (Le. 15:11) que
designa a Jesús como hablante, en un momento datable, en circunstan·
cias precisas, para oyentes designados: "Todos los publican os y los
pecadores se acercaban a él para oírle. Y los fariseos y los escribas
murmuraban, diciendo: 'Este hombre acoge a los pecadores y come
con ellos'. Entonces les dijo ... " (Le. 15:1-2). ¿De qué se trata en-
tonces si no de un cuestionamiento a Jesús por su actitud hacia los
pecadores? A este cuestionamiento de que es objeto, Jesús responde
con tres parábolas, y especialmente por la que nos ocupa. Pero, como
sucede cuando un sujeto en análisis responde con un sueño a una si-
tuación conflictiva, la respuesta no se sitúa en el mismo nivel que
la pregunta. Revela lo que es la posición del sujeto con relación ~
deseo, el cual ha sido solicitado por el acontecimiento. Manifiesta el
lugar desde el cual el sujeto responde.
174
Lo mismo sucede aquí. La conducta de los fariseos alcanza al

Jesús de Lucas y tiene por efecto la producción de una parábola en
la que hemos visto qué expresaba acerca del deseo y de su objeto.
¿Y qué del deseo de Jesús como "persona real", según podría
hacerlo creer la referencia que hemos hecho al acontecimiento que
ha dado lugar a la parábola? Sucede empero que no tenemos sino el
relato de este acontecimiento. Concierne a Jesús que no está presente
allí sino representado por un pronombre, "él", y por la indicación
"este hombre". Nuestro análisis de la parábola no se ejerce de nin-
guna manera sobre el "sujeto real", que no está en el texto. Si la
producción de la parábola supone un contexto, éste no establece más
que un representante del Jesús que no puede estar allí. Desde entonces
la respuesta de la parábola-enigma no se refiere sino a la posición y
al objeto del deseo implicados en el relato que la precede inmedia-
tamente.
Si el conjunto del texto y del pre-texto deja fuera de sí tanto los
otros textos como al sujeto considerado real, ello no impide que nues-
tro análisis sea válido, en la medida precisamente en que no pretende
hacer el análisis del deseo de Jesús connotado en toda la Escritura.
Por lo que se refiere al carácter analítico del método empleado
aquí, varias observaciones deben hacerse. N o hemos tomado el mito
edípico como un discurso al que ajustaríamos los diversos elementos
del relato, para hacerlos pegar con él. No se trató para nosotros de
encontrar en el texto lo que dice el mito. El mito no funciona como
un discurso en claro, funciona en el inconsciente, y aquí precisamente
como enmascarado y reprimido. Lo hemos indicado con cuidado a
propósito de la figura de la madre. La referencia que hemos hecho
a ella tiene como función sólo el marcar -con relación a una cons-
telación que es normativa para el deseo- lo que hay, para cada uno
de los tres personajes puestos en escena, de su deseo y de su objeto,
y por tanto de lo que desconoce, y de la manera como lo desconoce. '7
Que nuestro ensayo comporte una buena parte de construcción, como
lo hemos notado, no perjudica su pertinencia, pues estas construccio-
7 La obra de G. Crespy que ya hemos citado (véase nota 1) nos parece

que es una ilustración de lo que no debe hacerse desde el punto de vista. a na-
lítico. El mito edípico funciona allí como un modelo, sobre la forma de un
discurso en claro.
175
EXEGESIS
nes, que ocupan el lugar del decir del mismo analista en la experiencia
directa de un psicoanálisis, son articuladas sobre la experiencia y la
teoría analíticas. En cuanto al hecho de que en nuestro trabajo no
hayamos introducido nunca una referencia a la interpretación teoló·
gica del relato (salvo una vez en una nota), indica suficientemente
·que nuestra lectura no podría ser tachada de reductora, en el sentido
de que sustituiría un texto teológico por otro llamado psicoanalítico.
Tampoco hemos puesto en evidencia en el texto sus homologías con un
texto que dijese cuál es la conducta de Dios respecto de nosotros. 8 Se
nos dirá tal vez que hemos dejado de lado la confesión explícitamente
religiosa del hijo pródigo: "Padre, he pecado contra el cielo y contra
ti" (Le. 15:21). Si no hemos retomado este texto, es porque consti-
tuye una interpretación teológica, que deja totalmente abierta la cues-
tión de saber dónde está el hijo menor en cuanto a su deseo y al
objeto de éste.
De tal manera la lectura psicoanalítica de un texto no anula ni
a éste, ni a las otras interpretaciones posibles. Pero pone en eviden-
cia en el texto algo del discurso inconsciente que lo supone. Discurso
que es un discurso de este deseo de verdad que es siempre más o
menos desconocido, pero cuyos modos de ser desconocido pueden ser
el objeto de un señalamiento. En la parábola, el padre y sus dos
hijos están, diríamos, embarcados en la misma galera, pero no ocupan
en ella el mismo lugar.
8 Véase L. Beirnaert, "Psychanalyse et vie de foi", en: Problemes óJe psy-

chanalyse París-Brujas, 1973, págs. 193-204.
176
APROXIMACION SOCIOLOGICA
A UN SERMON DE MASSILLON
SOBRE LOCAS 15: 11- 32
por jACQUES LEENHARDT
J. PRELIMINARES METODOLOGICOS 1
Se tiene la costumbre de hablar de la sociología de la literatura

como si se tratase siempre y doquiera del mismo proceso, sea cual
fuere el objeto. Ahora bien. ¿Es verosímil que frente a una novela,
a un sistema filosófico, a una predicación, el sociólogo emprenda su
búsqueda sobre bases idénticas? Sería suponer la homogeneidad de
estos diferentes géneros, igualar en todo caso su especificidad. Y
puesto que nos encontramos hoy enfrentados a un sermón de Massillon,
predicado en la corte a fines del reinado de Luis XIV, debemos inte-
rrogarnos sobre el tipo de discurso, que es legítimo tener -desde un
punto de vista sociológico- sobre un texto como éste.
La primera observación que conviene hacer consiste en situar este
sermón en los géneros oratorios, por lo tanto en el interior de la re-
1 He renunciado a anteponer a esta lectura una exposiCIOn teórica y me-

todológica en forma. Bastarán algunas observaciones, creo, para situar este tra-
bajo en relación con lo que se puede consultar en otra parte, recordado ¡aquí
de memoria y como guía bibliográf~ca preliminar: Lucien Goldmann, Pour une
sociologie du roman, París, 1964; Marxisme et sciences humaines, París, 1970
(hay versión en español); Jacques Leenhardt, Lecture politique du roman: LA
]ALOUSIE d'Alain Robber-Grillet, París, 1973; Georg Lukacs, La théorie du ro-
man, París, 1963 (hay versión en español).
177
EXEGESIS
tórica floreciente del siglo XVII. Esta advertencia no deja de ser im-
portante ya que, como se verá, nos permite señalar un doble desplaza-
miento. Habitualmente, los sermones de corte presentan un carácter
de excepción, reforzado por el hecho de que el sermonario se desplaza
a pedido expreso del rey; se adornan al máximo por consiguiente con
todos los recursos de la retórica, una invenbio que sorprende, una
dispositio que sostiene lo mejor posible el propósito, y por fin una
elocutio cuyos efectos nunca son demasiado violentos. Ahora bien. En
lugar de seguir las reglas del discurso oratorio, como se podría es-
perar, Massillon propone una simple homilía, explicación y paráfrasis
del evangelio en la cual lo esencial de sus efectos retóricos consistirá
en una dispositio notable.
Esta particularidad implicaría por tanto que se sitúa exactamente
la homilía de Massillon en su oposición al sermón propiamente dicho,
revelador de los misterios de la religión y de la moral, y de una ma-
nera general acerca de la evolución de la retórica a lo largo de los
siglos XVII y XVIII.
La retórica presenta seguramente una historia significativa; 2 por
sí sola no podría sin embargo ofrecernos un hilo conductor para un
análisis sociológico de un texto literario preciso. Con todo conviene
interrogar esta noción de "texto literario". La predicación se sitúa de
alguna manera en el cruce de la dogmática teológica, de los estilos
oratorios y de los sistemas filosóficos. Para abordar un texto como el
de Massillon convendría por tanto, hablando idealmente, hacer de él
un triple análisis. La amplitud de un proyecto tal nos obliga a elegir,
sin dispensarnos de explicar esta elección.
Cualquiera admitirá que la retórica por sí sola no podría ofrecer
una explicación satisfactoria, aun tratándose de un género tan codifi-
cado como el sermón; es difícil en cambio elegir sin parecer .arbitra-
rio entre una exposición fundada sobre una conceptualización teoló-
gica -dando así su sentido pleno al hecho de que nuestro texto es
de un ministro de culto- y una conceptualización filosófica que nios
abriera más cómodamente la vía hacia la descripción de una VlSIOn
del mundo. A decir verdad, sería difícil decir cuál de estas dos posibi-
2 Véase el artículo de Pierre Kuentz, "Le 'rhétorique' ou la mise a 2 l'écart",

Communication.s, n. 16 (1970): 143-157). (Hay versión en español.)
178
APROXIMACION SOCIOLOGICA A UN SERMON DE MASSILLON
lidades hemos elegido, al tomar la obra de Malebranche como reve·

lador filosófico-teológico de Massillon, estando tan íntimamente ligadas
las dos partes de su herencia en el sistema de este oratoriano cartesia·
no. Nuestro desarrollo ulterior justificará por su parte, y con toda
evidencia, la elección de la obra de Malebranche.
¿Qué es una interpretación sociológica si no la tentativa de situar

un texto o una obra no sólo en sus parámetros propios sino en relación
con otras obras y con otros productores de obras? De esta manera,
pasar de Massillon a Malebranche, de Malebranche a los ocasionalis-
tas, y de los ocasionalistas a cierta fracción de la clase noble, a la
cual cabe suponer que los textos estaban implícitamente destinados,
no es huir de las dificultades del texto mismo, sino insertarlas como
problema, como momento en el interior de estructuras más vastas
donde encuentran su sentido; es afirmar que la figura de la antítesis
que estructura totalmente, a nivel retórico, la disposición del sermón
de Massillon no tiene sentido en sí, sino que referida al sistema oca-
sionalista y a la estructura del poder en la sociedad francesa de la
segunda mitad del siglo XVII, recibe su sentido, se hace concreta,
esto es, interpretación del mundo, configuración de éste a los ojos mis-
mos de aquellos que en adelante tienen cierto rechazo a reflejarse allí.
La sociología de la literatura lee el texto, pero siempre como
diálogo, como pregunta -respuesta entre entidades sociológicas, gru-
pos, clases sociales cuya posición se hace problemática con la evolu-
ción de la sociedad, necesitando por consiguiente un relleno ideológico,
una explicación, la restitución de sentido.
En lugar de operar un deslizamiento de lo teológico a lo filosó-
fico se hubiera preferido una confrontación, en el interior mismo del
campo dogmático, donde se hubieran opuesto, por ejemplo, la predi-
cación de Bourdaloue sobre el retorno del hijo pródigo y la de Mas-
sillon, el primero con su insistencia sobre el arrepentimiento y la re-
solución del que confiesa su culpabilidad, el segundo eliminando ra·
dicalmente esta dimensión intermediaria para no oponer antitética·
mente más que el exceso de la misericordia al exceso de la pasión.
Por considerable que sea, este método tendría el inconveniente de re-
mitirnos constantemente a la interpretación del texto bíblico mismo, a
justificar una u otra lectura fundándose en las perícopas que cada una
179
EXEGESIS
de ellas pone delante, con el riesgo de dejarnos sin lo que aquí es esen-
cial: la conformación de un sistema de representación del hombre
frente a Dios y al mundo.
Este es por tanto el trabajo del sociólogo: designar la manera
cómo un texto se inscribe en un conjunto ideológico, lo constituye en
sí mismo y opera en su transformación. Pero no podría comprender
correctamente el texto sobre el cual se inclina sin haber hecho surgir
el sentido objetivo del texto, sentido que por supuesto sobrepasa la
conciencia que puede tener el que lo produce, y que con propiedad
no es designable sino por la inserción del texto como estructura sig-
nificativa en el interior de una estructura más vasta, ella misma de
carácter ideológico y que a su vez debe recibir la explicación de su
sentido, de su inserción en las estructuras sociales. La comprensión
del texto se erige pues sobre la explicación de su posición en el campo
ideológico, esto es, concibiéndolo como parte de una totalidad más
vasta. Aunque trabaje la estructura ideológica, y por consiguiente la
modifique, o la refleje, el texto se funda siempre sobre categorías
mentales producidas en la praxis social por los grupos y las clases que
constituyen una sociedad dada. Como discurso de la clase en el po-
der, el texto reproduce su ideología, sin ruptura, sin falla. Si por el
contrario habla en nombre de quienes el poder oprime, sacude la capá
pesada de la ideología dominante, no desde el exterior, lugar utópico,
sino desde los márgenes de su interioridad. El texto entonces "tra-
baja", rechina, y de la disonancia hace surgir una novedad, proyecto
para un orden diferente, fundado sobre u'n poder nuevo.
JI. LECTURA DE MASSILLON
El texto: Sermón del viernes de la II semana de cuaresma

pronunciado en 1704 por Juan Bautista Massillon,
sobre la parábola del hijo pródigo. Lucas 15:11-32.
He aquí el comienzo del sermón:

"La parábola del pródigo penitente es para los pecadores uno de los ras-
gos más consoladores de toda la Escritura; y corno me propongo hoy exponeros
todas las circunstancias, me parece necesario relataros ante todo la ocasión.
"Un gran número de publicanos, y de gente de mala vida, conmovidos por
las palabras de gracia y de salvación qlle salían de la boca del Salvador, habían
renunciado a sus desaneglos, y aparecían en el séquito de sus discípulos. Este
180
Al'ROXIMACION SOCIOLOGICA A UN SERMON DE MASSILLON
médico celestial, que no había venido sino para los que tenían necesidad de ser
curados, honraba s'us. casas con sus visitas ... " (págs. 196-197). 3
Desde el exordio, muy breve y a menudo ausente en los sermones,

el orador sitúa los dos elementos de su predicación: exponer, de ma-
nera circunstanciada, la magnífica consolación que contiene la Escri-
tura sobre la que va a versar la homilía; relatar luego, por cuanto
esto es necesario, la ocasión de esta maravilla de la gracia. Massillon
siente la necesidad de tener a la vez tanto la eficacia de la gracia
cuanto la ocasión por la cual se produce. Veremos cómo estos dos
elementos se condicionan mutuamente en su "sistema".
V e amos entonces cómo éste se sitúa en el texto. Desde el segundo
parágrafo interviene la figura central del Salvador, calificado aquí de
"médico celestial". La expresión es retomada dos veces en el sermón
(pág. 228) y sostenida por el empleo de la palabra "remedio" (pág.
229). Comenzaremos nuestra investigación por la persona de este mé-
dico celestial. La imagen en efecto es llamativa, puesto que remite a
la vez a una teología del pecado y a una concepción del universo como
orden, a una cosmología en el sentido etimológico del término. En
las Converscvciones sobre la metafísica y la religión. Malebranche tam-
bién establece el mundo como creación de un orden turbado por el
pecado, pero no de manera definitiva ya que un "reparador" 4 está
previsto desde el origen, destinado a restablecer el orden. De Massillon
a Malebranche tenemos por tanto el paradigma Médico-Reparador-Re-
dentor. He aquí cómo Malebranche introduce a este reparador:
"Por lo demás, Dios ha previsto y permitido el pecado. Esto basta; pues es
una prueba cierta de que el universo reparado por Jesucristo vale más que el
mismo universo en su primera construcción ... " 5
La función del médico está por lo tanto incluida en el sistema

mismo de orden. Ha venido, como dice Massillon, por la única razón
de que había (o habría) desarreglos (pág. 197). Esto nos conduce al
segundo parágrafo de nuestra predicación, donde desarreglo y renuncia
asumen su sentido pleno, el primero como expresión de la ruptura del
13 La paginac10n de las referencias se hace de acuerdo con la edición de

J. B. Massillon, Oeuvres completes, III, París, 1822, págs. 196-237.
-4 Malebranche, Entretiens sur la métaphysique et la religion, París, 1922,
XII, pág. 292.
5 lbim., IX, págs. 200-201. El subrayado es mío.
181
EXEGESIS
funcionamiento regular, reglado, del mundo como orden; la segunda,

resultado de la acción de la gracia por el médico, que permite la
reinstauración de este orden.
De esta manera se nos presenta desde el comienzo el gran tema
de la teología massilloniana, que el desarrollo de la peroración no
hará más que retomar e ilustrar. No sería el caso, lamentablemente,
de seguir paso a paso el texto del sermón. Nos contentaremos con un
cierto número de etapas significativas que escanden los pasos del
predicador.
Leamos los dos primeros parágrafos de la primera parte:
"El vicio cuyas funestas consecuencias intento hoy exponer; este vicio tan
universalmente difundido sobre la tierra y que asuela con tanto furor la heredad
de Jesucristo; este vicio del cual la religión cristiana había purgado el uni-
verso, pero que hoy ha prevalecido sobre la misma religión, está marcado con
algunos caracteres propios, todos los que encuentro en la historia de los des-
víos del hijo pródigo.
"Ante todo, no hay vicio que aleje más al pecador de Dios; en segundo
lugar, no hay vicio que, luego de habe.do alejado de Dios, le deje menos re-
cursos para volver a él; en tercer lugar, no hay vicio que vuelva al peca·dor
más insoportable a sí mismo; en fin, no hay otro que lo haga más despreciable
a los ojGs mismos de los otros hombres. Observad, os ruego, todos estos rasgos
en la historia del pecador de nuestro evangelio" (págs. 199-200).
Si uno se refiere a la diversidad de conductas a las que Massillon

aludirá a lo largo de toda su predicación, no podrá menos que ma-
ravillarse de la unicidad de este vicio a la que remite a sus oyentes.
Ahora bien. Massillon es muy claro; hay un vicio, que engendra secue-
las funestas. Lo que comúnmente se llama los vicios de la corte no
son de hecho, en su perspectiva, sino las consecuencias múltiples de
un vicio único. Y aunque consagre la mitad de su sermón a detallar
este vicio bajo la forma de los vicios existentes en Versalles, nota-
mos muy bien que el interés de Massillon está en este origen y no en
sus manifestaciones diversas.
Sabéis que esta cuaresma fue predicada en 1704 en la corte de
Luis XIV, monarca envejeciente rodeado de nobles jóvenes y no tan
j.óvenes, libertinos o devotos. El libertinaje habría sido allí tan ab-
soluto como el monarca. Sin que esto constituya una sociología del
texto ·en el sentido en que la concibo, se puede reconocer en la ho-
milía de Massillon todos los rasgos de esa referencia inmediata a un
público elegido de cabezas nobles. Se notará pues que el orador re-
182
mite con preferencia a reyes, hijos o mujeres de reyes, que haga

constantemente alusión a los antepasados y a la descendencia de sus
oyentes, a su nombre, a su condición, a la elevación de su destino
y de su fortuna, a su dignidad, a su gloria, al servicio del Estado y
de la patria, al embellecimiento de la Historia, etcétera. Se encontrará
de manera útil en la obra de B. Groethuysen, Los orígenes del esp~ritu
burgués en Francia, 6 todo el partido que se puede sacar de este tipo
de análisis de los textos. Massillon se dirige a una selección pequeña
de la corte, lo sabemos, pero en lo que atañe a la interpretación de
su texto, esta comprobación nos deja casi desamparados.
Para que el cuadro tan diverso esbozado por Massillon halle un
poco de coherencia conviene inclinarse sobre ese vicio del cual habla
todo el tiempo sin nombrarlo. Si no lo nombra más que en imágenes,
con ejemplos y por sus manifestaciones es porque en definitiva no
pertenece al discurso del púlpito, a la homilía, sino a la metafísica.
Massillon no puede, en el púlpito, encarar las explicaciones que yo
quisiera intentar desarrollar ahora. Están implícitas en su texto, por
sí solas permiten comprender la reducción operada en lo múltiple de
las acciones a la unicidad metafísica de este vicio. Este vicio innom-
brable, este no-dicho, es la concupiscencia, el deseo mal orientado.
Al hacer esta nominación pasamos ipso jacto de la homilía massi-
lloniana a la metafísica de Malebranche. Lo que sigue no es de nin-
guna manera un cuadro completo de la filosofía del gran cartesiano.
Como mucho podemos recordar algunos puntos que son esenciales a
nuestra demostración.
Para Malebranche, el mundo creado por Dios es un sistema to-
talmente mecanizado, ordenado, inmutable y orientado hacia la mayor
gloria del creador. De allí deriva, entre otras cosas:
l. El orden dice que un espíritu es superior a un cuerpo; quiere
que en la creatura el espíritu domine sobre el cuerpo.
2. Adán, dueño de su cuerpo, era dueño de sus sentidos; su ima-
ginación y sus pasiones permanecían en un silencio respetuoso y no
turbaban sus ideas. Todo era según el orden.
6 B. Groethuysen, Les ongmes de ['esprit bourgeois en, France, 1, L'Eglise

et la bourgeoisie, París, 1927.
183
EXEGESIS
3. El peOaJo de Adán. Es natural amar el placer; no estaba pro·

hibido. Pero, como Adán no tenía una capacidad espiritual infinita,
su placer disminuía la vista clara de su razón y le hacía olvidar mo.·
mentáneamente que Dios era su bien:
"El primer hombre -al dejar poco a poco que la capacidad de su espíritu
fuera compa'rtida o llenada por el sentimiento vivo de un gozo presun-tuoso o
tal vez por algún amor o algún placer sensible, la presencia de Dios y el
pensamiento de su deber se borraron de su espíritu". '1
El pecado fue entonces una "distracción voluntaria" que hizo

entrar en el mundo la concupiscencia:
"En un primer momento no se era diwluto sino por debilidad; se llega a

serlo por reflexión y por principio; los placeres que se hacen comprar con re-
mordimientos, cuestan demasiado; se quiere gozar tranquilamente de sus crí-
menes" (pág. 207).
Puesto que el dominio de Adán sobre su cuerpo no estaba ba-

sado sobre la ley natural sino sobre el orden inmutable de la justicia,
estaba ligado al respeto del orden. Ahora bien. Como se ha dicho, el
orden quiere que el cuerpo esté sometido al espíritu. El desorden que
se sigue no es tanto un desorden de los sentidos como de la voluntad:
" ( ... ) nuestros sentidos no e&tán por lo mismo tan corrompidos como unio
se imagina; pero es lo más interior de nuestra alma, es nuestra libertad la
que está corrompida. No son nuestros sentidos los que nos engañan sino nues-
tra voluntad la que nos engaña con sus juicios precipitados!'. B
Con este breve desvío por la metafísica de Malebranche sabemos

lo que es este vicio y por qué es lo que está en el centro de toda la
argumentación de Massillon. La relación alma-cuerpo es la clave de
la teoría de la gracia, limitándose ésta a ser --en Malebranche- la
eficacia estructural de un sistema concebido perfectamente para la
gloria de su autor.
7 Citado según H. Gouhier, La philosophie de Malebranche et son expé-

rience religieuse, París,. 1946, pág. 106. Ver Entretiens, op. cit., I, V, pág. 38.
8 Malebranche, op. cit., 1, V, pág. 40.
184
Volvamos ahora al texto de Massillon, página 200:
"En primer lugar, no hay vicio que aleje más al pecador de Dios; en se-
gundo lugar, no hay vicio que, luego de h:1berlo alejado de Dios, le deje me-
nos recursos para volver a él; en tercer lugar, no hay vicio que vuelva- al pe-
cador más insoportable a sí mismo" (pág. 200).
Examinemos rápidamente estos enunciados de forma teoremática:

1. Y a se ha visto cómo el falso llamado de los sentidos puede ha-
cer olvidar a Dios.
11 . Si este vicio no deja recurso alguno, es porque se inscribe en
la materia misma del cerebro. Este lleva hereditariamente los vestigios
del pecado de Adán:
"La concupiscencia reside principalmente en los vestigios del cerebro, que

inclinan el alma al amor de las cosas sensibles". 9
El segundo argumento de Massillon se apoya por tanto de ma-

nera implícita en el fisiologismo de Malebranche.
111. El olvido de Dios, esto es del orden (recordemos que para
Malebranche la caída es definida como desconocimiento del orden) no
puede sino acarrear desórdenes, contrarios ellos mismos a la naturaleza
de la creatura y por consiguiente insoportables por definición.
IV. El corolario: "En fin, no hay (vicio) que lo vuelva más des-
preciable a los ojos mismos de los otros hombres", se desprende de
la proposición precedente.
La primera parte del sermón desarrolla así las implicaciones de
estos teoremas. No quiero insistir al respecto más que sobre algunos
puntos dispersos. Se lee en la página 206:
"Recuerda aquellos primeros sentimientos de pudor y de vil<tud con los

cuales habías nacido [alma infiel] ( ... ) ".
M.assillon presupone en cada uno de sus oyentes un estado ante-

rior de inocencia, a partir del cual solamente puede tener sentido su
estigmatización de la concupiscencia y de sus estragos. Más lejos, in-
siste en estos términos:
9 /bid., 11, 1, cap. VII, par. 5.
185
EXEGESIS
"No sólo los bienes de la gracia, sino también los de la naturaleza, son
dilapidados. Al nacer habéis recibido un alma tan púdica, un gusto tan tierno y
tan prudente sobre el pudor, una delicadeza tan noble sobre la gloria: es como
si el cielo hubiese gozado en formaros para la virtud y en poner en vosotros
mil recursos y mil ataduras para ligaros al deber; y estas barreras felices que
la misma: naturaleza había opuesto a vuestros desarreglos, una pasión injusta
las ha 'traspasado" (pág. 208).
El acento puesto por Massillon sobre la bondad original le per-

mite no sólo toda clase de efectos oratorios sino que, en un niv~l má,s
interesante, le servirá de boceto para un gran fresco enteramente ar-
ticulado sobre la oposición binaria reposo-agitación:
"Los bienes de lo:¡ naturaleza. Habías nacido dulce, igual, accesible; habías
heredado un corazón simple y sincero; un candor de dlma, una serenidad de
humor que ofrece mil disposiciones favorables a la sinceridad cristiana, y a la
paz de una conciencia pura: y desde que esta funesta pasión ha corromp!ido
tu corazón, desde que este fuego impuro ha entrado en tu alma, no se te re-
conoce más: eres semejante, dice san Judas, a un mar siempre agitado por las
olas más violentas; se te encuentra sombrío, caprichoso, inquieto, disimulado; esa
serenidad que procedía de la inocencia se ha extinguido; .esa igualdad que ma-
naba de la calma de las pasiones no es ya más que un fondo inagotable de
humores y de caprichos; ese candor, que mostraba toda tu alma ya no deja
ver más qU¡e pensarrtientos negros r ocultos'' (págs. 208-209). 10
El arsenal clásico de las antítesis funciona en pleno, desde el

registro simple en que se oponen "candor" y "pensamientos negros"
hasta el sutil crucigrama del fuego impuro que entra en el alma y
extingue su inocencia mientras que el mar agitado por las olas vio-
lentas se opone a la igualdad de alma ¡que se nutre en la fuente calma
de la ausencia de las pasiones! Doble juego de la antítesis del agua y
del fuego en que el simbolismo temático es rechazado para que resalte
finalmente la única oposición significativa, la de la calma y la agi-
tación.
De paso, estas pocas observaciones nos han llevado al término de
la primera parte del sermón de Massillon. La demostración de los
efectos catastróficos del vicio está terminada; le queda al predicador
mostrar cómo este cuadro aterrador puede constituir una palabra
consoladora.
10 Subrayado mío.
186
Ahora bien. La segunda parte, que será la última, nos ofrece una
demostración bastante singular, comparada con el arte habitual del
púlpito. Lo que ante todo impresiona, es la bi-partición del sermón.
Sobre el mismo sujeto, el de Bourdaloue titulado El retomo del hijo
pródigo, nos presenta un modelo de estructura tri-partita: l. Miseria;
2. Proyecto; 3. Confianza. El pecado conduce a la salvación, a través
de la conversión y la victoria sobre sí mismo.
La supresión de la fase intermedia -la mediación de la peniten-
cia- nos remite una vez más a la antropología de Malebranche. Cuan-
do Massillon escribe: "su arrepentimiento repara todas las secuelas de
estos desórdenes" (pág. 221), encontramos en efecto las dos nociones
centrales: el desorden como enfermedad temporal del orden, y la re·
paración del mecanismo ordinario por la interposición del arrepenti-
miento sostenido por Jesucristo, el reparador. De esta manera la vida
del mundo se entiende como equilibrio (o eventualmente desequilibrio) ,
noción cuantitativa por excelencia, muy de acuerdo con aquella cos-
mología fisiológica de Malebranche que se afirma en Massillon desde
la introducción de este sermón:
" ( ... ) los mismos desórdenes que habían irritado a Dios contra nosotros,
excitan su clemencia y su piedad ( ... )" (pág. 198).
o en otro lugar:
"El exceso de la pasión en las desviaciones del hijo pródigo. El exceso de

la misericordia de Dios en los pasos del padre de familia" (pág. 199).
y en otra forma:
"La gracia abunda donde el pecado había abundado" (pág. 228).
Todas estas fórmulas de Massillon manifiestan la preocupación

primordial de equibrio que lleva al predicador a repetir "exceso/ex-
ceso", "abunda/abundó". Para que el sistema retome su equilibrio, es
menester que los platillos de la balanza estén igualmente cargados.
Sólo al llegar a irritado y excitan de la primera referencia remiten
a nociones como estímulo/reflejo, muy en el género de ese fisiologismo
que notábamos más arriba.
Haciendo la economía del término mediador, de la conversión
moral que separa lo "fisiológico" de lo "mental", Malebranche retorna
187
EXEGESIS
a un itinerario binario, el mismo que Massillon ha puesto en forma

de modo tan extraordinario en su sermón, itinerario en que el orden
puede, y sobre todo debe, triunfar, ya que no puede sustraerse a la
ley natural de orden que él mismo ha instaurado. Esto conduce a
Massillon a esta física de los equilibrios que expresa en la página 228:
"Los pecadores más grandes son los más dignos de su piedad y de su mi-
sericordia ( ... ) ".
De esta manera la estructura binaria del conjunto de la predica-

ción refleja una necesidad tanto teológica como metafísica fundamental.
No es para sorprenderse entonces si reaparece en todo momento en el
desarrollo de la prédica. Todo se juega sobre la categoría del sí/no,
del aquí/ allá:
"El primer carácter de su pasión deplorable había sido el de establecer

como un abismo entre él y la gracia ( ... )" (pág. 222).
Este abismo es el punto cero del itinerario binario, aquello sobre

lo que nada se puede decir, el no-lugar. En las dos puntas de este
continuum ausente aparecen entonces los únicos tiempos fuertes de la
demostración: peregre, partió para un país extranjero; profectus est,
se ha perdido para sí mismo, está alienado, y del otro lado, totalmente
distinto, está in se, reversus est, 11 ha recobrado el lugar propio, ha
vuelto en sí, es él mismo. Pero entre estos dos abismos no hay lugar
para un término medio que sería la ascesis de una penitencia. En una
física de los equilibrios hay, o no hay equilibrio, orden.
Esta exigencia lógica, que se impone a Malebranche cuando cons-
truye su sistema, no se impone menos fuertemente a Massillon cuando
presenta la eficacia de la gracia en el pecador. También el predicador
se apoya con insistencia sobre esta ín~tantaneidad:
"Ahora bien; el p.rimer itinerario ( ... ) aleja" (pág. 222).
y más abajo:
"El encanto que lo fascinaba cae de golpe" (ibíd.).
11 Massillon retoma con frecuencia este tipo de razonamiento. Véase por

ejemplo el sermón para el día de Pentecostés, Sur les caracteres de l' Esprit de
!ésus-Christ et de l'esprit du monde, sobre 1 Co. 2:12.
188
En un mismo movimiento, es todo el léxico el que a su vez se

convertirá en el intérprete del vuelco:
"Es entonces cuando todo esto cambia de nombre a sus ojos ( ... )" (ibíd.).
arrebato se hace constancia; depravación del corazón, bondad de co-

razón; envilecimiento, nobleza.
Es entonces cuando aparece la imagen fundante de la vuel'ta, de
la anterioridad adánica, del estado de inocencia que representa el
equilibrio natural de los poderes del espíritu y del cuerpo.
Luego de la dualidad espacial, que servía simplemente de inductor
a la metáfora del vuelco (in se autem reversus}, aparece la dualidad
temporal, el antes/ después que va a engendrar los mismos efectos le-
xicales e inducir la misma idea de inmediatez:
" ( ... ) tocado y ya iluminado ( ... )" (pág. 223).
Massillon insiste con vigor en la simultaneidad. Apenas tocado,
iluminado. Este rasgo merece que se lo subraye tanto más cuanto que
hace la economía del itinerario del padre. Para volver a sus derechos,
el hijo de la párabola debe pasar por una especie de ceremonia de
reinstauración. Este desvío, esta mediación es imposible en la óptica de
Massillon a causa del estatuto fisiológico de la falta, pecado, o vicio.
Este último es una huella física y, por tanto, es o no es. Antes del pecado
no había huellas; después de la gracia, ya no más. Donde ha pasado
el médico lo fisiológico funciona según el orden; no hay nad.a que
agregar.
Si se piensa en el clima de la predicación en esta segunda mitad
del siglo XVII, no es demasiado insistir en la ruptura que se establece
aquí por la ausencia total de la preocupación, en Massillon, por compro-
meter al fiel en un proceso de imitación piadosa. La instantaneidad del
vuelco rechaza todo itinerario mediador:
"Así, hermanos míos, nuestro feliz penitente quiere al instante entrar en

la sociedad de los justos ( ... )" (pág. 225).
"No se queda con simples deseos de imitación e• .. )"(ibíd.).
"Nuestro pródigo tocado no remite al futuro ( ... )" (ibíd.).
Massillon no deja a su oyente ninguna vana esperanza de seguir

un día las reglas santas de la virtud. No se trata de ganar su cielo con
sublimes virtudes. Desde este instante no estamos muy lejos, con Massi-
llou, de la actitud quietista de un Fénelon. La conversión no es un
189
EXEGESIS
camino, sino un instante 12, una decisión voluntaria que no se inquieta

por saber cuál será la respuesta de Dios:
"¿La incel'lidumbre del p.erdón? ¡ah!, yo tengo un padre tierno y mise-

ricordioso; no pide sino la vuelta' de su hijo ( ... )"' (pág. 226).
Dios no pide sino la vuelta del pecador, con tanta mayor certeza
cuanto que ha permitido el pecado en el mundo en parte para hacer
figurar allí a Cristo para su mayor gloria:
"El hombre, Aristo, es pecador; no es como Dios lo ha hecho. Dios ha

permitido por lo tanto que se corrompiera su obra. Haced concordar esto con
su sabiduría y con su poder. Aprended solamente de este pecador pero no sin
la ayuda del Hombr.e-Dios, sin admitir un Mediador, sin concebir que Dios
tuvo en vista principalmente la Encarnación de su Hijo. Os desafío con todos
los principios de la mejor filosofía". '113
En un cierto modo, insinúa Malebranche, Dios ama el pecado como

ocasión para manifestar su grandeza. Se engrandece con su contrario
y, más grande es el pecado que combate, recupera o pone en orden,
tanto más grande es la gloria que de allí' gana.
Massillon por su parte es muy claro al respecto:
(" ... ) sin duda él [Dios] no ha permitido que cayeseis en este abismo
que ya no faltara nada a vuestras desgracias sino para hacer brillar más en
vosotros las riquezas y el poder de su gracia" (pág. 228).
Esta hidráulica se acerca al ridículo -si no se sabe a qué referir-

la- cuando Massillon añade:
"¿No es acaso más grande cuando saca a Jonás del fondo del abismo que
cuando apenas sostiene a Pedro que comenzaba solamente a hundirse en las
aguas?" (págs. 228-229).
El principio del equilibrio, garantía de las leyes naturales del orden

cósmico y divino, exige la proporoionalülad, y puesto que la finalidad
12 No se ve bien qué lugar tendría el purgatorio en una concepc10n tal.

113 Malebranche, Entretiens, op. cit., IX, pág. 203.
190
de la creación es siempre la más grande gloria de Dios, el mal más

grande es necesariamente la mejor causa ocasional. De este modo:
"Si vuestros pecados han subido al punto más alto, ¡ah! es el momento
tal vez [del desencadenamiento] de su gracia ( ... ) " (pág. 229) . il14
Volvemos a encontrar aquí la función de "la ocasión" mencionada

por Massillon desde el primer parágrafo; la parábola es confortadora
porque describe la amplitud de la caída del pródigo e, ipso facto, al
ser ésta ocasión de la intervención de la gracia, describe la grandeza
y la plenitud de esta última. Esta complacencia de Dios en hacer su
propia gloria por medio de la aventura del mundo, tan llamativa en
Malebranche, ilustrada tan a las claras en este texto, no deja sin em-
bargo de plantear un problema, y nada menos que al mismo Massillon.
Problema que no está enunciado, sino apenas sugerido. El predicador,
maravillado e intrigado a la vez, exclama:
"¡Oh clemencia paternal! ¡Oh fuente inagotable de bondad! ¡Oh misericor-

dia de mi Dios!,, ¿que te reporta entonces de la salvación de la creatura?"
(pág. 232).
Menos metafísico que Malebranche, Massillon se pregunta: ¿cuál

es por tanto ese interés oculto de Dios? Para Malebranche, el interés
es sistemático. Es necesario que la finalidad de Dios sea su propia
gloria para que el sistema se mantenga. Desde que se olvida esta nece-
sidad lógica, hay una interrogación, insinuación de un escándalo.
Por otra parte podemos aquí saltar directamente a la última frase
del sermón:
" ( ... ) a fin de que vueltos de sus sendas. desviadas, te hallen dispues.tx> a
recibirlos en el seno de tu gloria y de tu inmortalidad" (pág. 237).
Gloria e inmortalidad forman justamente el centro de la divinidad

de Dios, en oposición por ejemplo al amor, a la misericordia: es desde
este núcleo de donde se comprende el hecho de que Dios está dispuesto
a recibir al pecador.
14 Añado "del desencadenamiento" para destacar el aspecto mecánico de

esta teoría.
191
EXEGESIS
Henos aquí al final de esta segunda y última parte de la predica-

ción de Massillon, en quien hemos visto, a partir de la estructura de
la homilía y de los temas principales sobre los que se articula, a un
gran conocedor y a un adepto profundo de Malebranche. Añadiría, como
algo verosímil, que se ha establecido que ambos hombres pasaban re-
gularmente largas jornadas discutiendo juntos, en casa del marqués de
l'Hopital en el castillo de Saint-Mesmes 15 •
Es conveniente a esta altura que nos interroguemos sobre el mismo
Malebranche, príncipe bastante desconocido del cartesianismo.
Como oratoriano, Malebranche parece totalizar las corrientes que
agitan esta congregación. Acusado unas veces de jansenismo, otras de
molinismo, tuvo que defenderse en todos los frentes ideológicos impor-
tantes de la época. Lo que constituye entonces un problema es la cohe-
rencia específica que Malebranche supo dar a elementos ideológicos que
estamos acostumbrados a ver figurar en síntesis filosóficas diversas.
La pregunta que hay que plantearse es la siguiente: ¿a qué pregunta
no expresada, implícita, trae una respuesta esta coherencia específica?
Cuando Descartes muere, en 1650, su sistema, que revoluciona tanto
la filosofía como las ciencias, deja al descubierto una serie de dificul-
tades o de contradicciones. Hay una, de manera notable, sobre la que
los filósofos no dejaron de volver: la de las relaciones entre la substan-
cia .absoluta y el mundo finito, punto particularmente sensible para
toda teoría del conocimiento, tanto físico como moral. No menos impor-
tante es el otro problema, que iba a reclamar desarrollos considerables,
a saber, el de las relaciones entre el alma y el cuerpo, considerados
como substancias que se excluyen mutuamente y que sin embargo deben
estar en una acción recíproca. Tal es el campo filosófico en el que
Malebranche va a ejercitarse. También retomará los problemas ligados
a las "soluciones" aportadas a estas cuestiones por Descartes. Para
decirlo con una palabra, la respuesta coherente que aportó Malebranche
a estas dos cuestiones fue el ocasionalismo, filosofía fuertemente orien-
tada hacia un misticismo con tendencia a concentrar toda realidad y
toda causalidad en la sustancia absoluta.
15 Véase L. Pauthe, Massillon, Les maitres de la chaire en France, París,

1908, pág. 239.
192
APllOXIMACION SOCIOLOGICA A UN SERMON DE MASSILLON
Para definir rápidamente la doctrina de las causas ocasionales, u

ocasionalismo, de Malebranche, me contentaré con retomar la exposición
que de ella da el diccionario de Lalande:
"Malebranche ha designado con .esta palabra la relación que exi&te, según

él, entre los acontecimientos del mundo (especialmente entre las modificaciones
del alma y las del cuerpo, que de ordinario se consideran como dependientes
una de otra). En razón de la independencia de los momentos del tiempo, y del
principio de la cr.eación continuada ( ... ) , no hay cambio alguno que no tenga
comn causa directa y eficaz la voluntad de Dios'\ 16
Se impone aquí una observación, no tanto sistemática como histó-

rica. El ocasionalismo aparece como "solución" para muchos filósof~s
y no solamente a Mlalebranche. De esta manera se podrí'a mencionar
a Luis de la Forge, médico francés, con su Tractatus de mente humana
(Tratado sobre el espíritu del hombre, de sus facultades y de lsus fun-
ciones y de su unión con el cuerpo, compuuto por M. de la Forge según.
los sentimientos de MI, Descartes) ( 1666) que afirma que la única fuer-
za motriz de Dios, todo contacto y todo movimiento de los cuerpos y
de las almas sucede -teniendo en cuenta las leyes. naturales- por su
única causalidad. 17 El caso de Géraud de Cordemoy es aún más inte-
resante. Consejero del rey y lector del Gran Delfín publica, también
en 1666. Dkz discursos sobre la distinoión y la unión del cuerpo y
d,el alma. Ahora bien. En esta obra nos revela que sus ideas ya tienen
algunos años y que fueron ocasión de debates entre amigos de su
entorno. Como observa E. Bréhier en su Historia de la filosofía:
"Se ve hasta qué punlto lo que más tarde se llamará el oc·asionalismo esta:ba
en la atmósfera v atraía a la mayoría de los cartesianos". 18
Hay que citar finalmente la Ethique ( 1665) de Amoldo Geulinx

-y la aparición póstuma de su Metaphysica vera y Metaphysica ad
18 A. Lalande, art. "Occasionnelle (cause)", en: Vocabulaire technique et

critique de la philosophi'e, París, 1947,5 pág. 694.
17 Se sabe que Malebranche tuvo conocimiento del Tratado del hombre
de Descartes por un ejemplar anotado por de la Forge (ver H. -J. Martin, Lwre,
pouvoirs e' société a Paris au XVIIe síecle (1590-1701), Ginebra, 1969, pág. 891.
18 E. Bréhier, Hístoire de la philosophie, París, 1950, tomo 11, vol. 1, pág.
122. (Hay versión en español.)
193
EXEGESIS
mentem peripateticam (1691-1698)- en la que se manifiesta ya con

toda claridad la tesis que Malebranche desarrollará más tarde.
La omnipresencia de la "solución" ocasionalista nos vuelve atentos
no sólo al hecho de que numerosos filósofos han recurrido a ella, smo
a que tal recurso no pareció pertinente sino entre 1660 y 1700.
Antes empero de quedarnos en este breve período histórico con-
viene abordar todavía una noción íntimamente ligada al ocasionalismo
y omnipresente en la predicación de Massillon: el reposo. Esta noción
ha de ser aproximada a la de renuncia (pág. 197), que expresa la
disolución de los males engendrados por los desórdenes y los desarre-
glos. La renuncia, es el imperio del espíritu sobre las pasiones.
El "vuelco" de la actitud del pecador, caracterizado por el in se
autem reversus, por el entrar en sí mismo en la perfección natural de
la creatura, está ligado al silencio de las pasiones. No se terminaría de
citar los vocablos que encuentra Massillon para describir la agitación
de la vida del pecador :
"turbaciones e inquietud, su vida, siempre agitada e inquieta" (pág. 223),

etc. Ahora bien, como lo dice Malebranche en un texto que aclara muy
bien nuestro propósito:
••Qué posibilidad de enJt.rar en sí mismo cuando [los sentidos] nos llaman
y nos atraen de fuera, y se pueden escuchar las respuestas de la verdad inte-
rior mientras dura el ruido y el tumulto que excitan". tl9
El descubrimiento de esta "verdad interior" está por lo tanto ligado

al reposo de las pasiones. Pero este reposo de los sentidos, que debe
permitir un equilibrio justo en las relaciones del alma y del cuerpo, no
puede practicarse en el "mundo".
Se sabe que el tema del reposo está profundamente anclado en la
literatura de fines del siglo XVII y especialmente en la obra maestra
de Madame de La Fayette, La princesa de CLeves, que termina precisa-
mente con una retirada del mundo. Esta no tiene los rasgos de la
retirada jansenista 20 , a pesar de que Madame de La Fayette haya
frecuentado los medios de los Amigos de Port-Royal, sino que se co-
19M'abbranche, Entretiens, op. cit., IV, pág. 93.

00Es necesario insistir con cuidado aquí ·que M¡assillon y Malebranche dan
la espalda decididamente a la ideología jansenista en cuanto ésta, articula la no
194
APROXIMACTON SOCIOLOGICA A UN SERMON DE MASSILLON
necta más Men con una ataraxia muy moderada, en que por tanto
el mundo no es el mal absoluto -¡Malebranche es muy claro al respec-
to!- sino un impedimento del bien que proviene del reposo, ya que
asegura la armonía del alma con el cuerpo.
Leo La princesa de Cleves. Esta se dirige a su marido:
"El tumulto de la corte es tan grande y hay &iempre tanta gente contigo,
que es imposible que el cuerpo y el espíritu no se cansen y que no se busque
reposo''.
Y dice Massillon, en un sermón de la misma cuaresma que la que

nos ocupa:
"Sí, es al lado de los justos adonde los mundanos van todos los días a
consolarse de las perfidias del mundo y de los caprichos de la fortuna; allí 'van
a: descansar del aburrimiento de los placeres, de· la molestia de las sujeciones
y conveniencias, de la agitación de las esperanzas y de los proyectos; allí van a
respirar ese aire de candor, de buena fe, de verdad que no se encuentra An el
mundo: es en su seno donde van a volcar los movimientos más searetos de su
corazón, los intereses de su fortuna, las medidas ocultas .de sus proyectos, los
misterios de sus esperanzas; y que confiesan después de esto que los hombres
son muy insensatos con tanto agitarse, y que el mundo es muy poca cosa; es
allí donde no temen -como por otra parte se teme siempre-- el confiarse a
un enemigo, a un rival, a un traidor; es allí donde su corazón se expande, re-
posa, que ahorra la fatiga de las preocupaciones y desconfianzas, y donde tiene
el gusto de mostrarse y no temer... 121.
El reposo aparece por lo tanto como la solución concreta al proble-

ma de las relaciones entre el alma y el cuerpo.
Hay que ir más lejos empero. El final del siglo XVII fue agitado,
si me atrevo a decirlo, por la querella del quietism·o. No vuelvo sobre
su contenido, tan conocido. Observo simplemente que el misticismo quie-
plenificación mundana con una no plenificación espiritual, fruto de la distancia

siempre infinita de la creatura con respecto a su creador, articulación que funda
el carácter trágico de la visión jansenista del mundo. Como lo hace notar Michel
Clouscard (L'etre et le code, París, La Haya, 1972, pág. 494), únicamente la
posición jansenista como crítica i:adical que niega el orden ahre el camino a
la constitución propiamente dicha de la subjetividad. En Malebrnnche, por el
contrario, la síntesis se opera siempre en provecho del orden.
21 Massillon, Mor<;eaux choisis, recueil par H. Hignard, París, 1852, págs.
224-225.
195
EXEGESIS
tista está. todo él en germen en el sistema de Malebranche, y que Massi-

Uon por su lado se dejará llevar fácilmente por él:
"Amad solamente a aquel que puede dar todo lo que se desea y cuyo
amor sólo constituye la felicidad verdadera de quienes lo aman". 2:2
En: sus Consideraciones· sobre la. doctrina. de un espíritu universal

único ( 1702) , Leibniz señala por su parte el parentesco entre el spino-
cismo y el quietismo:
"Spirioza, qui~n no ·admite más que una sustancia, no se ·aleja muqho de

la dodtrina del espíritu universal único, y aun los nuevos cartesianos [esto es
Malebranche] que pretenden que Dios sólo actúa, lo establecen casi sin pen-
'sarlo". !23
No estamos lejos del "santo reposo" de Miguel Molinos, condenado

por Roma en 1687:
"Es menester que el hombre aniquile sus potencias. Querer hacer una acción,
aun buena, es ofender a Dios que quiere ser el único agente".
'La condeñaciÓn tiene en cuenta ·el "inmoralismo" latente que hace

.eco a aquel rechazo de la práctica de las virtudes que hemos visto en
Malebranche y en Massillon.
Más próximo a la doctrina de Fénelon sobre el amor puro que a
los excesos de Madame Guyon, Massillon podría suscribir esta afirma-
ción del obispo de Cambrai, según la cual Dios
"es él mismo su fin único y esencial en toda cosa", 124
que es del puro Malebranche.

Estas reflexiones demasiado rápidas sobre el reposo tienen una
doble intención: por- un lado arrojan un puente entre el ocasionalismo
Pikaphrase du psaume IV, en op. cit. en la nota anterior, pág. 230.

1212_
.Leibniz, Considevations sur la doctrine d,un Esprit universel unique, Pa-
211
rís, 1923, pág. 361.
:24 Fénelon, Oeuvres spirituelles, París, 1954, pág. 238; citado por G. Gus-
dorf, Dieu, la nature et l'homme au siecle des lum'ieres, París, 1972, pág. '72.
l-96
como doctrina necesaria a la sistematicidad de la filosofía de Male-

branche, y el quietismo o, más prosaicamente, el reposo como conducta
concreta de los individuos y como categoría esencial que establece la
primacía absoluta de lo político y de lo teológico sobre lo ético-priva'
do .:¡,5 • Además, el hecho de que la problemática filosófica haya sido
sentida de manera bastante intensa como para producir actitudes espe-
cíficas en el plano de lo vivido no hace sino subrayar la importancia
que hubo· de tener esta cuestión no dicha, que nÓs permitirá, una· vez
enunciada, comprender el lugar del ocasionalismo en este final del
siglo XVII.
Por tanto: ¿por qué el ocasionalismo como teorización de las re-
laciones de las substancias finitas con la substancia absoluta, y el reposo
como práctica de esta relación, aparecen en Francia entre 1660 y 17óO?
Para contestar a esta pregunta hay que invertirla: ¿a qué cuestión
planteada entre 1660 y 1700 el ocasionalismo y el reposo son una
respuesta? De donde surge la pregunta: ¿qué sucede entre estas dos
fechas que plantea un problema nuevo?
También aquí debo desgraciadamente proceder de modo esquemá-
tico en extremo. Hemos visto que el ocasionalismo buscaba responder
de manera nueva al problell1a d~ las relaciones. entre la substancia finita
(el individuo) y, la substancia absoluta, Dios, universo o soberano.
De esta manera la cuestión teológica y la metafísica están estrechamente
ligadas a la cuestión política. El estado, en tanto substancia absoluta,
¿mantiene relaciones con las partes, los individuos, y de qué modo?
Si, desde el punto de vista filosófico y teológico, la cuestión ha sido
expuesta muy extensamente por Malebranche, el aspecto político en
cambio ha quedado en la sombra; ahora bien, desde una óptica socio·
lógica, el debate filosófico, o teológico, no tiene razón de ser . en sí
mismo sino que se ofrece como el eco de una preocupación política que
quisiera ahora desarrollar un poco.
Se sabe que el siglo XVII asiste a la efectuación, por un proceso
caótico pero constante, de la concentración y afianzamiento del poder
del estado en la persona del rey de Francia. Se puede resumir esque·
máticamente esta evolución en tres etapas:
125 Véase M. Clouscard, op. cit., págs. 424 y sigs.
197
EXEGESIS
ENRIQUE IV, que muere en 1610 y cuya herencia será disputada

por los Estados Generales de 1614 en que los nobles reclaman la aboli-
ción de la Paulette, asegura la herencia de los cargos y la ascen!>\ión
de la gente noble;
LUis XIII. Desde 1624, Richelieu es jefe del Consejo. Aplastará a
los grandes y a toda tentativa de retorno al feudalismo (Jornada de los
chasqueados -Saint-Mars- Comisiones extraordinarias). Llega a des-
ligar al Parlamento del derecho de meterse en los asuntos del estado.
Cuando Richelieu muere, en 1642, delega un gobierno fuerte;
LUis XIV. Nacido en 1638, durante la regencia de Ana de Austria
y M.azarino. El peligro feudal no ha desaparecido: intriga de los Im-
portantes, el Parlamento exige de nuevo un poder en los asuntos del
estado; arresto de Broussell; Fronda parlamentaria; asedio de París;
Paz de Rueil en 1649; Fronda de los príncipes (Condé), fracaso. Estos
sobresaltos preceden al gran período del reinado personal de Luis XIV
( 1654) y de su expresión económico-política: el colbertismo.
El colbertismo
Aquí también debo hacer una breve digresión informativa sobre el

mercantilismo como teoría económica y social. Tomo las grandes líneas
del libro clásico de Elías F. Heckscher, MercantiJJismo. 26' Para este
último, el mercantilismo es a la vez:
a) un sistema de unificación, en particular del territorio, que
implica la libertad de comercio;
b) un sistema de poder, en particular del estado en sus relaciones
con los Príncipes (abolición de los privilegios de amonestación del Par-
lamento) y respecto de Roma (política galicana);
e) un sistema monetario;
d) un sistema político, que actúa especialmente sobre la demo-
grafía para poder subvenir a las necesidades de un ejército numeroso.
Sin entrar en el detalle de las medidas en extremo numerosas que
derivan de estos principios, retendremos esto:
l. El estado, representación jurídica de la nación, no conoce señor
y, como estamos en una realeza (lo cual no es una condición necesaria
126 E. F. Heckscher, Mercantilism, trad. inglesa, Londres, 1935, 2 vols.
198
del colbertismo) , estado y soberano no hacen sino una cosa: "El estado
soy yo".
2. El absolutismo real, que construye la omnipotencia del estado,
se aprovecha por lo demás de la coyuntura ideológica. De esta manera,
el rey será rey por la gracia de Dios, prerrogativa que alimentará un
galicanismo siempre en lucha con el Papa y el ultramontanismo jesuita.
El culto que Luis XIV supo organizar alrededor de su persona es muy
conocido, y será suficiente con recordar que en la capilla de Versalles
la asamblea daba la espalda al altar, durante la misa, para mirar al
rey. Se puede recordar también que la Gran Dama, al dirigirse a Bussy-
Rabutin, escribía del rey: "Es como Dios; hay que escuchar su voluntad
con sumisión y esperar todo de su justicia y de su bondad ... ".
3. El soberano es superior a las leyes ya que él es las leyes; las
leyes soy yo, hubiera podido decir, justificándose en la práctica que él
difundió de la carta sellada. Así, por medio de la persona del rey, es
el estado mismo el que se convierte en fin en sí, tal como sucede con
Dios en el sistema de Malebranche:
"Dios no obra sino para su gloria, por el amor que tiene de sí mismo
( ••• ) ". 27
4. Finalmente, el mercantilismo y el colbertismo -su aplicación

específica en el siglo de Luis XIV.:._ quiere ser racional. El orden
económico es un orden natural y basta con conocer sus leyes para obrar
lo mejor posible para los intereses tanto del estado como de sus parti-
culares. Tal racionalización del poder la tiene Massillon como una de
las exigencias esenciales de un buen gobierno cuando, en las Memorias
de la minoridad de Luis XV, muestra cómo el monarca debe apoyarse
sobre el saber de sus ministros, pero por otra parte sin dejarse gobernar
por ellos. Para no cuestionar la autoridad que el monarca debe guardar
sobre los asuntos del país destaca Massillon cómo Luis XIV hahia ele-
gido siempre expresamente, con razón, a sus ministros entre los parti-
culares sin ninguna ilustración y que ofrecían la doble ventaja de no
tener otra preocupación que la de complacer 28 a su soberano y de no
127 Mal<ebranche, Entretiens, op. cit., París, Lyon, 1792, IX, par. 7, pág. 64.
128 La complacencia como modo de comportamiento, realiza precisamente
la síntesis de la vida privada y de la' vida pública reclamada por la e~Jtructura
del poder, cuando la: ascendencia del soberano sobre el individuo es reconocida y
se descarta toda posibilidad de rebelión.
199
EXEGESIS
tener a cambio ningún recurso en la opinión pública si los malos servi-

cios que prestaban recomendaban que se los reemplazara.
No hay duda de que Massillon, favorable más tarde a la experiencia
de Jack Law (con quien no estaba lejos de participar en la idea de
que una operación que arruina a un gran número de particulares no es
por eso perjudicial al estado) veía con buenos ojos la desaparición
de los príncipes de la escena política, en provecho de ministros compe-
tentes, susceptibles de formar lo que llama "un gobierno económico
establecido en las finanzas" 29.
El período que .se abre con Luis XIV después. del fracaso de la
Fronda parece muy bien derivar sus caracteres esenciales por un lado,
de un pasado reciente de lucha por el poder entre el rey de Francia y
los príncipes feudales -pasado que ciertamente no está superado en el
espíritu de estos príncipes- y por otro, de la tendencia muy marcada
al establecimiento de una práctica social y política centrada en el esta-
do, a través de la persona del rey.
Hay por tanto dos elementos a tener en cuenta, aunque el segundo
aparezca por sí solo bajo el nombre de absolutismo, para definir este
período. En lo que respecta a nuestro propósito, el primero -que
representa la ruptura casi definitiva del sistema feudal de relaciones
sociales y políticas- genera un vacío que el segundo -solución espe·
cífica traída por la pareja de Luis XIV (Colbert)- tratará de colmar.
El aplastamiento de la Fronda, la humillación siempre más grande del
Parlamento, la entrada masiva de los burgueses en la administración
del Estado, todo ello es una transformación muy tremenda de la ima·
gen del mundo, en cuanto ésta reposa sobre la relación de las sustan·
cias finitas (los ciudadanos) con la sustancia absoluta (el soberano,
el estado).
En tanto que la época feudal cuidaba de una serie de mediacio-
·nes, políticas o religiosas, entre uno y otro, el absolutismo, como el
misticismo, el ocasionalismo y de una manera general todas las co·
rrientes en que fermenta el individualismo, suprimen los intermediarios
y las mediaciones jerárquicas, para no dejar subsistir más que rela-
ciones abstractas, antepasados del sufragio universal. Sobre las me·
~9 Massillón, Mémoires de la minorité de Louis XV, París, Lyon, 1972,

pág. 64.
200
diaciones asumidas por el sistema feudal, os remito a los análisis del

lazo de vasallaje hechos por Marc Bloch. 30 Pero aquí nos debe re-
tener el efecto sobre las conciencias, las inteligencias, etcétera, del de-
rrumbamiento del sistema mediatizador. Podemos tomar prestados aquí
de Foucault los términos de su análisis, con la restricción de que el
nivel al que se limita, el de las epistem.e, desconoce su propia relación
con la transformación de la sociedad que quisiera poner en evidencia.
Michel Foucault escribe:
"Ante todo, sustitución de la je,rarquía analógica por el análisis: en el siglo

XVI se admitía ante todo el sistema global de las correspondencias ( .. )) , en
adelante •toda semejanza será sometida a la prueba de la comparación, es decir
que no será admitida sino una vez que se encuentre, por la medida, la unil!ad
común, o más radicalmente por el orden, la identidad y la serie de las di-
ferencias". 31
En la órbita de la religión, se puede encontrar en la lucha ultra-

montana la imagen de esta jerarquización analógica ya superada. Las
H exaplas o las Seis oolumnas sobre la Consth'tución Unigénitus ( 1721)
hablan de esta manera del católico simple y bueno, para ser opuesto
a los creyentes "fuertes" y malos:
"Está unido a su pastor, su pastor al obispo, y por su pastor y. su obispo,

e!itá unido a todos los católicos dispersos en tantas provincias y :reinos, hasta
las extremidades de la: tierra". 32
Así era la imagen tradicional de esta ligazón de la sustancia fi-

nita (el cristiano) con la sustancia infinita ("hasta las extremidades
de la tierra''). Como se lo ha repetido cien veces, la estructura de
esto es homóloga a la del feudalismo.
Mientras era vivida, la jerarquización por grado.s había por
tanto permitido desde la Edad Media la construcción de un sistema
de representación y de una teoría analógica del signo. En cambio, y
aquí remito de nuevo al libro de Foucault, a partir del siglo XVII,
y particularmente con el capitalismo:
80 M. Bloch, La societé féodale, París, 1968. (Hay verswn en español.)

31 M. Foucault, Les mots et les choses, París, 1966, pág. 69. (Hay versión
en español). El subrayado es mío.
'32 Les héxaples, anonyme par Boursier, Le Fevre, Fouillon, Quesnel d'Et-
temare et Nivelle, d'apres barbier, IV, Amsterdam, 1721, pág .. 259 ..
201
EXEGESIS
" ( ... ) La actividad del espíritu no consistirá más en aproximtU entre sí las
cosas, en salir en busca de todo lo que en ellas puede revelar una 'especie de
parentesco, una atracción o una naturaleza secretamente compartida, sino por el
contrario .en discernir, es decir, en establecer las identidades [y las diferencias]".83
Se trata por tanto de comprender el paso del "aproximar" al "dis-

cernir" al mismo tiempo que el agregado a este "discernir" de un
factor totalizante que asegura el vicariato de la homogeneidad jerár-
quica. No olvidemos que la verdadera finalidad sociopolítica del mo-
vimiento al que asistimos será la República de 1789, con el sufragio
universal como mediación que asume la conexión individuo-Estado.
Pero entre 1660 y 1700 no estamos todavía allí. Es verdad que el
centralismo colbertino, que hallará su culminación lógica en el jaco-
bismo de 1789, provoca una ruptura radical en los sistemas de poder.
Todavía será necesario, con todo, que la realeza, al arruinar a la
sociedad feudal, prepare por sí misma el camino de la democracia, y
en particular abriendo las puertas del poder a los burgueses. En este
interregno, en tanto el saber vacila todavía, las teorías ocasionalistas
presentan todos los elementos necesarios para asumir filosóficamente
el orden del mundo, el tiempo de una transición. El carácter pasajero
de la estructura social con la que están en contacto, el absolutismo,
explica su propia y rápida obsolescencia.
El absolutismo real es una solución pasajera al problema del Es-
tado. Pero el corte que opera en el sistema de representación abre
una crisis que reclama una teoría, una nueva metafísica, no aun la
del liberalismo, pero que no podría ser ya la ortodoxia de la catoli-
cidad. El ocasionalismo explica este corte al organizar una nueva ra-
cionalidad, la del orden, sistema de dependencia general donde la
posición absoluta de Dios y/ o del monarca son homólogos.
Que se investiguen la práctica política de Luis XIV, la reflexión
histórica. que Massillon hace referirse a ésta, o también la teoría "fi-
siologista" del mundo de Malebranche, en todos estos dominios se ob-
serva que el cartesianismo ha regresado aquí de alguna manera a
Aristóteles, 84 tomando de él su noción del todo en que las partes son
concebidas racionalmente como medio de la finalidad de este todo,
33 M. Foucault, op. cit., pág. 65. El subrayado es mío.

34 Se podría igualmente, en lugar de invocar una regresión (en todo caso
desprovista de todo juicio de valor), hablar de una apertura progresiva a la
filosofía volteriana y su gran Arquitecto.
202
mientras que el todo es entonces, como estructura estática, el pro-

ducto de la composición de estas partes. 35 En una fisiología cons-
truida sobre el modelo tecnológico, como en la política y en la teología
que hemos visto, la sustancia finita -órgano, ciudadano o creyente-
no es nada frente a la sustancia infinita --cuerpo, monarca, Dios-
de donde todo emana para su mayor gloria. Habrá que esperar a 17&9
y a Claude Bernard en el dominio de la biología para que, pasando
del modelo tecnológico a otro económico y político, cambie radical-
mente la concepción que uno se hace de las relaciones entre la parte y
el todo, al punto que este mismo Claude Bernard, en sus Ú(;ona sur
les phénome~s de la vie communs aux animaux et aux végétaux podrá
escribir: "El organismo, como la sociedad, está construido de tal ma-
nera que las condiciones de la vida elemental o individual sean res-
petadas". 3 il El modelo económico y político fundado sobre la noción
de individuo trastrocará radicalmente la relación de la parte con el
todo, haciendo de la misma una relación de integración cuyo fin es
la parte, no siendo más considerada en adelante esta última como una
pieza en el interior de un montaje tecnológico, sino como un individuo
dotado de una plena autonomía.
Para llegar a este resultado, la mediación por la filosofía de
Leibniz será necesaria, como también todos los desarrollos románticos
a que dio lugar; pero habrá faltado sobre todo que el desarrollo tanto
social como económico otorgue una nueva credibilidad por sí mismo
a esta noción de individuo propuesta desde hace tiempo, credibilidad
muy lejos aún de ser adquirida al final del siglo XVII. Entonces, la
ruptura del universo jerárquico operada por el absolutismo monárquico
no llevó a la afirmación de la autonomía de las partes, desligadas
en adelante de su lazo con la jerarquía, sino que por el contrario f'ue
interpretada como la señal del descenso de la sustancia finita en rela-
ción con la sustancia absoluta, descenso que dio lugar históricamente
a dos variantes filosóficas. 37 Una, el jansenismo, que declaraba malo
35 Véase G. Canguilhem, "Le tout et la parlie dans la pensée biologique",

en: 'ttudes d'histolre et &e philosophie des sciences, París, 1968, pág. 323.
30 C. Bernard, Ler;ons sur les phénomenes de la vie comTTiuns aux animaux
et au.'t végénaux, I, Pa11ís, 1878, págs. 356-357; citado por G. Canguilhelm en
op. cit., pág. 330.
37 'Es interesante saber que la obra de Malebranche, La recherche de la
vérité, tuvo una entrada bastante compleja e ilustrativa en el mercado de libros.
203
EXEGESIS
a un mundo donde los togados habían perdido todo poder; 38 la otra,

de tendencia mística, que decretaba la necesidad, si no de huir del
mundo, al menos de apartarse de él para gustar del reposo, tema ideo-
lógico compensatorio que aparece en el momento en que los nobles son
reemplazados en los empleos por los burgueses. A esta nobleza no se
le otorga más que un papel de representación, papel de figura que le
abre el camino a una nueva idea de la vida que coloca al reposo en
su centro, en reemplazo de la agitación de los oficios. Esta revaloración,
justificación ideológica que responde a las exigencias políticas de la
constitución de la monarquía absoluta, incita ·a Massillon a sacar fre~
cuentemente su inspiración de la obra de Horacio. Así, en uno de sus
célebres fragmentos sobre "La vanidad de las empresas humanas" hace
este desarrollo:
"mas todo esto es un gusano secreto que os devora sin cesar y que enve-
nena toda esta vana. felicidad que engaña a los espectadores, mientras que no
puede haceros felices ( ... ) ". <19
Hay que seguir en esto todos los desarrollos de la argumentación.

Su punto de partida es la comprobación de que la agitación de estos
nobles no es más- que un espectáculo para los espectadores, alejado
irremediablemente en adelante de cualquier eficacia sobre el mundo
real. Una vez que por su parte ha tomado acta con satisfacción de esta
transformación de la función política dé la nobleza, Massillon no puede
sino invitarlos a jugar en la calma su papel decorativo. Y no es una
Por un lado, las instancias religiosas, en la persona del censor Pirot, rechazan
su aprobación por un privilegio. El manuscrito es remitido entonces al abad de
Aligre, hijo del Guardián de los Sellos. Este lo transmite para información al
gran historiador Mezeray para asegurarse de que la o·bra no tiene nada contra-
rio a la doctrina del estado (véase H.-J. Mai1tin, op. cit., pág. 879). Luego
del parecer favorable de este último, el libro recibe el privilegio de los servicios
del Guardián de los Sellos.
De esta manera la oposición que se manifestaba en la opinión eclesiástica,
siempre muy altanera cuando se trata de Descartes y de sus seguidores, se fue
dejando de lado finalmente, vistos los méritos de la obra y la conformidad de
sus opiniones sobre el estado.
:ss Véase sobre esto el estudio de Lucien Goldmann, Le dieu caché, Étude sur
la vision tragique dans les "Pensées" de Pascal et dans le théatre de Racine,
París, 1955.
39 Massillon, Paraphrase du psaume IV. en op. cit., pág. 230.
204
casualidad por cierto si los préstamos tomados del cantor del reino
de Augusto aparecen por centenares; como este aforismo: "Los pa-
lacios soberbios esconden preocupaciones crueles", que remite al verso
de Horacio: Curas laqueata circum terta volantes (las preocupaciones
que revolotean alrededor de dorados artesonados) .
Despolitizar a los príncip$)s, hacerles comprender que no hay
para ellos más que desgracia al empecinarse por recobrar un poder
perdido que la evolución del Estado impide que se les dé, en pocas
palabras, ofrecerles una ideología de reemplazo al representarles que,
como con el hijo pródigo, hay para ellos abundancia de bienes en la
casa del padre a condición de someterse a él, ya que aslí lo quiere
en adelante el Orden, esto es, el estado, tales parecen ser los grandes
ejes de una predicación que se apoya permanentemente sobre una meta-
física del orden, del acuerdo profundo con el universo y de la sumi-
sión a un soberano cuasi trascendentaL
OBSERVACIONES ADVENTICIAS
Toda demostración totalizante, intencionada, de la lectura socio-

lógica, se expone -cuando se reduce como aquí a algunos esbozos rá-
pidos- a la crítica de superficialidad. La combatimos, no con la
afirmación de que se ha agotado el campo cuyo examen se proponía
(el propósito sería irrisorio) sino arguyendo con esta tesis : la abs-
tracción, y por tanto una forma de superficialidad distinta y más in-
sidiosa, minaría toda empresa que aceptase, para poder sacrificar a
las prácticas de la erudición demostrativa, el hacer la economía de los
múltiples planos y niveles que apenas hemos hecho emerger imper-
fectamente.
205
Hermenéutica
HERMENEUTICA Y VERDAD
por PHILIBERT SECRETAN
Homenaje a Paul Ricoeur, en ocasión de su 609 aniversario
Toda hermenéutica debe, en un momento dado, plantearse la cues-

tión de la verdad. H. G. Gadamer ha dado a la hermenéutica su esta-
tuto filosófico imponiéndole la doble tarea de interrogarse sobre su
método y sobre su verdad. Paul Ricoeu_r se hace eco de esta doble
exigencia al escribir: "Así. . . resistiremos a la tentación de separar
la verdad, propia de la comprensión, del 7Mtodo llevado a caho por
las disciplinas nacidas de la exégesis". 1 Expresiones tales como: re-
apropiación del sentido, hermenéutica del "yo soy", los temas de:
hermenéutica y existencia, hermenéutica progresiva y esfuerzo por exis-
tir, remiten en definitiva a la relación jaspersiana entre razón y exis-
tencia. ;La hermenéutica se inscribe en el proyecto de la Existenzerhel-
lung, y por este mismo hecho en un tratado sobre la verdad.
Comprender en verdad para existir en verdad: tal es el horizonte
y el círculo englobante de toda interpretación que no se limita a dar
cuenta de la validez de sus procedimientos. La interpretación metó-
dica, analítica, se mueve en el horizonte de un comprender "ideal"
que aspira e inspira la labor científica del intérprete. La máxima her-
menéutica es entonces: interpretar para comprender. Pero la verdad
1 P. Ricoeur, Le conflit des interprétations, París, 1969, págs. 14-15. (Hay

versión en español.)
207
EXEGESIS
propia de la comprensión, ¿está asegurada, atestiguada por la validez

de los procedimientos de la interpretación? ¿Dónde está la verdad
comprendida que, a posDeriori, convalida los métodos de interpretación?
¿Y no se trata acerca de esto en la relación significación-sentido? ¿Es
la verdad la que da sentido a la investigación metódica de la signifi-
cación, o es el esfuerzo regulado, criticado, consentido para despren-
der ia -sig~ificación el que hará "sensible" la verdad? ¿Qué \
relación
se establece entre el espíritu de geometría ( despej amiento de las es·
tructuras significantes) y el espíritu de fineza (sensibilidad al sen-
tido) ?
El círculo hermenéutico, para ser vivo, postula una trascendencia
del sentido sobre la significación, y por ello mismo la vía larga del
paso por la interpretación, opuesta a la vía corta de un éxtasis com-
prensivo del sentido (Heidegger). De esta manera la trascendencia
del sentido no se separa de la significación; al contrario, requiere el
trabajo del intérprete y por ese mismo hecho lo legitima. A su mane-
ra, la interpretación es "servidora" de la comprensión. 2
Por otra parte, esta trascendencia viene a habitar de alguna ma-
nera aquello mismo que es interpretado. El "texto" no es el mediador
entre un sentido trascendente y una significación estructurada; es por-
tador de sentido en su misma significación. Esta trascendencia inma-
nente da cuenta de la tensión que otorga a un "texto" su valor de
símbolo, a la imagen su valor de metáfora. El juego de la metáfora,
·analizable por cierto en su· estructura lingüística, es en un último aná-
lisis el impacto del acontecimiento de sentido sobre la estructura sig-
nificante. La imagen metafórica no se deja reducir a dos enunciados
unívocos ligados por un como: la fuerza de la imagen es irreductible
a la simple comparación; en el mejor de los casos, la comparación es
el grado más bajo de la metáfora .
. La verdad es el horizonte, y el sentido es el centro del texto
A partir de allí, es el texto el que crea un problema: ¿qué texto,

qué obras, hay que interpretar? Llamaría enigmático a un texto, un
relato, que hace señales al intérprete, que lo alerta. Este carácter enig-
2 Me parece que este modelo asegura una mejor comprensión de la re-

lación entre teología y filosofía.
·208
HERM!ENEUTICA Y VERDAD
mático es el signo por el que reconozco que el mensaje está cifrado.

Este signo de extrañeza me pone alerta; y mi asombro me pone en
el camino de un trabajo y de un cuestionamiento. Y una vez llegado
al centro del texto, se revelará el horizonte, el "cielo" de verdad
comprendiendo el sentido del "mundo", cuyo tejido -la textura- es
el texto.
Del enigma a la revelación, tal es el camino hermenéutico; es el
mismo que ya había recorrido Edipo, a quien el enigma de su naci·
miento conduce a Colona. Este camino es método --encaminamiento
riguroso de la interpretación (hodós) y vía de sentido (meta-hodós).
Pasa por el orden de las razones. Y es esto, creo, lo que Paul Ricoeur
llama la vía larga y la necesidad de atravesar este orden de razones
que componen las "disciplinas salidas de la exégesis".
Esta relación entre enigma y revelación necesita ser precisada.
¿Se resume en la relación de lo oculto con lo revelado, de lo oculto
inicial con lo revelado terminal? ¿Por qué el sentido, comprendido en
verdad finalmente, está oculto bajo los rasgos del enigma? ¿En qué
el enigma es ya promesa de "fania"? 8 ¿En qué la "fanía" ya está
implicada en el enigma? ¿De qué dialéctica se trata en este caso?
, Esta relación me parece dialéctica en cuanto el enigma conti~ne,
co~o una dimensión perdida, el poder de la "fanía", y en cuanto la
"fanía" sobrepasa pero también conserva algo del enigma. O aún
más: la verdad comprendida es todavía enigmática, en tanto que el
enigma es ya revelador. El enigma, como se ve, no es suprimido por
la "fanía"; al contrario, se ve reforzado, justificado. Esto es lo que
dice el viejo vocablo misterio.
Decir la verdad misteriosa significa por otra parte militar contra
la tradición del Iluminismo, del que es todavía tributaria la dialéctica
hegeliana que ve en el Saber, la Razón, la victoria de la verdad sobre
el misterio. El camino de lo desconocido a lo conocido es el de la
ciencia, y como tal es incontestable. Lo que en cambio es cuestionable,
es la meta-epistemia que el racionalismo ha engendrado, en nombre
de la ciencia, imponiendo como única verdad la que el saber arran·
caba al misterio.
3 Recurrimos a este término para evitar los contrasentidos que provoca el

uso de revelación, aparición, cargados de connotaciones ambiguas que oscilan
entre la apariencia (Schein) y el fenómeno (Erscheinung) milagroso.
209
EXEGESIS
El enigma no debe ser derrotado; no es un vacío que hay que

llenar, sino una presencia de sentido no revelado. La "fania" no anula
sino que por el contrario confirma y refuerza esta presencia aun ve·
lada de ausencia; el momento del enigma se halla promovido al rango
de tiempo del símbolo. Promoción y no abolición; pero promoción
dialéctica en cuanto se impone allí el trabajo de lo negativo de la
reducción.
Esta promoción, en efecto, es inseparable de la reducción, ya que
toda interpretación participa de la reducción de lo desconocido a lo
conocido, de la explicación de lo desconocido por lo conocido, o recu-
rre a métodos seguros donde lo enigmático es asumido en un campo
operatorio ya bien explorado. El conflicto de las interpretaciones puede
desde entonces definirse como el conflicto entre las reducciones expli-
cativas del enigma y la producción del símbolo. 4 Tal es la labor
hermenéutica. Todo método de interpretación pone en juego su va-
lidez sobre este doble trabajo del recoger lo que el enigma tiene de
oculto, y el penetrar lo que el símbolo manifiesta.
Este camino es propiamente filosófico. Está descrito en un texto
que no es ni símbolo, ni alegoría, sino relato -rwythos-, llamado a
la imaginación para preparar los caminos de la inteligencia, y tesis
de lo· inteligible en la imagen. Ahora bien. Este relato es por excelencia
el mythos de la verdad. Me quiero referir al mito de la caverna. El
camino filosófico es justamente el que sube de la caverna hacia el
Sol. En la caverna, el enigma reside en la duplicidad de un mundo
de sombras que son a la vez fuente de ilusión, encanto nefasto, oscu-
ridad fantasmática, y reflejo último de la luz proyectada hacia los
límites inferiores del mundo. Remontar este camino de luz, significa
avanzar delante de la luz misma, padecer la prueba de la "fanía".
Mas el Sol es insoportable a la mirada humana; no ilumina sino en
cuanto símbolo, en cuanto es fuego, modelo a la vez del fuego enig-
mático de la caverna e imagen de la claridad .misma. Entre estos dos
extremos de lo ilusorio y de lo insostenible, es posible el caminar.
Este desgarra las sombras y devuelve a .lo real. Es el momento de la
desilusión, del tránsito penoso, del deseo a lo real, a lo objetal y a
4 En el momento en que Edipo vence a la Esfinge resolviendo el enigma,

su destino, de enigmático se hace simbólico: parricida e incestuoso, terminará
por comprender.
210
lo objetivo; es el camino de la ciencia, de la sobriedad (Ernüchterang)

y del duelo. Pero cada realidad conquistada sobre la ilusión es al mis-
mo tiempo un llamado a algo más alto, progresión hacia esa claridad
en la cual lo real sobrio y desnudo es también forma inteligible y
deseada. Cada vez, lo real, en su verdad y su bien, es imagen ( ei.d os),
e imagen analogada son otra realidad infinita. La Idea, que participa
de este infinito, es sin embargo forma finita. Su estatuto no es el de
la mezcla sino más bien el del centro de una "esfera de sentido" de
la que el mundo empírico es el reflejo enigmático y la verdad el úl-
timo horizonte.
Esta simbólica platónica ha sido atrofiada por una comprensión
extenuadora de la Idea como forma racional, sea por una lectura ex-
clusivamente epistémica de Platón, o deformada por una gnosis que
no ha temido sustantificar las Ideas. El sentido profundo del eidos
se ha encontrado así perdido. Una reflexión hermenéutica puede res-
tituirnos un Platón en quien el método filosófico es profundamente co-
herente con la dialéctica del enigma y de la "fanía". El eidos plató-
nico, forma inteligible y signo de infinito es propiamente el enigma
sublimado y lo verdadero mantenido en los límites de lo inteligible,
o mensurado según la inteligencia finita del hombre. En el símbolo,
lo infinito ni se afirma ni se niega, sino que hace signo.
El estatuto simbólico de la idea platónica es un punto de anclaje

sólido para una hermenéutica filosófica
Filosófica en su estructura, pero filosófica también en su situa-

ción y en su combate. Platón lucha en efecto contra dos adversarios:
la sofística fenomenista y el dogmatismo parmenídico. Ahora bien. La
historia de la filosofía, o la filosofía en su historicidad, reconduce
continuamente este mismo combate. La hermenéutica como aventura de
la verdad debe retomarlo por su cuenta, ya que este combate es el
mismo que reubica continuamente a la filosofía en su verdad. La her-
menéutica lo retoma en el rechazo simultáneo a dejar que el éxtasis
parmenídico -tal es la vía corta de Heidegger- borre la compren-
sión, y a permitir que el análisis -y ese es el punto fuerte del es-
tructuralismo- destruya la interpretación. Lo retoma sabiendo muy
bien que el objetivo último es dogmático, pero que es necesario con-
sentir en el esfuerzo crítico. Es la respuesta de Ricoeur a Heidegger,
211
EXEGESIS
como fue la de Kant a W olf. 5 Lo retoma sabiendo bien que el fe.

nómeno del texto exige un análisis riguroso. Pero debe repetir que
no hay comprensión sin interpretación y que tampoco hay interpre-
tación sin comprensión. Aislar la una o la otra, significa condenarse
al silencio extático o al señalamiento del juego regulado pero insigni-
ficante de los elementos del lenguaje. Lo que está en cuestión es el
poder de la palabra.
Este estatuto de la filosofía es humano. O con más exactitud, el
hombre ha tratado de definirse por referencia a dos límites. Ni bestia
ni ángel, cuerpo y espíritu, son las fórmulas ontológicas que corres-
ponden a este entre-dos. Kant dio la fórmula crítica de eso: el hom-
bre reconoce sus límites al plantear la cuestión de la validez de su
saber, de su actuar, de su esperanza. La religión en los límites de la
simple razón es una religión humana.
Pero es planteando la pregunta del sentido como el hombre es
llevado a los límites, sufriendo allí el riesgo del mal infinito o del
falso infinito, o nutriendo de inteligibilidad su apuesta sobre el infi-
nito. 6 Si una hermenéutica "dialéctica" está -según esta verdad de
la medida humana- prendida en los límites de la razón, también está,
sobre los límites, desposeída y provocada por la exploración del len-
guaje en el que el hombre dice la experiencia de la fascinación del
mal, y la experiencia de la aproximación a lo sagrado o de la escucha
en la fe. Es en los límites donde deberá comprenderse como filosofía
de la imaginación verdadera.
La hermenéutica, en la proximidad con Jaspers, intenta nombrar
estos límites, o el campo misterioso cuyo límite marca la "división
simbólica". Tal vez hay que hablar con Jaspers de "cifra": cifra del
enigma en el límite con el sin-sentido, cifra de la "fanía" en el
límite con lo indecible. Cifra de lo horrendo y de lo espléndido, pero
cifra de un texto, de una obra.
5 Véase E. Kant, Critique de la raison pure, prefacio a la 2" edición, trad.

Barni, París, sin fecha, pág. 31.
6 Véase B. Pascal, Pensées, texto de la edición Brunschvicg, París, 1951, n.
84, pág. 99; estimación ftz;ntástica e insolencia temeraria de la imaginación
desordenada, son precisamente el falso infinito y el mal infinito. U no podrá pre-
guntarse si la apuesta no es también asunto de imaginación en este aspecto
positivo que lo vuelve semejante al "sentimiento" y al "corazón". B. Pascal,
op. cit., n. 274-275, pág. 146.
212
Sólo la obra puede garantizar objetwidad y legibilidad a este

mundo "de límites". De esta manera la hermenéutica sacará de la es-
tética de Aristóteles, de Kant, de Hegel, las categorías necesarias a la
elaboración de una teoría de la obra. La estética, efectivamente, es la
vía real por la que tenemos acceso a la obra en cuanto textura de
sentido sobre la que puede operarse válidamente el trabajo del her-
meneuta. Pero es a condición de tener un concepto del arte ligado a
la verdad -y en este sentido el splendor veri de Tomás de Aquino se
anticipa a la expresión kantiana: "el símbolo da qué pensar"- como
sabemos que la obra reclama una comprensión en la verdad; que es
la obra la que mediatiza la verdad del horizonte ideal y la verdad del
comprender.
Si la interpretación ha de atestiguarse a sí misma su capacidad
de verdad según el tenor y la presentación de la obra, como obra le-
gible, hay que asegurar que la verdad abstracta, la verdad formal de
la medida justa, del equilibrio de las formas, se comprometa en la
verdad concreta de la obra --estética o filosófica. 7 Es menester que
sufra la prueba de lo particular para pretender a lo universal; es ne-
cesario que la medida formal se haga "virtud" en la acción, acto de
sentido en la obra. Este movimiento cuasi hegeliano debe reconocer
dos momentos críticos: el de la caída del pensar en el decir, su reifi-
cación en el lenguaje que a la vez dice y enmascara la verdad pen-
sada y el momento crítico de la restauración, del resurgimiento del
objeto literal como obra abierta a una reapropiación de sentido. Sa-
lida de las manos del autor, la cosa escrita, sometida a los críticos,
entra en el mundo de lo interpretable.
¿Mas a qué clase de universalidad puede pretender esta interpre-
tación?
De la respuesta a esta cuestión de lo universal depende la res-
puesta a la cuestión de saber de qué tipo de verdad puede tratarse
en hermenéutica.
O bien la imagen "ideal" del crítico sería la del intérprete que, en
su congenialidad con la obra, la traduciría a un lenguaje universal, o
sea que la integraría en el discurso total y universal de la Razón o
del Espíritu: entonces diría la verdad en su concepto. O bien, la uni-
7 Sería ésta la ocasión para preguntarse sobre la interpretación y la. com-

prensión de la obra filosófica: ¿cómo leer a los filósofos?
213
EXEGESIS
versalidad reside en la red de las comunicaciones que la obra insti-

tuye, y en la cual es comnnicada a una comunidad interpretante.
A la respuesta especulativa de una filosofía del Espíritu que
apuesta sobre la congenialidad de un espíritu con el Espíritu, especu·
lación que, en última instancia, identifica Discurso y Verdad, Uni·
versal y Absoluto, debemos preferir una concepción de lo universal
compatible con el lugar asignado a la obra en los límites de lo apren·
dible: una concepción de lo universal por tanto surgida de una re-
flexión sobre la comunicación y la reciprocidad; sobre ese lenguaje
que es la obra, y sobre esa obra que es la palabra; sobre la palabra
que comunica lo que le es inconmensurable. La verdad no es sustancia
sino relación; y relación mantenida o reefectuable en la distancia tero·
poral que puede separar el mundo del texto y el mundo de los m·
térpretes.
Hay que decir también de la obra que nunca es aislable del sis-
tema de las comunicaciones que le dan su contexto, y que no es más
que un momento de un todo que le daría su sentido. Es entre los dos
infinitos del átomo y del todo donde la obra es realidad; y es en los
límites donde se hace signo: su función catártica ia vuelve solidaria
tanto de lo trágico del sin-sentido posible como del esplendor del sen-
tido revelado.
Una pretensión de solitud esencial no diría la verdad de la co-
municación de las obras en el sistema de sus correspondencias. Este
sistema de las referencias, victoriosas solamente sobre la diferencia,
puede ser comprendido como la extensión a otras obras de las corres·
pondencias internas que ligan en conjunto lo que el análisis puede de-
tallar: escenas, capítulos, secuencias, figuras, imágenes, motivos, co-
lores, sonoridades. Se llamará estilo a este macrocosmos del cual cada
obra es el microcosmos. Mas para alcanzar la verdad de un estilo,
proponemos llamar poiema a este conjunto estructurado y viviente, y
poiesis al correlato hermenéutico del poiema. Y así como hay que
describir el macrocosmos de la obra como sistema de correspondencias,
es necesario ver en la poiesis una comunidad de interpretación en la
que circula el sentido del poiema. Un intercambio continuo puede ha·
cerse entonces entre una apropiación de sentido, una relectura viviente,
y una estructuración de la comunidad interpretante. Este fenómeno
caracteriza la cohesión social de los pueblos que viven de la interpre·
tación de sus mitos; ha subsistido en las civilizaciones del Libro o de
214
la Idea. La obra de Marx, considerada desde este punto de vista, se

"verifica" en la medida en que continúa nutriendo, en la pluralidad
misma de sus interpretaciones, a las sociedades que se proclaman sus
intérpretes.
Este recurrir a la correlación está ligado a la definición de la
verdad de la obra; y de una verdad a la que hay que quitarle la obli-
gación de la apodicticidad por evidencia primera. Solamente a ~ste
precio la verdad puede ser reconducida desde el polo del cogito
al de la donación de sentido: es en el movimiento recíproco de una
donación de sentido y de una estructuración por recuperación del sen-
tido como la obra es verdadera, concretamente verdadera; y es a par-
tir de este concreto de la relación viviente de la obra con la obra
como debe ser reconquistada una apodicticidad nueva. La compren-
sión puramente vital de la obra faltaría también a la universalidad
de la verdad. Sin apodicticidad -por más que deba ser repensada-
la obra podría no ser aun comprendida.
La verdad de la situación de la filosofía, y esta verdad de corre-
lación de y con la obra ¿responden a la expectación de quien no acepta
como verdadero sino lo que se deja deducir de una evidencia, o de
quien refiere la verdad a una realidad que sería una locura negar?
Dicho de otra manera, estas verdades ¿~on razón?
Sobre esto, propondría la reflexión siguiente :
La idea de verdad como depositada en una proposición deducible

de una evidencia ontológica o lógica, está ligada en última instancia
a la fórmula parmenídica: el ser es, el no-ser no es. Ahora bien. Esta
fórmula es propiamente dogmática. Se enuncia en ella una regla fun-
damental de· la razón. Esta descubre allí su norma, pero no sobre
qué puede descansar. La razón descubre allí su rigor, pero no el saber
su fecundidad. El regreso a lo real como indicio de verdad no es
tampoco suficiente. La ciencia descubre allí su objeto pero no el an-
claje de su método. La verdad no está más que en la relación entre
esta ley y esta riqueza. Tal relación fue llamada adecuación por los
medievales. Ahora bien. Si la verdad reside en la adecuación, uno
tiene el derecho de preguntarse si la exigencia lógica y la ontológica
que une no es transportable al plano específico de la correlación poié-
tico-poiemática en que una comunidad se estructura según el sentido
que se apropia. Hablar de la realidad de una comunidad, significa
215
EXEGESIS
afirmar que en ella y por ella se establecen relaciones subsistentes en

la efectividad y la duración. Y hablar de una evidencia que diese su
verdad a la obra, al poiema interpretado, es reclamar de ella que
otorgue una especie de adhesión inmediata y sorprendente. Estos dos
reclamos de la adhesión y de la comprensión interpretante, ¿son com-
patibles en definitiva?
Adecuado significa a la vez ordenado a. . . y suficiente, ausge-
richet y ausreichend. Esta suficiencia se opone a lo exhaustivo, o más
exactamente marca el límite entre la abundancia plena que el hombre
no podría recibir, y lo que es capaz de acoger. Ser ordenado a ... sig-
nifica una intención, una dirección, pero también el límite entre la
distancia y la identidad. También podría decirse que la comunidad
real, ordenada en una adhesión inmediata al sentido de lo que in-
terpreta, no agotará nunca la savia vivificante. De esta manera se
conserva, en la analogía fuerte entre verdad del saber y verdad del
comprender, lo esencial de una estructura de verdad. Y se supera
así una concepción de la verdad que no podría satisfacer más que la
captación del todo. La verdad del discurso debe aquí ceder ante la
verdad del signo.
O también: la interpretación tolera el ser cargada con una exi-
gencia de verdad en la medida en que la obra, el signo, tiene como
función llevar ante una comunidad interpretante la unidad o la uni·
versalidad anticipada de las interpretaciones múltiples que corren el
peligro de desgarrarla.
La idea de razón es inseparable de la de unidad; su función unÍ·
ficadora se llama síntesis. Sin embargo su unidad propia no es jamás
otra cosa que la idea que tiene de sí misma. Hay que llamarla tam-
bién razón pura, razón trascendental. Y después del advenimiento del
racionalismo, es justamente esta idea de Razón, o esta razón ideal, la
que está encargada de unificar el género humano, y de asegurar la
universalidad de los itinerarios del hombre. La unidad de lo verdadero
se vio suspendida de la única Razón, pero tal unidad no era nunca
más que formal.
El acceso de la hermenéutica a su estatuto filosófico trastrueca
radicalmente esta posición. Obra de razón, la hermenéutica debe per·
manecer como proyecto de unidad sistemática: ¿cómo religar -pre-
gunta Paul Ricoeur- una hermenéutica del deseo (Freud), una herme-
néutica del espíritu (Husserl) y una hermenéutica de la esperanza
de fe, en un único discurso? Pero ¿es justamente el discurso de la
216
Razón universal el que, en este caso, puede articular estas interpre-

taciones?
¿Cómo proceder desde hermenéuticas regionales a una hermenéu-
tica general? Plantear esta cuestión, es postular la unidad de un Sen-
tido y la analogía de los sentidos múltiples. Y si la hermenéutica es
inseparable de una filosofía reflexiva (la hermenéutica del ¿quién soy
yo?), retomada ella misma en el proyecto de una filosofía del existir
y de una visión ética del mundo, ¿la hermenéutica no es también un
momento de una filosofía del ser? Filosofía del ser, la única alternativa
para una filosofía de la razón cuando se suscita la pregunta: ¿qué
es la verdad? Y a que una de dos: o la verdad es la operación de la
razón, o la verdad significa el ser ofrecido a la invención de la in-
teligencia humana. Pero también filosofía del ser, única capaz de sos-
tener una teoría convincente de la analogía. Ahora bien. ¿Cómo pen-
sar, si no es en un régimen de analogía, las interpretaciones múltiples
referidas a un Sentido único? ¿Cómo mantener la unidad real de un
comprender contra la disgregación de las múltiples exégesis?
Cuando la mirada se dirige a los límites, la verdad del compren-
der no está más privada de la razón, forma ideal de todas las verda-
des, fuente de toda apodicticidad, sino del Sentido cuya pdtencia de
síntesis se reconoce en el poder creador de la imaginación: el desvío
por la obra verdadera es también el desvío por la capacidad de ver-
dad de la imaginación reprimida en ocasión del abuso de poder que
ha llevado a la razón a la cima del pensamiento.
Es en la obra donde la verdad concreta aparece reconducida del
lado de lo imaginario; y es la verdad de lo imaginario concreto lo
que requiere ser pensado en su universalidad, esto es según la unidad
del Sentido.
¿Cuál es la "razón de las analogías de estructura y de proceso"
entre una economía del deseo, una fenomenología del espíritu y la
hermenéutica de las figuras religiosas?, pregunta Paul Ricoeur al final
del Conflicto de las interpretaaiones. 8 Pregunta admirable. ¿Pero no
puede tratarse sino de isomorfías de estructuras y de procesos? La
razón, el logos, de estas analogías está tal vez en el Sentido que se
entrega de múltiples maneras. Y cuando sigo leyendo la pregunta de
8 P. Ricoeur, Le con/lit des interprétations, París, 1969, pág. 486.
217
EXEGESIS
Paul Ricoeur, me siento tentado a arriesgar una versión analéctica 9

de la misma:
"Lo que esta pregunta exige del filósofo no es nada menos que
esto: retomar, a nuevos costos, la tarea asumida en el siglo pasado
por Hegel, de una filosofía dialéctica que asumiese la diversidad de
los planos de experiencia y de realidad en una unidad sistemática". 10
Para rehacer esta unidad sistemática coherente con el logos de
las analogías de estructuras, ¿no hay que pensar en una sistemática
analéctica -y no más dialéctica? ¿Y no es una política del deseo lo
que hay que desgajar de una económica· freudiana? ¿No son acaso
las invencioTIJes del espíritu lo que hay que desprender de una feno·
menología de las intenciones del espíritu? ¿No es acaso la imagen de
que "yo soy" lo que me es restituido en las "figuras religiosas."? En-
tonces podrían sintonizar, en una hermenéutica analéctica, las gran-
des regiones de la imaginación-institución, de la imaginación-invención
y de la imaginación que se anticipa a aquello mismo que la funda: la
imagen de Dios ya restituida al hombre y todavía destituida por él.
Ni verdad apodíctica, ni verdad dialéctica, la verdad de la herme-
neia debe reintegrar la gran sistemática del análogos. El análisis del
símbolo, de la metáfora, ya nos había colocado sobre esta vía. ¿Y
cómo devolver a la analogía su estatuto filosófico si no. es ligando el
propósito antiguo de una filosofía del ser con el nuevo propósito de
una filosofía de la imaginación? "Tal es la tarea. ¿Pero quién podrá
asumirla hoy?" u
9 La analéc'tica es el sistema del pensamiento analógico.

10 P. Ricoeur, op. cit., pág. 486.
11 P. Ricoeur, op. cit. , pág. 486.
218
LA TAREA DE LA HERMENEUTICA
por p AUL RICOEUR
Este estudio apunta a describir el estado del problema hermenéu-

tico, tal como lo recibo y lo percibo, antes de aportar mi propia con-
tribución al debate en el segundo estudio. De esta discusión previa me
limitaré a desprender no solamente los elementos de una convicción
sino los términos de un problema no resuelto. Quiero en efecto condu-
cir la reflexión hermenéutica hasta el punto en que exige, por una
aporía interna, una reorientación importante, si quiere entrar seria-
mente en discusión con las ciencias del texto, de la semiología a la
exégesis. El segundo estudio estará dedicado por entero a esta revisión
de la problemática hermenéutica. El tercero será una tentativa de apli-
cación al dominio bíblico.
Adoptaré la siguiente definición de trabajo para la hermenéutica:
la hermenéutica es la teoría de las operaciones de la comprensión en su
relación con la interpretación de los textos; la idea directriz será de
esta manera la de la efectuación del discurso como texto. Todo el se-
gundo estudio estará entonces dedicado a la elaboración de las catego-
rías del texto. Con ello estará preparado el camino para una tentativa
de r~solv~r la aporía central de la hermenéutica presentada al término
del primer estudio, a saber la alternativa, destructiva a mi modo de ver,
entre explicar y comprender. La investigación de una complementad-
dad entre estas dos actitudes, que la hermenéutica de origen romántico
tiende a disociar, expresará así en el plano epistemológico la reorienta-
ción de la hermenéutica exigida por la noción de texto.
219
EXEGESIS
J. DESDE LAS HERMENEUTICAS REGIONALES A LA HERMENEUTICA GENERAL
El balance de la hermenéutica que propongo aquí converge hacia la

formulación de una aporía, la misma que ha puesto en movimiento mi
propia investigación. La presentación que sigue no es sin embargo neu·
tra en el sentido en que estaría desprovista de presuposición. Tanto
más cuanto que la hermenéutica misma pone en guardia contra esta
ilusión o esta pretensión.
Veo la historia reciente de la hermenéutica dominada por dos preo·
cupaciones. La primera tiende a ensanchar progresivamente el horizonte
de la hermenéutica, de tal manera que todas las hermenéuticas regiona-
les estén incluidas en una hermenéutica gen,'9ral; pero este movimiento
de desregionalización no puede ser llevado hasta el fin sin que al mismo
tiempo las preocupaciones propiamente epistemológicas de la hermenéu-
tica -o sea sus esfuerzos por constituirse en saber de reputación cien·
tífica- se subordinen a preocupaciones ontológicas según las cuales
comprender deja de aparecer como un simple modo de conocer para
llegar a ser una manera de ser y de relacionarse con los seres y con el
ser; el movimiento de desregionalización es acompañado así por otro de
radic;a;lización, por el cual la hermenéutica llega a ser no solamente ge-
neral sino también fundamental.
l . El primer "lugar" de la interpretación.
Sigamos sucesivamente ambos movimientos.

La primera "localidad" que la hermenéutica busca desenclavar, es
seguramente el lenguaje, y más particularmente el lenguaje escrito. Im-
polta reconocer los contornos de e·ste primer lugar ya que mi propio
trabajo, en la segunda conferencia, podrá aparecer como una tentativa
de re-regionalizar la hermenéutica por medio de la noción de texto. Por
eso conviene precisar por qué la hermenéutica guarda una relación privi-
legiada con las cuestiones de lenguaje. Basta, me parece, con partir de un
carácter totalmente notable de las lenguas naturales, que reclama un
trabajo de interpretación en el nivel más elemental y el más banal de
la conversación. Este carácter es la polisemia, a saber, ese rasgo de
nuestras palabras que consiste en tener más de una significación cuando
se las considera fuera de su uso en un contexto determinado. No me
ocuparé aquí de las razones de economía que justifican el recurso a
220
un código lexical que presenta un carácter tan singular. Lo que importa

a la discusión presente es el hecho de que la polisemia de las palabras
exige como contraparte el papel selectivo de los contextos respecto de
la determinación del valor actual que asumen las palabras en un men·
saje determinado, dirigido por un locutor preciso, a un auditorio si·
tuado en una situación particular. La sensibilidad al contexto es el
complemento necesario y la contraparte inevitable de la polisemia. Pero
el manejo de los contextos, a su vez, pone en juego una actividad _Q_e
discernimiento que se ejerce en un intercambio concreto de mensajes
entre los interlocutores y cuyo modelo es el juego de la pregunta y la
respuesta. Esta actividad de discernimiento es exactamente la interpre·
tación; la que consiste en ¡:econocer qué mensaje relativamente unívoco
h.a construido el locutor sobre la base polisémica del léxico común. Pro·
ducir un discurso relativamente unívoco con palabras polisémicas, iden·
tificar esta intención de univocidad en la recepción de los mensajes, tal
es el trabajo primero y más elemental de la interpretación. Es en el
interior de este círculo muy vasto de los mensajes intercambiados donde
la escritura recorta un dominio limitado que W. Dilthey, sobre quien
volveré más extensamente dentro de un momento, denomina las expre·
siones de la vida fijadas por la escritura 1 • Ellas son las que demandan
un trabajo específico de interpretación por razones que explicaremos
en la segunda conferencia y que atañen precisamente a la efectuación
del discurso como texto. Digamos por ahora que con la escritura las <_:Qn·
diciones de la interpretación directa por el juego de la pregunta y de la
respuesta, por el diálogo por tanto, no se realizan más. Se requieren
entonces técnicas específicas para elevar al discurso la cadena de los
signos escritos y discernir el mensaje a través de las codificaciones su·
perpuestas propias a la efectuación del discurso como texto.
2. F. Schleiermacher
El verdadero movimiento de desregionalización empieza con el es·

fuerzo por desprender un problema general de la actividad de interpre·
1 Véase W. Dilthey, "Origine et développement de l'herméneutique" (1900),

en: Le monde de !'esprit, 1, París, 1947, esp. págs. 319-322, 333 y sigs. (Hay
221
EXEGESIS
tación empeñada cada vez en textos diferentes. El discernimiento de

esta problemática central y unitaria es la obra de F. Schleiermacher.
Antes de él hay por un lado, una filología de los textos clásicos, en
especial los de la antigüedad grecolatina y por otro, una exégesis de los
textos sagrados, Antiguo y Nuevo Testamento. Y en cada uno de estos
dos dominios el trabajo de interpretación varía según la diversidad de
los textos. Una hermenéutica general exige por tanto que uno se eleve
por encima de las aplicaciones particulares y que discierna las operacio-
nes comunes a las dos grandes ramas de la hermenéutica. Mas para
llegar a eso es necesario elevarse no sólo por encima de la particularidad
de los textos sino también de la particularidad de las reglas, de las
recetas, entre las que se dispersa el arte de comprender. La hermenéutica
nació de este esfuerzo por elevar la exégesis y la filología al rango
de una Kunstlehre, es decir, de una "tecnología" que no se limita a
una simple colección de operaciones sin lazos.
Ahora bien, esta subordinación de las reglas particulares de la
exégesis y de la filología a la problemática general del comprender, cons-
tituía un trastrocamiento semejante en todo al que la filosofía kantiana
había operado en otra parte, principalmente respecto de las ciencias de
la naturaleza.
En atención a esto se puede decir muy bien que el kantismo cons-
tituye el horizonte filosófico más próximo de la hermenéutica; el espí-
ritu general de la Crítica es, como se sabe, el de invertir la relación
entre una teoría del conocimiento y una teoría del ser; hay que men-
surar la capacidad del conocer antes de afrontar la naturaleza del ser;
se comprende que es en un clima kantiano donde ha podido formarse
el proyecto de referir las reglas de interpretación, no a la diversidad
de los textos y de las cosas dichas en estos textos, sino a la operación
central que unifica lo diverso de la interpretación. Si Schleiermacher
no es él mismo consciente de operar, en el orden exegético y filológico,
esa especie de trastrocamiento copernicano operado por Kant en el orden
de la filosofía de la naturaleza, Jlilthey sí será plenamente consciente
de ello en el clima neokantiano de fines del siglo XIX. Pero habrá sido
necesario pasar previamente por una ampliación sobre la que Schleier-
macher aun no tenía idea, a saber, la inclusión de las ciencias exegéticas
y filológicas en el interior de las ciencias históricas. Solamente dentro
de esta inclusión aparecerá la hermenéutica como una respuesta global
a la gran laguna del kantismo, distinguida por primera vez por J. G.
222
Herder y reconocida luego con toda lucidez por E. Cassirer: a saber,

que en una filosofía crítica no hay nada entre la física y la ética.
Mas no se trataba solamente de colmar una laguna del kantismo;
se trataba de revolucionar profundamente su concepción del sujeto. El
kantismo, por haberse limitado a la búsqueda de las condiciones univer·
sales de la objetividad en física y en ética, no había podido sacar a luz
más que un espíritu impersonal, portador de las condiciones de posibi-
lidad de los juicios universales. La hermenéutica no podía añadir al
kantismo sin recoger de la filosofía romántica su convicción más fun-
dament~,_l,l saber, que el espíritu es el inconsciente creador actuando en
individualidades geniales. Al mismo tiempo, el programa hermenéutico
de un Schleiermacher llevaba la doble marca, romántica y crítica:
romántica por su recurso a una relación viviente con el proceso
de creación, crítica por su voluntad de elaborar reglas universalmente
válidas de la comprensión. Puede ser que toda hermenéutica esté mar·
cada para siempre por esta doble filiación romántica y crítica, crítica
y romántica. Crítico es el propósito de luchar contra la incomprensión
en nombre del adagio famoso: "hay hermenéutica donde hay incom·
prensión"; 12 romántico es el propósito de comprender a un autor tanto
o mejor de lo que se comprendió a sí mismo" 3 •
Por eso mismo se comprende que es una aporía, tanto como un
primer esbozo, lo que Schleiermacher ha entregado a su descendencia
en las notas de hermenéutica que nunca alcanzó a transformar en una
obra acabada. El problema con el cual Schleiermacher se batió es el de
la relación entre dos formas de la interpretación: la interpretación "gra·
matical" y la interpretación "técnica"; se trata de una distinción cons·
tante en su obra, pero cuya significación no cesará de desplazarse a lo
largo de los años. Antes de la edición de Kimmerle 4 no se conocían
las notas de 1804 y de los años siguientes; es la razón por la que se
ha atribuido a Schleiermacher una interpretación psicológica que, al
comienzo, estaba en un pie de igualdad con la interpretación gramatical.
2 Véase F. Schleiermacher, Hermeneutik, §§ 15 y 16; véase H. G. Gadamer,

W ahrheit und. Methode, Grundzüge einer philosopkischen. Hermeneutik, Tubinga,
1960, 1972, 3 pág. 173.
<1 Véase F. Schleiermacher, Hermeneutik, ed. H. Kimmerle, Heidelberg, 1959,
pág. 56.
4 Esta edición apareció en las Abhandlungen der Heidelberger Akademie der
Wissenschaften, Phil. -hist. Klasse, 1959/2.
223
EXEGESIS
La primera, la interpretación gramatical, se apoya sobre los caracteres

del discurso que son comunes a una cultura; la segunda, la interpretación
técnica, se dirige a la singularidad, o sea a la genialidad del mensaje
del escritor. Ahora bien, si las dos interpretaciones tienen un derecho
igual, no se las puede practicar al mismo tiempo. Schleiermacher pre-
cisa: considerar la lengua común significa olvidar al escritor; compren-
der a un autor singular es olvidar su lengua, que solamente se atraviesa.
O bien se capta lo común, o bien lo propio. La primera interpre~ción
es llamada objetiva puesto que concierne a los caracteres lingüísticos
distintos del autor, mas también negativa, ya que indica simplemente
los límites de la comprensión; su valor crítico atañe solamente a los
errores referentes al sentido de las palabras. La segunda interpretación
se llama técnica, sin duda a causa misma del proyecto de una Kunstlehre,
de una tecnologia. Es en esta segunda interpretación donde se cumple
el proyecto mismo de una hermenéutica. Se trata de alcanzar la subjeti-
vidad de quien habla, quedando olvidada la lengua. El lenguaje viene
a ser en este caso el órgano al servicio de la individualidad. Esta ~nter
pretación se llama positiva, por cuanto alcanza al acto de pensamiento
que produce el discurso. No solamente que una excluye a la otra, sino
que cada una exige talentos distintos, como lo revelan los excesos res-
pectivos de una y otra; el exceso de la primera da el pedantismo, el
exceso de la segunda, la nebulosidad. Sólo en los últimos textos de
Schleiermacher la segunda interpretación predomina sobre la primera
y el carácter adivinatorio de la interpretación subraya su carácter psico-
lógico. Pero aun entonces la interpretación psicológica -término que
reemplaza al de interpretación técnica- no se limita nunca a una afini-
dad con el autor; implica motivos críticos en la actividad de compara-
ción: una individualidad no puede ser captada sino por comparación
y contraste. De esta manera, la segunda hermenéutica connota, ella tam-
bién, elementos técnicos y discursivos. Nunca se capta directamente una
individualidad, sino sólo su diferencia con otra y consigo mismo. La
dificultad de desempatar las dos hermenéuticas se complica de este modo
por la superposición, al primer binomio de opuestos, el gramatical y el
técnico, de un segundo binomio de contrarios: la adivinación y la com-
paración. Los Discursos académicos 5 dan testimonio de este obstáculo
0 Véase Abhandlungen gelesen in de.r Koniglichen Akademie der Wissen-

schaften, en Schleiermacher Werke, 1 ed. O. Braun y J. Bauer, Leipzig 1928 2
(reimpresión, Aalen, 1967), págs. 374 y sigs.
224
extremo del fundador de la hermenéutica moderna. Me propongo mos-

trar en el segundo estudio que estos obstáculos no pueden ser superados
sino poniendo en claro la relación de la obra con la subjetividad del
autor y desplazando, en la interpretación, el acento desde la búsqueda
patética de las subjetividades enterradas hacia el sentido y la referencia
de la obra misma. Pero es menester elevar antes más lejos la ·aporía
central de la hermenéutica, considerando la prolongación decisiva que
le ha hecho padecer Dilthey al subordinar la problemática filológica y
exegética a la problemática histórica. Esta prolongación en el sentido de
una universalidad mayor prepara el desplazamiento de la epistemología
hacia la ontología en el sentido de una mayor radicalidad.
3. W. IA1they
Dilthey se sitúa en el estadio crítico de la hermenéutica en que la

amplitud del problema se capta pero queda aún colocada en los términos
del debate epistemológico característico de toda la época neokantiana.
La necesidad de incorporar el problema regional de la interpretación
de los textos en el campo más vasto del conocimiento histórico se impo-
nía a un espíritu preocupado por dar cuenta del éxito notable de la
cultura alemana en el siglo XIX, a saber la invención de la historia
como ciencia de primera magnitud. Entre Schleiermacher y Dilthey es-
tán los grandes historiadores alemanes del siglo XIX, L. Ranke, J. G.
Droysen, etc. El texto que debe interpretarse es, desde entonces, la rea-
lidad misma y su encadenamiento (Zusammenhang). Antes de la pregunta
"¿cómo comprender un texto del pasado?" se plantea otra previa: ¿cómo
concebir un encadenamiento histórico? Antes de la coherencia de un
texto está la de la historia, considerada como el gran documento del
hombre, como la más fundamental expresión de la vida. Dilthey es ante
todo el intérprete de este pacto entre hermenéutica e historia. Lo que
hoy se denomina historicismo, en un sentido peyorativo, expresa ante
todo un hecho de cultura, a saber la transferencia de interés de las obras
maestras de la humanidad al encadenamiento que las ha producido. El
descrédito del historicismo no resulta solamente de los embarazos que
él mismo ha suscitado, sino de otro cambio cultural, llegado más recien-
temente y que nos lleva a privilegiar el sistema a costa del cambio, la
sincronía a expensas de la diacronía. Se verá posteriormente cómo las
tendencias estructurales de la crítica literaria contemporánea expresan
225
EXE'GESIS
a la vez el fracaso del historicismo y la subversión en profundidad de

su problemática.
Pero, al mismo tiempo que Dilthey traía a la luz de la reflexión
filosófica el gran problema de la inteligibilidad de lo histórico en cuanto
tal, estaba inclinado -por un segundo hecho cultural mayor- a buscar
la clave de la solución, no del lado de la ontología sino en una reforma
de la misma epistemología. El segundo hecho cultural fundamental al
que se hizo alusión aquí está representado por la ascensión del positivismo
en tanto filosofía, si se entiende por ello, en términos muy generales, la
exigencia del espíritu de tener como modelo de toda inteligibilidad la
clase de explicación empírica en curso en el dominio de las ciencias
naturales. El tiempo de Dilthey es el del rechazo completo del hegelia-
nismo y el de la apología del conocimiento experimental. Desde enton-
ces, la única manera de hacer justicia al conocimiento histórico parecía
ser la de darle una dimensión científica, equiparable a la que habían
adquirido las ciencias de la naturaleza; por tanto es para responder al
positivismo que Dilthey busca dotar a las ciencias del espíritu de una
metodología y una epistemología tan respetables como las de las cien-
cias de la naturaleza.
Dilthey plantea, sobre el trasfondo de estos dos grandes hechos cul-
turales su pregunta fundamental: ¿cómo es posible el conocimiento his-
tórico? o, más en general, ¿cómo son posibles las ciencias del espíritu?
Esta cuestión nos conduce al umbral de la gran oposición, que atraviesa
toda la obra de Dilthey, entre la explicación de la naturaleza y la com~
prensión de la historia. Esta oposición está cargada de consecuencias
para la hermenéutica que de esta manera se encuentra desgajada de la
explicación naturalista y lanzada del lado de la intuición psicológica.
Es en efecto del lado de la psicología donde Dilthey busca el rasgo
distintivo del comprender. Toda ciencia del espíritu -y Dilthey entiende
por esto todas las modalidades del conocimiento del hombre que implican
una referencia histórica- presupone una capacidad primordial, como
es la de trasponerse en la vida psíquica de otro. En el conocimiento de
la naturaleza, en efecto, el hombre no alcanza sino fenómenos distintos
de él y cuya coseidad fundamental le escapa. En el orden humano, por
el contrario, el hombre conoce al hombre; por más extraño que nos
sea el otro hombre, no es un extraño en el sentido en que puede serlo
la cosa física incognoscible. La diferencia de estatuto entre la cosa natu-
ral y el espíritu impone por tanto la diferencia de estatuto entre explicar
y comprender. El hombre no es radicalmente un extraño al hombre, ya
226
que da signos de su propia existencia. Comprender estos signos, es com-

prender al hombre. Esto es lo que ignora totalmente la escuela positivista:
la diferencia de principio entre el mundo psíquico y el mundo físico.
Se objetará que el espíritu, el mundo espiritual, no es forzosamente el
individuo; ¿no ha sido Hegel el testigo de una esfera del espíritu, el
espíritu objetivo, el espíritu de las instituciones y de las culturas, que
no se reduce de ninguna manera a un fenómeno psicológico? Pero Dil-
they pertenece aún a esa generación de neokantianos para la que el
gozne de todas las ciencias humanas es el individuo, considerado es
verdad en sus relaciones sociales, pero fundamentalmente singular. Es
por ello que las ciencias del espíritu requieren, como ciencia fundamen-
tal, la psicología, ciencia del individuo que actúa en la sociedad y en la
historia. En última instancia las relaciones recíprocas, los sistemas cul-
turales, la filosofía, el arte y la religión, se edifican sobre esta base.
Más precisamente, y esto es lo que también hace época, es en cuanto
actividad, en cuanto voluntad libre, en cuanto iniciativa y empresa como
el hombre busca comprenderse. Se reconoce en ello el firme propósito
de dar la espalda a Hegel, de soslayar el concepto hegeliano de espíritu
de los pueblos y de reconectar así con Kant, pero en el punto donde,
como lo hemos dicho más arriba, Kant se había detenido.
La clave de la crítica del conocimiento histórico, tan cruelmente
ausente en el kantismo, debe ser buscada del lado del fenómeno funda-
mental de la conexión interna, o del encadenamiento, por el cual la vida
de otro, en su brotar, se deja discernir e identificar. Es posible el cono-
cimiento de otro porque la vida produce formas, se exterioriza en con-
figuraciones estables; sentimiento, evaluación, reglas de voluntad, tien-
den a depositarse en algo adquirido estructurado, ofrecido al descifra-
miento de otro. Los sistemas organizados que la cultura produce bajo
forma de literatura constituye un estrato de segunda línea, edificado
sobre ese fenómeno primario de la estructura teleológica de las produc-
ciones de la vida. Se sabe de qué manera Max Weber intentará, a su
vez, resolver el mismo problema con su concepto de los tipos-ideales.
Uno y otro, en efecto, chocaban con el mismo problema: ¿cómo concep-
tualizar en el orden de la vida, que es el de la experiencia fluctuante,
en el polo opuesto, parece, de la regularidad natural? La respuesta es
posible porque la vida espiritual se fija en conjuntos estructurales sus-
ceptibles de ser comprendidos por otro. A partir de 1900, Dilthey se
apoya sobre Husserl para dar consistencia a esta noción de encadena-
227
EXE'GESIS
miento. En la misma época, Husserl establecía que el psiquismo estaba

caracterizado por la intencionalidad, es decir la propiedad de apuntar
a un sentido susceptible de ser identificado. El psiquismo mismo no
puede ser alcanzado pero se puede captar aquello a lo que apunta, el
correlato objetivo e idéntico en el cual el psiquismo se supera. Esta
idea de intencionalidad y de carácter idéntico del objeto intencional
permitía de esta manera a Dilthey reforzar su concepto de estructura
psíquica por medio de la noción husserliana de significación.
¿Qué llegaba a ser, en este nuevo contexto, el problema hermenéu·
tico recibido de Schleiermacher? El paso de la comprensión -definida
ampliamente por la capacidad de trasponerse en otro- a la interpreta·
ción, en el sentido preciso de la comprensión de las expresiones de la
vida fijadas por la escritura, planteaba un doble problema. Por un lado,
la hermenéutica completaba a la psicología comprensiva al agregarle un
piso suplementario; por otro, la psicología comprensiva curvaba la her·
menéutica hacia un sentido psicológico. Esto explica el que Dilthey haya
retenido de Schleiermacher el lado psicológico de su hermenéutica en el
que reconocía su propio problema, el de la comprensión por transferencia
a otro. Considerada desde el primer punto de vista, la ·hermenéutica
comporta algo de específico; busca reproducir un encadenamiento, un
conjunto estructurado, apoyándose sobre una categoría de signos, aque-
llos que han sido fijados por la escritura o por todo otro procedimiento de
inscripción equivalente a la escritura. No es más posible, entonces, cap-
tar la vida psíquica de otro en sus expresiones inmediatas; es menester
reproducirla, reconstruirla, interpretando los signos objetivados; reglas
distintas son exigidas por este Nachbilden, en razón del encerramiento de
la expresión en objetos de una naturaleza propia. Como en Schleierma-
cher, es la filología, es decir, la explicación de los textos, la que propor-
ciona la etapa científica de la comprensión; para uno y otro, el p:apel
esencial de la hermenéutica consiste en lo siguiente: "establecer teórica-
mente, contra la intrusión constante de lo arbitrario romántico y del
subjetivismo escéptico ( ... ) la validez universal de la interpretación,
hase de toda certidumbre en historia" 6 • La hermenéutica constituye por
ello el estrato objetivado de la comprensión, gracias a las estructuras
esenciales del texto.
6 W. Dilthey, op. cit., págs. 332 y sig.
228
Pero la contraparte de una teoría hermenéutica fundada sobre la

psicología consiste en que la psicología permanece como su última justi-
ficación. La autonomía del texto, que será el centro de nuestras refle-
xiones en el estudio siguiente, no puede ser sino un fenómeno provisional
y superficial. Por ello precisamente la cuestión de la objetividad queda
en Dilthey como un problema a la vez inevitable e insoluble. Es inevi-
table en razón misma de la pretensión de replicar al positivismo por
una concepción auténticamente científica de la comprensión. De ahí
que Dilthey no ha cesado de retocar y de perfeccionar su concepto de
reproducción, hasta el punto de hacerlo cada vez más apropiado a la
exigencia de la objetivación. Pero la subordinación del problema her-
menéutico al problema propiamente psicológico del conocimiento de
otro lo condenaba a buscar fuera del campo propio de la interpretación
la fuente de toda objetivación. Para Dilthey, la objetivación empieza
extremadamente pronto, desde la interpretación de sí mismo. Lo que
yo soy para mí mismo no puede ser alcanzado sino a través de las
objetivaciones de mi propia vida; el conocimiento de mí mismo ya es
una interpretación que no es más fácil que la de los otros, y aun pro-
bablemente más difícil, ya que no me comprendo a mí mismo sino por
los signos que doy de mi propia vida y que me son remitidos por los
otros. Todo conocimiento de sí es mediato, a través de signos y obras.
Por esta confesión respondía Dilthey a la Lebensphilosophie tan influyen-
te en su época. Con ésta comparte la convicción de que la vida es esencial.
mente un dinamismo creador; pero, contra la filoso fía de la vida mantiene
que el dinamismo creador no se conoce a sí mismo y no puede interpre-
tarse más que por el desvío de los signos y de las obras. Se ha realizado
así en Dilthey una fusión entre el concepto de dinamismo y el de estruc-
tura; la vida aparece como un dinamismo que se estructura a sí mismo.
Es por ello que el último Dilthey intentó generalizar el concepto de
hermenéutica, sumergiéndolo así siempre más profundamente en la te-
leología de la vida. Significaciones logradas, valores presentes, fines
lejanos estructuran constantemente la dinámica de la vida, según las
tres dimensiones temporales del pasado, presente y futuro. El hombre
se instruye solamente por sus actos, por la exteriorización de su vida
y por los efectos que ella produce sobre los otros. No aprende a cono-
cerse sino por el desvío de la comprensión que es, desde siempre, una
interpretación. La única diferencia verdaderamente significativa entre
la interpretación psicológica y la interpretación exegética consiste en
229
EXEGESIS
que las objetivaciones de la vida tienden a depositarse y a sedimentarse

en un algo adquirido y durable que asume todas las apariencias del
espíritu objetivo hegeliano. Si yo puedo comprender los mundos desa-
parecidos, es porque cada sociedad ha creado sus propios órganos de
comprensión creando mundos sociales y culturales en los cuales se com-
prende. La historia universal llega a ser de este modo el campo her-
menéutico mismo. Comprenderme, es hacer el desvío más grande, el
de la gran memoria que retiene lo que ha llegado a ser significante
para el conjunto de los hombres. La hermenéutica es entonces el acceso
del individuo al saber de la historia universal, es la universalización del
individuo.·
La obra de Dilthey, más aún que la de Schleiermacher, pone al día
la aporía central de una hermenéutica que coloca la comprensión del
texto bajo la ley de la comprensión del otro que se expresa en él. Si el
intento permanece psicológico en su fondo, es por el hecho de que asigna
como blanco último de la interpretación, no lo que dice un texto, sino
al que allí se expresa. Por lo mismo, el objeto de la hermenéutica es
deportado sin cesar del texto, de su sentido y de su referencia, hacia lo
vivido que allí se expresa. H. G. Gadamer ha expresado bien este con-
flicto latente en la obra de Dilthey 7 : el conflicto está finalmente entre
una filosofía de la vida, con su irracionalismo profundo, y una filosofía
del sentido, que tiene las mismas pretensiones que la filosofía hegeliana
del espíritu objetivo. Dilthey ha transformado esta dificultad en axioma:
la vida comporta en sí misma el poder de superarse en significaciones. 8
O, según dice Gadamer: "La vida hace su propia exégesis: tiene ella
misma una estructura hermenéutica" 9 • Pero lo que permanece incom-
prensible es el hecho de que esta hermenéutica de la vida sea una
historia. El paso de la comprensión psicológica a la comprensión histó-
rica supone en efecto que el encadenamiento de las obras de la vida no
es más vivido ni experimentado por nadie. Es justamente allí donde
reside su objetividad. Por ello uno puede preguntarse si, para pensar las
objetivaciones de la vida y tratarlas como datos, no fue necesario poner
todo el idealismo especulativo en la raíz misma de la vida, es decir, final-
7 H. G. Gadamer, op. cit-, págs. 205-208.

s Véase F. Mussner, Histoire de l'herméneutique de Schleiermp.cher a nos
jours, trad. del alemán por T. Nieberding y M. Massart, París, 1972, págs. 27-30.
9 H. G. Gadamer, op. cit., pág. 213.
230
mente pensar la vida misma como espíritu (Geist). De otra manera,

¿cómo comprender que sea en el arte, la religión y la filosofía donde
la vida se expresa de la forma más completa, objetivándose lo más
enteramente posible? ¿No es porque en estos casos el espíritu está en
su lugar? ¿No significa confesar al mismo tiempo que no es posible la
hermenéutica como filosofía sensata sino por los préstamos que toma
del Concepto hegeliano? Es posible entonces decir de la vida lo que
Hegel dijo del espíritu: la vida capta aquí la vida.
Queda empero el hecho de que Dilthey ha visto perfectamente el
nudo central del problema: que la vida no capta la vida si no es por la
mediación de las unidades de sentido que se elevan por encima del flujo
histórico. Dilthey ha visto aquí un modo de superación de la finitud
sin sobrevuelo, sin saber absoluto; esto es propiamente la interpreta-
ción. Por allí mismo indica la dirección en la cual el historicismo podría
ser vencido por sí mismo, sin invocar ninguna coincidencia triunfante
con cualquier saber absoluto, pero, para. dar continuidad a este descu-
brimiento será necesario renunciar a ligar la suerte de la hermenéutica
a la noción puramente psicológica de transferencia en una vida psíquica
extraña y desplegar el texto, ya no más hacia su autor, sino hacia su
sentido inmanente y hacia la especie de mundo que abre y descubre.
li. DE LA EPISTEMOLOGiA A LA ÓNTOLOGIA.
Más allá de Dilthey el paso decisivo no ha consistido en un perfec-

cionamiento de la epistemología de las ciencias del espíritu sino en un
cuestionamiento de su postulado fundamental, a saber que estas ciencias
pueden rivalizar con las ciencias de la naturaleza con las armas de una
metodología que les sería propia. Esta presuposición, dominante en la
obra de Dilthey, implica que la hermenéutica es una variedad de teoría
del conocimiento y que el debate entre explicar y comprender puede ser
mantenido en los límites del Methodenstreit caro a los neokantianos. Es
esta presuposición de una hermenéutica comprendida como epistemología
la que es esencialmente cuestionada por M. Heidegger y por H. G. Ga-
damer después de él. Su contribución no puede por tanto ser compren-
dida pura y simplemente como la prolongación de la empresa de Dilthey;
debe aparecer más bien como la tentativa de cavar debajo de la misma
empresa epistemológica, a fin de poner en evidencia sus condiciones
propiamente cntológicas. Si se ha podido colocar el primer tramo, de
231
EXEGESIS
las hermenéuticas regionales a la hermenéutica general, bajo el signo de

la revolución copernicana, haría falta colocar el segundo tramo, que
ahora emprendemos, bajo el signo de un segundo trastrocamiento coper-
nicano, que resituarí'a las cuestiones de método bajo el control de una
ontología previa. No hay que aguardar por tanto ni de Heidegger ni
de Gadamer ningún perfeccionamiento de la problemática metodológica
suscitada por la exégesis de los textos sagrados o profanos, por la filo-
logía, por la psicología, por la teoría de la historia, o por la teoría de
la cultura. En revancha, una cuestión nueva se manifiesta: en lugar
de preguntar ¿cómo sabemos? se preguntará: ¿cuál es el modo de ser
de este ser que no existe sino comprendiendo?
l. M. Heidegger
La cuestión de la Auslegung o expficitación, o interpretación, coin-

cide tan poco con la de la exégesis que va unida, desde la introducción
de Ser y Tiempo, con la cuestión olvidada del ser, 10 aquello sobre lo
cual interrogamos, es la cuestión del sentido del ser. Pero, en esta cues-
tión nos guía aquello mismo que es buscado; la teoría del conocimiento
es invertida desde el principio por una interrogación que la precede y
que se refiere a la manera como un ser encuentra el ser, aun antes de
que se le oponga como un objeto que enfrenta a un sujeto. Aunque Ser
y Tiempo pone el acento en el Dasein, el ser-ahí que somos nosotros,
más de lo que lo acentuará la obra ulterior de Heidegger, este Dasein
no es un sujeto para el que hay un objeto, sino un ser en el ser.
Designa el lugar donde surge la pregunta del ser, el lugar de la mani-
festación; la centralidad del Dasein es s~lamente la de un ser que com-
prende el ser. Pertenece a su estructura como ser el tener una pre-com-
prensión ontológica del ser. Desde entonces, exhibir esta constitución
del Dasein no es de ninguna manera "fundar por derivación", como en
la metodología de las ciencias humanas, sino "despejar el fundamento
por exhibición" ( § 3, págs. 24 y sigs.). Se crea de esta manera una
oposición entre fundación ontológica, en el sentido que acabamos de
lO M. Heidegger, Sein und Zeit, 1, Friburgo i.B., 1927. Traducción fran-

cesa: L'etre et le temps (trad. R. Boehm y A. de Waelhens)., París, 1964, págs.
15, 19 y sigs. Las referencias remiten a la traducción francesa que señala al
margen la paginación del original alemán. (Hay versión en español.)
232
decir, y fundamento epistemológico. Sería solamente una cuestión epis·

temológica si el problema fuera el de los conceptos de base que gobier-
nan regiones de objetos particulares, región-naturaleza, región-vida, re-
gión-lenguaje, región-historia. Es verdad que la ciencia misma procede
a una tal explicitación de sus conceptos fundamentales, en particular en
ocasión de una crisis de los fundamentos. Pero la tarea filosófica de
fundación es otra cosa: busca desprender los conceptos fundamentales
que "determinan la comprensión previa de la región, proporcionando la
base de todos los objetos temáticos de una ciencia y que orientan por
ello toda búsqueda positiva" (pág. 26). La apuesta de la filosofía her-
menéutica será entonces "la explicitación de este ente en relación con
su constitución de ser" (ibid.); esta explicitación no añadirá nada a la
metodología de las ciencias del espíritu; más bien cavará debajo de
esta metodología, para poner al descubierto sus fundamentos: "Así,
en historia. . . lo que es filosóficamente primero no es ni la teoría de
la formación de conceptos en materia histórica, ni la teoría del conoci-
miento histórico, ni siquiera la teoría de la historia como objeto de
ciencia histórica, sino la interpretación del ente propiamente histórico
en relación con su historicidad" (ibúl.). La hermenéutica no es una
reflexión sobre las ciencias del espíritu sino una explicitación del suelo
ontológico sobre el cual dichas ciencias pueden edificarse. De allí la fra-
se-clave para nosotros: "Es en la hermenéutica así comprendida donde
se arraiga lo que es menester denominar 'hermenéutica' en un sentido de-
rivado: la metodología de las ciencias históricas del espíritu" (pág. 56).
Este primer vuelco operado por Ser y Tiempo requiere un segundo
vuelco: en Dilthey la cuestión de la comprensión estaba ligada al proble·
ma del otro; la posibilidad de acceder por transferencia a un psiquismo
extraño dominaba todas las ciencias del espíritu, de la psicología a la
historia. Ahora bien, es muy notable el hecho de que, en Ser y Tiempo,
la cuestión de la comprensión, esté enteramente desligada del problema
de la comunicación con otro. Es cierto que hay un capítulo que se
llama Mitsein/ser-con; pero no es en este capítulo donde se encuentra
la cuestión de la comprensión, como se esperaría en una línea dilthe·
yana. Los fundamentos del problema ontológico deben buscarse por el
lado de la relación del ser con el mundo y no por el de la relación con
otro; es en la relación. con mi situación, en la comprensión fundamental
de mi posición en el ser donde está implicada, principalmente, la com-
prensión. Pues bien, no deja de tener interés el recordar las razones por
233
EXEGESIS
las cuales Dilthey procedía de esta manera: a partir de un argumento

kantiano planteaba la problemática de las ciencias del espíritu: el cono-
cimiento de las cosas, decía, desemboca sobre algo desconocido, la cosa
misma; en revancha, en el caso del psiquismo, no hay cosa en sí; lo
que es el otro, lo somos nosotros mismos. El conocimiento del psiquismo
tiene por tanto, sobre el conocimiento de la naturaleza, una ventaja
innegable. Heidegger, que ha leído a Nietzsche, no tiene ya esta ino-
cencia; sabe que el otro, tanto como yo mismo, me es más desconocido
de lo que puede serlo cualquier fenómeno de la naturaleza. La disimu-
lación es allí sin duda aún más espesa que en ninguna otra parte. Si hay
una región del ser donde reina la inautenticidad, es la de la 'relación
de cada uno con todo otro posible; es el motivo por el cual el gran
capítulo sobre Ser-con es un debate con el se, en tanto hogar y lugar
privilegiado de la disimulación. No debe extrañar por lo tanto que la
ontología de la comprensión no pueda comenzar por una reflexión sobre
ser-con sino sobre ser-en. No ser-con otro que reduplicaría nuestra sub-
jetividad, sino ser-en-el mundo. Este desplazamiento del lugar filosófico
es tan importante como la transferencia del problema de método al pro-
blema de ser. La cuestión mundo toma el lugar de la cuestión otro. Al
mundanizar de esta manera el comprender, Heidegger lo despsicologiza.
Este desplazamiento ha sido enteramente desconocido en las inter-
pretaciones de Heidegger llamadas existencialistas; se han tomado los
análisis de la preocupación, de la angustia, del ser-para-la-muerte, en el
sentido de una psicología existencial refinada, aplicada a estados raros
de alma. No se ha observado lo suficiente que tales análisis pertenecen
a una meditación sobre la mundaniJad del mundo y que apuntan a arrui-
nar la pretensión del sujeto cognoscente de erigirse en medida de la
objetividad. Lo que precisamente es necesario reconquistar sobre esta
pretensión del sujeto, es la condición de habitanl¡e de este mundo a partir
de la cual hay situación, comprensión, interpretación. Por ello la teoría
del comprender debe ser precedida por el reconocimiento de la relación
de arraigamiento que asegura el anclaje de todo el sistema lingüístico,
y por lo mismo de los libros y de los textos, en algo que no es, primor-
dialmente, un fenómeno de articulación en el discurso. Antes que nada
hay que hallarse (bien o mal), encontrarse allí y sentirse (de una cierta
manera), aun antes de orientarse; si Ser y Tiempo explota a :fondo
ciertos sentimientos como el miedo y la angustia, no es para hacer
existencialismo, sino para desprender, con la ayuda de estas experiencias
234
reveladoras, un lugar para lo real más fundamental que la relación

sujeto-objeto; por el conocimiento nosotros ponemos los objetos frente
a nosotros; el sentimiento de la situación precede a este frente-a-frente,
ordenándonos a un mundo.
Entonces viene el comprender. Pero no es aún un hecho de len-
guaje, de escritura o de texto. La comprensión, a su vez, debe ante
todo ser descrita, no en términos de retraso o de discurso sino de
"poder-ser". La primera función del comprender, es la de orientarse
en una situación. El comprender no se dirige por lo tanto a la capta-
ción de un hecho sino a la aprehensión de una posibilidad de ser. No
deberemos perder de vista este punto cuando saquemos las consecuen--
cias metodológicas de este análisis: comprender un texto, diremos, no
significa encontrar un sentido inerte que estaría contenido ahí sino
desplegar la posibilidad de ser indicada por el texto; de esta m!anera
seremos fieles al comprender heideggeriano que es esencialmente un
proyectar o, de manera más dialéctica y más paradójica, un proyectar
en un ser-proyectado previo. También aquí el tono •existencialista es
engañoso. Un pequeño vocablo separa a Heidegger de Sartre: siempre
ya: "Este proyecto no tiene ninguna relación con un plan de conducta
que el ser-ahí hubiese inventado y según el cual edificaría su ser: en
tanto es ser-ahí, éste está siempre ya proyectado y permanece en pro-
yecto tanto tiempo como existe" (pág. 181) . Lo que importa en este
caso, no es el momento existencial de la responsabilidad o de la libre
elección, sino la estructura de ser a partir de la cual hay un pro-
blema de elección. El o bien ... o bien ... no es primero sino deri-
vado de la estructura del proyecto-yecto.
El momento ontológico que interesa al exégeta no acaece por lo
tanto más que en la tercera posición de la tríada situación-compren-
sión-únterpretación. Pero, antes de la exégesis de los textos viene la
exégesis de las cosas. La interpretación, en efecto, es ante todo una
explicitación, un desarrollo de la comprensión, desarrollo que "no la
transforma en otra cosa sino que la hace llegar a ser "ella misma"
(pág. 185). Todo retorno a la teoría del conocimiento se previene de
esta manera; lo que es explicitado, es el es tanto que ( als) que se adhie-
re a las articulaciones de la experiencia; pero "la enunciación no hace
aparecer el 'en tanto que', lo único que hace es darle una expre-
sión" (pág. 186).
235
EXEGESIS
Mas si ~a Analítica del Dasein no apunta expresamente a los pro-

blemas de exégesis, da en cambio un sentido a lo que puede parecer
un fracaso en el plano epistemológico, al conectar este fracaso apa-
rente con una estructura ontológica insuperable. Dicho fracaso, no es
otro que el frecuentemente enunciado en los términos del círculo her-
menéutico. En las ciencias del espíritu -se ha observado muchas ve-
ces- el sujeto y el objeto se impHcan mutuamente. El sujeto se lleva
a sí mismo en el conocimiento del objeto y está determinado en cam-
bio en su disposición más subjetiva por la captura que el objeto opera
sobre el sujeto, aun antes de que éste tome conciencia de ello; enunciado
en la terminología del sujeto y del objeto el círculo hermenéutico no
puede no aparecer como un círculo vicioso. Es entonces función de
una ontología fundamental hacer aparecer la estructura que aflora
en el plano metodológico bajo las apariencias del círculo; Heidegger
llama a esta estructura pre-comprensión; mas uno se engañaría por
completo si persistiese en describir la pre-comprensión en los términos
de la teoría del conocimiento, es decir, una vez más, en las categorías
del sujeto y del objeto; las relaciones de familiaridad que es posible
tener, por ejemplo, con un mundo de útiles pueden darnos una idea
de lo que puede significar lo adquirido previamente a partir del cual
me oriento hacia un uso nuevo de las cosas; este carácter de antici-
pación pertenece a la manera de ser de todo ser que compreinde hi~
tóricamente; es entonces en los términos de la Analítica del Dasein
como hay que comprender esta proposición: "La explicitación de al-
guna cosa, en tanto esto o aquello, se funda por tanto esencialmente
sobre algo adquirido previamente y una mirada previa y sobre una
anticipación" {pág. 187). El papel de las presuposiciones en la exé-
gesis textual no es entonces sino un caso particular de esta ley general
de la interpretación. Trasladada a la teoría del conocimiento y medida
según la pretensión de objetividad, la pre-comprensión recibe la ca-
lificación peyorativa de prejuicio; para la ontología fundamental, por
el contrario, el prejuicio no se comprende sino a partir de la estruc-
tura de anticipación del comprender. El famoso círculo hermenéutico,
desde entonces, no es más que la sombra proyectada, en el plano me-
todológico, de esta estructura de anticipación. Cualquiera que haya
comprendido esto sabe, en adelante, que "el elemento decisivo no es
salir del círculo, sino penetrar en él correctamente" {pág. 190).
Como se habrá observado, el peso principal de esta meditación
no recae sobre el discurso, menos aun sobre la escritura. La filosofía
236
de Heidegger -al menos la de Ser y Tiempo- es tanto menos una

filosofía del lenguaje cuanto que la cuestión del lenguaje no es in-
troducida sino después de las de la situación, de la comprensión y de
la interpretación. El lenguaje, en la época de Ser y Tiempo, sigue
siendo una articulación segunda, la articulación de la explicitación en
enunciados ( Aussage, § 33, págs. 191 y sigs.). Pero la filiación del
enunciado a partir de la comprensión y de la explicitación nos prepara
a decir que su función primera no es la comunicación a otro, ni aun
la atribución de predicados a sujetos lógicos, sino el hacer-valer, la
mostración, la manifestación (pág. 192). Esta función suprema del
lenguaje no hace más que recordar la filiación de éste a partir de las
estructuras ontológicas que le preceden: "El hecho de que el lenguaje
sólo en este momento llegue a ser un tema de nuestro examen", dice
Heidegger en el parágrafo 34, "debe indicar que este fenómeno tiene
sus raíces en la constitución existencial de la apertura del ser-ahí"
(pág. 199). Y más lejos: "El discurso es la articulación de lo que es
comprensión" (ibúl.). Hay que reponer el discurso en las estructuras
del ser, y no a éstas en el discurso: "El discurso es articulación ·'sig-
nificante' de la estructura comprensible del ser-en-el-mundo" (pág.
200).
En esta última observación, está esbozado el paso a la segunda
filosofía de Heidegger, que ignorará el Dasein y partirá directamente
del poder de manifestación del lenguaje. Pero, desde Ser y Tiempo, el
decir (reden} aparece como superior al hablar (sprechen). El decir
designa la constitución existencial y el hablar su aspecto mundano que
cae en la empiria. Por eso la primera determinación del decir no es
el hablar sino el binomio escuchar-caUarse. Aquí también Heidegger
toma de contramano la manera ordinaria, y aun lingüística, de poner
en primera fila la operación de hablar (locución, interlocución). Com-
prender, es escuchar. Dicho de otra manera, mi primera relación con
la palabra no es que yo la produzca, sino que la reciba: "El oír es
constitutivo del discurso" (pág. 201). Esta prioridad de la escucha
marca la relación fundamental de la palabra con la apertura al mundo
y al otro. Las consecuencias metodológicas son considerables: la lin-
güística, la semiología, la filosofía del lenguaje, se mantienen ineluc-
tablemente en el nivel del hablar y no alcanzan el del decir. En este
sentido la filosofía fundamental no enriquece más a la lingüística que
en lo que añade a la exégesis. Mientras el hablar remite al hombre
hablante, el decir remite a las cosas dichas.
237
EXEGESIS
Uegado a este punto, uno se preguntará sin duda: ¿por qué no

detenernos aquí y proclamarnos simplemente heideggerianos? ¿Dónde
está la famosa aporía enunciada? ¿No se ha eliminado la aporía dil-
theyana de una teoría del c-omprender, condenada sea a oponerse a
la explicación naturalista sea a rivalizar con ella en objetividad y en
cientificidad? ¿No la hemos superado al subordinar la epistemología
a la ontología? Desde mi punto de vista, la aporía no está resuelta,
solamente fue transportada a otro lugar y por eso mismo agravada;
no está más en la epistemología entre dos modalidades del conocer,
sino entre la ontología y la epistemología tomadas en bloque. Con Ia
filosofía heideggeriana, no se termina de practicar el movimiento de
remontar a los fundamentos, pero uno se vuelve incapaz de proceder
al movimiento de retorno que, de la ontología fundamental, llevaría a
la cuestión propiamente epistemológica del estatuto de las ciencias del
espíritu. Ahora bien una filosofía que rompe el diálogo con las ciencias
no se dirige ya más que a sí misma. Aún más, es solamente en el
trayecto de retorno donde se prueba la pretensión de considerar las
cuestiones de exégesis y, en general, de crítica histórica como cues-
tiones derivadas. En tanto no se haya procedido efectivamente a esta
derivación, el mismo adelantarse hacia las cuestiones de fundación si-
gue siendo problemático. ¿No hemos aprendido de Platón que la dia-
léctica ascendente es la ·más fácil y que es en el trayecto de la dia-
léctica descendente donde se manifiesta el verdadero filósofo? Para
mí, la cuestión que en Heidegger queda sin resolver es ésta: ¿cómo dar
cuenta de una cuestión crítica en geMral en el cuadro de una herme-
néutio.a fundamental? Sin embargo, sobre este trayecto de retorno po-
dría atestiguarse y probarse la afirmación de que el círculo hermenéu-
tico, en el sentido de los exégetas, está fundado sobre la estructura de
anticipación de la comprensión en el plano ontológico fundamental.
Pero la hermenéutica ontológica parece incapaz, por razones estructu-
rales, de desplegar esta problemática de retorno. En Heidegger mismo
la cuestión se abandona apenas planteada. Esto es lo que se lee en Ser
y Tiempo: "El círculo característico de la comprensión ... encubre en
sí una posibilidad auténtica del conocer más original; se la capta
correctamente sólo si la explicitación tiene como tarea primera, per-
manente y última el no dejar que cualquier intuición y noción popU'-
lares le impongan sus adquisiciones y mirada previa y sus anticipa-
ciones, sino el atender a su tema científico por el desarrollo de estas
anticipaciones sobre las cosas mismas" (pág. 190).
238
He aquí por tanto planteada desde el principio la distinción entre

la anticipación según las cosas mismas y una anticipación que ema-
naría solamente de las ideas transversales (Ein.fiiUe) y de los con-
ceptos populares (Volksbegriffe). Pero ¿cómo ir más lejos, ya que
se declara, inmediatamente después, que "los presupuestos ontológicos
de todo conocimiento histórico trascienden esencialmente la idea de
rigor propio de las ciencias exactas" (pág. 190) y se elude la cues-
tión del rigor propio de las mismas ciencias históricas? La preocupa-
ción por arraigar el círculo más profundamente que toda epistemología
impide repetir la cuestión epistemológica después de lJa ontología.
2. H. G. Gadamer
Esta aporía llega a ser el problema central de la filosofía herme-

néutica de Hans George Gadamer en Warheit und Methode. 11 El fi-
lósofo de Heidelberg se propone expresamente reanimar el debate de
las ciencias del espíritu a partir de la ontología heideggeriana y más
precisamente de su flexión en las últimas obras de poética filosófica.
La experiencia nuclear alrededor de la cual se organiza toda la obra,
y a partir de la cual la hermenéutica eleva su reivindicación de uni-
versalidad, es la del escándalo que constituye, a escala de la concien-
cia moderna, la especie de distanciación alienante (Verfremdung) que
le parece ser el presupuesto de estas ciencias. La alienación, en efecto,
es mucho más que un sentimiento o un humor; es el presupuesto 'on-
tológico que sostiene la conducta objetiva de las ciencias humanas. La
metodología de estas ciencias implica a sus ojos, inevitablemente, un
distanciamiento, lo que .a su vez expresa la destrucción del lazo pri-
mordial de pertenencia (Zugehorigkeit) sin el cual no existiría lazo
alguno con lo histórico como tal. Gadamer sigue este debate entre dis-
tanciación alienante y experiencia de pertenencia en las tres esferas
en las que se reparte la experiencia hermenéutica: esfera estética, es-
fera histórica, esfera del lenguaje. En la estética, la experiencia de
ser aprehendido por el objeto precede y hace posible el ejercicio crí-
tico del juicio cuya teoría Kant había hecho bajo el título de Juicio
11 H. G. Gadamer, W ahrheit und M ethode. Grunzüge einer philosophischen

ll ermeneutik., 1960, Tubinga, 1972. 2
239
EXEGESIS
del gusto. 12 En la esfera histórica, la conciencia de ser llevado por

tradiciones que me preceden es lo que permite todo ejercicio de una
metodología histórica en el nivel de las ciencias humanas y sociales.
En la esfera del lenguaje, por fin, que en cierta manera atraviesa a
las dos precedentes, la co-pertenencia a las cosas dichas por las grandes
voces de los creadores de discurso precede y hace posible todo trata-
miento científico del lenguaje como un instrumento disponible y toda
pretensión de dominar por medio de técnicas objetivas las estructuras
del texto de nuestra cultura. De esta manera una sola y única tesis
recorre las tres partes de Wahrheit und Methode.
La filosofía de Gadamer expresa pues la síntesis de los dos movi-
mientos que hemos descrito arriba, de las hermenéuticas regionales ha-
cia la hermenéutica general, de la epistemología de las ciencias del
espíritu a la ontología. La expresión experiencia hermenéutica expresa
bien este carácter sintético. Pero, además, Gadamer señala, con respecto
a Heidegger, el esbozo del movimiento de retorno de la ontología ha-
cia los problemas epistemológicos. Desde este ángulo hablaré aquí.
Tanto es así que el título de la obra confronta el concepto heidegge-
riano de verdad con el concepto diltheyano de método. La cuestión
entonces consiste en saber hasta qué punto la obra merece llamarse:
Verdad Y Método, y si no debería intitularse más bien: Verdad O
Método. Si, en efecto, Heidegger podía eludir el debate con las cien-
cias humanas por un movimiento soberano de superación, Gadamer
por el contrario no puede sino meterse en un debate siempre más
áspero, precisamente porque toma en serio la cuestión de Dilthey. La
sección consagrada a la conciencia histórica es muy significativa al
respecto. El largo recorrido histórico que Gadamer se impone antes de
exponer sus propias ideas atestigua que la filosofía hermenéutica debe
ante todo recapitular la lucha de la filosofía romántica contra la Ilus·
tración, la de Dilthey contra el positivismo, la de Heidegger contra el
neokantismo.
No hay duda de que la intención declarada de Gadamer es la
de no recaer en la huella del romanticismo; éste -declara Gadamer-
no ha operado más que una inversión de las tesis de la Ilustración, sin
lograr desplazar la problemática misma ni cambiar el terreno del de-
12 Véase E. Kant, Critique de la faculté de juger (1970), trad. francesa

por A. Philonenko, París, 1968. (Hay versión en español.)
240
bate. Por eso la filosofía romántica se pone a rehabilitar el preJUICIO,

que es una categoría de la Ilustración y continúa soslayando una fi.
losofía crítica, es decir una filosofía del juicio. De esta manera el ro~
manticismo desarrolla su combate sobre un terreno definido por el
adversario, a saber, el papel de la tradición y de la autoridad en 'la
interpretación. Pero la cuestión es saber si la hermenéutica de Ga-
damer ha superado verdaderamente el punto de partida romántico de
la hermenéutica y si su afirmación de que el ser del hombre encuentra
su finitud en el hecho de que ante todo se encuentra en el seno de
las tradiciones (pág. 260) escapa al juego de inversiones en el que
ve al romanticismo filosófico encerrado frente a las pretensiones de
toda filosofía crítica.
A Dilthey se le reprocha el haber quedado prisionero de un con·
flicto entre dos metodologías y el "no haber sabido liberarse de la
teoría tradicional del conocimiento" (pág. 261) . Su punto de partida
en efecto es la conciencia de sí, dueña de sí misma. Con Dilthey Ua
subjetividad queda como la referencia última. Una cierta rehabilitación
del prejuicio, de la autoridad, de la tradición se dirigirá por lo tanto
contra el reino de la subjetividad y de la interioridad, es decir contra
los criterios de la filosofía reflexiva. Esta polémica antirreflexiva con-
tribuirá más bien a dar a este pleito la apariencia de un retorno a
una posición pre-crítica. Por provocante -por no decir provocativo-
que sea este pleito, se mantiene en la reconquista de la dimensión his-
tórica sobre el momento reflexivo. La historia me precede y se ade-
lanta a mi reflexión; pertenezco a la historia antes de pertenecerme.
Ahora bien. Dilthey no ha podido comprender esto, porque su revolu-
ción se quedó en lo epistemológico y porque su criterio reflexivo do-
mina sobre su conciencia histórica. En este punto Gadamer es justa-
mente el heredero de Heidegger. De él recibe la convicción de que
lo que se llama prejuicio expresa la estructura de anticipacióón de la
experiencia humana. Al mismo tiempo la interpretación filológica debe
quedar como un modo derivado del comprender fundamental.
Este haz de influencias alternadamente rechazadas y asumidas des-
emboca en una teoría de la conciencia histórica que señala la cima
de la reflexión de Gadamer sobre la fundación de las ciencias del es·
píritu. Esta reflexión es colocada bajo el título del wirkungsgeschicht-
liches Bewusstsein, literalmente, la conciencia-de-la-hist'Jria-de-los-efectos.
Esta categoría no deriva más de la metodología, de la lnquiry histó-
rica, sino de la conciencia reflexiva de esta metodología. Es la con·
241
EXEGESI:S
ciencia de estar expuesto a la historia y a su accwn, de una manera

tal que no se puede objetivar esta acción sobre nosotros, puesto que
es parte del fenómeno histórico mismo. Leemos en los Kleine Schriften:
"Con eso quiero decir que no podemos sustraernos del devenir histÓ·
rico, distanciarnos de él, para que el pasado sea para nosotros un oh·
jeto. . . Estamos siempre situados en la historia. . . Quiero decir que
nuestra conciencia está determinada por un devenir histórico real de
tal modo que no tiene la libertad de situarse frente al pasado. Quiero
decir por otra parte que se trata siempre de nuevo de tomar conciencia
de la acción que se ejerce así sobre nosotros, de manera que todo pa·
sado cuya experiencia acabamos de hacer nos fuerza a hacernos cargo
totalmente de ella, a asumir de alguna manera su verdad ... " 13
A partir de este concepto de la eficacia histórica quisiera plantear
mi propio problema: ¿cómo es posible introducir una instancia crítica
cualqwiera en una conciencia de pertenencia expresamente definida por
el rechazo de la distanciación? No puede ser, a mi juicio, más que en
la medida en que esta conciencia histórica no se limite a repudiar
la distanciación sino que ·se ponga también a asumirla. La hermenéu·
tica de Gadamer contiene, desde este punto de vista, una serie de su·
gerencias decisivas que se convertirán en el punto de partida de mi
propia reflex:ión en el segundo estudio.
Ante todo, a despecho de la oposición masiva entre pertenencia
y distanciación alienante, la conciencia de la historia eficiente contiene
en sí m:isma un elemento de distancia. La historia de los efectos es
precisamente la que se ejerce bajo la condición de la distancia históri·
ca. Es la proximidad de lo lejano, o, para decir lo mismo de otra
manera, es la eficacia en la distancia. Hay entonces una paradoja de
la alteridad, una tensión entre lo lejano y lo propio esencial a la toma
de conciencia histórica.
El concepto de fusión de horizontes (Horizontverschmelzung) 14
proporciona otro indicio de la dialéctica de la participación y de la
distanciación. Según Gadamer, en efecto, si la condición de finitud del
conocimiento histórico excluye todo sobrevolar, toda síntesis final a
13 H. G. Gadamer, Kleine Schriften, 1, Philosophie. Hermeneutik, Tubin-

ga, 1967, pág. 158.
14 H. G. Gadamer, W ahrheit un~ M ethode . .. , Tubinga, 1972, 2 págs. 289
y sig., 356, 375.
242
la manera hegeliana, esta finitud no es tal que yo quede encerrado en

un punto de vista. Allí donde hay situación, hay horizonte susceptible
de estrecharse o de alargarse. Le debemos a Gadamer la idea muy fe·
cunda de que la comunicación a distancia entre dos conciencias si-
tuadas diferentemente se realiza gracias a la fusión de sus horizontes,
es decir al recortamiento de sus miradas sobre lo lejano y sobre lo
abierto. Una vez más se presupone un factor de distanciación entre
lo próximo, lo lejano y lo abierto. Este concepto significa que no vi-
vimos ni en horizontes cerrados, ni en un horizonte único. En la me-
dida misma en que la fusión de los horizontes exc~uye la idea de un
saber total y único, este concepto implica la tensión entre lo propio
y lo extraño, entre lo próximo y lo lejano y por lo tanto el jiuego de
la diferencia está :incluido en la puesta en común. En fin, la indicación
más precisa en favor de una interpretación menos negativa de la dis-
tanciación alienante está contenida en la filosofía del lenguaje, con la
que se termina la obra. El carácter universalmente lenguájico de la
experiencia humana (con esta palabra puede traducirse más o menos
felizmente la Sprachlichkeit de Gadamer) significa que mi pertenen-
cia a una tradición o a tradiciones pasa por la interpretación de los
signos, de las obras, de los textos, en los que las herencias culturales
han quedado inscritas y se ofrecen a nuestro desciframiento. Es verdad
que toda la meditación de Gadamer sobre el lenguaje se dirige contra
la reducción del mundo de los signos a instrumentos que podrl:am·os
manipu1ar a nuestro gusto. Toda la tercera parte de Wahrheit und
Methode es una apasionada apología del diálogo que somos y del en-
tendimiento previo que nos lleva. La experiencia·de-lenguaje empero no
ejerce su función mediadora sino porque los interlocutores del diálogo
se esfuman ambos delante de las cosas dichas que, en cierta manera,
conducen el diálogo. Ahora bien. ¿Dónde este reinado de la cosa di-
cha sobre los interlocutores es más visible que cuando la Sprachlichkeit
llega a ser Schriftlichkeit, dicho de otro modo, cuando la mediación
por el lenguaje llega a ser mediación por el texto? Lo que entonces
nos hace comunicar en la distancia, es la cosa del texto, que no per-
tenece más ni a su autor, ni a su lector.
Esta última expresión, la cosa del texto, me conduce al umbral de
mi propia reflexión; es P,ste umbral el que cruzaré en el segundo
estudio.
243
LA FUNCION HERMENEUTICA
DE LA DISTANCIACION
por PAUL RicOEUR
En mi primer estudio he descrito, en lo esencial, el trasfondo so-

bre el que intento, por mi propia cuenta, elaborar el problema her-
menéutico de una manera que sea significativa para el diálogo entre
la hermenéutica y la¡s disciplinas semiológicas y exegéticas. Esta des-
cripción nos ha conducido a una antinomia que me ha parecido ser el
móvil esencial de la obra de Gadamer, a saber la oposición entre dis-
tanciac:ión alienante y pertenencia. Esta oposición es una antinomia,
porque suscita una alternativa insostenible: por un lado, hemos dicho,
la distanciación alienante e¡s la actitud a partir de la cual es posible
la objetivación que domina en las ciencias del espíritu o ciencias hu-
manas; pero esta distanciación, que condiciona el estatuto científico
de las ciencias, es al mismo tiempo la caída que derrumba la relación
fundamental y primordial que nos hace pertenecer y participar de la
realidad histórica que pretendemos erigir en objeto. De donde la al-
ternativa subyacente en el título mismo de la obra de Gadamer Wahr-
heit und M ethode (Verdad y método) : 1 o bien practicamos la actitud
metodológica, pero perdiendo la densidad ontológica de la realidad es-
tudiada, o bien practicamos la actitud de verdad, pero entonces debe-
mos renunciar a la objetividad de las ciencias humanas.
1 H. G. Gadamer, W ahrheit und M ethode, Grunzüge einer phiosophischen

Hermeneutik, Tubinga, M.ohr, 1960, 1972. 2
245
EXEGESIS
Mi propia reflexión procede de un rechazo de esta alternativa y

de una tentativa de superarla. Esta tentativa encuentra su primera ex·
presión en la elección de una problemática dominante que me parece
escapar por naturaleza a la alternativa entre distanciación alienante y
participación por pertenencia. Esta problemática dominante es la del
texto; por ella, en efecto, se reintroduce una noción positiva y, si
puedo decirlo, productora de la distanciación; para mí, el texto es
mucho más que un caso particular de comunicación interhumana, es
el paradigma de la distanciación en la comunicación; bajo este título,
revela un carácter fundamental de la historicidad mrsma de la expe·
riencia humana, a saber que es una comunicación en y por la distancia.
En lo que sigue se elaborará la noción de texto en vista de aquello
mismo que ella atestigua, esto es, la función positiva y productiva de
la distanciación en el corazón de la historicidad de la experiencia
humana.
Propongo organizar esta problemática en torno a cinco temas:
1) la efectuación del lenguaje como discurso; 2) la efectuación del
discurso como obra estructurada; 3) la relación de la parabra con la
escritura en el. discurso y en las obras de discurso; 4) la obra de dis·
curso como proyección de un mundo; 5) el discurso y la obra de dis-
curso como mediación de la comprensión de sí. Todos estos rasgos to·
mados en conjunto constituyen los criterios de la textualidad.
Se observará de inmediato que la cuestión de la escritura, si se
sitúa en el centro de esta red de criterios, no constituye de ninguna
manera la problemática única del texto. N o habría por tanto que
identificar pura y simplemente texto y escritura. Y esto por muchas
razones: ante todo, no es la escritura como tal la que suscita un pro-
blema hermenéutico sino la dialéctica de la palabra y de la escritura;
luego, esta dialéctica se constituye sobre una dialéctica de la distan-
ciación más primitiva que la oposición de la escritura a la palabra y
que pertenece ya al discurso oral en cuanto es discurso; es por tanto
en el discurso mismo donde hay que buscar la raíz de todas las dia-
lécticas ulteriores; en fin, entre la efectuación del lenguaje como dis-
curso y la dialéctica de la palabra y de la escritura, ha parecido ne-
cesario intercalar una noción fundamental, la de la efectuación del
discurso como obra estructurada; me ha parecido que la objetivación
del lenguaje en las obras de discurso constituye la condición más pró-
xima de la inscripción del discurso en la escritura; la literatura está
constituida por obras escritas, por tanto ante todo por obras. Pero
246
LA FUNCION HERMENEUTICA DE LA DISTANCIACION
esto no es todo: la tríada discurso-obra-escritura no constituye aún

más que el trípode que sostiene la problemática decisiva, la del pro-
yecto de un mundo, que yo llamo el mundo de la obra, y donde veo
el centro de gravedad de la cuestión hermenéutica. Toda la discusión
anterior no servirá sino para preparar el desplazamiento del problema
del texto hacia el del mundo que abre. Por el mismo motivo, la cues-
tión de la comprensión de sí que, en la hermenéutica romántica, había
ocupado el primer plano se encuentra transportada al final, como fac-
tor terminal, y no como factor introductivo o menos aún como centro
de gravedad.
1. LA EFECTUACIÓN DEL LENGUAJE COMO DISCURSO
El discurso, aun oral, presenta un rasgo absolutamente primitivo

de distanciación que es la condición de posibilidad de todos los que
consideraremos ulteriormente. Este rasgo primitivo de distanciación
puede ponerse bajo el título de la dialéctica entre acontecimiento y
significación.
Por un lado, el discurso se da como acontecimiento: algo sucede
cuando alguno habla. Esta noción de discurso como acontecimiento se
impone desde que se toma en cuenta el tránsito de una lingüística de
la lengua o del código a una lingüística del discurso o del mensaje.
La distinción proviene, como se sabe, de Fernando de Saussure 2· y de
Luis Hjelmslev. 3 El primero distingue la "lengua" y el "habla"; el se-
gundo el "esquema" y el "u:so". La teoría del discurso deriva de esta
dualidad todas las consecuencias epistemológicas. Mientras que la lin-
güística estructural se limita a poner entre paréntesis el habla y el uso,
la teoría del discurso levanta el paréntesis y afirma la existencia de
dos lingüísticas, que reposan sobre leyes diferentes. El lingüista fran-
cés Emilio Benveniste 4 es quien ha ido más lejos en esta dirección.
Para él la lingüística del discurso y la lingüística de la lengua se
2 F. de Saussure, Cours de linguistique générale (ed. crítica de T. de Mauro),

PaiÍs, 1973, págs. 30 y sigs., ll2, 227. (Hay versión en español).
13 Essais Linguistiques, Cercle linguistique de Copenhague, Copenhague, 1959.
(Hay versión en español).
4 E. Benveniste, Problemes de linguistique générale, París, 1966. (Hay
versión en español).
247
EXEGESIS
construyen sobre unidades diferentes. Si el "signo" (fonológico y le-

xical) es la unidad de base de la lengua, la "frase" es la unidad de
base del discurso. Es la lingüística de la frase la que sostiene la dia-
léctica del acontecimiento y del sentido de donde parte nuestra teoría
del texto.
Mas, ¿qué se entiende aquí por acontecimiento?
Decir que el discurso es un acontecimiento equivale a decir, ante
todo, que el discurso es realizado temporalmente y en el presente, mien-
tras que el sistema de la lengua es virtual y está fuera del tiempo. En
este sentido se puede hablar, con Benveniste, de la "instancia del dis-
curso" para designar el surgimiento del discurso mismo como acon-
tecimiento. Además, mientras que el lenguaje no tiene sujeto, en el
sentido de que la cuestión de "¿quién habla?" no vale en este nivel,
el discurso remite a su locutor por medio de un conjunto complejo
de indicadores, tales como los pronombres personales; diremos en este
sentido que la instancia del discurso es autorreferencial; el carácter
de acontecimiento se liga ahora a la persona de aquel que habla; el
acontecimiento consiste en que alguien habla, alguien se expresa to-
mando la palabra. En un tercer sentido aun el discurso es aconteci-
miento: mientras que los signos del lenguaje remiten solamente a otros
signos en el interior del mismo sistema y hacen que la lengua no
tenga mundo como no tiene tiempo ni subjetividad, el discurso es
siempre sobre alguna cosa. Se refiere a un mundo que pretende des-
cribir, expresar o representar. El acontecimiento, en este tercer sen-
tido, es la venida de un mundo al lenguaje, por medio del discurso.
En fin, en tanto que la lengua no es sino una condición previa de la
comunicación a la cual proporciona sus códigos, en el discurso todos
loiS mensajes son intercambiados. En tal sentido el discurso solo no
tiene únicamente un mundo, sino un otro, otra persona, un interlocu·
tor a quien es dirigido. El acontecimiento, en este último sentido, es
el fenómeno temporal del intercambio, el establecimiento del diálogo,
que puede anudarse, prolongarse o interrumpirse.
Todos estos rasgos tomados en conjunto constituyen al discurso en
acontecimiento. Es notable el hecho de que no aparezcan sino en el
movimiento de efectuación de la lengua en discurso, en la actualiza·
ción de nuestra competencia lingüística en realización.
Pero, al acentuar de esta manera el carácter de acontecimiento
del discurso, no hemos hecho aparecer más que uno de los polos de
la pareja constitutiva del discurso. Ahora hay que aclarar el segundo
248
polo: el de la significación; puesto que de la tensión entre estos dos

polos nace la producción del discurso como obra, la dialéctica de la
palabra y de la escritura, y todos los otros rasgos del texto que enri-
quecerán la noción de distanciación.
Para introducir esta dialéctica del acontecimiento y del sentido,
propongo decir que si todo discurso es efectuado como acontecimiento,
todo discurso es comprendido como significación.
No es el acontecimiento, en la medida en que es fugitivo, lo que
queremos comprender, sino su significación que permanece. Este punto
exige la más grande clarificación: podría parecer en efecto que vol-
vemos atrás, de la lingüística del discurso a la de la lengua. Nada
de eso. Es en la lingüística del discurso donde el acontecimiento y el
sentido se articulan el uno sobre el otro. Esta articulación es el nudo
de todo el problema hermenéutico. Así como la lengua, al actualizarsf'
en el discurso, se supera en tanto sistema y se realiza como aconteci-
miento, también el discurso, al entrar en el proceso de la compren-
sión, se supera, en cuanto acontecimiento, en la significación. Esta su-
peración del acontecimiento en la significación es característica del
discurso como tal. Atestigua la intencionalidad misma del lenguaje, la
relación en él del noema y de la noesis. Si el lenguaje es un meinen,
una mirada significante, es precisamente en virtud de esta superación
del acontecimiento en la significación.
La distanciación totalmente primera es pues la del decir en lo
dicho.
Pero, ¿qué es lo que es dicho? Para aclarar de modo más com-
pleto este problema, la hermenéutica debe apelar no •solamente a la
lingüística -aun comprendida en el sentido de lingüística del discurso
por oposición a la lingüística de la lengua como se ha hecho hasta
aquí- sino también a la teoría del Speech-Act como se la encuentra
en Austin 5 y Searle. 6
El acto de discurso, según estos autores, está constituido por una
jerarquía de actos subordinados, distribuidos en tres niveles: l) nivel
del acto locucional o proposicional: acto áe decir; 2) nivel del acto
f5 J. L. Austin, How to do things with words, Oxford, 1962 (trad. francesa:

Qz¡¡and dire c'est faire, París, 1960. (Hay versión en español).
6 J. R. Searle, Speech-Acts, An Essay in the Pihlosophy o/ Language,
Cambridge, 1969.
249
EXEGESIS
(o de la fuerza) inlocucional: lo que hacemos al decir; 3) nivel del

acto perlocucional: lo que hacemos por el hecho de que hablamos.
Si os digo de cerrar la puerta, hago tres cosas: refiero el predicado
de acción (cerrar) a dos argumentos (vosotros y la puerta) ; es el
acto de decir. Pero os digo esta cosa con la fuerza de una orden, y
no de una comprobación o de un deseo o de una persona: es el acto
inlocucional. Por último puedo provocar ciertos efectos, tales como
el miedo, por el hecho de que os doy una orden; estos efectos hacen
del discurso una especie de estímulo que produce ciertos resultados;
es el acto perlocucional.
¿Cuáles son las implicaciones de estas distinciones para nuestro
problema de la exteriorización intencional por la cual el acontecimien-
to se supera en la significación?
El acto locucional se exterioriza en las frases en cuanto proposi-
ción. Es efectivamente en cuanto tal proposición cómo la frase puede
ser identificada y re-identificada como siendo la misma frase. Una frase
se presenta así como una e-nunciación ( Aus-sage) susceptible de ser
transferida a otros, con tal o cual sentido. Lo que es así identificado
es la estructura predicativa misma, como el ejemplo de arriba lo ,deja
ver; así una frase de acción se deja identificar por su pnedicado es~
pecífico (tal acción) y por sus dos argumentos (el agente y el pa·
ciente). Mas el acto inlocucional puede también ser exteriorizado gra-
cias a los paradigmas gramaticales (los modos: indicativo, imperativo,
etcétera) y a los otros procedimientos que "marcan" la fuerza inlo-
cucional de una frase y de tal manera permiten identificarla y re-
identificarla. Es verdad que en el discurso oral la fuerza inlocucional
se hace identificar por la mímica y por los gestos tanto como por
otros rasgos propiamente lingüísticos y que, en el discurso mismo, son
los aspectos menos articulados, los que llamamos prosodia, los que
proporcionan los indicios más probatorios. Sin embargo las señales
propiamente sintácticas constituyen un sistema de inscripción que hace
posible en principio la fijación por la escritura de estas marcas de la
fuerza inlocucional. Es necesario conceder no obstante que el acto per-
locucional constituye el aspecto menos inscriptible del discurso y ca-
racteriza preferentemente al discurso oral. M:as la acción perlocucional
es precisamente lo que, en el discurso, es lo menos discurso. Es el
discurso en tanto estímulo. Aquí el discurso obra, no por el intérprete
que es el reconocimiento de mi intención por mi interlocutor, sino en
cierta manera, sobre el modo energético, por influencia directa sobre
250
las emociones y las disposiciones afectivas del interlocutor. De esta

manera el acto proposicional, la fuerza inlocucional y la acción per-
locucional son aptos, en un orden decreciente, para la exteriorización
intencional que hace posible la inscripción por la escritura.
Por ello es necesario entender por significación del acto de dis-
curso, o por noema del decir, no únicamente el correlato de la frase,
en el sentido estrecho del acto proposicional, sino también el de la
fuerza inlocucional y aun el de la acción perlocucional, en la medida
en que esto5 tres aspectos del acto del discurso son codificados y re-
gulados según paradigmas, en la medida por tanto en que pueden
ser identificados y reidentificados como teniendo la misma significa-
ción. Doy por tanto aquí del vocablo significación una acepción muy
amplia que cubre todos los aspectos y todos los niveles de la exterio-
rizacwn intencional que hace posible a su vez la exteriorización del
discurso en la obra y en el escrito.
JI. EL DISCURSO COMO OBRA
Propongo tres rasgos distintivos de la nocwn de obra. Ante todo

una obra es una secuencia más larga que la frase que suscita un pro-
blema nuevo de comprensión, relativo a la totalidad terminada y ce-
rrada que constituye la obra como tal. En segundo lugar, la obra está
sometida a una forma de codificación que se aplica a la composición
misma y que hace del discurso un relato, o un poema, o un ensayo,
etcétera; es esta codificación la que es conocida bajo el nombre de
género literario; en otras palabras, corresponde a una obra el colo-
carse en un género literario. En fin, una obra recibe una configura-
ción única que la asimila a un individuo y que se llama estilo.
Composición, pertenencia a un género, estilo individual, caracteri-
zan al discurso como obra. El vocablo mismo de obra revela la natu-
raleza de estas categorías nuevas; son categorías de la producción y
del trabajo; imponer una forma a la materia, someter la producción
a géneros, en fin, producir un individuo, he aquí otras tantas maneras
de considerar el lenguaje como un material para trabajar y para Eor-
mar; por ahí el discurso llega a ser el objeto de una praxis y de una
tejne; desde este punto de vista no hay oposición zanjante entre el
trabajo del espíritu y el trabajo manual. Se puede evocar a propó-
sito de esto lo que Aristóteles dice de la práctica y de la producción:
251
EXEGESIS
"Toda práctica y toda producción se refieren a lo individual: no es

al hombre en efecto a quien cura el médico (a no ser por accidente)
sino a Calias o Sócrates o algún otro individuo así designado, que al
mismo tiempo resulta ser hombre" (Metafí.sica A, 981 a, a 15). En el
mismo sentido, G. G. Granger escribe en su Essai d'une PhilosophiJe
du style: "La práctica es la actividad considerada con su contexto
complejo y en particular las condiciones sociales que le dan significa·
ción en un mundo efectivamente vivido". 7 El trabajo es así una de las
estructuras de la práctica, si no la estructura principal: es "la acti-
vidad práctica que se objetiva en obras". 8 De la misma manera la
obra literaria es el resultado de un trabajo que organiza el lenguaje.
Trabajando el discurso, el hombre opera la determinación práctica de
una categoría de individuos: las obras del discurso. Es aquí donde la
noción de significación recibe una especificación nueva de ser, refe-
rida a la escala de la obra individual. Por eso hay un problema de
interpretación de las obras, irreductible a la simple inteligencia de las
frases una por una. El hecho de estilo subraya la escala del fenómeno
de la obra como significante globalmente en cuanto obra. El problema
de la literatura viene entonces a inscribirse en el interior de una es-
tilística general concebida como "meditación sobre las obras huma-
nas" 9 y especificada por la noción de trabajo cuyas condiciones de
posibilidad busca: "Investigar las condiciones más generales de la in-
serción de las estructuras en una práctica individual, tal sería la fun-
ción de una estilística". 10
A la luz de estos principios, ¿qué llegan a ser los rasgos del dis-
curso enumerados al principio de este estudio?
Se recuerda la paradoja inicial del acontecimiento y del sentido:
el discurso, decíamos, es efectuado como acontecimiento pero compren-
dido como sentido. ¿Cómo la noción de obra viene a situarse con
respecto a esta paradoja? Introduciendo en la dimensión del discurso
categorías propias del orden de la producción y del trabajo la noción
de obra aparece como una mediación práctica entre la irracionalidad
del acontecimiento y la racionalidad del sentido. El acontecimiento es
7 G. G. Granger, Essai d'une Philosophie du style, París, 1968, pág. 6.

8 lbíd., pág. 6.
·o Ibíd,, pág. 11.
10 lbíd., pág. 12.
252
la estilización misma, mas esta estilización está en relación dialéctica

con una situación concreta compleja que presenta tendencias, conflic-
tos. La estilización adviene en el seno de una experiencia ya estruc-
turada pero comportando aperturas, posibilidades de juego, indetermi-
naciones; captar una obra como acontecimiento, es captar la conexión
entre la situación y el proyecto en el proceso de reestructuración. Lia
obra de estilización toma la forma singular de un trato entre una si-
tuación anterior que aparece súbitamente derrotada, no resuelta, abier-
ta, y una conducta o una estrategia que reorganiza los residuos deja-
dos a cuenta por la estructuración anterior. Al mismo tiempo, la pa-
radoja del acontecimiento huidizo y del sentido identificable y repeti-
hle, que está en el punto de partida de nuestra meditación sobre la
distanciación en el discurso, encuentra en la noción de obra una me-
diación notable. La noción de estilo acumula los dos caracteres del
acontecimiento y del sentido. El estilo, lo hemos dicho, sobreviene tem-
poralmente como un individuo único y bajo este título concierne al
momento irracional del partido tomado, mas su inscripción en el ma-
terial del lenguaje le otorga el aspecto de una idea sensible, de un
universal concreto, como dice W. K. Wimsatt en el The Verbal !con. 11
Un estilo es la promoción de un partido tomado, legible en una obra
que, por su singularidad, ilustra y exalta el carácter de aconteci-
miento del discurso; pero este acontecimiento no debe ser buscado en
otra parte que en la forma misma de la obra. Si el individuo es in-
asible teóricamente, puede ser reconocido como la singularidad de un
proceso, de una construcción, en respuesta a una situación determinada.
En cuanto a la noción de sujeto de discurso, recibe un estatuto
nuevo cuando el discurso llega a ser una obra. La noción de estilo
permite una aproximación nueva a la cuestión del sujeto de la obra
literaria. La clave está del lado de las categorías de la producción
del trabajo; el ejemplo del artesano es particularmente instructivo al
respecto (el sello del mueble en el siglo XVIII; la firma del artista,
etcétera). En efecto, la noción de autor, que viene aquí a calificar a
la de sujeto hablante, aparece como el correlato de la individualidad
de la obra. La demostración más sorprendente es suministrada por el
ejemplo menos literario que existe, el estilo de la construcción del
11 W. K. Wimsatt, The Verbal /con, Studies in the Meaning of Poetry, Ken-

tucky, 1954.
253
EXEGESIS
objeto matemático tal como G. Granger lo expone en la primera parte

de su Essai a•une Philosophie du style. Aun la construcción de un
modelo abstracto de los fenómenos, desde que es una actividad práctica
inmanente a un proceso de estructuración, lleva un nombre propio. Tal
modo de estructuración aparece necesariamente como elegido frente a
tal otro. Puesto que el estilo es un trabajo que individua, es decir
que produce algo individual, designa por igual, retroactivamente, a
su autor. Así el vocablo autor pertenece a la estilística. Autor dice
más que locutor; es el artesano operando lenguaje. Pero por eso mis-
mo la categoría del autor es una categoría de la interpretación, en
el sentido de que es contemporánea de la significación de la obra
como un todo. La configuración singular de la obra y la configuración
singular del autor son estrictamente correlativas. El hombre se indi-
vidua produciendo obras individuales. La firma es la marca de esta
relación.
Pero la consecuencia más importante de la introducción de la
categoría de obra se refiere a la noción misma de composición. La
obra de discurso presenta en efecto caracteres de organización y de
estructura que permiten extender al discurso mismo los métodos es-
tructurales que han sido aplicados con éxito ante todo a las entidades
del lenguaje más cortas que la frase, en fonología y en semántica. La
objetivación del discurso en la obra y el carácter estructural de la
composición, a lo que se añadirá la distanciación por la escritura,
nos obliga a poner enteramente en duda la oposición recibida de
Dilthey entre "comprender" y "explicar". Una nueva época de la her-
menéutica queda abierta por el éxito del análisis estructural; la ex-
plicación es en adelante el camino obligado de la comprensión. No es
que la explicación, me apuro a decirlo, pueda eliminar a su vez a
la comprensión. La objetivación del discurso en una obra estructurada
no .suprime el rasgo fundamental y primero del discurso, es decir, que
está constituido por un conjunto de frases donde alguien dice alguna
cosa a alguien respecto de alguna cosa. La hermenéutica, diría, queda
como el arte de discernir el discurso en la obra. Mas este discurso no
es dado en otra parte sino en y por las estructuras de la obra. Re-
sulta ahí que la interpretación es la réplica de esta distanciación fun-
damental que constituye la objetivación del hombre en sus obras de
discurso, comparables a su objetivación en los productos de su trabajo
y de su arte.
254
111. LA RELACIÓN DE LA PALABRA CON LA ESCRITURA
¿Qué le sucede al discurso cuando pasa de la palabra a la escri-

tura? A primera vista, la escritura no parece introducir sino un factor
puramente exterior y material: la fijación, que salva al acontecimiento
del discurso de la destrucción. En realidad, la fijación es <Solamente
la apariencia externa de un problema singularmente más importante
::J:Ue afecta todas las propiedades del discurso que hemos enumerado
más arriba. Ante todo la escritura vuelve al texto autónomo respecto
de la intención del autor. Lo que el texto significa no coincide má);
con lo que el autor ha querido decir. Significación verbal, esto es,
textual, y significación mental, o sea, psicológica, tienen en adelante
destinos diferentes.
Esta primera modalidad de autonomía nos anima a reconocer a la
Verfremdung una significación positiva que no se reduce al matiz
de caída que Gadamer tiende a darle. En esta autonomía del texto está
ya contenida, en cambio, la posibilidad de que lo que Gadamer de·
nomina "cosa" del texto sea sustraída del horizonte intencional finito
de su autor; dicho de otra manera, gracias a la escritura, el "mundo"
del texto puede hacer estallar el mundo del autor.
Pero lo que es verdadero de las condiciones psicológicas lo es
también de las condiciones s<>ciológicas de la producción del texto; es
esencial a una obra literaria, a una obra de arte en general, que
trascienda sus propias condiciones psicosociológicas de producción y
que se abra de esta manera a una serie ilimitada de lecturas, situadas
ellas mismas en contextos socioculturales diferentes. Brevemente, el
texto ha de poder, tanto desde el punto de vista sociológico como psi-
cológico, descontextualizarse de manera que se deje recontextualizar
en una nueva situación: es lo que hace precisamente el acto de leer.
Esta liberación en cuanto al autor tiene su paralelo del lado de
aquel que recibe el texto. A diferencia de la situación dialogal, donde
la confrontación está determinada por la situación misma de discurso,
el discurso escrito se suscita un público que se extiende vitualmente a
cualquiera que sepa leer. La escritura encuentra aquí su efecto más
considerable: el desligamiento de la cosa escrita con respecto a la
condición dialogal del discurso; resulta de ahí que la relación entre
escribir y leer no es más un caso particular de la relación entre ha-
blar y escuchar.
255
EXEGESIS
Esta autonomía del texto tiene una primera consecuencia herme-

néutica importante: la distanciación no es el producto de la metodología
y según esto, algo añadido y parasitario; es constitutiva del fenómeno
del texto como escritura; por eso mismo, es también la condición de
su interpretación; la Verfremdung no es solamente lo que la comprensión
debe vencer, sino también lo que la condiciona. Estamos así preparados
a descubrir entre objetivación e interpretación una conexión mucho
menos dicotómica y, por consiguiente, mucho más complementaria que
la que había sido instituida por la tradición romántica. El pasaje de la
palabra a la escritura afecta al discurso de muchas otras maneras, en
particular el funcionamiento de la referencia está profundamente alte-
rado cuando no es posible mostrar la cosa de la que se habla como per-
teneciendo a la situación que es común a los interlocutores del diálogo;
pero reservamos un análisis distinto para este fenómeno bajo el título
del "mundo del texto".
IV. EL MUNDO DEL TEXTO
El enfoque que hemos puesto bajo el título de "mundo del texto"

nos conducirá más lejos aún de las posiciones de la hermenéutica ro-
mántica, que son todavía las de Dilthey, pero también a los antípodas
del estructuralismo, que rechazo aquí como el simple contrario del
romanticismo.
Sabemos que la hermenéutica romántica ponía el acento en la ex-
presión de la genialidad; igualar esta genialidad, volverse contemporá-
neo de ella, esa era la tarea de la hermenéutica; D'ilthey, cercano aún
en este sentido a la hermenéutica romántica, fundaba su concepto de
interpretación sobre el de "comprensión", es decir sobre la captación
de una vida extraña que se expresa a través de las objetivaciones de la
escritura. De ahí el carácter psicologizante e historizante de la herme-
néutica romántica y diltheyana. Esta vía no nos es más accesible, desde
que tomamos en serio la distanciación por la escritura y la objetivación
por la estructura de la obra. ¿l'ero significa esto, que renunciando a
captar el alma de un autor, nos limitamos a reconstruir la estructura
de una obra?
La respuesta a esta cuestión nos aleja tanto del estructuralismo
como del romanticismo; la tarea hermenéutica principal escapa a la
alternativa de la genialidad o de la estructura; yo la relaciono con la
noción del "mundo del texto".
256
Esta noción prolonga lo que hemos llamado más arriba la referen-

cia o denotación del discurso: en toda proposición se puede distinguir,
con Frege, su sentido y su referencia 12 • Su sentido, es el objeto ideal
que tiene en vista; este sentido es puramente inmanente al discurso.
Su referencia, es su valor de verdad, su pretensión de alcanzar la reali-
dad. Por este carácter, el discurso se opone a la lengua la cual no tiene
relación con la realidad, remitiendo las palabras a otras palabras en la
ronda sin fin del diccionario; sólo el discurso, decíamos, apunta a las
cosas, se adapta a la realidad, expresa el mundo.
La nueva pregunta que se plantea es ésta: ¿qué llega a ser la refe-
rencia cuando el discurso se convierte en texto? Es aquí donde la escri-
tura en primer lugar, pero sobre todo la estructura de la obra, alteran
la referencia hasta el punto de volverla totalmente problemática. En el
discurso oral, el problema se resuelve finalmente en la función ostensiva
del discurso; dicho de otra manera, la referencia se resuelve en el poder
mostrar una realidad común a los interlocutores; o, si no se puede mos-
trar la cosa de la que se habla, al menos se la puede situar con respecto
a la única red espacio-temporal a la que pertenecen también los inter-
locutores: son finalmente el "aquí" y "ahora", determinados por la si-
tuación del discurso, los que proporcionan la referencia última a todo
discurso; con la escritura, las cosas comienzan ya a cambiar; no existe
más, en efecto, la situación común al escritor y al lector; por lo mismo
las condiciones concretas del acto de mostrar no existen más. Es sin
duda esta abolición del carácter mostrativo u ostensivo de la referencia
la que hace posible el fenómeno que llamamos "literatura", donde toda
referencia a la realidad dada puede ser abolida. Pero esencialmente con
la aparición de ciertos géneros literarios, generalmente ligados a la
escritura, mas no necesariamente tributarios de la escritura, esta aboli-
ción de la referencia al mundo dado es llevada hasta sus condiciones
más extremas. El papel de la mayor parte de nuestra literatura es, según
parece, el de destruir el mundo. Esto es verdad en cuanto a la literatura
de ficción -cuento, mito, novela, teatro- pero también de toda la
literatura que se puede llamar poética, donde el lenguaje parece glorifi-
12 G. Frege, Ecrits logiques et philosophiques (trad. de Cl. lmhert), París,

1971, ver esp. págs. 102 y sigs. [siguiendo a E. Benveniste, P. Ricoeur traduce aquí
Bedeutung por referencia, mientras que Cl. lmbert ha elegido dlenot'dción, véase
la introd. pág. 15. [Nota de los edito·res].
257
EXEGESIS
cado por sí mismo a expensas de la función referencial del discurso

ordinario.
Y sin embargo, no hay discurso tan ficticio que no alcance la
realidad, pero en otro nivel, más fundamental que el que alcanza el
discurso descriptivo, comprobativo, didáctico, que denominamos lenguaje
·ordinario. Mi tesis aquí es: que la abolición de una referencia de pri-
mer rango, abolición operada por la ficción y la poesía, es la condición
de posibilidad para que sea liberada una referencia de segunda rango,
que alcanza el mundo no ya solamente en el nivel de los objetos mani-
pulables, sino en el nivel que Husserl designaba con la expresión de
Lebenswelt y Heidegger con la de "ser-en-el-mundo".
Es esta dimensión referencial absolutamente original de la obra de
ficción y de poesía la que, a mi entender, plantea el problema hermenéu-
tico más fundamental. Si ya no podemos definir la hermenéutica por la
búsqueda de un otro y de sus intenciones psicológicas disimuladas detrás
del texto, y si no queremos reducir la interpretación al desmontaje de
las estructuras, ¿qué queda para interpretar? Responderé: interpretar
es explicitar el modo de ser-en-el-mundo desplegado deLante del texto.
Reencontramos aquí una sugerencia de Heidegger referente a la
noción de Verstehen. Se recordará que, en Ser y Tiempo 18, la teoría de
la "comprensión" no está ya ligada a la comprensión de otro, sino que
llega a ser una estructura del ser-en-el-mundo; más precisamente, es
una estructura cuyo examen viene después del de la Befindlichkeit; el
momento del "comprender" responde dialécticamente al estar en situa-
ción, como la proyección de los posibles más propios del centro mismo
de las situaciones en que nos encontramos. Retengo de este análisis la
idea de "proyección de los posibles más próximos" para aplicarla a la
teoría del texto. Lo que en efecto hay que interpretar en un texto, es
una proposición de mundo, de un mundo tal que pueda habitarlo yo
para proyectar en él uno de mis posibles más propios. Es lo que llamo
el mundo del texto, el mundo propio a este texto único.
El mundo del texto del cual hablamos no es pues el del lenguaje
cotidiano; por la ficción, por la poesía, se abren en la realidad cotidiana
nuevas posibilidades de estar-en-el-mundo; ficción y poesía tienen en
vista el ser, pero ya no según la modalidad del ser-dado, sino según la
13 M. Heidegger, Seín und Zeit, 1, Friburgo en B., 1927. (Hay versión en

español).
258
LA FUNCIO~ HERMENEUTICA DE LA DISTANCIACION
del poder-ser. Por ello mismo, la realidad cotidiana está metamorfosea-

da en favor de lo que podría llamarse las variaciones imaginativas que
la literatura opera sobre lo real.
He mostrado en otro lugar, con el ejemplo del lenguaje metafóri-
co 14 , que la ficción es el camino privilegiado de la redescripción de
la realidad y que el lenguaje poético es el que, por excelencia, opera lo
que Aristóteles llama, al reflexionar sobre la tragedia, la mimesis de la
realidad; la tragedia, en efecto, no imita la realidad sino porque la
recrea por medio de un muthos, de una "fábula", que alcanza su esen-
cia más profunda.
Esta es la tercera clase de distanciación que la experiencia herme·
néutica debe incorporar.
V. CoMPRENDERSE FRENTE A LA OBRA
Quisiera considerar una cuarta y última dimensión de la noc1on

de texto. La anunciaba en la introducción al decir que el texto es la
mediación por la cual nos comprendemos a nosotros mismos. Este cuar-
to tema señala la entrada en escena de la subjetividad del lector. Pro-
longa este carácter fundamental de todo discurso, de ser dirigido a al-
guien. Pero, a diferencia del diálogo, este cara-a-cara no está dado por
la situación de discurso; es, si puedo decir, creado, instaurado, instituido
por la obra misma. Una obra se abre el camino de sus lectores y 81Síl
se crea su propio cara-a-cara subjetivo.
Se dirá que este problema es bien conocido por la hermenéutica
más tradicional: es el problema de la apropiación ( Aneignung} o de la
aplicación ( Anwendung} del texto a la situación presente del lector. Es
justamente así como lo comprendo también yo; pero quisiera subrayar
cuánto se transforma este tema cuando se lo introduce después de los
precedentes.
Ante todo, la apropiación está ligada dialécticamente a la distan-
ciación característica de la escritura. Esta no es abolida por la apropia-
ción; al contrario, es su contrapartida. Gracias a la distanciación por
la escritura, la apropiación no tiene más ninguno de los caracteres de
la afinidad afectiva con la intención del autor. La apropiación es todo
14 "La métaphore et le probleme central de l'herméneutique", Revue Philo-

sophiqu.e de Louvain 70 (1972) ; 93-112.
259
EXEGESIS
lo contrario de la contemporaneidad y de la congenialidad; es compren-

sión por la distancia, comprensión a distancia.
Luego, la apropiación está ligada dialécticamente a la objetivación
característica de la obra; pasa por todas las objetivaciones estructurales
del texto; en la medida misma en que no responde al autor, responde
al sentido; es tal vez en este nivel donde la mediación operada por el
texto se deja comprender de la mejor manera. Contrariamente a la
tradición del Cogito y a la pretensión del sujeto de conocerse a sí mismo
por intuición inmediata, hay que decir que no nos comprendemos sino
por el gran rodeo de los signos de humanidad depositados en las obras
de cultura. ¿Qué sabríamos del amor y del odio, de los sentimientos
éticos y, en general, de todo lo que llamamos el uno mismo, si esto
no hubiese sido llevado al lenguaje y articulado por la literatura? Lo
que de esta manera aparece como lo más contrario a la subjetividad, y
que el análisis estructural hace aparecer como la textura misma del
texto, es el medium mismo en el cual únicamente podemos comprendernos.
Pero sobre todo la apropiación tiene por cara-a-cara lo que Gada-
mer llama "la cosa del texto" y que yo llamo aquí "el mundo de la obra".
Lo que en última instancia me apropio, es una proposición sobre el
mundo; ésta no está detrás del texto, como lo estaría una intención
oculta, sino delante de él, como aquello que la obra despliega, descubre,
revela. Desde entonces comprender, es comprenderse delante del texto.
No imponer al texto su propia capacidad finita de comprender, sino
exponerse al texto y recibir de él un sí mismo más vasto, que sería la
proposición de existencia que responde de la manera más apropiada
a la proposición sobre el mundo. La comprensión es entonces todo lo
contrario de una constitución cuya clave la tendría el sujeto. Sería más
justo decir con respecto a esto que el sí m.ismo está constituido por la
"cosa" del texto.
Sin duda hay que ir más lejos todavía: de la misma manera como
el mundo del texto no es real sino en la medida en que es ficticio, hay
que decir que la subjetividad del lector no se encuentra a sí misma sino
en la medida en que es puesta en suspenso, irrealizada, potencializada,
del mismo modo que el mundo mismo que el texto despliega. Dicho de
otra manera, si la ficción es una dimensión fundamental de la referencia
del texto, no es menos una dimensión fundamental de la subjetividad del
lector. En tanto lector, no me encuentro sino perdiéndome. La lectura
me introduce en las variaciones imaginativas del ego. La metamorfosis
del mundo, según el juego, es también la metamorfosis lúdica del ego.
260
Si eso es verdadero, el concepto de "apropiación" exige él mismo

una crítica interna, en la medida en que su punta queda dirigida contra
la Verfrendung; en efecto, la metamorfosis del ego de la cual se acaba
de hablar implica un momento de distanciación hasta en la relación de
sí a sí mismo; la comprensión es entonces tanto desapropiación como
apropiación. Una crítica de las ilusiones del sujeto, a la manera mar-
xista o freudiana, puede entonces y aun debe ser incorporada a la
comprensión de sí.
La consecuencia para la hermenéutica es importante: no se puede
ya oponer hermenéutica y crítica de las ideologías; la crítica de las
ideologías es el rodeo necesario que debe emprender la comprensión de
sí, si ésta debe dejarse formar por la cosa del texto y no por los pre-
juicios del lector.
Así, es menester llevar al corazón mismo de la comprensión de sí
la dialéctica de la objetivación y de la comprensión que habíamos ad-
vertido ante todo en el nivel del texto, de sus estructuras, de su sentido
y de su referencia. En todos los niveles del análisis, la distanciación es
la condición de la comprensión.
261
HERMENEUTICA FILOSOFICA Y
HERMENEUTICA BIBLICA
por pAUL RICOEUR
El presente capítulo intenta examinar la contribución a la exégesis

bíblica de la hermenéutica filosófica, cuyos principios han sido expues-
tos en el capítulo precedente.
Al proponer el problema en estos términos, pareciera que admitié-
ramos que la hermenéutica bíblica es sólo una de las aplicaciones posi-
bles de la hermenéutica filosófica a una categoría de textos. Pero no es
más que la mitad de mi hipótesis de trabajo. Me parece más bien que
existe entre las dos hermenéuticas una relación compleja de inclusión
mutua. Es verdad que .el primer movimiento va del polo filosófico al
bíblico. Son las mismas categorías de obra, de escritura, de mundo del
texto, de distanciación y de apropiación las que en uno y otro caso
regulan la interpretación. En tal sentido, la hermenéutica bíblica es una
hermenéutica regiorwl con respecto a la hermenéutica filosófica, cons-
tituida en hermenéutica general. Puede por tanto parecer que subor-
dinamos la hermenéutica bíblica a la filosófica al tratarla como una
hermenéutica aplicada.
Pero es precisamente tratando a la hermenéutica teológica como
a una hermenéutica aplicada a una clase de textos -los textos bíblicos-
como se hace aparecer una relación inversa entre las dos hermenéuticas.
La hermenéutica teológica presenta caracteres tan originales que la re-
lación se invierte progresivamente, al subordinar en última instancia la
hermenéutica teológica a la hermenéutica filosófica como a su propio
órganon. Este juego de relaciones inversas es lo que me propongo des-
263
EXEGESIS
cifrar ahora, retomando el orden de las categorías de la hermenéutica

centrada sobre la noción de texto; nada mejor que el esfuerzo por
"aplicar" a la teología las categorías generales de la hermenéutica para
manifestar su carácter "excéntrico".
J. LAS "FORMAS" DEL DISCURSO BIBLICO.
La hermenéutica centrada sobre el texto encuentra su primera "apli-

cación" en el uso de las categorías estructurales en exégesis bíblica.
Pero, al mismo tiempo que se da como una simple "aplicación" al cam-
po bíblico de un análisis válido en principio para todo texto, esta
exégesis desarrolla rasgos que anuncian el trastrocamiento de la rela-
ción entre las dos hermenéuticas, que se afirmará cuando se pase de
las "estructuras" del texto al "mundo del texto".
También aquí nos limitaremos a esbozar el cuadro de problemas
considerables en sí mismos, y a perfilarlo según la competencia de la
filosofía del discurso.
El punto fundamental sobre el que quisiera concentrar mi aten-
ción es éste: la "confesión de fe" que se expresa en los documentos
bíblicos es inseparable de las formas de discurso, o sea, de la estructura
narrativa, por ejemplo del Pentateuco y de los Evangelios, la estructura
óracular de las profecías, la parábola, el himno, etc. No sólo que cada
forma de discurso suscita un estilo de confesión de fe, sino que la
confrontación de estas formas de discurso suscita, en la misma confe-
sión de fe, tensiones y contrastes que son teológicamente significativos:
la oposición entre narración y profecía, tan fundamental para la inteli-
gencia del Antiguo Testamento, no es más que uno de los pares de
estructuras cuya oposición contribuye a engendrar la figura global del
sentido; más adelante ·se recordará otros pares contrastantes en el nivel
mismo de los "géneros" literarios. Habría que ir quizás hasta considerar
la clausura del canon como un acto estructural fundamental que delimita
el espacio de juego de las formas de discurso y determina la configu-
ración finita en el interior de la cual cada forma y cada par de formas
despliega su función significante.
Habría por tanto que considerar tres problemas desde el punto de
vista de las formas del discurso bíblico: la afinidad entre una forma
de discurso y una cierta modalidad de confesión de fe -la relación
entre tal binomio de estructuras (por ejemplo la narración y la profe-
264
HERMENEUTICA FILOSOFICA Y HERMENEUTICA BIBLICA
cia) y la tensión correspondiente en el mensaje teológico-, en fin,

la relación entre la configuración de conjunto del corpus literario y lo
que podría llamarse, correlativamente, el espacio de interpretación abier-
to por todas las formas de discurso tomadas en conjunto.
He de decir en este lugar que debo sobre todo a Gerhard von Rad
la comprensión de esta relación entre forma de discurso y contenido
teológico; he encontrado una confirmación de su método de correlación
en los trabajos similares aplicados al Nuevo Testamento, en particular
los de A. N. Wilder: Early Christian Rhetoric. The Language of the
Gospel 1 y W. A. Beardslee: Literary Criticism of the New Testament 2 •
El ejemplo de la narración es tal vez el más sorprendente, puesto
que es también en el campo de las formas y de las estructuras narrativas
donde el análisis estructural ha obtenido sus éxitos más brillantes. Este
ejemplo, desarrollado sistemáticamente, no permite ya construir teolo-
gías del Antiguo o del Nuevo Testamento que considerasen la categoría
narrativa como un procedimiento retórico extraño al contenido que
lleva; se revela por el contrario que algo específico, único, se dice de
Y avé y de sus relaciones con Israel, su pueblo, en cuanto se dice bajo
la forma de una narración, de un relato que, cuenta los acontecimientos
de liberación del pasado. El concepto mismo de "teología de las tradi-
ciones", que da su título al primer volumen de la Teología del Antiguo
Testamento de von Rad, 3 expresa la solidaridad indisoluble entre la
confesión de fe y el relato. Nada se dice sobre Dios, sobre el hombre,
sobre sus relaciones, que no pase antes por el acto de reunir leyendas,
sagas aisladas, y reordenadas en secuencias significativas, de manera
que constituyan un único Relato, centrado sobre un acontecimiento-nú-
cleo, que tiene a la vez un alcance histórico y una dimensión querigmá-
tica. Se sabe cómo Gerhard von Rad organiza el gran relato a partir del
Credo primitivo que lee en Deuteronomio 26. Esta manera de ligar la
dimensión narrativa con la querigmática tiene para nosotros la mayor
importancia.
Por un lado, en efecto, el tomar en consideración la estructura
narrativa permite extender los métodos estructurales al dominio de la
1 Londres, 1964.
2 Filadelfia, 1970.
IS G. von Rad, Tkeologie des Alten Testaments I, Munich, Kaieer, 1957.
(Hay versión en español.)
265
EXEGESIS
exégesis; una comparación entre von Rad y los estructuralistas formados

en la escuela del formalismo ruso (semiología possaussuriana) sería
muy interesante en este sentido.
Por otro lado, la relación entre las dos hermenéuticas comienza a
trastrocarse desde el momento en que se considera la otra faz de la
narración, a saber, la confesión de fe. Pero esta otra dimensión es
inseparable de la estructura del relato; cualquier teología no puede
estar ligada a la forma narrativa, sino solamente una teología que
anuncia a Y avé como el gran Actante de una historia de liberación.
Es allí donde reside sin duda el contraste más grande entre el Dios de
Israel y el de la filosofía griega; la teología de las tradiciones no sabe
nada de los conceptos de causa, de fundamento, de esencia; habla de
Dios de acuerdo con el drama histórico instaurado por los actos de
liberación que el relato narra. Esta manera de hablar de Dios no es
menos significativa que la de los griegos; es una teología homogénea
a la estructura narrativa misma, una teología en forma de Heü&ges-
chichte.
He querido desarrollar un poco un solo ejemplo, el de la estruc-
tura narrativa y de las significaciones teológicas que le corresponden.
El mismo trabajo debería hacerse con las otras formas literarias, a
fin de hacer aparecer, en el propio discurso teológico, las tensiones
correspondientes a la confrontación de las estructuras. La tensión entre
narración y profecía es ejemplar a este respecto; la oposición de dos
formas literarias -la de la crónica y la del oráculo- se prolonga
hasta en la percepción del tiempo que una consolida y otra disloca y
hasta en el sentido de lo divino que parece, sucesivamente, tener la
fiabilidad de los acontecimientos fundadores de la historia del pue-
blo, y desarrollar la amenaza del acontecimiento mortal. Con la pro-
fecía, la dimensión creadora no puede ser ya alcanzada sino más
allá de un abismo de tinieblas; el Dios del éxodo debe convertirse en
elDios del exilio si ha de permanecer como el Dios del futuro y no
sólo como el de la memoria.
No diré nada_ más al respecto en el marco limitado de este ensa-
yo. Haría falta en efecto explorar otras formas de discurso y quizás
también otros contrastes significativos, como el de la legislación y
la sabiduría, o también el del himno y el proverbio. A través de todos
estos discursos, Dios aparece cada vez de una manera diferente: ya
como el Héroe de la Gesta de salvación, el de la Cólera y de la Com-
pasión, ya como aquel a quien uno se dirige en una relación del tipo
266
Y o-Tú, o como aquel que se encuentra solamente en un orden cósmico

que me ignora.
Quizás una búsqueda exhaustiva, si fuera posible, revelaría que
todas las formas de discurso juntas constituyen un sistema circular y
que el contenido teológico de cada una de ellas recibe su significación
de la constelación total de las formas de discurso. El lenguaje religioso
aparecería entonces como un lenguaje polifónico sostenido por la cir-
cularidad de las formas. Pero es posible que esta hipótesis sea inverifi.
cable y otorgue a la clausura del canon una especie de necesidad que
no corresponde a lo que debe quizás quedar como un accidente ·\::le
la historia del texto. Al menos dicha hipótesis es coherente con el
tema central del presente análisis, es decir, que la obra terminada
que llamamos la Biblia es un espacio limitado por la interpretación,
en el que las significaciones teológicas son correlativas a las formOJS
de discurso. Desde entonces no es posible interpretar las significacio-
nes sin hacer el largo rodeo de una explicación estructural de las
formas.
11. LA PALABRA Y LA ESCRITURA
La segunda "aplicación" de la hermenéutica general a la exégesis

se refiere al binomio de la palabra y de la escritura. Más precisa·
mente, la hermenéutica bíblica recibe de la hermenéutica filosófica una
advertencia importante: la de no construir demasiado rápido una teo-
logía de la Palabra. que no incluya, inicialmente y en el principio mis-
mo, el pasaje de la palabra a la escritura. Esta advertencia es opor·
tuna, viendo hasta qué punto la teología está inclinada a elevar la
Palabra por encima de la Escritura. No lo hace sin fuertes razones:
¿una palabra no precede a toda escritura? Palabra del narrador de
sagas, palabra del profeta, palaibra del rabbí, palabra del predicador.
¿Jesús no ha sido, como Sócrates, un predicador en vez de un escrli·
tor? ¿iEl cristianismo primitivo no ha visto en El la palabra hecha
carne? ¿Y sus testigos no han anunciado el Evangelio como la pa·
labra de Dios? Por eso la teología cristiana se proclama gustosamente
"teología de la palabra", uniendo en este vocablo el origen de su fe,
el objeto y la expresión de su fe, aspectos todos de la palabra que
llegan a ser su único W ort-Geschehen. *
* N. del T.: "Acontecimiento-de·la·palabra".
267
EXEGESIS
Y sin embargo no acertaríamos en aquello que constituye la si-

tuación hermenéutica primera de la predicación cristiana si no se
planteara la relación palabra-escritura en el origen mismo de todo
problema de interpretación. En todos estos estadios la palabra man-
tiene una referencia a la escritura; se relaciona ante todo con una
escritura anterior que interpreta; Jesús mismo interpreta la T orá; san
Pablo y .el autor de la epístola a los Hebreos interpretan el aconteci-
miento crítico a la luz de las profecías y de las instituciones de la an-
tigua alianza; de manera general, una hermenéutica del Antiguo Tes-
tamento, en cuanto escritura dada, está implicada en la proclamación
de que Jesús es el Cristo; todos los "títulos" que los exégeta:s llaman
títulos cristológicos proceden de una reinterpretación de las figuras
recibidas de la cultura hebraica escrita y de la cultura helenística:
Rey, Mesías, Sumo Sacerdote, Servidor sufriente, Logos. Parece por
lo tanto que una escritura debe preceder a la palabra, si ésta no ha
de quedar como un grito; la novedad misma del acontecimiento exige
ser transmitida por medio de una interpretación de significaciones
previas -ya inscritas- y disponibles en la comunidad de cultura.
En este sentido, el cristianismo es, desde el principio, una exégesis
(recuérdese el papel de las "figuras" y de los "tipos" en Pablo) . Mas
esto no es todo: la nueva predicación, a su vez, no está solamente li-
gada a una escritura anterior a la que interpreta. Ella misma se hace,
a su vez, nueva escritura: las cartas escritas a los Romanos se con-
vierten en cartas para toda la cristiandad; Marcos, seguido por Mateo
y Lucas, luego por Juan, escribe un evangelio; nuevos documentos se
añaden; y, un día, la Iglesia cierra el canon, constituyendo en es-
critura terminada y cerrada el corpus de testimonios; en adelante
toda predicación que tome las escrituras por guía de su palabra será
llamada cristiana; no se enfrentará con una escritura -la Biblia he-
brea- sino con dos, los Testamentos Antiguo y Nuevo.
De esta manera se había creado una situación hermenéutica que
no ha sido reconocida de inmediato como tal. Mas si la formulación
del problema es moderna, el problema mismo estaba subyacente en
la existencia cristiana como tal. Desde el principio, la predicación
descansaba en los testimonios interpretados por la comunidad primi-
tiva. Testimonio e interpretación del testimonio ya contienen el ele-
mento de distanciación que hace posible la escritura. Si se añade que
desde el comienzo una cierta variación en el testimonio forma parte
del testimonio de la Iglesia, es correcto afirmar que a esta situación
268
hermenéutica realmente primitiva pertenece una cierta libertad herme·

néutica atestiguada estrepitosamente por la diferencia insuperable en-
tre los cuatro evangelios.
Resulta de esta reflexión sobre la situación hermenéutica del cris-
tianismo que la relación palabra-escritura es constitutiva de lo que
llamamos proclamación, querigma, o predicación. Lo que aparece pri-
mero es la cadena palabra-escritura-palabra, o bien escritura-palabra-
escritura, en la que por un lado la palabra mediatiza dos escrituras,
como hace la palabra de Jesús entre los dos testamentos, y por otro
la escritura mediatiza dos palabras, como hace el evangelio entre la
predicación de la Iglesia primitiva y toda predicación contemporánea.
Esta cadena es la condición de posibilidad de una tradición, en el
sentido fundamental de transmisión de un mensaje; antes de ser agre-
gada a la escritura como una fuente suplementaria, la tradición es
la dimensión histórica del proceso que encadena una con otra a la
palabra y a la escritura -a la escritura y a la palabra. Lo que aporta
la escritura, es la distanciación que desprende el mensaje de su locu·
tor, de su situación inicial y de su destinatario primitivo. Gracias a
la escritura, la palabra se extiende hasta nosotros y nos alcanza por
su "sentido" y por la "cosa" de la que se trata en ella y no más
por la "voz" de su proclamador.
Se preguntará sobre lo que constituye la especificidad de la pa-
labra y de la escritura bíblicas en medio de las otras palabras y de
las otras escrituras. Responderemos: nada tampoco que pertenezca a
la relación de la palabra con la escritura como tales. Es en la "cosa"
del texto donde debe estar su originalidad.
JJJ. EL NUEVO SER Y LA COSA DEL TEXTO
Tomando siempre ,por guía las categorías de la hermenéutica ge·

neral elaborada más arriba, abordo ahora la tercera de estas categorías,
a la que he llamado la "cosa del texto" o el "mundo del texto".
Puedo decir que es la categoría central, tanto para la hermenéutica
filosófica como para la hermenéutica bíblica. Todas las otras catego-
rías se articulan sobre ella: la objetivación por la estructura, la dis·
tanciación por la escritura son sólo las condiciones previas para que
el texto diga alguna cosa que sea la "cosa" del texto; respecto de la
cuarta categoría -la comprensión de sí mismo-, hemos dicho cómo
se apoya en el mundo del texto para llegar al lenguaje. El objeto de la
269
EXEGESIS
hermenéutica es la "cosa" del texto. Ahora bien. La cosa del texto

es el mundo que éste despliega ante sí. Y este mundo -añadiamos
pensando sobre todo en la "literatura" poética y de ficción- toma
distancia con respecto a la realidad cotidiana hacia la cual apunta el
discurso ordinario.
Con la aplicación de estas consideraciones a la exégesis bíblica
aparece también su verdadera finalidad. Más aún, con su aplicación a
la Biblia como a una categoría de textos entre otros, se hace pooible
el trastrocamiento que hace de la hermenéutica general el órganon
de la hermenéutica bíblica.
Sigamos entonces la vía de la simple "aplicación" del tema gene·
ral al texto cuya estructura interna acabamos de subrayar.
Esta "aplicación", lejos de someter la hermenéutica bíblica a una
ley extraña, la devuelve a sí misma y la libera de muchas ilusiones.
La libera en primer lugar de la tentación de introducir prematura·
mente categorías existenciales o existenciarias de comprensión, como
para contrabalancear eventuales excesos del análisis estructural. Nues-
tra hermenéutica general nos invita a decir que la etapa necesaria
entre la explicación estructural y la comprensión de sí, es el desen-
volvimiento del mundo del texto; es éste el que en última instancia
forma y transforma según su intención el ser-sí-mismo del lector. La
implicación teológica es notable: la primera tarea de la hermenéutica
no es la de suscitar una decisión en el lector sino ante todo la de
permitir desplegarse el mundo de ser que es la "cosa" del texto bíblico.
Por encima de los sentimientos, de las disposiciones, de la creencia
o no creencia, se coloca de esta manera la proposición de mundo que,
en el lenguaje de la Biblia, se llama mundo nuevo, nueva alianza, reino
de Dios, nuevo nacimiento. Estas son realidades desplegadas delante
del texto; ciertas para nosotros, pero a partir del texto. Tal es lo
que podría llamarse "la objetividad" del nuevo-ser proyectado por el
texto.
Segunda implicación: poner por encima de todo la "cosa" del
texto equivale a desistir de plantear el problema de la inspiración de
las escrituras en los términos psicologizantes de una insuflación de
sentido a un autor que se proyecta en el texto, él junto con sus re-
presentac.iones; si la Biblia puede decirse revelada, esto debe decirse
de la "cosa" que dice; del nuevo-ser que despliega. Me atrevería en-
tonces a decir que la Biblia es revelada, en la medida en que el ser
nuevo de que se trata es él mismo revelador con respecto al mundo, a
270
la realidad toda, comprendiendo en eso mi existencia y mi historia.

Dicho de otro modo, la revelación, si la expresión debe tener un
sentido, es un rasgo del mundo bíblico.
Ahora bien. Este mundo no está marcado inmediatamente por
intenciones psicológicas, sino mediatamente por las estructuras de la
obra; todo lo que hemos dicho más arriba sobre las relaciones entre,
por ejemplo, la forma de la narración y la significación de Y avé
como el gran actante de la gesta, o sobre las relaciones de la forma
de la profecía con la significación del Señor como amenaza y como
promesa más allá de la destrucción, constituye la única introducción
posible a lo que ahora llamamos el mundo bíblico. El mayor poder
de revelación surge del contraste y de la convergencia de todas las
formas del discurso tomadas en conjunto.
Tercera aplicación teológica de la categoría de mundo del texto:
puesto que se trata de un mundo, en el sentido de un horizonte global,
de una totalidad de significaciones, no hay ningún privilegio de prin-
cipio para una enseñanza dirigida a la persona individual, y en gene·
ral, ningún privilegio para los aspectos personalistas, de la forma Y O·
Tú, en la relación del hombre con Dios. El mundo bíblico tiene aspectos
cósmicos --es una creación-, comunitarios -se trata de un pue-
blo-, histórico-culturales -se trata de Israel, del reino de Dios---:,
y personales. El hombre es alcanzado según sus múltiples dimensiones
que son cosmológicas, histórico-mundiales, tanto como antropológicas,
éticas o personalistas.
Cuarta aplicación teológica de la categoría de mundo del texto:
hemos dicho que el mundo del texto "literario" es un mundo pro-
yectado y que se distancia poéticamente de la realidad cotidiana;
¿no vale esto de una manera excelente en cuanto al ser-nuevo pro-
yectado y propuesto por la Biblia? ¿Este ser-nuevo no se abriría un
camino a través del mundo de la experiencia ordinaria y a pesar
de la cerrazón de esta experiencia? La capacidad de proyección de
este mundo ¿no es una capacidad de ruptura y de apertura? Y si
esto es así, ¿no es menester otorgar a esta proyección de mundo la
dimensión poética, en el sentido fuerte del término, que hemos re-
conocido en la cosa del texto?
Para ir hasta el final, y sacar las conclusiones más extremas, ¿,no
es necesario afirmar que lo que así se abre en la realidad cotidiana,
es otra realidad, la realidad de lo posible? Acordémonos de una de
las más preciosas observaciones de Heidegger s.obre el Verstehen;
271
EXEGESIS
para él, el Verstehen está polarmente opuesto a la Befindlichkeit, en

la medida misma en que el Verstehen se dirige a nuestros posibles
más propios y los descifra en una situación que, ella misma, no puede
ser proyectada, porque estamos ya arrojados en ella. En lenguaje teo-
lógico, equivale a esto: "el Reino de Dios se acerca", es decir, inter-
pela nuestros posibles más propios a partir del sentido mismo de este
reino que no viene de nosotros. Pero esta observación tiene entonces
implicaciones que convendrá explicar más tarde cuando retomemos el
concepto de fe a la luz de nuestra cuarta categoría hermenéutica, la
del "comprenderse delante del texto".
La vía que acabo de seguir era entonces la de la "aplicación" de
una categoría hermenéutica general a la hermenéutica bíblica enten-
dida como hermenéutica regional. Mi tesis dice que ésta es la única
vía en cuya meta puede ser reconocida al mismo tiempo la especifi-
cidad de la "cosa" bíblica. En esto tiene razón Eheling: sólo yendo
hasta el fin de una escucha de este libro, como de un libro entre
los otros, se lo puede reencontrar como palabra de Dios. Pero, una
vez más, este reconocimiento no recurre a un concepto psicológico de
inspiración, como si los autores repitiesen una palabra que les ha sido
murmurada al oído. Este reconocimiento se dirige a la cualidad del
ser-nuevo, tal cual se anuncia él mismo.
Uno de los rasgos que hacen la especificidad del discurso bíblico
es, como se sabe, el lugar central que en él tiene el referente Dios.
No se trata de negar sino de comprender este lugar y este papel. Re-
sulta del análisis anterior que la significación de este referente del
discurso bíblico está implicada, de una manera especial que queda por
decir, en las ~últiples significaciones solidarias de las formas literarias
de la narración, de la profecía, del himno, de la sabiduría, etcétera.
El God-Talk -para retomar la expresión de McQuarrie- 4 pro-
cede de la concurrencia y de la convergencia de estos discursos par-
ciales. El referente Dios es a la vez el coordinador de estos discursos
diversos, y el punto de huida, el índice de incompletud * de tales
discursos parciales.
4 J. McQuarrie, Goit-taV.. An E:xamination of the Language and Logic of

Theology, Londre~, 1967. (Hay versión en español).
• N. del T.: "incomplétude" en el original.
272
En este sentido, el término Dios no funciona como un concepto

filosófico, sea éste el de ser, tomado en sentido medieval o aun en
sentido heideggeriano. Incluso si se está tentado a decir --en el me-
talenguaje teológico de todos estos lenguajes preteológicos- que Dios
es el nombre religioso del s·er, el vocablo Dios dice más: presupone
el contexto total constituido por el espacio entero de gravitación de
los relatos, de las profecías, de las legislaciones, de los himnos, etcé-
tera; comprender el término Dios, significa seguir la flecha de sentido
de este término. Por flecha de sentido entiendo su doble poder: de
reunir todas las significaciones que surgen de los discursos parciales
y de abrir un horizonte que escapa a la clausura del discurSIO.
Diría lo mismo del término Cristo. A la doble función que acabo
de señalar respecto del vocablo Dios, añade el poder de encarnar
todas las significaciones religiosas en un símbolo fundamental: el sím-
bolo de un amor sacrificial, de un amor más fuerte que la muerte.
Es la función de la predicación de la Cruz y de la Resurrección el
dar al término Dios una densidad que el vocablo ser no encierra. En
su significación está contenida la noción de su relación con nosotros
como gracioso y de nuestra relación con él como "concernidos última-
mente" y del todo "re-conocidos".
Sería entonces tarea de una hermenéutica bíblica el desplegar to-
das las implicaciones de esta constitución y de esta articulación del
God-Talk.
Vemos ahora en qué sentido esta hermenéutica bíblica es a la vez
un caso particular de la hermenéutica general descrita más arriba, y
un caso único. Un caso particular, porque el ser-nuevo del que habla
la Biblia no ha de ser buscado en otro lugar que en el mundo de
este texto que es un texto entre otros. Un caso único, ya que todos
los discursos parciales están referidos a un Nombre, que es el punto
de intersección y el índice de incompletud de todos nuestros discursos
sobre Dios, y porque este Nombre llegó a hacerse solidario del acon'
tecimiento-seniido predicado como Resurrección. Pero la hermenéutica
bíblica no puede pretender decir una cosa única sino cuando esta cosa
única habla como el mundo del texto que se dirige a nosotros, como
la cosa del texto. Es el punto esencial sobre el cual quisiera insistir
poniendo la hermenéutica teológica bajo la tercera categoría de la
hermenéutica general, a saber, el mundo de la obra.
273
EXEGESIS
JV. LA CONSTITUCION HERMENEUTICA DE LA FE BIBLICA
Llego al final de mi ensayo, interrogando sobre las implicaciones

teológicas de la cuarta categoría de nuestra hermenéutica centrada so·
bre el texto. Es, se recordará, la categoría existencial por excelencia,
la de la apropiación.
Quisiera subrayar tres consecuencias, para la hermenéutica bíbli·
ca, de la relación que hemos señalado entre el mundo de la obra y
la comprensión que el lector realiza de sí mismo delante del texto.
Ante todo, lo que en el lenguaje teológico se llama fe está conS·
tituido, en el sentido más fuerte del término, por el ser-nuevo que es
la "cosa" del texto. Al reconocer de esta manera la constitución her-
menéutica de la fe bíblica, resistimos cuanto es posible a toda reduc-
ción psicologizante de la fe. No se trata de afirmar que la fe no sea
auténticamente un acto irreductible a todo tratamiento lingüístico; en
este sentido, es muy bien el límite de toda hermenéutica, al mismo
tiempo que el origen no hermenéutico de toda interpretación; el roo·
vimiento sin fin de la interpretación comienza y se acaba en el riesgo
de una respuesta que ningún comentario engendra ni agota. Para dar
cuenta de este carácter prelingüístico o hiperlingüístico se ha po-
dido llamar a la fe la "última preocupación", para referirse a la
captación de lo único necesario a partir de lo cual me oriento en
todas mis elecciones; se la ha llamado también "sentimiento de de·
pendencia absoluta", para subrayar que responde a una iniciativa que
siempre me precede; también se la ha podido llamar "confianza in·
condicional", para indicar que es inseparable de un movimiento de
esperanza que se abre camino a pesar de los desmentidos de la ex-
periencia y que convierte las razones para desesperar en razones de
esperar, según las leyes paradojales de una lógica de la sobreabun-
dancia. Por todos estos rasgos, la temática de la fe e~capa a una her·
menéutica y atestigua que esta última no es ni la primera m la úl·
tima palabra.
Pero lo que la hermenéutica recuerda es lo siguiente: la fe bí-
blica no podría ser separada del movimiento de la interpretación que
la eleva al lenguaje. La "preocupación última" quedaría muda si no
recibiese la potencia de la palabra de una interpretación, recomenzada
sin cesar, de los signos y de los símbolos que han educado y for-
mado, si puedo decirlo, esta preocupación a lo largo de los siglos. El
sentimiento de absoluta dependencia sería un sentimiento débil e in-
274
articulado si no fuera la respuesta a la proposiciOn de un ser nuevo

que me abre nuevas posibilidades de existir; la esperanza, la confianza
incondicionada, quedaría vacía si no estuviese apoyada en la interpre-
tación siempre renovada de los acontecimientos-signos, relatados pór
las Escrituras, tales como el Exodo en el Antiguo Testamento, la Re-
surrección en el Nuevo Testamento. Son estos acontecimientos de li-
beración los que abren y descubren el posible más propio de mi propia
libertad y de este modo se convierten para mí en palabra de Dios. Tal
es la constitución propiamente hermenéutica de la fe misma. Tal es
también la primera consecuencia teológica de la correlación indisolu-
ble que hemos descubierto entre. el mundo del texto y la apropiación.
Una segunda consecuencia resulta de la especie de distanciación
que la reflexión hermenéutica ha hecho aparecer en el corazón mismo
de la comprensión de sí mismo, cuando esta comprensión es un "com-
prenderse delante del texto". Puesto que se somete la comprensión
de sí a la Selbstdarstellung de la "cosa" del texto, una crítica de las
ilusiones del sujeto parece incluida en el acto mismo de "comprenderse
delante del texto". Precisamente porque el sujeto se lleva a sí mismo
al texto y porque la "estructura de comprensión" de la que habla
Heidegger no podría ser eliminada de la comprensión que quiere dejar
hablar al texto, por esta razón misma la crítica de sí mismo forma
parte integrante de la comprensión de sí delante del texto.
Aquí es donde veo una articulación esencial entre la crítica de
la religión a la manera de Marx, Nietzsche y Freud, y la autocom-
prensión de la fe. Esta crítica de la religión se ha constituido, es
cierto; totalmente fuera de la hermenéutica, como crítica de las ideo-
logías, como crítica de los trasmundos, como crítica de las ilusiones.
Pero, para .una comprensión hermenéutica centrada sobre el texto, esta
crítica puede ser el reconocimiento del adversario de afU>~ra ---:a quien
no se intenta recuperar y bautizar por fuerza-:-, y convertirse a la
vez en el instrumento de una crítica interna, que pertenece propia-
mente al trabajo de distanciación que requiere toda comprensión de
sí mismo delante del texto. y o mismo he comenzado a hacer este tra-
bajo en mi libro sobre Freud; 5 he llevado las cosas un poco más
5 P .. Ric~eur, De l'interprétatiori. Essai sur Freud, París, 1965. (Hay· ver-

sión en español.)
275
EXEGESIS
lejos en El conflicto de las interpretaoiones; 6 una "hermenéutica de

la sospecha" constituye hoy una parte integrante de toda apropiación
del sentido. Con ella se persigue la "de-construcción" de los prejuicios
que impiden dejar-ser al mundo del texto.
La tercera y última consecuencia que quisiera sacar de la her-
menéutica de la apropiación se refiere al aspecto positivo de la dis-
tanciación de sí mismo que veo implicada por toda comprensión de
sí mismo delante del texto; la "de-construcción" de las ilusiones del
sujeto es solamente el aspecto negativo de lo que debe llamarse con
propiedad "la imaginación".
Me he arriesgado a hablar por primera vez de la dimensión crea-
dora de la distanciación, sirviéndome de una expresión tomada de
Husserl; he hablado de ias "variaciones imaginativas" sobre mi ego,
para indicar esta apertura de posibilidades nuevas que es la obra
misma en mí de la "cosa" del texto; se puede recurrir a otra analogía
que a Gadamer mismo le gusta desarrollar, la analogía del "juego"; '1
de la misma manera que el juego libera, en la visión de la reali'dad,
posibilidades nuevas aprisionadas por el espíritu de "seriedad", el
juego abre también en la subjetividad posibilidades de metamorfosis
que una visión puramente moral de la subjetividad no permite ver.
Variaciones imaginativas, juego, metamorfosis, todas estas expresiones
buscan delimitar un fenómeno fundamental: que es ante todo en la
imaginación donde se forma en mí el ser nuevo. Digo a propósito
la imaginación y no la voluntad. Pues el poder de dejarse aprehender
por nuevas posibilidades precede al poder de decidirse y de elegir.
La imaginación es esta dimensión de la subjetividad que responde al
texto como Poema. Gua~do la distanciación de la imaginacón responde
a la distanciación que la "cosa" del texto perfora en el corazón de .la
realidad, una poética de la existencia responde a la poética del
discurso.
Esta última consecuencia de una hermenéutica que pone la "cosa"
del texto por encima de la comprensión de sí mismo es tal vez la
más importante, si se considera la tendencia más general de la her-
6 P. Ricoeur, Le con/lit des interprétwtions. Essais d'herméneutique, París,

1969. (Hay versión en español.)
'f H. G. Gadamer, Wahrheit un Methode. Grunzüge einer philosophischen
Hermeneutik, Tubinga, 1960. 1972, 2 págs. 97 y sigs.
276
menéutica existencial a acentuar el momento de decisión frente al texto;

diría, por mi parte, y en línea de una hermenéutica a partir del
texto y de la "cosa" del texto, que el texto habla ante todo a mi
imaginación, proponiéndole los "figurativos" de mi liberación.
277
CUARTA PARTE
Mirada sobre la exégesis de los Padres
GRÉGOIRE RouiLLER
Agustín de Hipona lee Génesis 22:1-19
YvEs T1ssoT
Alegorías patrísticas de la parábola lucana de los dos hijos,
Lucas 15:11-32
AGUSTIN DE HIPONA LEE
GENESIS 22: 1-19
por GRÉGOIRE RoVILLER
No debe- maravillarnos el no encontrar en Agustín un comentario

literal sobre Gn. 22 comparable al de H. Gunkel. Comprobaremos sin
embargo hasta qué punto esta página del Antiguo Testamento ha per-
manecido viva a lo largo de la obra del obispo de Hipona. Se cita
en relación con situaciones variadas e interpretada según múltiples
géneros literarios.
No podemos aquí examinar sino algunos textos principales: 1 una
homilía pronunCiada probablemente en el 391, el Sermón 11; un frag-
mento de tratado exegético, sacado de la Enarratio sobre el Salmo 30
datado en los años 394-396, segundo sermón, ns. 9-10; finalmente, un
pasaje de la obra mayor que es la Ciudad de Dios redactado probable-
mente entre los años 410-413, el capítulo 32 del libro XVI.
l. EL SERMÓN 11: "De Abraham ubi temptatur a Deo"
Después de los desgarramientos testimoniados por la escena del

jardín de Milán, 2 Agustín recibe el bautismo en el 387. En conti-
1 Citamos los textos según la edición Corpus Christianorum, Serie latina,

Leiden (a par~ir de 1958)., trad. francesa del Sermón 11 por A. Rouiller, ~'Saint
Augustin: La tentation d'Abraham (Genese 22) ", Echos de Saint-Maurice 4
(1974): 51-58.
12 Véase Confesiones, VIII, 12.
281
EXEGESIS
nuidad con lo que acaba de vivir, aspira a retirarse en compañía de

algunos amigos ("servi Dei") a un retiro filosófico-teológico donde la
oración, la comunión fraterna y la búsqueda intelectual deben ocupar
el lugar preferido. La experiencia que se ha llamado "éxtasis de Os-
tia" me parece reveladora de su estado de espíritu durante los años
que siguieron al bautismo. Ecos duraderos de ello se encuentran por
lo demás no solamente en las Confesiones sino también en sus co-
mentarios bíblicos. 3
Sabemos de qué manera su proyecto inicial fue dificultado por la
misión que le confió la Iglesia de Hipo na:
"Yo, en quien vosotros veis a vuestro obispo por la gracia de Dios,
era todavía un joven cuando llegué a esta ciudad, como muchos saben.
Buscaba un lugar para establecer allí un monasterio para vivir con
mis hermanos" ( ... ) . "Temía tanto la carga episcopal que, desde e~
momento en que mi reputación hubo comenzado a contarme entre los
servidores de Dios, me guardaba de ir adoridé se estaba a la· bú~queda
de un obispo, vigilaba con cuidado y hacía lo posible por buscar la
salvación en una posición humilde más bien que arriesgar el perecer
en un rango elevado. Pero, como lo he dicho, un servidor no puede
:oponerse a su señor. Vine a esta ciudad para ver a un amigo que
pensaba poder ganar para Dios e invitarlo a participar de nuestra
vida en el monasterio. Estaba tranquilo ya que Hipona tenía su obispo.
Fui apresado, hecho sacerdote, y esto me condujo finalmente al epis-
copado" (Sermo 355.I).
En primer lugar siendo sacerdote para secundar a V alerio, obispo
griego que hablaba mal el latín y no conocía el púnico, fue constitui-
do, contra la costumbre, en el 395, obispo coadjutor de Valerio.
Fue en Hipona donde predicó nuestro sermón. La tarea de Agus-
tín no era simple en esta ciudad de cerca de 40.000 habitantes, donde
la Iglesia "católica" era fuertemente minoritaria frente a una Iglesia
donatista apoyada por los propietarios terratenientes y que tenía el
dominio de la vida económica tanto como de la administración. 4
Deberá contar largo tiempo con la influencia de un exégeta donatista
3 Por .ejemplo en la Enarratio sobre el salmo 41, ns. 7-10.

<4Véase C. Litt. Pet. LXXXIII, 184: "Nonne apud Hipponem, ubi ego
sum, non desunt qui meminerint Faustinum uest.rum regni sui tempore praece-
pisse, quoniam catholLorum ibi paucita erat, ut nullus ds panem coqu·eret".
282
AGUSTIN DE HIPONA LEE GENESIS 22:1-19
tan renombrado -como- Ticonio 5 - y,- en -]a ciudad misma- de Hipona,

con una fuerte fracción de maniqueos agrupados alrededor de -F or-
tunato. 6
El ordenamiento del sermón
Este se desarrolla con ·mucha flexibilidad por encadenamiento

ta~to. ve~bal -se- adivina al ÁnÜg~o orado~_:_ e~ m~ doctrin~L' A pesar
de ~u Ú~idad in~ontra"stable, aparece- tomo una serie · d~ ~e~puest¡s _a
preguntas precisas. V amos a recorrer sus etapas principales. _
. Líneas 1-9a. De entrada, Agustín nos coloca ante un ejemplo im-
pac~ante de pietas _y de fides: la escena está presente de nuevo:_ ___
Líneas- 9b-41a~ Los dos instantes prinCipales de la vida de Abra-
ham son aproximado~ en ún paralel~ evocador; el de la-prmhé~a (Gri.
15) y el del sacr.ificio _( Gn. 22) . En ambos casos, la religio de Abta-
ham fue idéntica: "Su brazo fue elegido para el sacrificio que debía
conducir a Isaac a la muerte como su corazón había sido elegido para
la fe que había de permitir su nacimiento. Abraham no dudó en ~u
fe, cuando le fue anunciado el ~acimiento de Isaac; tampoco dudó
para ofrecerlo cuando le fue exigido".
No se preguntó en absoluto sobre la contradicción aparente entre
estas dos intervenciones. de Dios. Su confianza dominaba todo.
Líneas 41 b-129. Agustín debe entonces interrogarse sobre la ten-
tación misma. Procede .por etapas:
Líneas 41b-54a. Expresa ante todo su pensamiento en una frase
muy densa. Dios tienta, es verdad, pero "ut ipse horno se inveniat", "a
fin de que el hombre mismo se descubra".
Líneas 54b-96. Después, antes de desarrollar el sentido de esta
frase, debe responder a- una objeción de :otra manera ·:radical: ¿no
hay que rechazar al Dios de la ley y del Antiguo Testamento? ¿El
hecho de que tienta no proporciona una prueba de su crueldad?
Líneas 97-116. Resuelta la objeción de los .m~miqueos, puede
preguntarse: ¿cómo puede el hombre descubrirse por la tentación?
Respondiendo a la interrogación del maestro, dirá, ya que la tenta-
5 Véase P. Brown, La vie de saint Augustin, París, 1971, pág. 323.

6 Fue el 28 de agosto del 392 cuando tuvo una confrontación de~isiva con
Fortunato. Vencido, éste tuvo que abandonar la ciudad; véase C, Fortun. L
283
EXEGESIS
c10n es una interrogación. En efecto, "si Dios cesara de tentar, el

maestro dejaría de enseñar". 7
Líneas 117-129. Continúa el tema de la enseñanza. Aun si Abra-
ham no hubiese tenido necesidad de ella, no podríamos nosotros decir
lo mismo. También el mensaje de su ejemplo debe ser escuchado.
Líneas 130-258. Hasta aquí Agustín ha buscado el sentido de
las rerum gestarum. Ahora va a penetrar su sacramentum.
Lineas 130-168. Este sacramentum es tan elevado que se impone
una larga preparación de los espíritus. El misterio no se abre sino a
los ojos y a los oídos del corazón creyente.
Líneas 169-218. Se ilumina la faz profética. La persona de Isaac,
los gestos de Abraham, la presencia y la inmolación del carnero, todo
nos remite a lo que se realizó en Cristo Jesús. Las promesas hechas
a Abraham se han cumplido como tales en el pueblo "que cree sin
haber visto" al crucificado.
Líneas 219-253. A modo de inclusión y de conclusión homilética,
admira finalmente Agustín en Gn. 22 la magna fides y el magnum opus,
"fe que opera por amor". 8
Podemos por lo tanto esquematizar este ordenamiento tan firme:
l. Una conducta ejemplar: líneas 1-41

- introducción: líneas 1-9a;
- la prueba exitosa de la fe: líneas 9b-41a.
2. El sentido human.o de esta prueba: líneas 41b-129

- como lugar de la libertad: líneas 41b-54a; 97-116;
- compatible con el amor de Dios: líneas 54b-96;
- educadora de una descendencia: líneas 117-129.
3. El sentido profético de esta prueba: líneas 130-253

- sacramentum para aceptar humildemente: líneas 130-168;
sacramentum realizado en Jesucristo y en el pueblo creyente:
líneas 169-218;
- conclusión: líneas 219-253.
7 Si Deus cessat temptare, magister cessat docere", líneas 106-107. " ...
illo temptante, id est, interrogante, quod est in homine occultum prodatur", líneas
99-100.
8 Se apoya en la interpretación ya sugerida de Rm. 4 y de Gá. 4.
284
AGUSTIN DE HIPONA LEE GENESIS 22:1.19
Notas de lectura
No podemos pretender hacer un comentario literal de este sermón.
Destaquemos sin embargo algunos de sus aspectos mayores.
Líneas 1-9a. La introducción nos deja adivinar el sentido estético
de Agustín. Ha sentido que el relato de Gn. 22 era tan artístico que
su lectura tomaba el giro de un memorial. El lector reactualiza el
acontecimiento con su emoción primera, como si la distancia temporal
fuera abolida. 9
La actitud de Ahraham es caracterizada como pietas. El término
español piedad no ofrece la riqueza del vocablo latino. Se trata de una
actitud compleja y global que se acerca con bastante exactitud al res-
peto y a la benevolencia que evoca el jésed hebreo. No estamos lejo.s,
en todo caso, de lo que Gn. 22 llama "temor de Dios".
Líneas 9b-41a. Agustín es demasiado sensible a la enseñanza de
san Pablo como para insistir, como lo hace cierta teología judía, sobre
el mérito de Abraham y de Isaac. Ha sentido por instinto que un arco
ligaba los focos principales de la vida de Abraham (la promesa y el
sacrificio) , que en un caso como en el otro la Palabra de Dios (que
promete u ordena) había encontrado la misma fe en el patriarca.
Así, para Agustín, Gn. 15:6 -a quien cita explícitamente- domina
toda la gesta de Abraham tal como quiso transmitírnosla el último re-
dactor del Génesis.
Tal es el motivo por el que la fe de Ahraham nos es presentada
a la luz de Rm. 4 y de Gá. 4. Una fe que vence las apariencias con·
trarias, al otorgar un crédito ilimitado a la palabra de un Dios cuya
benevolencia ha experimentado. Para Agustín, la confianza de Ahra-
ham en la sabiduría 10 del Dios creador es tal que en ningún instante
podía aflorar el pensamiento de una contradicción entre el querer de
este Dios creador y la voluntad del Señor que le pide una tal inmola-
ción. Esta confianza ilimitada en la bondad de Dios purifica también
a Abraham de toda sospecha de crueldad. Fue, dice Agustín, "ub'ique
fidelis, nusquam crudelis".
9 "Verwntamen nescio quomodo, quotiescumque legitur, quasi tune fíat

ita afficit mentes audientium"¡, líneas S·7.
lO Esto se concreta en él con una visión muy cerrada del mundo. Léase
sobre este punto: G. Madec, "Sur la vision augustinienne du monde", Revue des
ttudes Augu.stiniennes 9 (1963) : 139-146.
285
EXEGESIS
Líneas 54b-96. ¿Por qué tienta Dios? Antes de estudiar la res-

puesta de Agustín a esta pregunta debemos evocar su fuerte reacción
ante las objeciones maniqueas. 11 La tentación, dicen éstos, no podría
convenir a Dios. ¿No depende del Dios de la Ley, cruel y malo? 12
Agustín conoce muy bien las doctrinas de los maniqueos, entre quie-
nes permaneció nueve años como oyente. También él había sido ator-
mentado por la pregunta sobre el origen del mal; había también creído
hallar elementos de solución en el dualismo radical de los maniqueos,
un tranquilizante en su búsqueda de liberación. 13 A la pregunta pre-
cisa aquí planteada responderá según el procedimiento que usa a me-
nudo: "Si queréis rechazar al Dios de Abraham porque tienta, también
debéis ·rechazar a Cristo porque él igualmente tienta, según lo prueba
la palabra que nos relata el evangelio de Juan ( 6:6). 14 Estaríamos
tentados a afirmar, sobre este punto, que la respuesta de Agustín no
es más profunda que la objeción que se le hace. 15 El final del pará•
grafo empero nos revela su habilidad de polemista: el maniqueo re-
prochaba .a Dios el tentar. Agustín devuelve la acusación con un juego
verbal y muestra que el verdadero tentador -y esta vez en el sentido
más peyorativo posible- es el mismo maniqueo: "Hay que reconocer
que Cristo tienta; Dios tienta; pero sea confundido el tentador heréti-
co~ En efecto, el hereje no tienta de la misma manera que Dios. Dios
11 Quizás tiene también oyentes maniqueos. Por eso hablará "propter h9s
ergo tale~ ne qui forte hic lateant, aut et si hic non sunt, ha:beant qui a.dsunl
quid talibus respondeant", líneas 62-64.
12 Se encontrarán numerosas referencias en la obra siguiente: M. Pontet¡
L'eségese de S. Augustin prédicateur, París, 1944, págs. -234 y sigs .
. 13 · Véase esta declaración del catecismo maniqueo: "La primera cosa que
ha de hacer. un hombre es distinguir los dos Principios. Quienquiera desee su-
marse a· nuestra religión debe saber que los dos Principios. de la Luz y de las
Tinieblas ti e~ en niaturalezas absolutamente distintas: si no discierne esto, ¿cómo
podrá pz:acticar la doctrina?'' Citado por P. Brown, op. cit., pág. 53.
14 Los maniqueos ponían en contradicción varios textos del Antiguo y del
Nuevo Testamen~o, por ejemplo, Gn. 1:1 y Jn. 1:1; o también Sal. 35:7 y l
Co. 9:9.
'Hi En otra parte, en Question. in Heptam. I, 57, PL 34, 562-563, discute
sobre el ·pasaje de la epístola de Santiago: "Quaeri solet quomodo hoc verum
sit, cum dicat in epistula sua J acobus, quod Deus neminem tentat; .nisi qui.a
locutione Scripturarum sokt dici: tentat, pro eo . quod · est probat".··:.
286
tienta para abrir al hombre, el hereje para cerrarse a la revelación

de Dios". 16
Líneas 41 b-54a; 97-116. Ya hemos señalado que Agustín da pri-
mero una respuesta impactante (Dios tienta "ut ipse horno inveniat")
luego, una vez resuelta la objeción de base, ofrece explicaciones, cuya
progresión queremos destacar sobre todo.
Sin la tentación, el hombre no alcanzaría jamás su estatura. La
tentación, en efecto, no es otra cosa que el espacio ofrecido a la
libertad. Prueba; sí; pero presentada como posibilidad para aprove·
char, como un riesgo a correr, como una dignidad a recibir. Hay allí
perspectivas muy preciosas para una teología de la libertad. El hombre
no es un robot prefabricado. Sin perjuicio de la ciencia de Dios ni
de la necesidad de su gracia, la opción libre del hombre queda colo·
cada en plena luz. Nadie puede sustituir al hombre frente a su ten-
tación, ni el mismo Dios. Esta soledad frente a la elección esencial
constituye la grandeza de un ser libre. Si Dios tienta, ha de ser por-
que no hay para el hombre otra vía hacia la realización. l1 7
A partir de la línea 97, las modalidades y el sentido de esta
prueba del hombre serán precisadas en categorías de tono noeoplató.
nico. La tentación es una interrogación ( "illo temptante, id est, interro-
gante"). Esta misma interrogación no es nada más que una eseñanza,
la que conduce al hombre al descubrimiento de su verdadero yo. 18
Si Dios cesase de tentar, el maestro cesaría de enseñar. Se podría
~eguir en la obra de Agustín las resonancias innumerables de esta tri-
logía: tentación, interrogación, enseñanza, gravitando las tres en torno
de la idea del maestro interior.
Hay como una hesitación de Agustín en la línea 117. ¿Podr1a ser
que Abraham no tuviera necesidad, en razón de su dignidad de pa·
tri arca, de esta prueba para conocerse y realizarse? Ante esta posibi·
lidad, Agustín se manifiesta como pastor y predicador. Aun si, en el
caso preciso de Abraham, su interpretación se probara errónea, la prue-
16 "Agnoscitur temptator Christus, 1agnoscitur temptator Deus, corrigatur

temptator haer.eticus. Non enim sic temptat- haereticus, quomodo temptat 'De.us.
Deus enim temptat wt aperiat homini, haereticus temptat ut Deum sibi claudat'",
líneas 92-96.
17 Es difícil traducir el verbo "inveniat" en ra fórmula pregnante: :Dios
tienta "ut ipse horno se inveniat"', línea 54.
18 "Quia nescit se horno, nisi in te_mptatione .discat se'', líneas 114--115.
287
EXEGESIS
ha a la que fue sometido A'hraham conservaría todo su peso por el

hecho de su valor ejemplar. Es para nosotros una enseñanza preciosa.
Creemos que Agustín alcanza aquí una de las cumbres de su interpre-
tación. Sobre el proceder de Abraham, sobre el de Isaac, sobre la pre-
paración y ejecución del sacrificio es borrado todo lo que estaría con-
finado a un contexto demasiado estrecho. El relato es descontextuali-
zado para que nada perjudique su alcance universal. Queda entonces
para nosotros una pura invitación, axial para nuestra libertad, una en-
señanza que puede mudarse en regla de vida. "¿Qué nos enseña Abra-
ham? Lo diré brevemente (¡nótese bien cómo este breviter anuncia la
importancia y el cuño decisivo de la fórmula que sigue!) : nos enseña
a no preferir los dones de Dios a El mismo". 19 De esta manera la
reflexión sobre los hechos contados (la littera rerum, gestarUJn) no
debe ser descuidada. Aprendemos allí qué es el hombre: un ser libre
invitado a la dignidad de respondiente. Descubrimos un nuevo rostro
de Dios: el del pedagogo que toma en serio al hombre por él creado.
Sabemos, por último, que el verdadero destino del hombre reside en
una continua superación que le prohíbe todo culto abusivo e idolá-
trico de lo que Dios le ha dado, aunque sea un hijo único. Si el
hombre sigue esta enseñanza que le ofrece el ejemplo de Abraham, el
pecado no ocupará más su vida. Pues preferir "lo que Dios da .sobre
El mismo" ¿no es acaso una definición excelente del pecado? O posi-
tivamente, ¿qué recompensa más dulce podría venirnos de parte de
Dios sino Dios mismo?" 2o
Líneas 130-253. La primera parte del sermón ha desarrollado lo
que podríamos denominar el alcance antropológico del sacrificio de
Abraham. Ahora debe apuntar más alto y despertar los .sentidos inte-
riores de sus oyentes, los ojos y los oídos del corazón. 1!1 Se trata en
efecto de escrutar el gran sacramentum contenido en el extraño man-
dato de inmolar el hijo de la promesa. Nos parece que han de subra-
yarse algunos puntos importantes de esta segunda parte del sermón:
'19 "Quid ergo nos docet Abraham? Ut breviter dicam: ut Deo non prae-
ponamus quod dat Deus~, líneas 121-122.
120 "Quod enim dulcius a Deo praemium, quam ipse Deus•\ líneas 128-129.
21 E. Gilson, lntroductiona fétude áe S. Augustin, París, 1943.2 Aquí se
estudia extensamente la noción de sentido interior. Nótese la plenitud de la
frase: "Patente aure cordis audite magnum s'acramentum"', línea 159.
288
Ante todo, la advertencia hecha por Agustín: de no refugiarse

demasiado rápido y antes del examen serio de los hechos narrados,
en especulaciones espirituales "por miedo -como se expresa- de que,
habiendo descuidado el fundamento que está en el acontecimiento mis-
mo, intentéis construir en el aire". 22
Agustín había echado ya anteriormente esta mirada realista so-
bre el sacrificio de Abraham. Por eso ahora puede escrutar sin teme-
ridad su faz profética ya que, como sucede a menudo en el Antiguo
Testamento, "lo que está escrito respecto de Abraham es a la vez na-
rración de un hecho y profecía", 23 según nos lo confirma la autoridad
de san Pablo a quien invoca Agustín. El escrutar estas figuras de las
realidades por venir en Jesucristo fue siempre una de las tareas más
grandes de Agustín como lector del Antiguo Testamento.
Por lo demás, según él, lo que anuncia el relato de Gn. 22 y que
el cristiano contempla como realizado, es grandioso: es el cumplimiento
de todas las profecías de salvación en Jesús inmolado, la realización
de las bendiciones en la multitud de los creyentes. 24 Lo que maravilla
en esto es la sobriedad de su lectura tipológica y la emoción que va
ganando la enumeración casi litúrgica de los actos figurativos que
hallan su plena justificación cuando Cristo puede aplicarse la palabra
del salmista: "Han traspasado mis manos y mis pies". 25
11. UN FRAGMENTO DE LA ENARRATIO SOBRE EL SALMO 30
Este comentario del Salmo 30 pertenece al período cartaginés. Se

sabe que por razón de los sucesos que turbaban a los cristianos de
Africa, Agustín fue en sus Enarra-tiones particularmente sensible al
misterio de la Iglesia. Ha leído en los salmos todas las vicisitudes
:212 " ••• admonemus. . . ut quando auditis exponi sacramentum scripturas

narrantis quae gesta sunt, prius illud quod lectum est credatis sic gestuni.,
quomodo lectum est, ne subtracto fundamento rei gestae, quasi in aere quaeratis
aedificare", líneas 170-74. Sobre este punto importante podrá consultarse la
obra de H. de Lubac, Exégese médiévale, II, París, 1959, págs. 435 y sigs.
23 "Quidquid scriptum est de Abraham, et fact.um est, et prophetia est'·',
líneas 192-193. Y más adelante, líneas 197-198: " ... quia Isaac et natus eat
Abrahae, et aliquid significavit".
24 Citaré implícitamente Jn. 20:29: "Felices gentes, quae illud non audie-
runt, et nunc legentes crediderunt quod credidit ille qui audivit", líneas 221-223.
25 Sal. 21:17.
289
EXEGESIS
de la Iglesia en la historia, y las ha interpretado a todas a la luz del

solo Jesucristo anunciado, encarnado, prolongado en sus miembros.
La ciudad de la que hablan los salmos , se anuda en Jesucristo. De
El como Esposo nos habla la evocación de la Esposa. La voz que se
hace oír en los salmos es siempre la de Cristo, ya como cabeza del
cuerpo, ya como miembro.
Sucede lo mismo con el comentario de nuestro salmo, fuertemente
marcado por la crisis donatista. Agustín ve allí anunciadas y descritas
las desgracias de la Iglesia de su tiempo. Al encontrar las palabras
del salmo: "quienes me veían huían lejos de mi", compara la situa-
ción de los que nacieron entre los donatistas con la de quienes, en
esta Iglesia, leen la Escritura y predican. Estos últimos le parecen
imperdonables. ¿Cómo no han comprobado que la Iglesia es enunciada
claramente como universal, que está llamada a abarcar el universo
entero? 2e' Por lo demás, los profetas que han predicho la venida de
Cristo de manera velada, lo han hecho por el contrario de manera
clara respecto de la Iglesia. Gn. 22 proporciona, según Agustín, un
hermoso ejemplo de esta doble actitud de los profetas. Por ello va a
insistir en tres puntos.
Sobre la obediencia de Abraham ante todo, cuyas pruebas detalla
con detención. "Fue siempre obediente -dice- y nunca timorato".
También aquí se reconocerá esa insistencia de Agustín en los aconte-
cimientos, las res gestae.
Por otro lado, Gn. 22 anuncia proféticamente a Cristo y su cruz.
Para hablar de esto introduce el término figura que no se encontraba
en el sermón 11. Toda la escena es leída como "una figura de Cristo
rodeada de misterios", 27 como una cadena de símbolos que exigen
interpretación. 28 Hay que reconocer que, sin serlo de manera exce-
siva, la exégesis de Agustín aquí es netamente más alegorizante que en
el sermón. 29
128 Sobre la Iglesia donatista como Iglesia de puros, sobre la defensiva, se

podrá leer a P. Brown, op. cit., págs. 249-265.
127 " ••• figura est Christi inuoluta sacramentis", línea 15.
128 "Denique ut videatur discutitur, ut videatur pertractatur, ut quod inuo.
lutum est euoluatur'', líneas 15-16.
129 Por ejemplo en la línea 20: "Quid est enim haerere cornibus, nisi
quodam modo crucifigi?"
290
Por último, la Iglesia es anunciada pero sin figura: "Estando

anunciada la cabeza, debía de inmediato ser anunciado el cuerpo"; "el
Espíritu anunciaba a Cristo en figura, pero predijo abiertamente a
la Iglesia". 30 Agustín insiste así en Gn. 22:15-18 porque estos ver-
sículos sirven admirablemente a su propósito.
111. EL SACRIFICIO DE ABRAHAM EN LA CIUDAD DE DIOS
"Obra grande y difícil", dice Agustín. Se sabe que la Ciudad de

Dios fue emprendida y escrita después del suceso que la mayoría tenía
como inconcebible: la conquista de Roma por los godos de Alarico, en
agosto del 410. En Africa se asiste -como consecuencia de la afluen-
cia de intelectuales acomodados y de hombres desengañados- a una
especie de pequeño "Renacimiento" literario dedicado al culto de la
Antigüedad pagana. Un buen ejemplo de esto son los Saturnales de
Macrobio. Agustín quiere una vez más responder a los interrogantes
de su tiempo. Durante trece años va a trabajar, entre muchas difi-
cultades y tentaciones, en esta obra que quedará como el testigo de
su erudición y de su fe.
Abraham y su sacrificio encontrarán su lugar en el vasto fresco
que describe los esbozos de la Ciudad de Dios en el Antiguo Testa-
mento. Retengamos los puntos siguientes:
Se siente una gran seguridád en la lengua y en el pensamiento
de Agustín. El comienzo del capítulo recapitula, en un estilo más ner-
vioso, lo que el sermón había detallado: "Abraham es tentado para
prdbar su obediencia religiosa, destinada a ser llevada al conocimiento
de los siglos, no al de Dios. La prueba, en efecto, no ha de ser con-
denada en todo sentido: en la medida en que llega a ser una confirma-
ción, hay que felicitarse por ella. En general el alma humana puede
conocerse a sí misma si no es en la respuesta que da a la prueba que
interroga sus fuerzas, no con palabras sino experimentalmente; si re-
conoce allí un favor de Dios, entonces es piadosa y se consolida en la
30 "Et p.aene ubique Christus aliquo inuolucro sacramenti praedicatus est

a prophetis, ecclesia aperte", líneas 29-30. O también: "Chrisltum figurate prae-
dicabat, ecclesiam aperte praedicavit", líneas 24-25.
291
EXEGESIS
fuerza de la gracia en vez de inflarse de vana gloria". lll Todos los

elementos anteriores se encuentran aquí pero mitigados y clarificados
por la oposición más consciente entre una respuesta "de palabra"
(verbo) y una respuesta "en acto" (experimento).
La exégesis de Agustín está también sobre todo bajo la influencia
de San Pablo cuando exalta la gracia y desconfía de toda vana glo-
ria. 32 También se inspira en forma más cabal en la epístola a los
Hebreos: Abraham ha creído esencialmente en el Dios capaz de resu-
citar a los muertos. 33
El holocausto -como destaca nuevamente- nos presenta en figu·
ra la muerte de Cristo, 34 pero sobre todo, y este rasgo concuerda
bien con el propósito· de la Ciudad de Dios, Agustín exaltará las ben-
diciones y promesas que anuncian la vocación de los gentiles. 35 La
promesa de universalidad para la Iglesia, subrayada en la Enarratio
sobre el Salmo 30, se convierte aquí en la vocatio gentium anunciada
y sancionada con juramento.
En los tres textos principales que hemos retenido, comprobamos la
firmeza y la flexibilidad de Agustín. Tres centros de interés se en-
cuentran con una constancia sorprendente: el alcance antropológico
de la tentación, el anuncio en figura de la cruz de Jesús, la predicación
sin velo de la reunión universal de las naciones en la Ciudad 're!sca·
tada. Esto sin embargo no le impide releer nuestro texto en situacio-
nes tan diferentes como la polémica antimaniquea, la lucha antido-
natista o los profundos disturbios que siguen a la caída de Roma. Un
31 " •.• temptatur Abraham de immolando dilectissimo filio ipso Isaac, ut

pia ejus oboedientia probaretur, saeculis in notitiam proferenda, non Deo. Neque
enim omnis est culpanda temp.t:atio, quía et gratulanda est, qua fit probatio, Et
plerurnque, aliter animus hum'anus sibi ipsi innotescere non potest. nisi uires
suas sibi non uerbo, sed experimento temptatione quodam modo interrogante
respondeat; ubi si Dei munus agnoterit, tuue pius est, tune soldiatur firrnitate
gratiae, non inflatur inanitate jactantiaei', líneas 2-10.
~2 En este mismo capítulo, cita Gá. 4:26; Rm. 9:8; Rm. 8:32.
33 Hch. 11:17. y sig.
84 Este holocausto e, presentado con muchos detalles. Se puede sin embar-
go medir la sobriedad agustiniana cuando se trata de la alegoría leyendo en
comparación con esta página la de Ambrosio, De Abraham II, 8.
35 "Hoc modo est illa de uocatione gentium in semine Abraham p'>st
holocaustum, quo significatus est Chri.;tus, etiam juratione Dei firrnata pro-
missio", líneas 64-67.
292
estudio completo de la exégesis de Agustín sobre este capítulo del

Génesis debería tener en cuenta otros pasajes de su obra. 36 Estos nos
permiten empero sacar algunas enseñanzas metodológicas.
IV. OBSERVACIONES y CONCLUSIONES
l. La lectura de Agustín podría ser calificada a la vez de teol&-

gica y de ocasional. Se desarrolla bajo la luz de la fe formulada en
Nicea y procede de evidencias dogmáticas (referentes por ejemplo a
Cristo, la cruz y la Iglesia) nunca puestas en duda. A pesar de lo
cual, y esto me parece muy interesante desde el punto de vista herme-
néutico, no es una exégesis atemporal. Pretende responder a los inte-
rrogantes y a las dificultades de su tiempo.
2. Toda la Escritura constituye para él un corpus coherente sin
contradicción posible. El Espíritu es bueno y único. Es quien ha pre-
sidido la redacción y el que debe presidir la interpretación de toda
la Escritura. Las oscuridades de la Escritura no podrían extrañarnos
ya que ella nos debe introducir en el misterio; todas empero han de
aclararse con el recurso a la Escritura misma. El verbo "tentar"' en
Gn. 22 será de esta manera puesto en relación con el verbo "tentar"
de Jn. 6:5, etcétera.
3. No hay en nuestros textos, como tampoco en el resto de la
obra de Agustín, una teoría firme de los sentidos de la Escritura
como las que se formularán más tarde. 37 Hay en él una prolijidad
de términos y una multiplicidad de puntos de vista para hablar de
los sentidos de la Escritura. Sin embargo, por sensibilidad estética y
por formación neoplatónica, era llevado simultáneamente al detalle
concreto y a la búsqueda de significaciones ocultas profundamente
espirituales. Como bien lo ha visto E. Gilson, hay en Agustín un poeta
que se complace en la digresión. Pero por otra parte hay en él un
lector ardiente de parábolas, olfateando siempre un exceso de sentido,
un sentido distinto. Por esto los términos velatio, mysterium y sobre
l3!1 Por ejemplo, De Trinitate, III, 11, donde se pregunta sobre una cues-
tión precisa, la de !'as relaciones entre Dios y el ángel que llama, en Gn. 22:
11, 12, 15, etcétera.
3 7 Sobre boda esta cuestión léase la gran obra de H. de Lubac, Exegese
médiévale, París, 1959, 4 vols.
293
EXEGESIS
todo sacramentum tienen en él un lugar tal. 38 Hay que apreciar lo

fructífero de esta interrogación permanente de la "letra" para que
surja su "espíritu", ese rechazo a encerrar la Escritura en una inter-
pretación definitivamente formulada. 39
4. El pasaje de las "figuras" a la realidad que éstas evocan se
opera especialmente según un eje cronológico, el de la armonía entre
los dos Testamentos. Le gusta a Agustín hablar de "pasaje a Cristo"
y el término mismo de transitus es revelador. De esta manera todo
el Antiguo Testamento se convierte en figura para ser interpretada, 40
con la presencia de Cristo como clave única de interpretación. 141
5. Uno puede preguntarse en definitiva si, cuando se trata de un
texto como el de Gn. 22 que, visiblemente, no es el protocolo de un
suceso sino el fruto de una composición teológica muy consciente, el
método preconizado por Agustín de interrogaci6n creyente de las
rerum gestarum y luego de la audición del sacramentum no se justi-
fica científicamente más que aquello que se complace en una disec-
ción documental vuelta al pasado y que ignora las etapas finales de
la redacción. Pensamos en todo caso que Agustín no estaría lejos de
suscribir algunas observaciones de E. Auerbach respecto de Gn. 22:
En efecto, las historias de la Escritura "no son precisamente,
como las de Homero, una 'realidad' simplemente contada. En ellas se
encarnan la doctrina y la promesa, que le están indisolublemente uni-
das. Por eso tienen un trasfondo y son oscuras; contienen un segundo
sentido oculto. En la historia de Isaac, lo que permanece oscuro, sim-
plemente sugerido, misterioso, no es solamente la intervención de Dios
al comienzo y al final sino también los elementos de hecho y la psG.·
cología de los personajes. Por tal motivo ese relato exige una re-
flexión que lo profundiza e interpreta, reclama las interpretaciones".
( ... ) "El texto se carga de un contenido tan rico, implica tantas in-
38 El relevamiento de C. Couturier ha enumerado 2.279 usos d~ los tér-

minos "mysterium" y "sacramentum". Ver todo su estudio: C. Couturier, "Sa-
cramentum' et 'mysterium' dans l'oeuvre de saint Augustin", en: Étrides augusti-
niennes, París, 1953, págs. 161-332.
39 M. Pontet, op. cit., págs. 167-170, indica muchas referencias que ilustran
esta oposición entre la letra y el espíritu.
40 "Solent divini veteres Iibri, non solum rei gestae fidem, sed etiam futurae
insinuare mysterium", PL 38, 92.
41 "Christum in divinis libris videris"', PL 38, 92.
294
AGUSTIN DE HIPONA LEE GENESIS 22:1-19
dicaciones sobre el ser de Dios y sobre la conducta del hombre pia-

doso, que el creyente debe sumergirse en él sin cesar, debe buscar,
en el detalle del relato, un esclarecimiento que puede habérsele esca-
pado. Y como tantas cosas quedan allí oscuras e inexpresadas, de tal
modo que él llega a saber que Dios es un Dios escondido, su esfuerzo
de interpretación encuentra sin cesar en ello un nuevo alimento. La
enseñanza y la investigación de un esclarecimiento se mezclan indiso-
lublemente con el aspecto material de la narración; ésta no es ya sim-
plemente "realidad", y por ese lado está constantemente en peligro de
perder su realidad, como sucedió cuando la interpretación proliferó
hasta tal punto que llegó a volatilizar el elemento real del relato". 42
42 E. Auerbach, Mimésis, París, 1968 (traducción de la edición alemana de

1946 y 1949), pág. 24. Todo el capítulo es sugestivo como testimonio de lectura muy
independiente. (Hay versión en español.)
295
ALEGORIAS PATRISTICAS DE LA
PARABOLA LUCANA D·E LOS DOS
HIJOS
(Lucas 15: 11-32)
por YvEs T1ssoT

"Non est levior transgressio in interpre-
tatione quam in conversatione". (Tertulia-
no, De pudicitia, 9, 22.)
La alegoría patrística es un tipo de exégesis en desuso, pero pa-

sahlemente desacreditado. 1 Bajo el pretexto de que haría un contra-
sentido al texto, los exégetas críticos la han abrumado sin piedad. Si
fuéramos a creerles, el texto de los alegoristas no sería más que un
pretexto, y temo que el comentario consagrado por Ambrosio de Mi-
lán a la parábola de los dos hijos (Le. 15 :11-32) 2 os haya desenga-
ñado en este sentido.
La lectura alegórica, por otra parte, ha sido discutida desde la
antigüedad: los exégetas de tradición antioqueña, en efecto, han re-
prochado con vigor a los alegoristas alejandrinos el sacrificar la his-
toria mistificándola. A pesar de la malevolencia de esta queja, sigue
siendo muy cierto que estos últimos insistían sobre el sentido espiritual
1 Desconcierta ver que las tentativas actuales para salvar la tipología se

hacen en detrimento de la alegoría, juzgada esencialmente antihistórica. S.
Amsler, L'Ancien Testament dans l'église. Essai d'herméneutique chrétienne,
Neuchatel, 1960, pág. 58, n. 2, experimenta la expresión "historical allegorism,.
como una contTadicción en los ténninos. Pero J. Barr, Olá aná New in lnter-
pretation. A Stuáy of the Two Testaments, Londres, 1966, págs. 103 y sigs.,
protesta con justicia contra este prejuicio, haciendo valer especialmente la ale-
gorización histórica de las parábolas en los padres. Para una apreciación mati-
zada de la distinción entre alegoría y tipología, ver H. Crouzel, "La distinctinn
de la 'typologie' et de l' 'allégorie' ", BLE 65 (1%4): 161-174.
12 'rrataáo s,obre el evangelio de San Lucas., VII, 212-244 (SC 52, BB-98),
citado en adelante sin indicación del título ni de la paginación.
297
EXEGESIS
en detrimento del sentido histórico. Pero los filólogos antioqueños han

sido acusados a su vez de judaizar, al considerar adventicio el sen-
tido espiritual. 3 En realidad, este conflicto giraba en torno de la
hermenéutica de las Escrituras judías más que de la exégesis misma,
pues los antioqueños no rechazaban la polisemia del texto y por tanto
el sentido espiritual más de lo que los alejandrinos negaban la reali·
dad de la historia y por tanto el sentido histórico. 4 ' Pero lo que era
criticado era la articulación de los sentidos histórico y espiritual, y
en definitiva la concepción misma de la historia. Hubiera sido inte-
resante por tanto medir el parentesco metodológico de las exégesis ale-
jandrina y antioqueña tomando por referencia un texto neotestamen-
tario libre de esta cuestión hermenéutica y, lo que es más, una pará-
bola. Por su naturaleza, en efecto, la parábola requiere una interpre-
tación alegórica, puesto que habla de otra cosa. 5
~ Sobre este conflicto véase por ejemplo R. M. Grant, L'interprétation de la

Bible des origines chrétiennes a nos jours, París, 1967, págs. 64-86. Que hayan
pretendido lo que fuere los padres acerca de su propia exégesis y la de sus ri:-
vales la diferencia esencial consiste en esto: para los alejandrinos, Cristo está
presente en la historia (asimilable con su relación escrituraria:; véase S. Amsler,
op. cit., págs. 169 y sig.) desde antes de su encarnación, aunque tal presencia
no se haya revelado plenamente sino en la encarnación. Para los antioqueñoS~,
por el cont'rario, es precisamente esta revelación retroactiva la que importa y
da como un exceso de sentido a las Escrituras judías; véase a eSte respecto ~os
textos citados por M. Aubineau, "Dossier patristique sur Jean XIX, 23-24: La
tunique sans couture du Christ", en: La Bible et les peres, Colloque de Stras•
bourg (1-3.10.1969), París, 1871, págs. 13-15.
4 Con tal que, bien er1tendido, sea posible el sentido literal, véase J. Pépin,
"A propos de l'histoire de l'exégese allégorique! l'absurdité signe de l'a.llégo-
rie", en: Studia Patrística I, Berlín, 1957, págs. 395-413. Hay que recordar
además que los alegoristas son mucho más sensibles que nosotros a las aspe-
rezas del texto, y por lo mismo a sus "absurdidades".
11· Véase H. Clavier, "L'ironie dans l'enseignement de Jésus", NT 1 (1956):
15: "La parábola ( ... ) consiste en lanzar al lado ( pará bállein) de la idea de
que se quiere inculcar una imagen más accesible y sacada de la experiencia
elemental. El oyente es metido, tal vez sin prestar atención en ello, en un camino
que lo conduce a la verdad misma cuyo solo aspecto teórico la hubiera rechazado
de inmediato. En este aspecto la parábola es pues palabra fingida; se habla ;de
otra manera ( allos agoreuo) que en el lengnaje habitual'~'. Véase la observación
hecha a propósito de Le. 15:22 y sig. por Aristeo de Amasea, hom. I (ed. A.
Bertz, TU 40 1, págs. 107-115), pág. 113: tauta de panta ouj hos diégema en to:
koiru) anegrafe, all' hékastOJ logos gémei mystéria kekrymmenes allegarías pa-
rabolé gar estin, hos iste. pas de parabolikós logos ex allon ton faioomimon
pros hétera myztagogei ta nodúmenll.
298
ALEGORIAS PATRISTICAS DE LA PARABOLA LUCANA
Es raro no obstante que los escritos exegéticos de los padres per-

mitan tales confrontaciones. 6 Sus comentarios de hecho a menudo se
han perdido, o si no las migajas recogidas prohíben todo análisis sig-
nificativo. En el caso de la parábola lucana de los dos hijos, esta
confrontación parecía casi imposible. Los comentarios sobre Lucas de
Diodoro de Tarso y de Teodoro de M'opsuestia 7 no fueron conserva-
dos, a causa del nestorianismo achacado a sus autores. Del lado ale-
jandrino, la situación no es envidiable casi: como las Hipotiposis de
Clemente, también los cinco Tamos de Orígenes sobre Lucas se han
perdido y sus homilías parcialmente conservadas en latín se detienen
en Le. 4:27. 8 De los trabajos de Pierio no queda sino un título:
Eis to katá Loukán. En cuanto a los fragmentos de catenas (a veces
dudosos) atribuidos a Cirilo, provienen de escritos diversos, lo que
hace dificultoso su manejo. 9
En pocas palabras, la elección de Le. 15:11-32 como texto de
referencia de nuestro curso excluye a los más grandes exégetas del
Oriente griego. De esta manera nuestras fuentes serán sobre todo
latinas.
En materia de historia exegética, la constitución de un legajo
patrístico queda bastante empírica. Por fortuna, los textos preniceos
relativos a la parábola de los dos hijos están reseñados en dos es-
~ Véase J. Guille~, "Les exégeses d' Alexandrie et d' Antioche. Conflit ou

malentendu?": RechSR 34 (1947): 257-302, palrt. pág. 260.
'7 Véase sin embargo Th. Zahn, Das Evangelium des Lucas, Leipzig, 1913,
págs. 565 y sig., n. 72: lsodad representaría la interpretación de Teodoro, "welche
im engeren Anschluss an die Veranlassung der drei Parabeln (se. L¡::. 15:4:32)
in den beiden Sohnen ganz allgemein die beiden Klassen d& Sünder und der
Gerechten, der noch nicht getauften Heiden und der IGrchenglieder abgebildet
findet".
8 Orígenes, Homiltas sobTe San Lucas (SC 87). Las últimas homilías (34-
39) tratan de perícopas aisladas.
9 Cirilo de Alejandría, Explanatio in Lucae Evangelium (PG 72, págs. 801.
807) . N o es indiferente el hecho de que una cita bíblica provenga de un co-
mentario o de otro escrito. En el primer caso, en efecto, el texto interpretado
tiene un alcance exegético del que está desprovis.to a veces el simple ej'emp]o
escri turístico.
299
EXEGESIS
tudios recientes de P. Siniscalco y de A. Orbe; 10 respecto de los tex-

tos ulteriores, varios han sido tan bien inventariados por A. Adam, 11
que yo puedo aquí sólo indicar los que se le han escapado:
a) En los griegos:
Constituciones Apostóticas, 11 41, 1-3 (ed. F. X. Funk, 1, Paderborn
1905, 129 y sig., sin correspondiente en la Didasrcalia siríaca}.
Juan Crisóstomo, Hom. 1 de paenitentia, 4 (PG 49, 282 y sig.).
Asterio de Amasea, homilía eis tous huioús tous pará to Louká ( ed.
A. Bretz, TU 40/1, 10:-r-IIS) 12
b) Entre los latinos:
Ambrosio de Milán, De paenitentia, II 3. 13-19 (SC 179, 140-146)
lO P. Siniscalco, Mito e storia delta salvezza. Ricerche sulle piu ap,tiche in-
terpretazioni di alcune parabole evangeliche, Turín, 1971; A. Orbe, Parábolas
evangélicas en San lreneo. 1, Madrid, 1972, págs. 154-204; véase también H.
Smith, Ante-Nicene Exegesis of the Cospel, IV, Londres, 1928, págs. 132-138.
11 A. Adam, "Gnostische Züge in der patristischen Exegese von Luk. 15"',
Stud'ia Evangelica III, Berlín, 1964, págs. 299-305. Estudio decepcionante: Adam
piensa que la exégesis pa:trística de las parábolas de la oveja perdida y de la
dracma extraviada sigue una línea "sapiencial" que hace intervenir a un salvador
en la redención, mientras que la exégesis de la parábola lucana de los dos
hijos expresaría un pensamiento gnóstico en el que la salvación deriva de una
aruimnesis del origen celeste. Adam tendría por cierto razón para escribir: "Ein
Erretter tritt nicht auf" (pág. 304) si se tratase de la exégesis de Le. 15:ll-32.
Poro esta afirmación exige ser matizada desde el momento en que se aborda
la historia de la exégesis: en efecto, si bien el tema de la anámnesis aflora da-
ramente en un Gregorio de Nyssa, De oratione dominica, II ( PG 44, ll44 y sig.),
quien aproxima la confesión del hijo pródigo (páter, hémarton eis ton ouranón
kai enópion sou) con el inicio de la oración dominical (pát~<r hemón ho en
tois ouranóis), los padres no descuidaron por otra parte el ver una alegoría
cristológica en el abrazo del padre en Le. 15:20. Así Agustín,, sermo Caillau
U, 6: "Incubuit in illum occurrens: id est, super collum eius posuit brachium
suum. Brachium patris, filiu~ est" (PLS 2, 430), véase Cesáreo de Arlés, sermo
163.2 (Morin, ib. 633, con la cita de Is. 53:1); Jerónimo, epist. 21,19: " ... ad
eius praecurrit adventum et per verbum suum quod camem sumpsit ex virgine
reditum filii iunioris anticipat" (Labourt, 1 96) ; Pedro Crisólogo, sermo 5:
"Cecidit super collum eius: cecidit cum per Christum di.~initas tota nol'!tra de-
cumbit et incumbit in carne" (PL 52, 200); Ambrosio, VII, 230: ••cadit in
collum tuum Christus ... "
1 2 Véanse los fragmentos parafraseados public.a.dos por A. Mal, Scriptorum
veterum nova collectio, IX, Roma, 1837, págs. 695-697.
300
Pseudo-Jerónirro, Epístola 35 seu homilía de duobus filiis, frugi et

luxurioso (PL 30, 248-254). 1 3
Pseudo-Jerónimo, Expositio quatuor Evangeliorum. Lucas (PL 30, 574
y sig.).
Agustín, Sermo, Caillau-Saint-Yves 11, ll (PLS 2, 427-435).
Cesáreo de Arlés, Sermo 163 (ed. G. Morin, lb. 631-635).
Epifanio latino, lnterpretatio Evangeliorum., 37 (PLS 3, 894-898).
Arnohio el Joven, Annotationes ad quaedam Evangeliorum loca, 8
(PLS 3, 218).
Pseudo-Teófilo, Commentarius in quattuor Evangelia, 111 10 (PLS 3,
1317 y sig.).
Isidoro de Sevilla, AUegoriae quaedam sacrae Scripturae, 216 (PL 83,
126). 14
He retenido, de entre los textos patrísticos, el comentario resuel-
tamente alegórico dado por Ambrosio de M~lán en su Expos:ltio evan-
gelii secundum Lucam, VII 212-244. 15 Este pasaje nos ofrece una de
las más antiguas exégesis judías de la parábola, lo que para nosotros
realza su interés. En una alusión de su prólogo a la traducción de
las homilías de Orígenes sobre Lucas, Jerónimo no se ha guardado sin
embargo de denigrar a Ambrosio comparándolo con un corvus crocitans
13 La atribución de esta "liomilía" a Pelagio es rechazada por G. de Plinval,

Pélage, ses écrits, sa vie et sa réfonne, Lausana, 1943., pág. 44, quien la consi-
dera prolija y ban.al''.
14 Véanse además las siguientes alusiones: oración de los penitentes en
las Const. Apost., VIII, 9, 9 (Funk, 1, 486); Juan Crisóstomo, hom. 64 (65)
in Mt., 3 (PG 58, 613); Hilarlo, Tract. myst., 22 (SC 19.122 y sig.); Pa-
ciano, Parun., 12 (PL 13, 1090); Ambrosio, De paen., 11 7, 65 (SC 179, 174);
In Ps. 37 expl., 10 (CSEL Amb. VI 144); In Ps. 118 expc. ,:, 15.34 (CSEL
Amb. V 348 y sig.); Jerónimo, Com. Jan. 4 (PL 65, 1151); Brev. in .Ps. 107
(PL 26, 1221); Agustín, Ena.rr. in Ps. 138.5 (PL 37, 1786); León el Grande,
In natJ.. Domini sermo 2.5 (SC 22 bis, 83); Cesáreo de Arlés, semw 168.1 :(Mo·
rin, lb 649) = Eusebio galo, sermtJ 5 epiphania 11 (PLS 3, 560); Gregorio
de Nyssa, De orat. domin. V (PG 44, 1181. Entre los preniceos, descubro sólo
una alusión que haya escapado tanto a P. Siniscalco como a A. Urbe: Orígenes,
com. in Rom. 2.8 (PG 14, 891).
15 Cf. supra, n. 2, pág. 297.
301
EXEGESIS
adornado con los colores abigarrados de los otros paJaros 16 De tal

manera AmbroS'io no sería sino un plagiario, y de hecho se han re-
conocido en su comentario muchos préstamos, especialmente de Orí-
genes, de Eusebio y de Hilario. 17 Hay por tanto lugar para creer que
la exégesis ambrosiana de la parábola de los dos hijos (Le 15:11-32)
no es original sino que responde a una tradición -y una tradición que
sin duda debe mucho a Orígenes, 18 cuyas homilías Ambrosio habría
conocido según una recensión más larga que aquella que conoció Je-
rónimo. 19 Pero es menester precisar de inmediato que Ambrosio no
tiene ni la riqueza, ni la profundidad, ni la amplitud de Orígenes.
Al leerlo, uno se sorprende por la precipitación de las ideas, lo quie
se podría tomar como una incapacidad de desarrollo. En realidad, este
defecto se debe en parte al modo de composición de la obra, algunos
de cuyos fragmentos descubren efectivamente un estilo homilético, lo
que hace pensar que en el comentario "se trata de un reagrupamiento,
1& Véase Praefatio beati Hieronymi presbyteri ·in omelias Origenis super
Lucam eva.ngélistam (Se 87., 94). Con respecto a la identificación con Ambrosio,
véase la introducción II de F. Fournier, ibíd., págs. 70 y sigs.
17 Véase la introducción de G. Tissot al comentario de Ambrosio, en se 45,
15-18.
_18 Véase F. Fournier, en se 87, 73. La exégesis origeniana no se conoce
sino· por alusiones que n·o tienen todas un valor exegético (véase sup:rm, n. 9,
pág. 299). A. Orbe,, op. cit .., 1 177, piensa que es posible reencontrar su
exégesis y para ello remite a P. Courcelle, Recherches sur les eonfessions de
S. Augustin, París, 1968, 2 págs. 424 y sigs. Pero el estudio de Courcelle se
refiere sólo a un detalle: el encuentro del tema neoplatónico de la regio dissí-
milituáinis con la jora makrá de Le. 15:13. P. Siniscalco está por cierttl en lo
verdadero cuando escribe que "ricostrnire 1' esegesi origeniana delle nostre para-
bole no e impressa facile" (op. cit.,- pág. 159). Tengo con todo la clara im-
presión de que ciertos temas de Ambrosio tienen su origen en Orígenes. Así la
designación del pecador como kosmopolítes (véase Ambrosio, VII 214: civis mundi),
el tema de la nada de los paganos (véase Ambrosio, VII 219, sobre Le. 15:16b:
"Nemo illi dabat: ·erat enim in regione illius qui neminem habet, quia eos
qti.i sunt non habet"; 234, sobre Le. 15:24. Comparar con In Ps. 37 expl., 10,
sobre Jr 31:15: " ... ergo ecclesia domini in Iudaeis consolari noluit, qtiia non
sunt; in Christianis au.t'em qui ex nationibus congregati sunt, epulaJrei,tur et
gaudet, quoniam coeperunt esse qui non erant", SeEL Amh. VI 144) ; sobre el
tema de la no-existencia de los pecadores en Origene:•, ver H. Crouzel, Origene
et la "connaissance TfiiYStique", París-Brujas, 1961, págs. 518; y Théologie de
fim:ace de Dieu chez Origene, París, 1956, pág. 162.
19 Véase F. Fournier, en Se 87¡, 82.
302
de un retoque operado por Ambrosio para hacer de sus discursos un

conjunto relativamente completo: aquí y allá tal introducción, tal con-
clusión, tal sutura se ha hecho el objeto de una redacción". 20 Se explica
por tanto la precipitación de las ideas ya que se reconoce que la materia
prima del comentario son homilías o, con mayor precisión, "notas per-
sonales (y) simples sumarios, tomados con rapidez sobre el papel en el
curso de las lecturas, suficientes para evocar en el espíritu del orador
los desarrollos encontrados en otros autores o ya hechos por él mismo
en obras precedentes". 2 1
J. Los DIVERSOS TIPOS HERMENÉUTICOS TRADICIONALES DE LA PARABOLA

DE LOS DOS HIJOS (Le. 15:11-32).
Acabamos de ver que la exégesis ambrosiana de la parábola no es

original, por cuanto responde a una tradición. Hubiera sido mejor hablar
de tradiciones. Veremos en efecto que Ambrosio, en su comentario, mez-
cla muchas líneas hermenéuticas de manera a veces confusa. Para captar
bien su exégesis conviene por tanto definir y caracterizar de antemano
los tipos hermenéuticos atestiguados en la tradición patrística. Se cono-
cen cuatro. Aunque no sea siempre fácil distinguirlos in textu a causa
de sus interferencias, las equivalencias alegóricas propuestas para los
dos hijos conducen al siguiente reparto teórico:
l. Para una interpretación gnostizante, el hijo mayor simboliza
a los ángeles y el menor a la humanidad.
2. En una interpretación ética, los dos hermanos se convierten
en los tipos de los justos y de los pecadores.
3. En el nivel étnico, son Israel y los paganos.
4. Finalmente, en una perspectiva penitencial, el mayor repre-
senta al cristiano rigorista que se opone a la reconciliación de
su hermano errado, figurado por el hijo libertino. 22
2o G. Tissoil:1 en SC 45, 10 y sig.

121 G Tissot 1 ibíd ., 12 y sig.
22 Esta clasificación no tiene en cuenta ni los tipos mixtos (tal la in.ter-
pretación "psíquica" criticada por Tertuliano, De pud. 8 y sig., véase infra,
págs. 326 y sigs.) 1 ni los tipos hipotéticos (como la interpretación étnica in.-
vertida de Tertuliano, ibíá. 1 8, 7-9, véase infra 1 n. 44 págs. 309; o como la in-
terpretación martirológica 1 ibíd., 91 21) 1 ni finalmente los tipos dudosos (cómo
la interpretación adárnica del Pseudo-Teófilo, Commentarius, 11, 101 quien es-
303
EXEGESIS
l. La interpretación gnostizante está atestiguada indirectamente

por la ep. 35 pseudojeronimiana y por un fragmento de catena de Cirilo
de Alejandría. 23 Me parece que deriva de una exégesis gnóstica de la
parábola de la oveja perdida (Le. 15:4-7, véase Mt. 18:12-14) donde
los valentinianos encontraban su mito de la Sofía, caída en el mundo y
reintegrada por el Salvador en el pleroma. 2 ·4 Parece exacto que al asi-
milar las cien ovejas con el kosmos noet'Ós alcanzado por la caída del
hombre y luego restablecido por su retorno junto a los ángeles gracias a
la venida de Cristo, Orígenes se haya propuesto reinterpretar esta exé-
gesis valentiniana, destinada desde entonces a tener una gran resonan-
cia. 25 Ahora bien. Siniscalco ha observado que a menudo, aun a pesar
de sus estructuras narrativas divergentes, la exégesis de la parábola de
los dos hijos copia una exégesis anteriormente constituida de la parábo-
la de la oveja perdida. 26' Es el caso por tanto de pensar que la interpre-
cribe con respecto a Le. 15:11 y sig.: "Hic autem Adam et Christus est intelli-
gendus'', PLS 3, 1317: ver Arnobio el Joven, Annotatione~S, 8: "Nam duo filii,
Adam et Christus intelliguntur"!) : tomada a la letra, est'a frase propone iden-
tificar al hijo menor con Adán y con Cristo, dicho de otro modo al pagano
perdido en Adán y s.a;lvado en Cristo, lo que no deja de recordar a lreneo,
Adversus haereses, III, 19, 3 (SC 34, 336); donde Cristo en su ascensión
es llamado "offerentem et commendantem patri eum hominem qui fuerat in·
ventus'' (véase Le. 15.24) a sahei', como que presenta a Dios al homo assumptus
asimilado aquí al hijo menor de la parábola. Por otra parte, la clasificación
propuesta descuida un hecho important'e: en un estadio primitivo, las interpre-
taciones ética y penitencial parecen no haber considerado sino la persona del
menor (Le. 15:11-24), dejando de lado el segundo acto de la parábola que re-
lata la irritación del mayor frente a la clemencia de su padre (Le. 15:25-32,
véase in/ra, págs. 306 y sig. y 310 y sig.
23 Pseudo-Jerónimo, ep. 35, 3 (PL 30, 249) y Cirilo, Expl. in Lucae
Evang., ad 15.11 ss. (PG 72, 804 y 805; véase J. A. Cramer, Catenae Graecorum
Patrum in Novum Testam'f!ntum, Il, Hildesheim, 1967, págs. 120 y sig.).
24 Véase P. Siniscalco, op, cit., págs. 47-52 y A. Orbe, op. cit., Il, págs,
130-133.
125 Véase P. Siniscalco, op. cit., págs. 160-168 y A. 01·be, op. cit., Il, págs.
153-160.
126 Véase por ejemplo, op. cit., págs. 98 y sigs. (a propósito de Ireneo),
Tertuliano escribe lo siguiente en De pud. 9.4 (CC 2, 1297): "Et duo utique
fili illuc spedtabunt, quo et drachma et ovis". No parece empero que los gnósticos
del siglo 11 hayan propuesto una interpretación de la parábola del hijo pródigo,
derivada o no de su exégesis de Le. 155:41-7, véase P. Siniscalco, ibíd., 67 n9, Lo
que afirma, Orígenes en Comment. in !oh., XIII 20, ll9ss (GCS Orig. IV 244)
tación gnostizante de Le. 15: ll-32 deriva en definitiva de la exégesis

gnostizante de Le. 15:4-7, quizás por el rodeo de Orígenes. Por cierto
que el fragmento origeniano 217 sobre Lucas que ve en la confesión del
hijo en el v. 18 (pat!er, hémarton eis ton ouranón . .. ; véase v. 21) un
indicio del origen celeste del hombre, .es inauténtico y hay que restituir-
lo a Gregorio de Nyssa. 27 Pero precisamente, ¿ Gregorio no sería aquí,
como con frecuencia en otras partes, tributario de Orígenes? Sea lo que
fuere, la exégesis gnostizante de la parábola parece haber aclimatado mal
en terreno ortodoxo y los que son sus testigos no le ahorran sus cri-
ticas. 28
a propósito del fragmento 23 de Heracleón me parece indicar que e5te último

no interpretaba la parábola de los dos hijos, punto sobre el cual me distancio
de A. Orbe quien escribe: "Conocía las parábolas del hijo pl!'ódigo y .de la oveja
perdida. Es muy creíble representasen para él lo mismo: la trayectoria, de la
naturaleza espiritual por el mundo de la materia" (~p. cit., 1, pág. 176). -
:217 Fragmento 217 (72), ( GCS Orig. IX 321) = Gregorio de Nyssa, De
orat. domin., 11 (PG 44, 1144 CD): ten anthropinen athlióteta - kai filém:oti ton
trájelon dexióS;asthaJi, con algunas ligeras diferencias. El fragmento dice llamativa-
mente atopían donde Gregorio escribe asotían (ver zon asO!~os, Le. 15:13). Uno
podría preguntarse con todo si Gregorio no retoma en su obra un escolio de Orí:...
genes; véanse las. notas de F. Fournier a propósito de los fragmentos gúegos sobre
Lucas wtribuidos a Orígenes, en SC 87, 462.
28 ¿No es significativo el hecho de que Cirilo oponga los partidarios de
esta exégeais .a. los de una interpretación étnica (que de cualquier manera recha,..
za), calificando a éstos de ton en hemín tines, y reservando para aquellos un
simple tines (PG 72, 804 A) ? Como él, el Pseudo-Jerónimo destaca que la
envidia atribuida a los ángeles en la interpretación gnostizante contradice la
palabra del Señor quien describe al contrario su gozo ante la penitencia de los
pecadores; ambos presentan para esto una lección confluyente de Le. 15:7 y 10:
j(IJ"án éinai. . . en ouranf)is enópion tofl, hagÍon aggélon (.¡>G 72, 804 B) , y:
laetitiam esse in caelo apud angelos (PL 30, 249 D). El Pseudo-Jerónimo observta
además: "Sed hic sensus pius quidem videtur, nescio tamen si verus sit .. Dicit
aliquis: quare? Quia minor filius et iuniOir ad paenite:nJtiam venit sua sponte,
recordatus praeteritae abundantiae patris sui, sicut habet series lectiqnis" (249
C), mientras que la oveja es hallada ,"errantem et non sapientem" (ep. 35,5, col.
250 D.). Para una idea parecida, véase Ambrosio, VII, 208, quien, con la ayuda· de
Ps. 36/35:7 y de Jr. 31:27 desarrolla una idea ca~a a:Orígenes (ver H.- Orouzel,
Théologie de l'image de Dieu chez Origene', París, 1956, pág. 201), conciuyendo
con una comparación de las dos parábolas de la oveja y del hijo pe:rdidos en
305
EXEGESlS
Las dos interpretaciones siguientes -ética y étnica- presentan mu-

chas analogías, aunque cada una siga su propia tendencia: individuali-
zante en la primera -que reconoce en el regreso del menor la conversión
de cada pecador hecho cristiano-, y colectiva en la segunda, según la
cual la parábola habla de vocatione g¡entium. 29 Es evidente empero que
las equivalencias de una exégesis ética doblarán a menudo las de una
exégesis étnica por el hecho de que los paganos son, según la expresión
paulina de Gá. 2:15, ex ethno:n hamOJrto~oi. Podría también ser el caso
de que esta exégesis derive de una antigua interpretación "pre-ética"
confinada a los vv. ll-24 (de una manera significativa, el interés de
lreneo, que sin embargo da a la parábola el título de parabola duorum
filiorum, 30 está puesto en el regreso del hijo menor, figura de la salva-
ción del hombre en cuanto plasma Theou) 31 y que se haya distanciado
una vez que el mayor fue identificado con los judíos Desde el punto de
vista metodológico empero, corresponde contar con dos tradiciones exe-
géticas.
2. La interpretación ética representada por Tito de Bosra, 32 Je-
estos términos: "Malo ergo filius esse quam ovis: ovis enim a pastore repperitur,
a patre filius honoratur".
29 Véase Ambrosio, VII, 241; Jerónimo, ep. 21, 28 (Labourt, 1, 99); Agustín,
sermo Caillau 11.10 (PLS 2.432).
30 El título más antiguamente atestiguado entre los padres y el usado con
más frecuencia menciona a los dos hijos; véase Ireneo·, Adv~rsus 1uze,reses,, IV, 36,7
(SC 100**, 910); Clemente de Alejandría, Stromates, IV, 30, 1: he ton dyoin ade[,.
fón parabolé (GCS Clem. 11 261); TeTtuliano, De pud., 8.2: filiorum duorum
parabola (CC 2, 1295), etc. Uno de los testimonios más antiguos del título
referido sólo ,al hijo menor podría encontrarse en un fragmelllto caténico atribuido
a un tal Macario: he perí tou néou hyioú parabolé (A. Mai, Scriptorum vetenun
TI!Wa collectio, IX, 696).
31 Sobre la exégesis de lreneo, véa~e P. Siniscalco, op. cit., págs. 81-97, y
A. Orbe, op' cit., 1, págs: 185-199:
182 Tito de Bosra, Lukasscholien (ed. J. Sickenberger, TU 21/1, 214-224),
ad 15.lls: heis patér dyo adelfón. tinon touton; dikaion kd,i adikon, hamartolón
kai enlaJbón (P. 214) ; sus "escolios" han sido retocados en la Catena Cramer
sobre Lucas (11, 117 y sigs.) y por la homilía pseudo-crisotómica Eis ten partll-
bolén. perí tou asótou (PG 59, 515 y sigs.). Véase además el Pseudo-Atanasio, Dicta
et intevpretationes parabolorum evcmgelii, 11 (PG 28, 713): hoi dyo hyiói; hoi
díkaioi kai hoi hamartolói.
306
rónimo, 33 la ep. 35 pseudojeronimiana 34 y Cirilo de Alejandría 35 pro-

longa la exégesis de lreneo, pero a diferencia de este último, insiste
más bien en el aspecto "extensivo" de la salvación. Su línea general es la
siguiente: Dios otorga al hombre la libertad de servirlo 86 mas el hom-
bre la usa mal y olvida a su creador. Cae en el desenfreno y se entrega
a los demonios. Pero que en el fondo de su miseria reconozca a su
33 Jerónimo, ep. 21 ad Damasum, 3: " •.. in publicanis (véase Le. 15:1) non
tam gentilium quam generaliter omnium peccatorum, id est qui erant et de
gentilibus et de ludaeis, accipi posse personas" (Labourt, 1, 88; la nota contempla
a Tertuliano, véase infra, págs. 329 y sig.); y 39: " •.. videamus autem quomodo
super sancto generaliter et peccatore parabola ista possit intellegi" (106; se dice
esto luego de una exégesis étnica de Le. 15:25-32, véase infra, pág. 308.
34 Ep. 35,6 ad Le. 15,12: "Dat ,autem hic pater divitias suas ex aesuo.
Non enim quisquam aut iustus aut peccat<l'r nascitur. Sed quae ex deo es!', in
prima nativitate hominis portio substantiae rationalis, aequaliter cunctis nascen-
tibus datur ..• " (PL 30, 251 A).
135 Cirilo, Expl. iro Lucae Evang., ad 15, 11 y sigs. (PG 72, 805 D y 808 A).
En Cirilo, el justo es asimilado al cristiano que se indigna del perdón concedido
al pecador convertido a última hora (véase col. 808 AB) . Tal habría Eido también
la exégesis de Teodoro de Mopsuestia, véase supra, n. 7, pág. 299.
36 Conviene destacar que la solicitud del hijo menor siempre es vista favora-
blemente por los padres. Con ellos, se está muy lejos de la pa<ráfnsis infantil de
un K. Munk, Histoires de !ésus racont'ées a,ux enfants (adapt. francesa de G.
Cavin), Ginebra, 1949, pág. 22: "'Un hombre tenía dos hijos. El más joven le
dijo cierto día: 'A decir verdad, ¿qué puedo heredar de ti? ¡Desearía que me
lo dieras ahora!'. Para este padre lleno de afecto fue un golpe muy duro escuchar
semejante cosa. Figuraos que no dijo nada. Así obraba con sus hijos"¡. Para los
padres, en efecto, el menor no envidia los bienes de su padre, sino que, alegóri-
camente, le pide poder servirlo libremente. Por este motivo Jerónimo se muestra
basta.nte insatisfecho con la traducción latina del v. 12b que, sin embargo, con-
servará en la Vulgata,: "Qui divisit eis substantiam", notando lo siguiente:
"Significantius in Graeco legitur dieilen autóis ton bion, id est dedit liberum
arbitrium, dedit mentís propriae voluntatem, ut viveret unusquisque non ex im-
perio dei, sed ex obsequio suo, id est non ex necessitate, sed ex voluntate ... "
(ep. 21,6, Labourt, I 89). Por su lado, Tito glosa hábilmente el térmi,no ousía
del v. 12a por exousía: prosélten oun ho neóteros aitón tes idías ousía.s to meros,
toutéstin tes idías exousías (Lukasscholien, ad 15,12, Sickenberger, 216). Es
necesario aguardar la exégesis "histórica", esto es, literal, de un Pedro Crisólogo
en el siglo V para ver criticado el procedimiento del hijo menor: "quantum pius
p.a. ter, tantum haeres impatiens qui patris fatigatur ad vitam ... " (sermo 1, PL
52, 183 y sig.). Pero Crisólogo seguirá, en su exégesis "mística", alegoría de tipo
étnico, la tradición que encuentra allí un acto loable (véase sermo 5, col. 197
y sig.).
307
EXEGESIS
creador, y Dios vendrá a ayudarlo. Le restituirá su dignidad perdida

precaviéndolo contra el diablo, 37 y lo acogerá en la eucaristía. M.as la
exégesis ética parece dudar ya que intenta incluir a la persona del hijo
mayor, asimilándolo a los justos o a los santos. Efectivamente, Jerónim,o
pasa en los vv. 25-32 a una interpretación étnica. 38 El fragmento de Tito
sobre los vv. 25 y sigs. se contenta con interpretar pO:sitivamente el hecho
de que el justo vuelve ex tou agrou, viendo significada allí el cultivo de
las virtudes. 39 A mitad camino, el Pseudo-Jerónimo se inclina hacia
una exégesis étnica al explicar que el hijo mayor regresa de las obras
de la ley .... 4{) Tal incertidumbre de la tradición tiende a mostrar que
en el origen, la interpretación ética omitía el final de la parábola y que en
su desarrollo el reconocimiento inevitable del justo en el hermano ma-
yor habría suscitado una dificultad imprevista.. En efecto, ¿cómo creer
que un justo pueda afligirse "de salute alterius et fratris maxime"? 41
187 Parece que los exégetas insisten intencionalmente sobre este aspecto en
sus alegorías del triple don de Le. 15 :22. Tito ve en el anillo un semeion fes
písteos to. katá tou dicl.bólou (Lukasscholien, col. 15, 22,3 Sickenberger, 223; véase
injra, pág. S22), y lo mismo que Jerónimo, ep. 21, 25 (Labourt, 1, 98) !l'eoonocie
en las sandalias un signo de protección contra las serpientes y los 'e~corpiones
(véase Le. 10:19). Véase también Ambrosio, De paen., 11, 18 (SC 179, 144).
38 Jerónimo, ep. 21, 28-38 (Labourt, 1 99-106): "Erat autem filius illlius
senior in agro (Le. 15:25). Hucusque de persona iunioris filii disputatum est,
quem secundum praesentem parabolam in publicanis et peccatoribus (véase Le. 15:
1) qui a domino ad paenitentiam provocabantur debemus accipere, secundum mys-
.ticos autem rintellectus de ~utura: quoque vocatione gentium prophetari. •• " (28,
pág. 99 y sig.). La exJIII"esión praese:ns parabola se refiere al sentido obvio de la
parábola, que de por sí es alegórico (véase supra, n. 5, pág. 298) para distinguido
de un sentido derivado, alegórico en segundo grado se podría decir. Se la ¡en-
cuen.tira bajo la pluma de Ambrosio cuando añade a su interpretación penitencial
un complemento sohre la exégesis étnica de Le. 15:25~32: "Haec de parabola
praesenti putavimus esse tractanda. Nec invidemus si qui duos fratres istos velit
referre ad populos duos ... " (Ambrosio, VII, 238 y sig.) .
139 Tito, Lukasscholien, ad 15,25 y sigs. (Sickenberger, 223 y sig.).
40 .Pseudo-Je!rónimo, ep. 35,13: "Quid enim est quod de agro veniens dicit,
nisi significans de legis operibus venientem et in his gloriantem et quasi diu-
turnos labores imputantem" (véase Mt. 20:12; sobre esta a.lusión, ver infra,
pág. 318) (PL 30, 253).
41. Dámaso, en Jerónimo, ep. 21,1 (Labourt, I 84). Jerónimo soslaya la
dificultad susCitada por la envidia que una interpretación ética se ve obligada
a ,a.tHbuir a los santos, explicando así: 'i'Omnem mundi istius iustitiam ad dei
comparationem non esse iustitiam" (ep. 21,39, pág. 106).
308
3 . Como la exégesis ética, la étnica, atestiguada sobre todo entre

los latinos, 42 parece remontarse hasta lreneo quien saca de la parábola
del hijo pródigo un argumento antidualista: " ... sed et per parabolam
duorum filiorum quorum minor luxuriose consumpsit substantiam vi-
vens cum fornicariis unum et · eundem docuit patrem, maiori quidem
filio ne haedum quidem indulgentem, propter eum autem qui perierat
minorem filium suum iubenten occidi vitulum saginatum et primam ei
stolam donantem". 413 Parece que el enunciado del v. llb: ánthropos tis
eijen duo huioús ha sido determinante en el surgimiento de esta línea
hermenéutica, pues ha debido despertar toda la tipología veterotestamen·
taria de los dos hijos que designan, según la regla, a Israel y a la iglesia
pagano-cristiana. 414 Sin embargo la tensión histórica inherente a esta
42 Véase Máximo de Turín, Expositiones de capitulis Evangeliorum. 18 .(PL

57, 824 y sig.): "Isti duo fratres, ut exiguitat:i meae videtur, carisssimi, duo:rum
populorum significantiam gerunt" (825 A) ; Agustín, seimo Caillai 11 (PLS 2,
427-435) : "Horno habens duos filios, deus est habens duos populos" (11,2, col.
427); Qu.estionum Evangeliorum líber II 33 (PL 35, 13441-1348); y en su de-
pendencia, Cesáreo de Arlés (ver supra, pág. 301); Pedro Crisólogo, sermo 5 (PL
52, 197-201); Pseudo-Jerónimo, Expositio; Epifanio latino, lnterp,retatio; Isidoro,
Allegoriae, 216 (véase supra, pág. 301). Para la exégesis de Tertuliano, véase
infra. págs. 325 y sigs.).
43 Ireneo, Adversus haereses, IV, 36,7 (SC 100**, 910). Se notará que
a:quí, como en IV, 14,2, lreneo es llevado (al insistir sobre el aspecto intensivo
de la salvación) a invertir el orden de los vv. 22 y 23,· y a mencionar el tipo
cristológico del ternero sacrific,ado antes que el símbolo bautismal de la: túnica,
véase A. Or3e, op. cit., I, 194 y 198 y sig. Si no me equivoco, e~tá invbrsión, no
se encuentra sino en Isidoro, Allegoriae, 216: " ... et pro conversione eius sub
vituli typo immolat filium unicum, t:ribuit etiam annulum fidei et stola immor-
talitatis induit eum" (PL 83, 126 B) .
44 Es 'reveladora la reacción de Jerónimo frente al v. lib. Apenas ha det-
terminado el carácter ético de la parábola, cuando llega a escribir: "Quod
autem ait 'duos filios', omnes paene scripturae de duorum vocatione populorum
plenae sunt sacramentis" (ep. 21, 4, Labourt, I., 89). Ya hemos destacado que
pasa a una interpretación étnica desde el momento en que interviene el segundo
hijo (Le. 15:25-32, véase supra, pág. [308]). Por su parte Tertuliano, aunque juzga
en su De PudJ.., 8, 8, que el destino de los · judíos que viven en su tiempo in
aliena regione y obedecen a. príncipes extranjeros (véase Le. 15:13 y 15, donde
heis ton politón se interpreta a menudo de esta manera: Orígenes, hom. Num.,
18, 4, GCS Orig. VII, 176, h.áhla de un primarius civitatis; Ambrosio, VII; 216,
del ~rinceps istius mundi, etc.) evoca el destino del hijo menor más que el del
mayor, rehúsa proponer una interpretación étnica invertida en la que el menor
309
EXEGESIS
tipología se mueve a menudo en la exégesis étnica de la parábola en

antagonismo actual, lo que demuestra que las iglesias de entonces estaban
siempre confrontadas con el judaísmo. Como ya lo hemos expresado,
la exégesis étnica recupera con frecuencia las alegorías de la interpreta-
ción ética, con la excepción de que el pecado del hermano menor está
mejor especificado: es en la idolatría donde cae el pagano. 45 Por otra
parte, el fin de la parábola recibe allí una interpretación más segura,
pero se está en presencia de dos tradiciones. La más antigua es de ins-
piración antijudía: el judío en el campo estaría ocupado en los asuntos
terrestres, su protesta de fidelidad en el v. 29 es calificada de mentira
desvergonzada. En cuanto al macho cabrío que envidia, ¡no sería otra
cosa que el anticristo! 4 il La otra tradición, filosemítica, se remonta hasta
Agustín, quien ve en el ager patris una designación de la ley. ;El manda-
miento observado con fidelidad no se referiría más que al monoteísmo,
y la mención del macho cabrío indicaría el error de los judíos encegue-
cidos respecto de Cristo. La invitación del padre a su hijo anunciaría
por otro lado la acogida final de Israel. 47
sería judío y el mayor cristiano, y todo esto por razón del "ordo utriusque po-
puli ah utero Rebeccae designatus" (De pud., 8, 8, CC 2, 1295 y sig.; véase
también Justino, Dial. 134,. 2). Dicho sea de paso que es para encontrar este
ordo como se ha retocado frecuentemente la otra parábola de los dos hijos
(Mt. 21:28-32) para darle la forma atestiguada por el ms. B, véase J. Jeremias, Die
Gleichniss·e Je.su, 'Gotinga, 1965, 7 pág. 1255, n. 2.
45 Véase Agustín, Quaest. Evang., 11, 33: "Horno habens duos filios, deus
ad duos populos intelligitur, tanquam stirpes duas generis humani: unam eorum
qui permanserunt in unius dei cultu, alteran eorum qui usque ad colenda idola
deseruerunt deum" (PL 35, 1344) ; Cesáreo de Arlés, sermo 163, 1; Pedro Cri-
sólogo, sermo 5 (PL 52, 197); Isidoro, Allegoriae, 216. Jerónimo, ep. 21, 13, y
Ambrosio, VII, 217 y sig., presentan una doble interpretación de las algarrobas
de Le. 15:16 equiparadas ante todo a los vicios, luego a la vana filosofía (sobre
esta última equivalencia, véase B. Blumenkranz, "Siliquae porcorum (cf. Lucas,
XV, 16). L'exége .e médiévale et les sciences profanes", Mélanges Louis Halphen,
París, 1951, págs. 11-17). Sería el lugar para preguntarse si esta última inter-
pretación no proviene de la exégesis étnica de la parábola.
46 Véase sobre todo Jerónimo, ep. 21, 28-38, y Ambrosio·, VII, 239-243.
47 Véase Agustín Quaest. Evang., II, 33 (PL 35, 1346 y sigs.), y en su
línea, Cesáreo, sennp 163, 3. Sobre el filo-semitismo de Agustín, véase K.
Thieme, "Augustinus und de'r 'ii.ltere Bruder'. Zur patristischen Aulegung von
Lk. 15, 25 32'', Universitas, Festschrift Albeir Stohr, Mainz, 1960, págs. 79-85.
310
4. En cuanto a la interpretación penitencial, 48 es parecida a la

interpretación ética a nivel de la alegoría, pero su estructura temporal
es diferente. No mantiene más en efecto el triple don del v. 22 oomo
un símbolo bautismal. Se trataría en revancha del bautismo en la
portio substantiae del v. 12, 49 de tal manera que el hermano menor no
representa más al pecador de este mundo, sino más bien al cristiano
que llega a pecar contra su bautismo y que se reconcilia por lJa peni-
tencia. Los primeros vestigios de esta interpretación se registran en
Tertuliano y Clemente de Alejandría. 50 Ambos dejan no obstante en la
sombra el final de la parábola, y hará falta la crisis novaciana 51
para que la persona del mayor tome cuerpo en cuanto tipo de los cris-
tianos rigoristas hostiles a la penitencia de los bautizados. Así como la
toma en consideración del mayor ha turbado la interpretación ética, de
la misma manera ha parecido confirmar la exégesis penitencial, tanto
que las Constituciones Apostólicas pueden dar a los obispos reconcilia-
dores este ingenuo consejo: kan tis ton me sesaleuménon adelfón autou
{se. tou epistrafentos) epegkalése soi, hoti de katellages autó, eipe pros
autón. Sy pántote metemoú ei, ktl (véanse vv. 31-32). 52
48 Véase Const. Apost., 11, 41, 3 (Funk, 131), Juan Crisóstomo, hom. 1 ik
paer~.• 4 (PG 49, 282 y sig.); Asterio de Amasea, hom. 1 (véase supra, pág. [300]);
Pseudo-Clemente, fragm. Macar. Chrysoceph. (PG 9, 757-765); Paciano (véase
supra, pág. [301), n. 14); y Ambrosio, véase infra, págs. [312] y sigs. Véase tam-
bién Arnobio el Joven, Annotationes, 8: "duo filii quos dicit, fideliurn et pae-
nitentium inducit parabolam" (PLS 3, 218).
49 Véase Asterio, hom.: 1 hoi polloi ton anthropon ten tou baptísmatos
metousían kai ten ton mysh!rion apólausin hos epibállousan kleronomÍOJn. peora
toutheoú apaitoúsin (Bretz, 109) ; etc.
50 Tertuliano, De paen., 8, 6-8 (CC 1, 335 y sig.); Clemente de Alejandría,
Quis dives salvetu,r?, 39, 2 (GCS Clem. Ill, 185).
o51 Exceptuado el De paen. antinovaciano de Ambrosio, el nombre de No-
vaciano no es citado sino por el Pseudo-Clemente, frmgm., 7: all' hous heuriskei
]ristós apololo'tas metá ten hamartían ten eís báptisma, toutous ko theomajos
Nauatos opóllysi (PG 9, 765 A). Sobre la confusión de los nombres de Nova-
ciano y de Novato, véase P. Nautin, Lettres et écrivains chrétiens des li et /ll,
síecles, París, 1961, págs. 149 y sig.
52 11, 41, 3 (Funk, 131).
311
EXEGESIS
11. LA EXEGESIS AMBROSIANA DE LA PARÁBOLA DE LOS DOS HIJÓS.

Lejos de excluirse, las tradiciones exegéticas que acabamos de men-
cionar a menudo se han atraído y hasta contaminado. Ambrosio, por su
parte, conoce tres de ellas.
Así es como, luego de haber presentado una interpretación peni-
tencial, deja constancia, al final, de la existencia de una interpretación
étnica: "Nec invidemus si duos fratres istos velit referre ad populos
duos, ut sit adulescentior populus ex gentibus tamquam lsrahel, cui
frater maior beneficium paternae benedictionis invidit". 53 Pero le pasa
también que en pleno comentario cambia súbitamente de registro, al
precio de contradicciones flagrantes con el contexto penitencial. Estos
saltos hermenéuticos ni son señalados siempre, ni son siempre discernibles
por la sola crítica interna. Sólo un análisis comparativo de las exégesis
patrísticas permite identificarlas.
De cualquier modo Ambrosio subraya particularmente el alcance
penitencial de la parábola. Efectivamente, del hecho de que la solicitud
le llega al padre del hijo menor (véase v. 12) saca un argumento en favor
del bautismo de los niños: "Nulla dei regno infirma aetas, nec fides
gravatur annis". 54 Por tanto el hijo caído es un cristiano, y su partida
es presentada como un alejamiento de la iglesia. 55 A propósito de su
confesión en el v. 21, Ambrosio evoca sucintamente la confesión pública
del penitente: "Confitere magis, ut. . . roget pro te ecclesia, inlacrimet
populus". 56 Se apresura a notar que se es "filius per lavacrum", 67
cuando el hijo menor confiesa no ser más digno del nombre de hijo.
53 Ambrosio, VII, 239. Igualmente, después de haber identificado los puer-

cos de Le. 15:15 y sig. con los libertinos -repletos de sus vicios, según una exé-
gesis más bien ética; menciona otra que parece salida de una tradición étnica
(v~áse supra, n. 45, pág. [310]) : "Sunt qui porcos accipiant pro gregibus daemo•
num, siliquas pro exili virtute inanium hominum sermonunque iactantia, qui nihil
prodesse possunt, inani quadam philosophiae leductione et quodam sonorum fa-
cundiáe plausu pompam magis quam utilitatem aliquam demonstr.antes" (VII, 218).
'54 Ambrosio, VII, 213. Sobre el aplazamiento d~ bautismo (y de la pe-
nitencia), véase también VII, 221.
ilí5 Véase ibíd., 2113: "Merito ergo prodegit patrimonium, qui recessit ab
ecclesia. Véase también Asterio, quien califica al hijo mayor de ouJilamoú tes
ecclesías afeniasas (lwm. 1, Bretz, 108).
•66 Ambrosio, VII, .225;
lí7 lbíd., 228. Argumentos semejantes en Crisóstomo, hom. de paen., 4:
oudeis de hyiQs baptísmatos an klethéie jorís (PG 49, 282 fin.) y en el Pseudo.
Clemente, fragm., 6: hoti houtos ho hyiós mou (Le. 15:24) ákras oikeiótetos
ónoma ku;i minytikón tois pistóis dedoménou ( PG 9, 764 D).
312
Desde entonces, numerosas expresiones ambiguas del comentario

se aclaran: el spiritalis patrimonium dignitatis 58 que el padre entrega a
sus hijos, lo mismo que los caelestia dona spiritus 59 comprometidos por
el pecado "contra el cielo" ( véanse vv. 18, 21), vienen a ser los dones
bautismales, en particular la fe. La partida del hijo menor hacia un país
lejano (véase v. 13) señala la regresión del bautizado al mundo pecador.
El triple don del padre en el v. 22 manifiesta símbolos sacramentales: se
indica con ello el retorno a la inocencia bautismal que permite el acceso
a la eucaristía representada por el ternero gordo. 60 La "sinfonía" que
va a indignar al mayor designa la antifonía de los salmos y los respon-
sorios del amén -toda la vida litúrgica con la que el penitente recon-
ciliado se va a ligar de nuevo. 61 En su tratado antinovaciano De paeni-
tentia, la parábola es enfocada con la misma perspectiva penitencial,
pero Ambrosio ve allí más bien los rasgos sacramentales: así, el menor
se ha alejado a sacris altaribus, en el extranjero hay hambre del divinum
olimentum, y el beso del padre que acude a su encuentro se convierte
en el insigne sacrae pacis. 62
En el comentario se dan sin embargo algunos rasgos que contras-
tan con esta interpretación y denotan la pre~encia de otra línea herme-
liS Ambrosio, VII, 212; véase 213: divinum patrimonium. La sustitución de

patrimonium al substantia (o¡UÍa) primitivo es frecuente, véase Le. 15:11 e:
pater, da mini partem paUrimonii mei quae me tangit, lección seguida por el
Pseudo-Teófilo, Commentarius, 1111, 10 (léase partem, ¡y no patrem!) y por Ar-
nohio el Joven, Annotationes, 8. De la misma manera, entre los griegos: Tito,
Lukasscholien, ad 15, ,12: doo m:.oi to epiballon meros tes kleronomías (Sicken-
herger, 215); Asterio (véase $Upra, n. 49, pág. [311]).
59 Ambrosio, VII, 226. Se notará a este ·respecto el uso de términos con
el prefijo .re- cuando es cuestión del triple don (y no solamente de la stola prima,
ver infra., n. 91, !Págs. [321] y si11J.) y del ternero: ''Stolam anulurn calciamenta
proferri iuhebit. Tu adhuc iniuriam metuis, ille restituit dignitatem'' (VII, 212);
"mysteriorum consortio restitutus", y: "Nemo enim ... nisi signaculum spiritale
vel custodierit vel il'e.c:epen:c.. , . sacramentis debet interesse caelestihus., (VII,
232). Véase Const. A post., 11, 41, 1: kai ten arjaian stolén kai ton rlaktylion kai
ta hypodémata apodoús (Funk, I, 131), y 4: ou monon prosdéjetai ho théos tous
metanoountas, allá kai eis ten proteran axían apokathístesin (ibíd.); Asterio,
hom. 1: stolén ten proten komisai ka;, daktylion kai hypodémata, apodounai de
autó tes proteras timés ten axían (Bretz, 113), y: edothe kai ho dakt:ylios to
neaniskCJ, symbolon tes noetés doreás hen apokathístdi (114), etc.
60 Véase Ambrosio, VIl;, 231 y si"".
'61 Véase Ambrosio, VII, 238.
6'2 Véase De paen., 11, 3, 13-19 (SC 179, 140-146).
313
EXEGESIS
néutica. Es así como en VII, 214 se palpa una tensión flagrante entre
la afirmación inicial según la cual el cristiano pecador, separado de
Cristo, ya no pertenece a la iglesia, y la observación final según la cual
los cristianos, de alejados como estaban, han sido acercados eUos también
por la sangre de Cristo (véase Ep. 2, 13), de modo que no deben poner
mala cara a quienes vuelven del país lejano de la sombra de la muerte
(véase Is. 9:1) . Es evidente que Ambrosio presupone en este lugar que
todos han vivido este retorno, lo que excluye un ataque antinovaciano,
tanto más cuanto que la penitencia pública era entonces un procedimiento
excepcional. 6!3 Ambrosio precisa por otra parte que el hijo menor ha
despilfarrado todos los ornamenta naturae y que ha deformado la imago
dei al entregarse a la idolatría. 614 Tema éste que se reencuentra en VII,
234, en una discusión confusa sobre la implicación exegética del verbo
perierat (v. 24): apenas ha justificado su interpretación penitencial ha-
ciendo valer que "ille perit qui fuit", &5 cuando Ambrosio reconoce la
validez de otra interpretación que haría del hijo menor una figura de
los hombres y, sobre todo, de los paganos. 00 Esta contradicción proviene
evidentemente del hecho de haber introducido en su comentario un tema
63 En Milán, en efecto, no se podía renovar la penitenci.a pública, ver Am-

brosio, De paen., II, 95: "Repperiuntur qui saepius agendam paenitentiam pu-
tant. Qui 'luxuriantur a Christo' (véase 1 Tm. 5:11). Nam si vere agerent paeni-
tentiam, iterandam postea non putarent, quía sicut 'unum baptisma' (Ef. 4:5), ita
una paenitentia, quae tamen puhlice agitur; nan cottidie nos debet paenitere, sed
haec delictorum leviorum, illa graviorum" (SC 179, 192).
64 Ambrosio, VII, 214.
65 El cristiano es, el pecador no es, véase supra, n. 18, pág. 302.
611 Ambrosio, VII, 234 y sig.: "Laetatur autem pater, quía filius perierat
et inventus est, mortuus fuerat et revixit (Le. 15:24). llle perit qui fuit: non enim
potest perire qui non fuit. !taque gentes non sunt;, cristianus est iuxta quod
supra dictum est (véase VII, 219, citado supra, n. 18, pág. [302) quia elegit deus
quae non sunt, ut quae sunt dest.rueret (1 Co. 1:28). Potest tamen et hic in
uno species accipi generis humani. Fuit Adam et in illo fuimus omnes: periit
adam et in illo omnes perierunt. Horno igitur et in illo homine qui perierat re-
formatur et ille ad similitudinem dei factus et imaginem divina patientia et
magnimitate reparatur. Quid est ergo: elegit deus quae non sunt, ut quae sunt
destrueret? Id est: elegit populum gentium qui non erat ut destrueret populum
iadaeorum. (235) Potest et d·e agente paenitentiam dictum videri, quía non
moritur nisi qui aliquando vixit. Et ideo gentes non moriuntur, sed mortui sunt;
etenim qui in Christum non credidit, semper est mortuus. Et gentes quidem cum
crediderint per gratiam vivificantur, qui vero lapsus fuerit per paenitentiam
314
no penitencial, salido de la tradición relatada en 214. En cuanto a la

expresión ornamenta naturae, tiene su contraparte en 225 donde Am·
hrosio observa, a propósito de la confesión del hijo menor a su padre
(ver v. 21): "Hace est prima confessio aput auctoriem naturae." Ahora
bien, tal terminología nada tiene de penitencial. 67
Podría pensarse que la tradición concurrente así identificada deri·
va de una hermenéutica étnica ya que en 234 el populus iudaeorum es
contrapuesto explícitamente al populus gentium, y que Ambrosio con-
sagra un apéndice de su comentario de la parábola a la exégesis étnica
de los v. 25-32, presentada en su versión antijudía. 68 Un rápido análisis
comparativo podría confirmarlo, ya que los exégetas insisten sobre la
idolatría del hijo menor y hablan en esa oportunidad de naturatia
bona, 69 etc. No obstante, la interferencia de las interpretaciones ética
y étnica sobre los v. ll-24 atenúa el alcance de tales observaciones. Por
mi parte, creo que la interpretación segunda en VII 212-235 se ubica en
un tipo ético. Una indicación de 242 podría mostrar efectivamente que
Ambrosio conoce esta interpretación además de la étnica que acaba de
esbozar en 239 y sigs. Con respecto al v. 31 anota: "Sed bonus pater
etiam hunc (se. fratrem maiorem) salvare cupiebat dicens: 'tu mecum
semper fuisti', vel quasi iudaeus in lege, vel quasi iustus in commu-
revivescit". Re~pecto de esta distinción entre el vivificari del pagano y el revi-

viscere del cristiano, uno podría preguntarse si la interpretación étnica de Le.
15:25-32 que reemplaza la interpretación ética de la parábola en Jerónimo (ver
supra, n. 38, págs. [308] ·Y sig.) y que resulta doblar la exégesis penitencial de
Ambrosio (véase supra, pijg. [312]) no se ha impuesto por el hecho de que en
el v. 32 se dice del hijo perdido é1-esen ( ~· BL) y no ya anézesen. como en el
v. 24 ( ~ AD). Esta hipótesis, que no sería inverosímil dada la atención que los
alegoristas presta!) a los menores detalles del texto, debe ser abandonada· sin
embargo, ya que ninguna de las citas patrísticas de Le. 15:32 en contexto exe-
gético lleva el verbo sjmple. Todas la han conformado al anézesen ó revixit del
v. 24.
6.7 El hecho de que Ambrosio habia gustosamente de Dios en términos de
auctor no quita su justeza a esta observación. Véase León el Grande " ..• per
incarnationem Verbi potestas data est, ut de longinquo (ver .v. 13) ad tuum rever-
taris a:uctorem".
o68 Véase Ambrosio, VII, 239-243. · Ambrosio se muestra particularmente
violento al hablar del chivo: "Iudaeus haedum requirit, Christianus agnum, et
ideo illis Barabbas solvitur, no bis agnus immoiatur ( ... ). Qui· haedum qliaerit
expectat antichristum" (VII, 239).
69 Agustín, Quaest. Evang., II, 33 (PL 35, 1344).
315
EXEGESIS
nione". 70 Las afinidades literarias y temáticas de Ambrosio con la

tradición ética son decisivas: la cita de E p. 2: 13 se encuentra también
en el Ps. Jerónimo, ep. 35, 7, 71 y la de Is. 9, l en Jerónimo, ep. 21:
lO 72 con contextos idénticos. Pero son sobre todo los· temas sor-
prendentes del auctor y de la natura los que son desarrollados con
insistencia por Tito quien habla de pla.sas, plasis y fusis. 73 ¿No
hay en eso una reminiscencia del plasma theoú de Ireneo? En todo
caso, cuando Tito observa, a propósito del vocativo pater en el v. 18,
que egnórisen he fusis ton plásanta, 74 es evidente la convergencia con
Ambrosio, VII, 225. Es verdad que la exégesis ética no iguala el
libertinaje del hijo menor con la idolatría tanto como la exégesis étnica,
viendo en ello el pecado en sí ( ¡incluyendo la idolatría! ) . Pero hay
qu€- precisar que en VII, 214 el breve pasaje sobre la idolatría está
ligado estrechamente al tema de la imago dei que, de una manera muy
paradójica, no es explotado por ninguna de las exégesis típicas de la
70 Ambrosio, VII, 242. Pero quizás haya qne entender de otra manera este
pasaje en el ,caso de que iustus sea paralelo a bapt'izatus en VII, 243: ..Sed et,
si desinas invidere, et omnia mea tua sunt (Le. 15:31), vel ludaeus sacramenta
veteris testamenti, vel baptizatus etian novi possidens'; (VII, 242 y sig.). El
judío . que está con el padre in lege, eotaría además con· él in cammunione en
cuanto cristiano.
71 "Hac ergo peregrinatione per magnam igno;rantiam peregrinatos fuisse
nos sciens beatissimus Paulus dicit: Vos qui aliquando longe fuistis, nunc autem
facti estis prope" (PL 30, 251 CD); véase Ambrosio, VII, 214: "Sed nos non
sumus advenae a,tque peregrini, sed sumus cives sanctorum et domestici dei
(véase Ef. 2:19), qui enim eramus longe facti sumus prope in sanguine Christi".
'72 "Famis autem me'tJá ektáseos validae haec est regio, de qua dicitur per
prophetam: Qui habitatis in regione umbrae mortis, hi.x fulgebit super vos~' (La-
bourt, 1, 91) ; véase Ambrosio, VII, 214: "Non invideamus de longinqua regione
remeantibus, quia et nos fuimus in .region!J longinqua, sicut Esaias docet. Sic
habes: Qui sedebant in regione umbrae mortis, lux orta est illis?'. Se notará
que en lo que sigue Ambrosio opone a la sombra d·e ls. 9:1 la de Cristo de
Lm. 4:20 y Ct. 2:3, y que este complejo de citas se reencuentra en OHgenes,
hom. in Cant., 2, 6 (SC 37, 90 y sig.).
73 Véase Lukasschalien, ad 15, 11 y sig.: plasma theoú ( Sickenberger,
215); ad 15, 13: 1 makrán tau plásantas (216); ad 15, 13: 2 ten áisthesin tes
plás·eos (217); a.d 15, 17: theoú plasma (219); etc.
74 lbíd., ad 15, 18 1 (220). Para el texto de Ambrosio, VTI, 225. Véase
supra, pág. 314.
316
parábola. 75 De esta manera, no se puede ver en eso una influencia

específicamente étnica. El enunciado de la defensa contra la idolatría
comporta por su parte una referencia explícita a la tradición ética:
"Opus dei es, noli ligno dicere: 'pater meus es tu' ... ". 76' De esta manera
pues, la interpretación étnica de VII, 239-243 no prolonga la exégesis
segunda que emerge aquí y allá en 212-235, y Ambrosio confirma a su
manera que la interpretaciÓn ética se ha ligado a los VV. 11:24 pero
que una lectura étnica prevalece puesto que se incluyen los vv. 25-32
en la exégesis.
Ill. ALGUNAS OBSERVACIONES SOBRE LA EXEGESIS ALEGORICA
El hecho de que en su comentario de la parábola Ambrosio pueda

mezclar alegorías que provienen de tipos distintos de hermenéutica in-
dica que existe un plazo bastante flojo entre la determinación del sentido
de la parábola y la búsqueda de las equivalencias alegóricas, pero más
todavía indica que los padres se han dejado atrapar por la alegoría
hasta el punto de descuidar la coherencia del sentido. Este defecto es
sensible particularmente en Ambrosio, en parte por las razones que
hemos expresado. 77 Pero sería mezquino el hacer de esta incoherencia
hermenéutica un rasgo constitutivo de la alegoría. La exégesis de un
Orígenes es, a este respecto, perentoria. Basta con recorrer sus homilías
para convencerse de que la polisemia del texto no entraña ninguna
confusión hermenéutica: los diversos sentidos están tan bien distinguidos
que a cada nivel de lectura Orígenes llega a desprender una interpreta-
ción coherente, aun cuando sus alegorías contradigan a las alegorías
correspondientes de otro sentido. Todas las deficiencias notadas en sus
epígonos no quitan nada a esta verdad, y uno podría preguntarse si las
confusiones frecuentes en estos últimos no provienen del hecho de que
la tradición alegórica de su tiempo no era ya más que un movimiento
decadente, que estaba ya en su descenso.
75 ·Exceptuadas las alegorías sobre el anillo de Le. 15:22, véase infra, pág.
322. Por esta razón, me pregunto si se justifica plenamente el apresuramiento de
P. Siniscalco, op. cit., págs. 90 y sigs., en identificar en lreneo la restitución
de la lltvla prima con la recuperación de la homóiosis.
76 Ambrosio, VII, 214, con citación de Jr. 2:27.
'77 Véase supra. pág. 300.
317
EXEGESIS
La precedencia concedida a las alegorías en detrimento de la de-

terminación y de la coherencia hermenéuticas sería un síntoma de esta
declinación y se comprende que Jerónimo haya podido -en su pró-
logo a la traducción de las homilías de Orígenes sobre Lucas- mofarse
del comentario de Ambrosio quien "in verbis luderet, in sententiis dor-
mitaret!". 78
Los juegos verbales de la alegoría a menudo son desconcertantes,
y aunque Jerónimo se haya dejado atrapar por ellos, uno acepta con
gusto su crítica. Por ejemplo, el enriquecimiento semántico de un texto
por fuerza de aportes intertextuales nos parece que proviene más del
retruécano que de una exégesis seria. Las investigaciones estilísticas re-
cientes sin embargo nos permiten tal vez apreciar mejor que en el
pasado el esfuerzo emprendido por los padres para resolver las alegorías
a partir de las Escrituras consideradas en su unidad. 79 Orígenes pen-
saba por otra parte encontrar en 1 Co. 2:13 el principio de esta lectura
intertextual: ... pneumatiká pneumatikois eukáiros synkrínomen, ou ta
asygkrita pros allela sygkrinontes, olla sugkritá kai homoooteta tina
éjonta, léxeos tautón semainoús,es kai noematon kai dogmaton, hin' epi
stlómatos dyo e trión e kai pleionon martyron ton apó tes grafés stésomen
kai bebaiósomen pan rema tou theoú. 80
Esta actitud hermenéutica explica las numerosas escapadas hacia
otros textos, y en especial hacia otras parábolas, que se registran en
la exégesis ambrosiana de la parábola de los dos hijos. Así, el recuerdo
de los obreros del padre (véase v. 17) ha evocado por antítesis la pará-
bola de los obreros enviados a la viña (Mt. 20:1-16). 61 En Ambrosio el
lazo es sobre todo verbal: a los místhoi lucanos corresponde el verbo mis-
thósasthai de Mt. 20: l. Los obreros del padre representan en efecto a los
judíos "qui ad mercedem serviunt", buscando "saecularis mercedis
lucella". Los obreros de la viña son en revancha obreros buenos que
78 Praefatio (SC 87, 94). Véase G. Tissot, en SC 45, 33 y sig.

79 Al tratar de la esterilidad de Ana y de la fecundidad de Peniná, Ori·
genes declarará por ejemplo: "Semilia invenies etiam in Genesi; cognata quippe
sibi est scriptura divina (hom. in 1 Reg., 1, 5, GCS Orig, VIII, 8) .
80 Orígenes, Com. in Mat. X, 15 (SC 162, 204), sobre Mt. 13:52, con cita
de Dt. 19:15 (véase 2 Co. 13:1). En 1 Co. 2:13, Orígenes entiende pneumatiká
pneumatikón como un doble neutro, como resulta del contexto.
81 Véase Ambrosio, VII, 220-223.
318
merecen "aequalem mercedem vitae". 82 Después, en una digresión his-

torizante, Ambrosio identifica a los obreros contratados hasta la hora
novena con los justos, los patriarcas y los profetas. 83 Tito de Bostra
ofrece un desarrollo semejante y, según el código P, también él omite
el caso de los últimos obreros contratados. 84 La función de tal apro-
ximación aparece con todo claramente en Jerónimo quien introduce la
parábola de Mt. en su exégesis ética de los vv. 28-30 para explicar que
la salvación del pecador puede llenar de invidia a un justo: tal ha sido
efectivamente la reacción de los obreros al ver que aun los últimos
contratados recibían su denario. 85 El lazo verbal entre las dos parábolas
se desdobla entonces en un parentesco temático que impone su aproxi-
mación. Pero se comprende bien que metido Ambrosio en una com-
paración antitética entre mercennarii, haya renunciado a considerar el
final de la parábola de Mt. que lo hubiese conducido a afirmar que
los patriarcas y los profetas -y no ya solamente el pueblo judíb-
se indignan de la salvación de los paganos llamados en ocasión del
adventus del Señor.
Sucede lo mismo con la parábola del festín nupcial (Mt. 22:2-14;
véase Le. 14:16-24). Ambrosio establece un lazo entre el campo donde
el diablo envía al pecador (véase Le. 15:15) y el campo adquirido por
82 lbíd., 220.
sa Ibíd., 223.
84 Véase Lukdsscholien, ad 15, 17: epí misthó gar he klesis ... (Sieckenher-
ger, 220; el tema de la klesis es puesto igualmente en relieve, a propósito dt>
Le. 15:11 y sigs.,, por Clemente de Alejandría, Exc. Theod., 9, 2). El texto de
P es interesante en la medida en que, como Ambrosio, evita hahl8!r de los obre-
ros de la hora undécima: kai ~ságei en parabolés typo hoti mistlwútai theós
exélthe gar,. fesi misthósasthai ergatas t·riten kai hekten horan kai ta exés, epí
misthó gar he klesis ton pollón, denárión estin he basileía to ouranón hoúto de
kaléitai diá km jaraktera tou basileos (ibíd.)
85 Véase Jerónimo, ep. 21, 40: "Solus deus est, in quo peccatum non cadit;
caetera; cum sint liberi arhitrii, iuxta quod et horno ad imaginero et simili-
tudinem dei factus est, in utramque partem possunt suam flectere voluntatem.
Quodsi hac sententia non adduceris, Ealtem illius auctoritate paraholae com-
movere, in qua per totam diem operarii mittuntur ad vineam ( ... ) " (Labour.t,
1, 108). Véase también el Pseudo-Jerónimo, ep. 35, 12 (PL 30, 253), quien ha-
bla de obreros contratados "a·d duode iman horam", Asterio, hom. 1 (Bretz,
114). Mt. 20:1-16 se encuentra igualmente asociado a Le. 15:11-32 por Ireneo,
Adversus haereses, IV, 36, 7 (SC 100, •• 910 y sig.), quien descubre allí una
misma enseñanza antidualista: Lucas pone en escena "unus et dem pater",
319
EXEGESIS
quitn declina la invitación del señor (Le. 14:18; véase Mt. 22:5). Sil' Con
un sentido parecido, Jerónimo cita Le. 14:18-20 para describir al hijo
mayor que sufre en el campo (Le. 15:25) como los judíos penan con
la ley, "longe a gratia spiritus santi". 87 El tema de la ausencia ,sería
por tanto común a las dos parábolas, de donde han resultado interfe-
rencias reforzadas por contactos terminológicos. El mosjos siteutós sa-
crificado por el padre (véase Le. 15 :23,30) recuerda en efecto los
sitistá dispuestos por el rey (véase Mt. 22 :4) ; sobre todo, la stolé prote
ofrecida al menor (véase Le. 15:22) equivale al éndyma gámau de
rigor para los invitados a la boda (véase Mt. 22: ll y sig.) . De tal
manera se explica la irrupción un tanto sorprendente del tema nupcial
en la exégesis del triple don del v. 22. Ambrosio, al igual que Jerónimo,
identifica en efecto la stola con la "vestis nuptialis quam si qui no
habuerit a convivio nuptiali excluditur". 88 Prosiguiendo esa línea, otros
Mateo heis kai ho autós oikodespotes. No pa.rece que la parábola mateana de

los dos hijos enviados a la viña (Mt. 21:28-32) haya determinado el acerca-
miento estudiado. La alusión a Mt. 21 :28 atestiguada por una homilía pseudo-
crisostomiana tardía (póiesón me hos hena ton misthíon sou ergásomai kagó
eis ton ampelona sou, PG 61, 782) resulta más bien de la tradición que co-
necta al hijo menor con los obreros, de la cual han tomado Amhrosio y Tito.
86 Véase VII, 216: "Denique ad villam eius (= civis) mittitur, quam
emit qui excusat a regno".
81 Véase ep. 21, 28 (Labourt, 1, 100). Por su lado¡ Clemente de Alejan-
dría, Exc. Theod., 9, 2, junta a los transeúntes llamados a las bodas (véase Mt.
22:9) con el hijo retornado que simboliza la klesis (véase supra, n. 2).
88 Ambrosio, De paen., 11, 18 (SC 179, 144). Véase también Expos. sec.
Luc., VII, 231: "Ergo stola spiritale indumentum et vestimentum est nuptiale";
Jerónimo, ep. 21,23: "Stolam quae in alia parabola indumentum dicitur nuptiale,
id est vestem spiritus sancti, quam qui non habuerit non potest, regis interesse
convivio" (Labourt, 1, 97 y sig.); Tertuliano, De pud., 9, 11: "Recuperabit
igitur et apostata vestem priorem, indumentum spiritus sancti ( ... ) et recum-
bet eo in toro, de quo indigne vestiti a tortoribus solent tolli et abici in tenebras,
nedum spoliati'' (CC 2, 1298). Sobre la significación nupcial de la stolé he prote,
véase ]osé y Asenet, 15, 10: kai éndysai stolén gámou, ten stolén ten arjáian ten
proten (ed. M. Philonenko, 184: véase también 18, 3, págs. 192 y 20, 5, pág. 194).
El editor se extraña en su nota ad 15, lO de que Asenet convertida entregue la
túnica que simbolizaba el paganismo en 3, 9; pero habiendo sido arrojada a
los mendigos esa túnica, según 10, 12, no puede tra'tarse en adelante sino de
otra). Sea lo que fuere de la cuestión de un manipuleo crist,iano de la obra,
parece excluido el que el autor de la novela haga alusión a Le. 15:22.
320
harán del anillo un sponsalium signum, 89 y Máximo de Turín se atre-

verá hasta a dar una interpretación nupcial del calzado: "Calceamenta in
pedibus, et hoc ad signum est nuptiarum quoniam sponsae Christi cal-
ceantur pedes in praeparationem evangelii pacis" 90
La presencia del tema nupcial en la exégesis del v. 22 nos revela
otro aspecto de la alegoría patrística : su gusto por una simbólica de
inspiración bíblica, que le permite igualmente enriquecer el sentido de
los textos. En la exégesis de la parábola lucana de los dos hijos, este
revestimiento simbólico es llamativo precisamente en el v. 22, que
los padres siempre han referido al bautismo 91 -o, en la interpreta-
ción penitencial, a la restitución de la gracia bautismal. La túnica y
el anillo también han sido asociados a los ritos del revestimiento de
los bautizados y de su signación, 92 de tal manera que la teología
sacramental atestiguada en las catequesis patrísticas se refleja en la
exégesis del v. 22. Ambrosio por ejemplo describe la túnica como un
amictus sapientia.e, un spiritale indumentum, o también un vestimentum
89 Máximo de Turín, Expos., 18 (PL 57, 825 B); véase Cesáreo de Arlés,
sermo 163, 2 (M.orin lb 633 y sig.) ; Pedro Crisólogo, sermo 5 ( PL 52, 200 B).
Los tres citan con respecto a esto (2 Co. 11 :2), pero no relacionan las sanda-
lias con el aplastamiento de la serpiente (véase irofrw, n. 110, págs. 324) como hu·
hiera podido sugerirles el v. 3.
9o Ibíd. (825 B).
U Enfocado como retorno al paraíso, sobre todo a causa de la restitución
de la túnica (véase infra, pág. 322). Pero aunque sólo la túnica pueda: ser de-
vuelta, los padres a menudo han hablado de restitución del anillo, como si Lu-
cas hubiese hablado de daktylios protos, ver Gregorio de Nyssa, De orat. domin.,
11: ho te perí ten jéira daktylios, diá tes en te sfendone glyfés, ten tes eikonos
ep,análepsin hyposemáinei (PG 44, 1144 y sig.); e, implícitamente, el Pseudo-
Teófilo, Comment., 111, 10 (PLS 3, 1317); Epifanio latino, lnterpr., 37 (PLS 3.
897). Los exégetas penitenciales de la parábola por su parte hablan lógicamente
de una restitución tanto de la túnica como del anillo y de las sandalias, ya que
la reconciliación no añade nada al bautismo (para los texto~, véase supra, n. 159
pág. 313). Puesto que era también la interpretación de sus adversarios (véase
Tertuliano, De pud., 9, 11: "Recuperabit igitur et apostata vestem priorem, in-
dumentum spiritus sancti, et anulum den.uo, signaculum lavacri. .. ", ce 2, 1298)'
se comprende que Tertuliano haya; insistido más que otra cosa en la diferencia
entre la túnica devuelta: y el anillo dado: "Vestem pristinarn recipit, staturn sci-
licet eum quem Adam transgressus amiserat. Anulum quoque accipit tune primum,
quo fidei pactionem interrogatus ohsignat ... " (ibíd., 9, 16, pág. 1298).
92 Véase J. Daniélou, Bible et liturgie, París, 1958, C! págs. 69-96; P. Th.
Carnelot, Spilritualité du baptém'e, París, 1963, C! págs. 224-235.
321
EXEGESIS
nuptial. 93 Si el tema sapiencial parece aislado, los otros dos se en-

cuentran con frecuencia en la teología bautismal de los padres. 94 Lo
mismo sucede con las expresiones tates¡ aftharsías himátion, 95 stolé
tou fotÓIS, 96 stola immortalitis 97 ornamentum redemtionis, 9 s a las
que recurren otros autores. Por otra parte, el tema del retorno a la
integridad primitiva perdida por Adán, que a menudo ha quedado
impreso en el rito del revestimiento posbautismal, se ha deslizado
tanto más fácilmente en la exégesis de la parábola cuanto que ya no
se habla de una stolé cualquiera, sino de la stolé prote. Ahora bien.
Tertuliano puede escribir, dando al adjetivo un valor temporal: "Ves-
tero pristinam recipit, statum scilicet eum quem Adam transgressus
amiserat". 99 Podría suceder también que esta interpretación, referida
al tema hagádico de la gloria perdida por Adán, sea original. l()()
La simbólica del anillo es tan rica como la anterior. Ambrosio
ve ahí un fidei signacu/;p,m 101 y Tito precisa aún más, siguiendo una
tradición catequética que se complace en destacar cuán terrible es la
signación bautismal para los demonios: s.eméion tes pÍ$teos to katá tou
diabólou. 102 Por otro lado, Ambrosio reconoce en el anillo una

94 No hay motivo para insistir sobre el tema espiritual. Para el tema nup-
cial, véase J. Daniélou, op. cit., págs. 260 y sigs. y 278 y sigs.; P. Th. Ca-
melot, op. cit., págs. 164 y sigs.
95 Asterio, hom. 1 (Bretz, 113).
96 Macario, Fragm. ad. Le. 15:22, en A. Mai, Scriptorum veterum nova
collectJio, IX, 696.
97 Epifanio latino, lnterJN., 37 (PLS 3, 897); Isidoro, Alleg., 216 (PL 8,
213, 126) ; etc.
98 Máximo de Turín, Expos., 18 (PL 57, 825).
99 Tertuliano, De pud., 9, 16 (CC 2, 1298); véa.se vestem priorem, ibíd.,
9, 11; stolam prioiTem, Jerónimo, ep. 21, 23, y ms.a; ten arjáian, stolén;. Const.
AiPost., II, 41,1 (Funk, I, 131). La interpretación adámica de la túnica es do-
minante en los padres, pero Ambrosio no hace sino una alusión a la misma en
VII, 231, donde asimila! la túnica con la sabiduría con la que los apóst(}les cu-
bren los nuda corporis (véase Gn. 3:7) .
.lOO Véase J. D. 1\t Derrett, "The Pa'rable of he Prodiga! Son: Patristic
Allegories and Jewish Midrashim", Studia Patristica X, Berlín, 1970, págs. 219-
224.
1011 Lukasscholien, ad 15,2213 (Sichenberger, 2233); véase sfragías katá tou
diabólou, ad 15, 32 (224). Sobre esta tradición, véase J. Daniélou, op. cit., págs.
83 y sigs.; y Les symboles chrétiens primitifs, París, 1961, págs. 114 y sig.
322
marca trinitaria, "quia signavit deus, cuius imago Christus, et dedit

pignus sipiritum in cordibus nostris". 103 Para comprender este com-
plejo de ideas, hay que recordar que los anillos eran para sellar, de
donde el paso del término daktylion a la noción de sfragis 104 que, in-
cluso en el Nuevo Testamento, tiene una resonancia bautismal. Los
cristianos en efecto son "signati spiritu sancto" (véase Ep. 1, 13). ~5
Puesto que están marcados con una signación frontal se podrá enton-
ces escribir, a pesar de la mención de la mano en Le. 15:22: "Annu-
lum, id est crux in fronte". 106 Además, la noción de sfragís implica
la idea sumamente fecunda de eikón, que permite retomar la temática
adámica ya elaborada respecto de la túnica: el bautizado no recibe
solamente un "signaculum similitudinis Christi" 107 sino que recobra
igualmente el kat'eikona original. 1 08
Estos simbolismos de la túnica y del anillo, alimentados con re-
miniscencias bíblicas, podrán parecer verbosos, pero quisiera recordar
que la cosa era distinta en el pasado, cuando se pasaba por una ini-
103 Ambrosio, VII, 232, con alusión a 2 Co. 1 :22. Se observará el paren-
tesco de este texto con De myst., 7, 42: "Signavit te deus pater, confirmavit te
Christus dominus et dedit pignus spi'ritum in cordibus tuis, sicut apostolica
lectione didicisti' (SC 25 bis, 178); véase también De sacram. 6, 2,6 (ibídJ.,
140). Luego de haber evocado la signación bautismal, Ambrosio aborda 1a eu-
caristía (véase De mySI!., 8, 43 y De sacram., 3, 2, 11), siguiendo un movi-
miento que se encuentra en su exégesis de Le. 15:22 y sig., donde el ternero se
convierte en un tipo eucarísllico: "Occidiur et vitulus saginatus, ut carnem
spiritali opimam virtute per gratiam sacramenti mysteriorum consortio restitutus
epuletur" (VII, 232; véase De p~en., II, 18).
1Q4 Véase J. Daniélou, Bible et litwgie, págs. 76-96; y sobre todo Les
symboles, págs. 143-152, donde el autor concluye: "Puede considerarse como
cierto que el signo de la cruz con el cual eran marcados los primeros cristianos
designaba para ellos el Nombre del Señor" (pág. 149); P. Th. Camelo!, op. cit.,
págs. 224-235.
106 Citado por Ambrosio, VII, 232; Jerónimo, ep. 21, 24.
106 Pseudo-Jerónimo, Expositío (PL 30, 574 D); véase Jerónimo, ep. 21, 24
donde cita a iEz. 9:4.
107 Jerónimo, ep. 21, 24 (Labourt, 1, 98).
108 Orígenes, fragm. 14 in ler. 22, 24 y sigs.: sfragís de étoi sfendone ew
te dexiá tou theou ginetai pas ho to kat eikona diá mel!anóias analcunbanon • ••
hen de sfragida to asoto hyió dédoken ho patér epistrépsanti ( GCS Orig. 111, 204
y sig.). Para un texto paralelo de Gregorio de Nyssa, véase supra, n. 91, pág. 32).
Sobre la teología origenista! del kat'eikona, véase H. Crouzel, Théologie de l'image
de Dieu, págs. 147 y sigs.
323
EXEGESIS
ciacwn bautismal que comportaba el revestimiento ritual del alba

blanca y la signación del óleo. La alegoría correspondía en tal caso
a algo vivido. Por esto me pregunto si, aquí y allá, no se ha aca-
bado por otorgar al acto de volver a calzarse que debía seguir al rito
penitencial prebautismal en cuyo transcurso el candidato quedaba con
los pies desnudos, 109 un sentido conforme con el que hallamos en la
exégesis de las sandalias de Le. 15 :22. Ambrosio ve allí efectivamente
un triple símbolo de protección, de praeparatio evangelii (véase Ep. 6,
15) y de marcha in spiritu, 110 y en su De paenitentia establece ade-
más un lazo con la pascua, tipo eucarístico celebrado "con las san-
dalias puestas" (Ex. 12:11). 1 11
Sin embargo, la exuberancia de la alegoría no debe ocultarnos
que los padres se han sujetado a una investigación hermenéutica acen-
tuada y que sus finezas exegéticas están sometidas previamente al sen-
tido. Es verdad que han faltado a menudo al principio ponderado
expresado por Crisóstomo: oudé jre panta ta en tais paraboláis katá
lexin periergázesthai, !allá ton s;kopón mathontas di'hon synetethe touton
drépesthai kai medén polypragmonein peraitero. 11~ Pero hay que re-
109 Véase J. Daniélou, Bible et liturgie. págs. 32 y sig. 39.

110 Véase Ambrosio, VII, 231: "Calciamentum autem evangelii praedicatio
est. Et ideo accepit. . . quoddam munimentum bonae intentionis et cursus, ne-
cubi offendat ad lapidem pedem suum (véase Sal. 91/90, 12) et suhplantatus a
diabolo dominicae praedicationis officium derelinquat. Haec est praeparatio
evangelii (véase Ef. 6:15) ad caelestium cursum dirigens praepa-ratos, ut non in
carne ambulemus, sed in spiritu". Se reencuentra en la mayoría de las exégesis
del v. 22 estos mismos símbolos adornados con las mismas referencias; para ex-
presar b idea de protección, los padres recurren sin embargo a Gn. 3:15 y Le.
10:19 (¡véase Sal. 91:13!) en vez del Sal. 91:12. Para aclarar el tema de la
marcha in spiritu, véase en particular Agustín, Quaest. Evang., II, 33: '"Cal-
ceamenta in pedes, praeparatio evangelizandi ad non tangenda terrena" ( PL 35,
1346).
111 Véase De paen., II, 18: "Calciamenta deferri praecipiat - celebraturus
enim Pascha domini, epulaturus agnum, tectum debet adversus omnes incursus
bestiarum spiritalium morsusque serpentis habere vestigium" (SC 179, 144).
Véase también Jerónimo, ep. 21, 25.
112 Juan Crisóstomo, hom. 64 (65) in Mra., 3 (PG 58.613 - Véase Catena
Cramer ad 15.24, 11, 120). Este principio exegético es enunciado a propósito de
Mt. 20:1-16, y sigue de cerca a una alusión a Le. 15:11 y sigs. Conviene desta-
car no obstante que los antiguos abordaban los textos con mayor curiosidad
que nosotros como puede verse por las preguntas de Dámaso referidas por J e-
rónimo, ep. 21, 1: "Quis est iste in evangelio pater, qui duobus filiis substan-
324
cordar que al no concebir más la parábola como una secuencia de me-

táforas, nos irritamos más rápido que los padres por estas finezas.
¿Encontraríamos un aliado en Tertuliano, quien pregunta, irónica-
mente, acerca de la parábola de la dracma perdida: " ... et quae illae
scopae (véase Le. 18:8) ?", 113 para responder de inmediato que algu-
nos rasgos narrativos son exigidos por la estructura del relato sin tener
el menor valor semántico, ya que en el caso "necesse erat ut habitus
requirentis drachmam in domo tam scoparum quam lucernae admi-
niculo adcommodaretus"? 114 Sería olvidar que él mismo, si bien no
alegoriza la escoba, ve sin embargo en la lucerna necesaria al relato
el signo de la gracia de Dios. 115 Le basta en efecto que esta alegoría
supletoria se conforme al sentido del texto, determinado de antemano.
Ambrosio, es verdad, poco insiste sobre esta determinación prealegó-
rica del sentido, puesto que en cuanto epígono puede fiarse en tradi-
ciones exegéticas reconocidas y aprobadas. Hemos visto, sin embargo,
que destaca algunos indicios a favor de una interpretación penitencial
de la parábolu de los dos hijos: el término filius implicaría la fe del
menor, visto que se llega a ser filius per lavacrum, y por otra parte
el verbo perierat en el v. 24 excluiría, al menos en un sentido, que se
trata de un pagano, el cual semper est mortuus. 116 Pero por lo co-
mún los pasajes que han marcado la heurística de los padres son más
decisivos: por ejemplo, la introducción histórica de Le. 15:1-2, y al
tiam dividit? qui duo filii? qui maior quive minor? quomodo iunior acceptam
suhstantiam cum meretricibus dissipat, fame facta a príncipe regionis praepo-
nitur porcis, siliquas comedit, ad patrem redit, accipit annulum, stolam et im-
molatur ei vitulus saginatus? qui sit maior frater, et quomodo de agro veniens
susceptioni fratris invideat? et caetera, quae in evangelio plenius explicantur"
(Lahourt, 1, 84). Esta aproxi~.ción de las parábolas no nos satisface más, y se
concederá que "el error consiste en explicar alegóricamente los eleméntos de
una parábola que son refractarios a la explicación alegórica, ya que una pará-
bola no es una alegoría" (Ch. Masson, Les paraboles de Marc IV, Neuchitel,
París, 1945, pág. 37). ¿Pero se acucará a los padres, visto que eslle tipo de
interpretación les era sugerido por los evangelios los cuales, programáticamente,
alegorizan la primera parábola de Jesús, la del sembrador (véase M. 4:1-20)?
us De pud., 9, 2 (CC 2, 1296).
114 !bid.
115 Véase ibid., 7, 11. Tertuliano opone la gracia que ilumina al mundo
(= casa) al dei verbum que ilumina a la Iglesia en la interpretación peniten-
cial de los católicos.
116 Véase supra, n. 4, págs. 298.
325
EXEGESIS
final de la parábola, donde la invidia del mayor, su protesta de fi-

delidad en el v. 29 y la respuesta del padre que lo asegura, en lel v.
31, de su presencia continua, han contrariado frecuentemente su exé-
gesis, como lo notábamos acerca de la interpretación ética. 117 '
Tertuliano es sin duda quien más ha trabajado en la determina-
ción previa del sentido de la parábola. Por su larga polémica antihe-
rética, en efecto, ha estado siempre al acecho de los errores trans-
mitidos bajo la cobertura de la alegoría. La refutación de los here-
jes le había revelado sin duda hasta qué punto sus exégesis estaban
motivadas por su fe. Además, su adhesión al montanismo le había
confirmado la necesidad del recurso a la regula verüatis en exégesis. 118
Fuera de una alusión del De patientia, 119 Tertuliano se refiere sólo
dos veces a la parábola de los dos hijos: en De paenitentia 8, 6-9, 120
y en De pudicitia, 8-9. 121 Es curioso el hecho de que no diga una
palabra en el libro IV del Adversus Marcionem donde se dedica a
combatir a Marción en su propio terreno, esto es argumentando a partir
de su edición expurgada de Lucas. No acusa al hereje de haber cen-
surado esta perícopa, 122 pero tampoco saca de ello provecho alguno,
117 Véase supra, pág. 308.

118 Véase De pud., 8, 12. A decir verdad, Tertuliano estaba ya convencido
en tanto católico de la necesidad de la regula en exégesis, aunque la Escritura
sea por sí misma una regula, véase H. Karpp, Schn'ft und Geist bei Tertullian,
Gütersloh, 1955, págs. 38-42, y T. P. O'Malley, Tertullian and the Bible. Lan-
guage - lmagery - Exegesis, Nimega, Utrecht, 1967, pág. 133. Pero lo que
sin duda es nuevo en su período montanista, es el llamado a la regu/Ja en los
problemas disciplinarios.
119 De pat., 12, 7: "Illum quoque prodigum filium patientia patris recipit
et vestit et pascit et apud impatientiam irati fratris excusat. Salvos est igitur
qui perierat quia paenitentiam iniit, paenitentia non perit quia patentiam in-
venit'' (ce 1, 313).
120 ce1, 335 y sig.
121 ce2, 1294-1299.
122 Epifanio sin embargo lo acusa; véase A. Orbe, op. cit., I, 157. Tras las
huellas de Zahn, Orbe, ibíd., 155 (véase II, 447), estima que Marción ha elimi-
nado la parábola a causa de su interpretación étnica connotando la unicidad de
Dios y la fidelidad de Israel (véase Le. 15:11 y 29). Por mi parte, sería más
reservado, ya que estal interpretación, que sin duda se fue distinguiendo progre-
sivamente de la interpretación ética una vez el hijo mayor identificado con el
pueblo judío, no me parece tan antigua como para que Marción haya debi<W
tenerla en cuenta. En el siglo segund()l, por otra parte, la exégesis se interesaba
en el hijo perdido más que en el hermano envidioso, según lo muestran lreneo,
326
aunque hubiera podido demostrar, siguiendo a lreneo, que Dios es el

único padre de los judíos y de los paganos ...
Luego de haber tratado de la penitencia bautismal, Tertuliano
consagra el final de su De paenitentia a presentar, no sin temor, la
'única paenitentia secunda que se ofrece a quienes han fallado a los
compromisos de su bautismo. La parábola lucana de los dos hijos se
recuerda entonces, entre otros textos, como un ejemplo de penitencia
posbautismal. Pero en la época del De pudioitia Tertuliano había pa-
sado al montanismo, según el cual los pecados mortales son irremisi-
bles, lo que imp{)nía una revisión de su exégesis anterior de la pa-
rábola. Por eso acusa a los exégetas "psíquicos" 1213 que daban de ella
una interpretación híbrida según la cual el hijo mayor representaría
a los judíos envidiosos de la secunda restitutio de los cristianos, y
para ello destaca que una exégesis como ésta carece de evidencia y:a
que los judíos nada saben de esta reconciliación interna a la iglesia. 124
Su crítica esencial se refiere con todo a la identidad judía del mayor:
"Porro si Iudaicum ostendero deficere a comparatione filii maioris,
consequenter utique nec christianus admittetur de configuratione filii
minoris". 125 Por eso uno no se sorprende poco al verlo enseguida
proponer una interpretación étnica conforme sin duda con el mon-
tanismo pero guardando la identidad judía del hijo mayor. 1261 Sea
Clemente y Tertuliano (véase supra, págs. 306 y 311). Y aun si se concede a

Orbe que la alegoría étnica es "muy general desde antiguo", ¿síguese de allí
que sus connotaciones relativas a la unicidad de Dios y a la fidelidad de Israel
se hayan desprendido antes del año 140? El argumento antidualista de un
lreneo (véase supra, pág. 309 ¿no postula el ma:rcionismo? Pero por sobre todo,
parece seguro que la fidelidad de Israel no ha recibido explioo.ción positiva antes
de San Agustín ( j véase supra, pág. 310! )
123 Esto es, católicos. A pesar de una opinión tenaz, no se trata de un
sobrenombre creado por Tertuliano, ya que Clemente también lo conoce (véase
Strom., N, 93, 1).
12! Véase De pud., 9, 19 (CC 2, 1299). Tertuliano tiene por tanto en vista
una exégesis penitencial contaminada por otra étnica.
125 lbíd., 8, 4 (1295).
126' Véase ibíd., 9, 18 (1298 y sig.). Al final de la parábola Tertuliano
no retiene más que la envidia del mayor, lo que puede valerse del principio
puesto en 9, 8: "Huiusmodi enim curiositates et suspecta faciunt quaedam et
coactarum expositionum subtilitate plerumque deducunt a veritate. Sunt autem-
quae et simpliciter posita sunt ad struendam et disponendam et texendam para-
bolam, ut illuc perducantur, cui exemplum procuratur" (1926 y sig.).
327
EXEGESIS
lo que fuere, lo que nos importa es señalar el esfuerzo hermenéutico

de Tertuliano, quien por otro lado procede por eliminación más que
por especificación. Para descartar la interpretación híbrida de los
"psíquicos", Tertuliano empieza subrayando que la protesta de fideli-
dad del hijo mayor en el v. 29 se adapta tan poco a los judíos após-
tatas como la respuesta del padre: "Tu semper mecum es el omnis
mea tua sunt" ( v. 31). La historia de los judíos por el contrario
evoca el destino del menor ya que, al haber despilfarrado los bienes
de Dios, éstos ayudan a los príncipes de este mundo en la diáspora. 12IT
No cabe ninguna duda de que en el final de la parábola, el breve
diálogo entre el padre y su hijo ha desconcertado a la exégesis étnica
de la que los adversarios de Tertuliano tomaban la identidad del hijo
mayor. Cirilo rehúsa en efecto reconocer en él al Israel katá sarka
haciendo valer to kat'oud.ena tropon harmósai to Israel to akotapséktos
helésthai lJioun. 128 Por su lado, cuando no acusan simplemente al ju·
dío de mentira, 129 los exégetas étnicos se ven constreñidos a recurrir
a una explicación sutil de la entolé observada (véase v. 29) , que no
apuntaría más que a la fe monoteísta. 130 En cuanto a la presencia
de los judíos cerca de Dios, afirmada en el v. 31, estaría garantid'a
por los antiguos justos, por la ley, ¡aun por la misma cólera divina! 131
Hay que notar con todo que, al final, la reacción ·envidiosa y decep-
cionada del hijo mayor favorecía la interpretación étnica que recono-
cía la irritación de los judíos ante la vocación de los paganos, mien-
tras que perturbaba la exégesis ética en la que la salvación de los
127 Véase ibíd., 8, 4-7 (1295) .

128 Cirilo, Explanatio, ad 15, 11 ss. (PG 72, 804 D). Cirilo agrega, citando
a Jr. 2:5 e Is. 29:13 (805 A), que toda la Escritura testimonia la apostasía de
Israel. Por lo demás, la queja del v. 31 respecto del cabrito le parece absurda
por cuanto Cristo murió no sólo para los paganos sino también para Israel
(véase 805 C, con cita de Heb. 13:12).
129 Véase Epifanio latino, /ronerpr., 37: hic mentitus est (PLS 3, 897).
'130 Véase sobre todo Agustín, Quaest. Evang., Il, 33: "Sed de mandato
non praetergrei!So facile illud occurrit, neque de omni mandato dictum esse, sed
de uno maxime necessario, quo nullum deum alium praeter unum creatorem
omnium col ere iussus est; neque iste filius in omnibus israelitis, sed in his
intelligitur habere personam, qui nunquam ab uno deo ad simulacra conversi
sunt" (PL 35, 1347).
131 Véase Pedro Crisólogo, sermo 5 (PL 52, 201 B); Jerónimo, ep. 21, 34
(Labourt, I, 103); etc.
328
pecadores provocaría el despecho de los santos ... 132 Podría entonces

parecer que después de la cuestión montanista y sobre todo de la
querella novaciana donde algunos rigoristas se habían levantado con·
tra los obispos reconciliadores, todas estas dificultades exegéticas ha-
brían debido resolverse fácilmente en la interpretación penitencial.
Pero precisamente Tertuliano se rehúsa, argumentando a partir de
criterios externos a la parábola, es aquí donde interviene el examen
de la noticia introductoria de Le. 15:1-2. El suscita en efecto la norma
exegética siguiente: "Ea semper responded quae provocantur". 133 Es
menester por tanto que la interpretación propuesta sea conforme a la
materia de las parábolas, esto es a la situación concreta que las ha
suscitado. 134 Ahora bien. Lucas indica que la parábola de los dos
132 Véa[e supra,, págs. 307 y sig.

133 De pud., 7, 2 (CC 2, 1292. Dekkers, como Preuschen, considera como
glosa los términos "id est ad ea quae provocant".
134 Véase ibíd., 7, 10 donde Tertuliano dice respecto de Le. 15:8-10:
"Perinde drachmae parabolam, ut ex eadem materia provocatam, aeque in ethni-
cum interpretamur ... " (CC 2, 1293). Este mismo provocare se encuentra en
7, 2, con una referencia a Le. 15:2: "Provocaba!, ut opinor, quod pharisaei pu-
bliclldlos et peccatores ethnicos admittentem dominum et cum illis de victu
commun,icantem indignalti mussitabant" (1292). En cuanto al vocablo materia,
reaparece en 8, 2 y 10, 9, 20 y 10, 1; y en plural en 8, 12 y 9, l. Su acepc.ión
es variable no obstante y puede designar también el tenor o también el conte-
nido doctrinal de un texto. Es allí como al oponerse a los herejes que yerran en
materia de exégesis por haberse sustraído a la regula veritatis, Tertuliano llega
a presentar un principio hermenéutico desconcertante para un reformado: "Non
ex parabolis materias commentamur, sed ex materiis parabolas interpretamur"
(ibíd., 9. 1, pág. 1296); véase De Praesc., 38, 10: "Valentinus auem pepercit
(se. scripturis) quoniam non ad materiam scripturas, sed materiam ad scripturas
excogitavit" (SC 46, 141). Pero los ejemplos de los histriones (véase De pud.,
8, 11) y de los centones (véase De praesc., 39, 1-5) muestran suficientemente
el sentido que este principio reviste en Tertuliano: no se trata de dar al texto
un sentido préestablecido, sino de desprender de él el sentido necesariamente
anterior al texto que lo efectúa, y esto para evitar los contrasentidos de una
exégesis herétic;i propiamente sin regla. Tertuliano en efecto observa que sin la
regula veritaDis los herejes "parabolas quo volunt tribuunt, non quo dehent"
(De pud., 8, 12, pág. 1296), puesto que entre ellos "todo suoede como si las
Escrituras fuesen extrañas a la fides tradita de la que son los 'documentos' "
(D. Michaelides, Foi, Escritures et tradition. Les "praescriptiones-' chez Ter-
tullien, París, 1969, pág. 137) ; su exégesis, elaborad~!. "sine disciplina rationis",
descansa ciertamente sobre verba, pero descuida la racio verborum (véase De praes,
9,2 y 6, pág. 102). Tertuliano sin embargo no es hostil, sobre todo en sus obras
329
EXEGESIS
hijos contempla a los fariseos que se indignaban al ver a Jesús fre-

cuentar a los publicanos y pecadores, en quienes ve Tertuliano a pa,.
ganos, dado que según Dt. 23:19 los judíos no podían ser publica-
nos y que los fariseos no se hubieran ofuscado de estar en una mesa
común con judíos. 135 Criticada por Jerónimo, 136 esta opinión de
Tertuliano pasará aun entre los exégetas de tradición étnica citados
por Ambrosio. 137 La misma permitía al montanista excluir la exégesis
"psíquica" que identificaba al hijo menor con el cristiano caído, para
reemplazarla por una interpretación étnica. Aunque Tertuliano se haya
equivocado en la identificación de los publicanos y, consecuentemente,
del hijo menor, es evidente que define en este caso un principio exe·
gético esencial, y que éste implicaba la subordinación de las alegorías
a la materia de los textos. Una exégesis que diera cuenta de todos
los elementos de una parábola no sería menos falsa si contraviniera
a su materia. 138 Por eso Tertuliano no se preocupa casi por explicar
en detalle la parábola de Le. 15:11-32 en una perspectiva étnica. 139
catequéticas, a toda prolongación del sentido original de los textos. En De culta

fem., 11, 2,5, escribe por ejemplo: "Nulla enuntiatio spiritus sancti ad praesentem
tantum materiam, et non ad omnem utilitatis occasionem dirigí et suscipi debet
( CC 1, 355; véase T. P. O. O'Malley, op. cit., 132) : Pero es muy evidente que
par,al él la utilita,s está limitada por la regula veritatis que abarca tanto la fe como la
disciplina (véase De puá., 9, 20; "tutela disciplinarum", pág. 1299).
135 Véase De pud., 9, 4-7 (1297), con cita de Dt. 23:19 bajo la forma:
"non vectigal pendens ex filiis Israel".
136 Véase ep. 21,3 (Lahourt, 1, 87 y sig.).
137 Véase Ambros,io, VII 239: "Quod faciebant ludaei, cum quererentur
quía Christus cum gentibus epularetur ... ".
138 Véase sobre todo De pud., 8,10: "Quamquam, et si omnia ad speculum
respondere possint, unum sit praecipuum periculum interpretationum, ne aliorsum
temperetur facilitas comparationum, quam quo parabolae cuiusque materia man-
davit" (1296).
139 Obsérvese sobre todo su manera, muy desenvuelta después de la crítica
áspera. de la exégesis de los "psíquicos" (véase De pudl., 8, 4-7) , de justificar
la identidad judía del hijo mayor connotada en su interpretación étnica, en 9,
17 y sig., "Hunc (= ethnioum) et pharisaei de saeculo ad patris complexos rever-
tentem in publicanis et peccatoribus maerebant. Et ideo ad hoc sol!um maiori, fra.
tris adcommodatus est livor, non quía innocentes et deo obsequentes iudaei, sed
quía invidentes nationibus salutem, plane quos semper apud patrem esse opor-
tuerat" (1298 y sig.).
330
Por otra parte, insiste en la referencia histórica incluida en la nocwn

de materia para asegurar que en sus parábolas, el Señor no ha podido
inquietarse " [de] christiano qui adhuc nemo". 14°
Sería falso no obstante ver en Tertuliano a un exégeta desconfia-
do frente a la alegoría. 141 El mismo recurre a ella sin falsa vergüenza.
Es verdad que su moderación y su gusto por la simplicitas 142 con-
trastan con la exuberancia de la alegoría alejandrina, pero vale la
pena destacar que el Africano no está resentido contra una alegoría
demasiado sofisticada sino contra una alegoría herética en la medida
en que toma los textos de contramano. 143 Estas críticas antialegóri-
cas por tanto pesan menos sobre la exégesis que sobre la hermenéutica,
y su ejemplo nos muestra un hecho a menudo desconocido, es decir,
que el juego alegórico presupone toda una exégesis hermenéutica. N o
hay que extrañarse de que el juego prevalezca en un Ambrosio quien,
a diferencia de Tertuliano, operaba sobre tradiciones exegéticas apro-
badas. Y por lo demás, ¿qué sabríamos con justeza de esta investiga·
ción hermenéutica prealegórica si Tertuliano no hubiera estado obli-
gado, por su adhesión al montanismo sobre todo, a revisar algunas
de sus antiguas posiciones exegéticas?
Llegamos así a la conclusión de que la alegoría no es tan arbi-
traria como parece. ¡No es sólo una manera de dar vuelta los textos
por la fuerza de analogías traídas por los cabellos! 144 Existen por
140 De pud., 7,3 (1292). Se podrá aproximar a este pasaje las afirmacio-
nes muy fuertes con las cuales Tertuliano·, ibíd., ll, 1-3, prohíbe a los fieles
sacar alguna conclusión, en cuanto a la disciplina cristiana, del hecho de que
Cristo ha perdonado a pecadoras, puesto que esta disciplina "a redemptione
carnis, id est domini passione, censetur" (ibid., ll,3, pág. 1302).
141 Como se inclina a creerlo R. P. C. Hanson, "Notes on Tertullian's
Interpretation of Scripture", JTS N. S. 12 (1961 y sig.), págs. 273-279:
142 Véase T. P. O'Malley, op. cit., págs. 1166-172:
143 Es lo que hay que entender en la regla exegética enunciada en De pud.,
9, 22: sed malumus in scripturis minus, si forte, sapere quam contra (1299).
Sobre la crítica de la alegoría herética, véase G. Zimmermann, Die hermeneu.-
tischen Prinzipien Tertu.llians, W'iirzburg, 1937, pág. 14 y sigs.; T. P. O'M'.alley,
op. cit., pág. 154 y :sigs.
144 Piénsese en la definición depreciativa de un E. de Faye, Clément d'
Alexandrie, París, 1926 2, pág. 124 y sig., quien ve en la alegoría "el procedi-
miento consistente en descubrir relaciones de semejanza entre un texto e ideas
que le son enteramente extrañas".
331
EXEGESIS
cierto alegorías criticables, y el deseo de explicarlo todo ha terminado

desacreditando a la alegoría patrística. Pero sus excesos no implican
de ninguna manera que esté viciada desde su principio, sobre todo
cuando se aplica a una parábola, cuyas resonancias paradigmáticas
busca explicitar. El simple enunciado de Le. l5:llb ánthropos tis eijen
duo huioús, evocaba para un cristiano de la era patrística toda la
tipología de los dos hijos que simbolizan a Israel y la Iglesia, 145 pero
esta tipología no es referida por fuerza a la parábola, ya que deriva
a su vez de una temática judía, original en la parábola, que a'Simila
al hijo menor elegido con el verus Israel. 146 De la misma manera,
para volver al v. 22, ¿no es evidente que a pesar de su rechazo a
alegorizar las parábolas, 147 un J. Jeremias hace vibrar toda la temá-
tica judía del vestido subrayando el alcance simbólico de la túnica,
"Sinnbild der Heilszeit"? 148 Desde entonces, ¿no es fatal que las
resonancias nupcial, espiritual y escatológica del concepto judío de
éndyma :L40 interfieran con la stolé de la parábola, lo que justifica su
145 Véase supra, págs 308 y sig.

146 Véase J. D. M;. Derrett, "Law in the New Testament: the Parahle of
the Prodiga! Son'', NTS 14 (1967 y sig.), págc. 73 y sig.
147 Véase J. Jeremías, Die Gleichnisse ]esu, Gotinga, 1965, 7 pág. 128,
quien se basa en el hecho de que en la expresión eis Don ouranón kai enópión sou
(v. 18, 21), la metonimia de ouranós por Dios excluye en consecuencia la iden-
tificación del padre con Dios. Reconoce con todo que esta identificación es su-
gerida por algunos giros, entre los que retiene precisamente enópión sou (véase
ibíd., 128 n. 4).
148 lbíd., 130.
149 Véase ibíd., 187 y sisg.; E. Haulotte, Symbolique du vetement selon la
Bible, París, 1966, págs. 194 y sigs., 225 y sigs., 301 y sigs.
lóO Véase J. Daniélo1u, Bible et liturgie, págs. 60 y sigs. y 259 y sigs.; P.
Th. Camelot, op. cit., págs. 179 y sigs.
L51 Véanse las observaciones de A. J auhert respecto de la identificación
filónica de la Tierra prometida con la sabiduría, en La nation d'allwnce dans
le juda¡sme aux abords de l'ere chrétienne, Parls, 1963, 416 y sigs. y 440
y sigs. A menudo, la dependencia de los alegoristas respecto de las tradiciones mi-
drásicas es condenada a quedar en el dominio de 'las hipótesis, por falta de testi-
monios literarios. Pero sucede a veces que algún lazo supuesto se verifica. Así
J. D. M. Derrett, art. cit., NTS 14, 70 y en: Studia Patristie'a, X, Berlín, 1970,
págs. 220 y sigs., sugiere, en razón de las conexiones de la parábola de Le. 15:11-32
con la historia de Jacoh, un acercamiento de la stolé he p_rote con la stolé sustraída
por Rebeca a Esaú (véase Gn. 27:15) , que los rabinos consideraban un vestido
sacerdotal, identificado a menudo con la túnic.a perdida por Adán -ya que el
332
alegorización bautismal por los padres ya que el bautismo, que con-

siste en un lristón endyesthai '(ver Gál. 3 :27) encubre en lo esencial
los mismos paradigmas que el vestido? 1~0 Lo arbitrario de la alegoría
se atenúa por lo tanto si, en vez de considerarla anacrónicamente a
partir de nuestra fría exégesis, tenemos en cuenta su arraigo en la
tradic,ión midrásica judía 151 y su crecimiento en el seno de la iglesia
cuya teología y cuya vida refleja.
vestido saicerdotal preserva de la muerte (véase Ex. 28:43) . La preponderancia

del tema adánico en la exégesis del v. 22 no nos permite afirmar que los cris-
tianos hayan interpretado tempranamente la vestidura del hijo menor por la
bendición de Jacob a costa de su hermano mayor, como Derrett se inclin¡a a
pensarlo (véase NTS H, 73 y sig.). Ello no impide que la túnica de la parábola
sea identificada por Hilario, Tract. myst., 22, con la de J a~ob, bajo una forma
que denota el conocimiento del midrás: "Nam lacob E au stola induitur, quae
pro immortalitatis veste commemorari solet etiam in evangelio, ubi stolam primam
iunior frater et ídem accepti parimoii decoctor accepit" (SC 19, 112 y sig.).
333
QUINTA PARTE
Segunda lectura de los textos de referencia
Génesis 22: 1-19

Lucas 15: 11-32.
GREGOIRE RouiLLER
El sacrificio de Isaac
FRAN~Ois BovoN
La parábola del hijo pródigo

por GRÉGOIRE RouLLIER
Segunda lectura
¡Había tanta claridad en el proceso, los interrogantes y los resul-

tados de una exégesis llevada según los principios de la escuela histó-
rico-crítica! Sin embargo una tal seguridad se ha terminado. Algunos
gemirán por ello. Por mi parte, me alegro. La Escritura puede retomar
su lugar. Y el intérprete la suya. Su tarea es entonces comparable a la
del organista: se espera de él una lectura nueva, una "creación" que no
ignora ni las aristas del texto (no toda interpretación es legítima) ni la
comunidad de cultura y de fe a la que pertenece y a la cual quiere ser-
vir. Como el organista, el intérprete (o el lector) está frente a su mén-
sula: los teclados son diversos, los juegos múltiples. Su arte consistirá
siempre en una secuencia de elecciones creadoras.
Las exposiciones precedentes han provocado sacudidas, las investi-
gaciones tan variadas sobre el lenguaje han abierto buhardillas; el apor-
te de las ciencias humanas permite algunas veces resolver una dificultad
pero multiplica sobre todo las preguntas. Por ello las observaciones
siguientes son apenas unos balbuceos. Su causa está en nuestra incom-
petencia, pero también en los límites de tiempo y espacio y sobre
todo en la amplitud de los problemas así como en la multitud de Ias
pistas parciales que podrían seguirse.
1. ALGUNAS OPCIONES.
Mi primera observación será negativa. Frente a Gén~sis 22, no me

atrae una lectura psicoanalítica. Por rechazo de las dificultades, segu-
337
EXEGESIS
ramente. Pero sobre todo porque estoy convencido de que si se quiere

superar las evocaciones demasiado fáciles de un freudismo de paco·
tilla (un padre que aplasta al hijo usurpador hasta el punto de supri-
mirlo; un hijo que colabora en su propia y radical castración) los
materiales no se prestan a una lectura tal. Pues nuestro texto ofrece, a
pesar del parecer de algunos comentadores, pocos asideros a los psicó-
logos, encontrando en él muy poco lugar la·s relaciones interpersonales,
a pesar del breve diálogo de los vv. 7-8. Todo quedó levantado por el
narrador a la altura de una red de gestos esenciales y de tópicos teoló-
gicos que los encierran. 1 Es por lo demás lo que Agustín parece haber
captado muy bien. Según él la obediencia de Abraham es revivida en
un clima tal de serenidad, el lazo que une al patriarca con su -D'ios
es tan vivo que no se puede adivinar en la fuente de su acto ní 'la
presión de una ley exterior, ni el impulso de un miedo o angustia inte-
rior. La cuestión de la crueldad de Abraham, según Agustín, ni se
plantea. Por .lo demás, Isaac es hasta tal punto "paciente", asume su
papel de "objeto" en tan perfecta armonía con la economía general del
relato que toda especulación psicoana1ítica acerca de él corre el gran
riesgo de ser totalmente gratuita.
Una frase citada por Gérald Antoine puede servir por el contrario
de esbozo de nuestras reflexiones: "Es literario todo texto que se impone
a la atención por su forma, independientemente o no de su contenido"
(véase supra, pág. 144). Esto se aplica evidentemente a Gn. 22, ante todo
a los vv. l-12, por extensión al resto del relato, como lo comprobaremos.
A partir de esta evidencia podemos formular algunas opciones que he-
mos adoptado poco a poco.
l. La de no perder nunca de vista el texto, considerado como
creación literaria y que da "el sentimiento de lo cerrado", como lo
exigía Max Jacob con respecto al poema. El texto es un suceso de
palabra. Considerarlo como tal significa rechazar una aproximación ex-
clusivamente genética que se contentase con marcar las etapas diacró-
nicas anteriores a la composición final y con poner una etiqueta a las
fuentes o las influenc;ias sufridas. Formulemos esto de manera positiva:
en Gn. 22 manifestamos la existencia de un texto literario autónomo,
1 Algunos investigadores de la escuela lacaniana probablemente no compar-

tirían nuestra reticencia. Este relato constituiría verosímilmente para ellos una
base suficiente de análisis.
338
reconocemos la composición de un teólogo vigoroso. La compos1c1on

del relato ha cavado una discontinuidad entre un tal éxito literario
y todo lo que precede (vocabulario, alusiones etiológicas, usos cultu-
rales, etc.) . Ha impuesto una novedad sincrónica irreductib1e a todo el
resto. 2
Este sí al texto, en su actualidad, nos permite sobrepasar el des-
menuzamiento que hemos visto en H. Gunkel, atraído por la búsqueda
de la Saga original y fascinado al mismo tiempo por la perfección del
relato final.
Esta opción en favor del texto final nos permite igualmente relegar
a su justo lugar, menor por cierto, las cuestiones irritantes de la
historicidad del acto de Abraham y la descripción de los sucesos primi-
tivos (¿de dónde habían partido?, ¿cuántos kilómetros pueden reco-
rrerse en tres días? ¿Eran frecuentes los sacrificios de niños?, ¿qué
ritos podrían desarrollarse en este antiguo santuario, suponiendo que
haya existido?) . De ninguna manera negamos el interés que tales cues-
tiones pueden tener para otras disciplinas, pero importa no dejar que
reemplacen la tarea del verdadero lector.
Por último, una vez reconocido el texto, uno está autorizado a usar
los recursos modernos del análisis para recibirlo mejor. Puesto que
detrás de este acontecimiento de discurso existe sin duda toda una red
de correlaciones intertextuales que afectan más particularmente el polo
lengua (esquema, competencia) de este hecho de lenguaje.
2. Pronunciarse por el texto, no significa renunciar a tratarlo
éomo parte de un conjunto. 3 Hay que evitar dos extremos: el de una
lectura tipológica generalizada que fácilmente cae en los excesos y la
complejidad de las aplicaciones alegorizantes; pero también la actitud
opuesta que ostenta un desprecio hacia toda intertextualidad. 4
2 Del mismo modo que laB lentas preparaciones que han hecho posible el
surgimiento inesperado de una metáfora no podrían dar de ella un,a explicacwn
suficiente, así tampoco el catálogo de las fuentes y elem¡entos genealógicos de
un texto no pueden dar cuenta de él de manera adecuada.
3 Véase el importante artículo de E. Haulotte, "Lisibilité des Écritures", en:
Langages 6 (1971): 97-127.
4 Sobre todo cuando se trata de textos posteriores. R. Barthes, sig¡uiendo
a J. Kristeva, ha subrayado bien el interés de las correlaciones intertextuales,
en: Exégese et herméneutique, París, 1971, pág. 190.
339
EXEGESIS
La pertenencia a un conjunto puede ser comprendida de muchas

maneras. Gn. 22 puede ser considerado como la unidad de un corpus,
en el sentido de V. Propp cuando trabaja sobre una colección de
cuentos rusos, o también en el sentido de A. J. Greimas. 5 Pero sería
difícil establecer este corpus, puesto que Gn. 22 goza de un notable
aislamiento formal. Por lo demás, creemos que es justa la observa·
ción de R. Barthes cuando reconoce la posibilidad de operar a partir
de un solo texto. 6 '
Por el contrario, un conjunto en cuyo interior Gn. 22 podría Sl·
tuarse y establecer una multitud de correlaciones, sería tal vez la
tradición elohísta. 7 O también, si se tiene en cuenta el aporte de
las otras tradiciones y de la disposición establecida por el último re·
dactor, la totalidad de los textos que constituyen la gesta de Abraham.
Otros conjuntos son posibles. Una red paradigmática, por ejem·
plo, uno de cuyos testigos sería Gn. 22. Esta red podría ser esta·
blecida sobre el fondo de un corpus canónico de las Escrituras, acep·
tado por una decisión de fe que evidentemente no depende ya sola·
mente de los criterios del análisis lingüístico o literario. En tal caso
Gn. 22 podría ser considerado como "una entrada" particular a este
"espacio lingüístico estable" del que habla E. Haulotte. 8
3. Optamos igualmente por una lectura del texto que lo reciba
como mensaje. 11 Entendiendo que entonces nos reconocemos como los
destinatarios y que podremos admitir allí numerosos principios de or-
fi Véase A. J. Greimas, Sémantique structurale, París, 1966, págs. 141 y sigs.

il R. Barthes, en: Exégese et herméneutique, pág. 245: "En un solo texto,
si se tiene el olfato de elegirlo bien, se encuentra toda la "gramática" que está
detrás; y se alcanza además, no tanto la individualidad del texto en el sentido
pleno de la palabra "individualidad", cuanto el texto en su diferencia con los
otros textos".
7 Con la ayuda de una estilística de los temas, H. W. Wolff subraya los
lazos que unen los textos elohístas fundados sobre el temor de Dios.
S E. Haulotte, art. cit., pág. 101: ''Este espacio lingüístico estable, donde
todas las partes existen simultáneamente (y cada una de las cuales puede servir
de entrada -Antiguo o Nuevo Testamento, evangelio o epístolas, etcétera-, pero
desencadenando de inmediato un sistema de correlaciones y de permutas muy
preciso) , funciona como una obra de arte en relación con los discursos super-
puestos que la hacen legible".
9 En el sentido mantenido por P. Beauchamp, Let;ons sur l'exégese, Lyon,
1971, págs. 18 y sigs.
340
ganizacwn (las normas del estado de alianza delante de Dios, las rea-
lizaciones de una vida litúrgica, el cumplimiento de las promesas en
Jesucristo, por ejemplo)_ 10 Esto significa también que admitimos .así
en el texto una tensión entre "oculto" y "revelado", tensión que exige,
para ser superada, una actividad de parte del intérprete o lector_ 11
4. Mencionemos una última decisión metodológica: la de estar
atento al protocolo de lectura sugerido, es verdad que de manera muy
implícita, por el texto mismo. 12 Una verdadera lectura, en efecto,
debe "producir de nuevo la estructura inaugural", por lo que es im-
portante situarse axialmente en la pendiente misma del mensaje. Cree-
mos, por ejemplo, que en Gn. 22 la anotación de la peregrinación, la
atmósfera de holocausto, la agregación de las promesas (aunque sea
tardía), constituyen indicios protocolares preciosos.
En efecto, para servirnos de una noción más elaborada, pensamos
que Gn. 22 puede ser considerado a la vez como texto "en situación"
y "fuera de situación". '1 3 Que esté "en situación", lo prueban las
numerosas cuestiones planteadas por la exégesis clásica (lugar, ritos, sa-
crificios de niños, etcétera) y que quedan sin respuesta definitiva;
pero también las interpretaciones del mülrás y de la liturgia judía.
A causa de este criterio no podríamos descuidar el aporte de la et-
nología, de la historia de las religiones ni el de la teología judía.
10 Dando por supuesto que recogernos verosímilmente los dos princ1p10s de

organización reconocidos por P. Beaucharnp, a saber, la Ley para el Antiguo
Testamento, el querigrna para el Nuevo.
11 La idea de mensaje coincide entonces con la de "figura" explicitada
por B. Pascal: "Figura importa ausencia y presencia, placer y desplacer. Cifra
de doble sentido. Un claro donde se dice que el Eentido está escondido''. Pen-
sées, texto de la edición Brunschwig, París, 1951, N9 677, pág. 253 (NQ 265,
Lafuma).
12 Véase E. Haulotte, art. cit., pág. 99. "El protocolo de lectura está indi-
cado a menudo al principio (salmo para ser cantado con acompañamiento de
tal instrumento, proclamación de, dirección y acción de gracias inicial en las
epístolas, final de los evangelios de Mateo y de Juan, prólogo de Lucas y de
los Hechos de los Apóstoles).
13 Para atenernos a la explicación de L. J, Prieto diremos que la situación
constituye "el conjunto de los hechos conocidos por el receptor en el momento
del a.cto sémico e independientemente de éste". Citado por R. Lapointe, "La
valeur linguistique du Sitz im Leben", Bb 52 (1971): 469-487. El artículo es-
tablece un diálogo fructuoso entre el Sit'z im Leben tal como lo ha elaborado
H. Gunkel y las nociones lingüísticas de referencia, situación y contexto.
341
EXEGESIS
Gn. 22 es sin embargo un texto en marcha hacia un estatuto

"fuera de situación". Muchos exégetas han podido tratarlo como tal,
ya que no faltan los indicios que nos llevan en esa dirección. Los
personajes, sobre todo el de Abraham, tienden a encarnar tipos. Las
acciones se cargan de solemnidad y de hieratismo. Los temas induc-
tores {tentación y temor de Dios) adquieren el carácter de tópicos
teológicos. La conformación épica de la figura de Abraham, debida
a la tradición oral anterior a la escritura del relato, ha preparado
sin duda esta relectura abierta y universa1ista del gesto del padre. La
apropiación fue de esta manera esbozada y facilitada.
II. CoNSIDERACIONES EN TORNO DE GN. 22:1-12
En el interior del gran relato de Gn. 22:1-19 y antes de todo

análisis profundo, reconocemos la existencia de un relato más res-
tringido, autónomo. Sus dimensiones accesibles y la perfección de su
terminación podrían designarlo como texto privilegiado en vista de
un análisis estructural completo, que no se trata de realizarlo aquí•.
Retengamos sin embargo lo que nos parece más significativo y más
compatible con nuestro proyecto total.
l. Las funciones cardirudes 14

Según R. Barthes, un relato connota ante todo funcion!es cardi-
nales que se destacan de todo el resto. Son los "núcleos", "los momen-
tos de riesgo del relato". "Para que una función sea cardinal, dice,
basta que la acción a que se refiere abra {o mantenga o cierre) una
alternativa consecuente en el resto de la historia, en pocas palabras,
que inaugure o concluya una incertidumbre". 15
14 No vamos a seguir a un crítico de manera excl1111iva. Nos inspiramos

evidentemente en V. Propp pero, para un relato como el nuestro, más particu-
larmente en los puntos de vista de R. Barthes expresadlos en "Introduction a
l'analyse structurale des récits", en: Communications 8, París, 1966, págs. 1-27
(hay versión en español), y en los de CI. Bremond que hace más lógico el
itinerario. Este último permite un trabajo más riguroso al reducir a tres los
"tiempos" de una función, sin rehusar disociarlo de los personajes y al deno-
minarlos "papeles".
15 R. Barthes, en: Communications 8, pág. 9.
342
"Dios tentó a Abraham". Según el análisis funcional, hay dos

maneras de mirar esta frase. Puede ser considerada como abriendo
un proceso de modificación o cerrándolo por igual. El agente (Dios)
era capaz de modificar el estatuto de un paciente (Abraham); pasó
al acto de modificación, esto es, aquí, de tentación; tuvo éxito en
una empresa de modificación. (La misma función o conjunto de fun-
ciones podrían leerse desde el punto de vista del paciente, Abraham).
Un análisis tal puede apoyarse sobre el aspecto, a veces fuertemente
subrayado, del perfecto hebreo, nssh designando entonces el resultado
presente y permanente de un proceso acabado pero que ha reconoeido
un desarrollo anterior. Y, en este caso, nuestra proposición condensaría
a su vez una secuencia completa. 16 La proposición "Dios tentó a
Abraham" se comporta entonces como un título o mejor aún como
un resumen, perteneciendo visiblemente al código metalingüístico, y
siendo menos la realidad el referente que el relato que va a seguir. 17
También se puede considerar la proposición "Dios tentó a Abra-
ham" como una función cardinal que abre una secuencia en la que el
"ahora veo" del v. 12 señala la clausura. En este caso el y'mr que si-
gue equivale a un l'mor: diciendo. Y el "tentó" puede ser parafra-
seado en "quiso tentar". Preferimos no obstante la primera solución.
Responde mejor al choque perceptible en la frase hebrea y a la posi-
ción del verbo en el texto original. La denominaremos función super-
cardinal que agota una secuencia.
Después de desprender en cierta manera del relato la pequeña
frase "Dios tentó a Abraham", podemos descubrir una secuencia que
articula las intervenciones de Dios: Dios dice, v. 1 -el ángel (o Dios)
dice, v. 11- ahora sé, v. 12. Los tres núcleos solidarios contienen la
voluntad de intervenir, la modificación o la explicación de la orden,
por último la comprobación del éxito de la tentación. Es interesante
notar que la secuencia de las funciones cardinales cuyo agente es Dios
sa sitúa exclusivamente en el registro de la palabra. De esta manera
todo lo que acontecerá a Abraham se presentará como el destino de
la palabra en él.
16 R. Barthes, en: Communica.tions 8, pág~. 13: .. Una secuencia es una

serie lógica de núcleos, unidos entre 'sí por una relación de solidaridad: la se-
cuencia se abre cuando uno de estos términos no tiene ·antecedente solidario
y se cierra cuando otro de sus términos no tiene más consecuente".
17 Ver R. Barthes, en: Exégese et hermenéutique, págs. 199 y sig.
343
EXEGESIS
Hemos recorrido la secuencia divina en sus cimas. En dependen-

cia del primer núcleo "Dios dijo", se puede identificar en el v. 2
una subsecuencia casi necesaria: toma tu hijo - vete · inmólalo.
Colocamos esta secuencia del lado de las funciones cardinales aunque
contenga varios aspectos de una catálisis. 18
Del lado de las funciones en que Abraham es agente, todo es
movimiento y acción. También aquí encontramos algunas cimas. Una
primera secuencia de funciones cardinales articula la preparación del
sacrificio: levantarse · ensillar - tomar criados e hijos - tomar la leña.
Una segunda secuencia se abre por "se puso en camino" en el v. 3
y se cierra con "llegaron" en el v. 9. Una tercera secuencia recorre
por último los gestos de obediencia sobre la montaña: erigir un altar -
disponer la leña - atar a Isaac · extender la mano - agarrar un cu-
chillo. Estas tres secuencias podrían ser consideradas, a causa de las
redundancias que las escalonan, como tres superfunciones: preparación,
peregrinaje, ejecución.
Tenemos de esta manera el armazón del relato. Un imperativo
que rompe cierto equilibrio, luego el restablecimiento de situación con
la declaración de que la orden ha sido ejecutada: esto para el man-
damiento. La preparación, la marcha, la ejecución: esto para la obe-
diencia.
La característica del relato, y esto es muy frecuente en la Biblia,
consiste en destacar ciertos verbos (tentó, dijo) que de inmediato
son modulados como funciones dependientes.
No hemos analizado, desde el punto de vista de Abraham, el v. l.
La razón es que la reacción mencionada llena demasiado visiblemente
lo que Jacobson denomina "función fática". Sin embargo se hubiera
podido hacer.
Las catálisis
Existen a continuación, observa R. Barthes, funciones de catálisis

que presuponen necesariamente la existencia de funciones cardinales.
Es notable el hecho de que no haya ninguna en dos momentos capitales
18 Sería lo mismo respecto del desarrollo de los vv. 11 y 12. Lo impor-

tante consiste en que la secuencia divina se abre con una orden y se cierra lCOn
la comprobación de que la orden es respetada.
344
del relato: durante la preparación del peregrinaje y sobre la montaña.

En estos dos momentos culminantes las funciones cardinales tejen una
red apretada que no tolera, por ejemplo, ni el adiós a Sara, ni el menor
diálogo entre Ahraham e Isaac. 111 Todo procede de la orden y tiende
hacia su cumplimiento exacto.
Es muy instructivo que sea por el contrario la secuencia del pe·
regrinaje, que justamente el lector debe seguir por sí mismo en toda
su intensidad, la que contiene el mayor número de aquellas funciones.
Esto aproxima la marcha a la montaña a la espera aplazada de un
desenlace en la novela policial o en la de aventuras.
Dar órdenes y abandonar a los criados, indicar cómo se ha reali-
zado la repartición de los objetos a llevar, no es sin duda necesario
al desarrollo de la historia. Estas funciones no son menos !importan-
tes en su sobriedad para dar densidad al drama que es vivido, co-
locar en plena luz la soledad de Abraham y la obediencia unánime
de estos dos seres.
El corto diálogo de los vv. 7-8 constituye sin embargo el mejor
ejemplo de catálisis. 20 Hablamos de diálogos a pesar de la poca
consistencia relacional de Isaac. Por lo demás, reconocemos aqui que
el diálogo no da acceso a la interpersonalidad como es lo común.
Por el contrario, si el diálogo "es apto para transportar la presen-
cialidad" como observa R. Lapointe, 21 esto se verifica aquí. Hay
que añadir igualmente el sentido del drama. Además de su función
fática, este diálogo llena el vacío del camino, esboza la ascensión y
retarda la llegada.
La dosis entre las funciones cardinales y las de catálisis manifiesta
la habilidad del narrador. Una de las razones que explican la belleza
y la densidad del relato es precisamente este uso sobrio pero juicioso
de la catálisis. 22
19 La exégesis judía, de la cual es por otra parte un procedimiento ha-

bitual, ha introducido precisamente durante este segundo momento funciones de
catálisis bajo forma de diálogo entre Abraham y su hijo.
20 Véase el estudio reciente de R. Lapointe, Dialogues bibliques et dialer:--
tiques interpersonnelle, París, Tournai, Montreal. 1971.
:21 R. Lapointe, op. cit., pág. 39.
'22 El gr.aodo de implicación de una función de catálisis puede por lo demás
variar respecto de la función cardinal. Aquí es tan elevado que estas catálisis
acceden casi a la "dignidad" de las cardinales.
345
EXEGESIS
Los írulices y los informantes
Se puede finalmente notar la presencia en el relato de funciones

integradoras, llamadas írulices e infomtantes por R. Barthes. No es
siempre fácil reconocerlas en Gn. 22. La expresión "después de estos
acontecimientos" es por cierto un informante que nos remite al con·
junto de la narración elohísta. "Toma ... a tu único", "al que amas",
"Isaac", son otros tantos índices que señalan la atmósfera de apego
entre estos dos seres. "La montaña que te indicaré" es un informante.
Debido a la mención del "tercer día" y del adverbio "de lejos", '''le-
vantar los ojos" y "ver la montaña" constituyen a la vez índices e
informantes. lndices de atmósfera y de estados de ánimo. Podemos
subrayar igualmente la función indicia! de la expresión "marchaban
juntos" (vv. 6 y 8) tan hábilmente repetida antes y después de un
desarrollo de catálisis.
El número reducido de las funciones integradoras es sintomático.
No se trata de un relato psicológico sino del acto supremo del padre
en su desnudez. Sostenida por las funciones cardinales y expansiones
indispensables, la evocación de Abraham y de su hijo se realiza sobre
un fondo de pobreza, de soledad y de silencio. Es Ahraham el que
sobre todo recibe una estatura épica.
2. Los actanteS! 23
Se sabe que A. J. Greimas -simpl;ificando la distribución de las

funciones en zonas de acciones según la había establecido V. Propp,
ha propuesto el término de actante y ha fijado su número en tres
parejas de dos: sujeto y objeto; destinador y destinatario; adyuvante
y oponente.
Con los términos de agente y paciente tomados de Cl. Bremond,
ya hemos ganado terreno sobre esta clasificación; pero puede no ohs·
tante darnos indicaciones preciosas, muy particularmente si seguimos
las perspectivas abiertas por el análisis de las funciones cardinales.
El relato puede ser analizado desde el punto de vista de Dios,
quien asume entonces los papeles de sujeto y de destinador. Su "de-
2./1 Véase A. J. Greimas, Sémantique structruale, París, 1966, págs. 172·191.

346
seo" consiste en probar a Abraham (objeto). Siempre desde el punto

de vista de Dios, se podría dudar en la identificación del destinatario.
¿Es Dios o Abraham, como lo pretendería Agustín? El oponente es-
taría representado por todas las dificultades de la tarea, en tanto que
la fe de Abraham sería el adyuvante. Esto en cuanto al relato en su
"versión" divina de tentación. Pero la articulación de los actantes se
puede hacer sobre el papel de Abraham considerado como sujeto. En
este caso se obtiene la distribución siguiente:
Sujeto: Abraham
Objeto: Isaac
Destinador: Dios
Destinatario: Abraham
Adyuvante: Fe
Oponente: Dificultades del holocausto
Hemos intentado unificar las dos distribuciones y construir el

siguiente esquema:
Sujeto: Dios · Abraham
Objeto: Isaac
Destinador: Dios
Destinatario: Abraham
Adyuvante: Fe y piedad
Oponente: Obstáculos y dificultades de la fe
La misma zona de accwn puede ser llamada tentación o ejecu·
ción, en una palabra, prueba. Esta puede por lo tanto tener un doble
sujeto: Dios y Abraham. P. Ricoeur había notado ya que la jerarquía
de los actantes, al situarse en n,iveles diferentes, podía esclarecer mu·
chos pasajes de la Escritura. 24 Tendríamos aquí un bello ejemplo
de la comunión en la acción entre Dios y el hombre.
114 "Hay una jerarquía de las acciones pero también una jerarquía de los
actamtes, y esto permite dejar en claro muchos problemas que hemos suscitado
hace un momento, en particular el lugar de Israel en todos estos relatos, porque
Israel es co;.no el actante de la gran secuencia, promesa-cumplimiento. Tenernos
actantes menos importantes pero de amplitud casi igual de grande, corno Moi-
sés ••• ". P. Ricoeur, Les incidences théologiques des recherches actuelles con-
cemant le langage, París, sin fecha, pág. 70.
347
EXEGESIS
Terminamos este parágrafo con dos observaciones. Isaac en nin·

gún momento puede retener el papel de sujeto. Su comumon con
Abraham en la marcha y su esbozo de actividad en el diálogo de
los vv. 7 y 8 no podrian otorgarle ningún otro papel que no sea el
de objeto. Sólo por una mutación del relato e identificándolo con
el personaje de Abraham pudo la exégesis judía transformarlo en su-
jeto del holocausto.
Nos preguntamos además si una distribución de los papeles más
de acuerdo con el modelo propuesto por C. Bremond no afinaría más
la estructura del relato: ya que la linealidad del texto se presta para
ello. En particular, las secuencias referentes a la orden podrían ser
recorridas con dos entradas sucesivas: Dios y Ahraham; y las de la
marcha o de la ejecución con otras entradas: Ahraham e Isaac; etc.
3. El sabor de las palabras
Habría llegado el momento, a mi modo de ver, de practicar la

exégesis de detalle y de saborear la letra del texto, luego de haber
establecido las correlaciones funcionales y actanciales. Pienso además
que una vez reconocido su estatuto estructural, las palabras entrega-
rían más fácilmente su mensaje. Muchas adquisiciones de la exégesis
clásica se iluminarían con ello y recibirían una base más sólida. Sin
retomar lo que habíamos dicho más arriba, nos ceñiremos al examen
de algunos puntos.
De esta manera, si en "Dios tentó" hemos reconocido la función
cardinal por excelencia o mejor la secuencia madre de todo el relato,
no se interpretará más el término "tentar", como se hace con mucha
frecuencia, como un mero eslabón en una genealogía del tema. Puesto
que todo lo que acontece con el Abraham paciente (convertido a su
vez en agente) será un revelador de aquello. Cuan de;~ actúa, es Dios
todavía el agente principal.
Igualmente, la noción de "temor de Dios" -que cierra funcio-
nalmente la secuencia divina de la orden con una comprobación de cul-
minación, y que, por otra parte, se sitúa en la coronación de todas
las secuencias en que Abraham aparece como agente- recibe, gra·
cias a este análisis, el relieve que le corresponde.
Además, si la posición recíproca y solidaria de los dos términos
(tentar y temeroso de Dios) es captada con justeza, los valores inver·
tidos y las connotaciones sugeridas serán tanto más legibles. Tentar
348
connotará entonces los aspectos de llamado, de confianza, de pe·

dagogía, de un tomar en serio al hombre, de invitación litúrgica. Por
el contrario, la posición estructural borrará el efecto de sentido de
los valores posibles de disimular, de burlarse, de fingir. Ser recono-
cido como un "temeroso de Dios" se enriquece igualmente con todo
el "deseo" de Dios, si hacia ello se abría la orden dada. Por la serie
de tensiones y correlaciones intertextuales se captará como connota-
ciones del término la prontitud en obedecer, la confianza sin cálculo,
la liturgia de una respuesta que compromete la existencia, la fe qu.e
reconoce que todo es gracia.
Todos los términos del relato (pero sobre todo palabras como
"hijo", "tomar", "montaña", "holocausto", etcétera) podrían ser es-
tudiados teniendo en cuenta su necesidad en la textura apretada del
texto y de acuerdo con su peso en la acción y en la reparticaón de
los papeles. Conozco pocos relatos bíblicos tan densos como Gn. 22,
tan pobres en elementos superfluos. Allí todo es necesario y suficiente.
La malla forma un tejido sin falla alguna. Cada función tiene nece-
sidad de todas las otras, pero ninguna eleva el tono ...
4. Hacia la comunicación por el discurso

"El relato, como objeto, es la apuesta de una Comunicación". 25
Después de una exégesis literal, nuestra lectura debería abordar el
texto como discurso, comunicación narrativa. También aquí nuestro
examen no será sino rápido, con la evocación del binomio indisocia-
ble :' narrador • narratario.
a) El narrador 28
El narrador no es ni el autor cuya psicología podría escudriñarse,
ni una presencia omnisciente. Es el relato mismo el que debe emitir
los signos. T. Todorov lo describe exactamente:
"El narrador es el agente de todo el trabajo de construcción que
acabamos de observar, ( ... ) ; es el narrador el que encarna los prin-
2ó R. Bart:hes, en: Communications 8, pág. 18.

26' Nos referimos en particular a T. Todorov, "Les catégories du récit Jit-
téraire", en: Communications 8, Pads 1966, págs. 125-151; Poétique de la. prose,
París, 1971; Qu'est-ce que le structlilralisme? 2 Poétique, París, 1968, ahora col.
Points, n. 45, París 1973. (Hay versión en español.)
349
EXEGESIS
Cipios a partir de los cuales se hacen juicios de valor; es él quien

d:isimula o revela los pensamientos de los personajes, haciéndonos así
compartir su concepción de la "psicología"; él es quien elige entre el
discurso directo y el discurso traspuesto, entre el orden cronológico
y los trastrocamientos temporales. No hay relato sin narrador". 27
Hay que confesar que en Gn. 22 los signos del narrador son dis·
cretos y totalmente interiores. ¿Cómo podría ser de otro modo en la
economía estructural tan rigurosa y tan pobre del relato? Si hubiera
hablado en primera persona la comunicación sería trastornada.
Por el contrario, examinar lo que T. Todorov denomiÍna "los
aspectos del relato" podría ayudarnos a conocerlo mejor. 2.s En este
caso la visión del narrador es doble: está a la vez "por detrá!l' y
"con". "Por detrás": la obertura lo prueba: "después de estos acon·
tecimientos"; significa entonces que los domina y que tiene conscien·
cia de estar añadiendo un episodio a la gesta de Abraham. Lo mismo
sucede con la proposición "Dios tentó a Abraham" que pertenece al
metalenguaje del narrador. Este sobrevuela, resume y pronuncia ya
un juicio de valor.
Su visión es también "con". Desde que la orden es dada, el na·
rrador olvida su exceso de conocimiento: se vuelve un cuentista hábil.
Dirige la construcción del relato pero desde el corazón mismo de la
acción. Así se respeta plenamente la tensión de la espera, se mantiene
el realismo de la marcha y la lectura se convierte en un acto emotivo
de acompañamiento de los personajes. Diríase que ha jugado en favor
del narrador la magia propia del teatro. Sabí.a lo que iba a contar:
la tentación. Pero desde que se levanta el telón no está más en la sala
sino sobre el escenario.
De esta manera la visión del narrador es hipolar. Domina el con-
junto, lo que le otorga la nobleza y la maestría teo~ógica al propio
tiempo que el fervor de un celebrante épico. Participa también de lo
que acontece y nos revela así las profundidades de la poesía y de su
arte dramático. Cuanto más se oculta (pensamos, por ejemplo, en el
pequeño diálogo de los vv. 7-8), tanto más se traiciona al mismo
tiempo.
27 T. Todorov, Poétique de la prose, pág. 64.

128 T. Todorov, en: Communications 8, pág. 141.
350
b) El narratario 29
"Desde el momento en que se identifica al narrador ( ... ) hay

que reconocer también la existencia de su 'compañero', aquel a quien
se dirige el discurso enunciado y que hoy se lo denomina el narratario. 30
Sus funciones son múltiples, según observa G. Prince al final de
su estudio: "constituye un eslabón entre narrador y lector, ayuda a
precisar el cuadro de la narración, sirve para caracterizar al narra-
dor, destaca ciertos temas, hace progresar la intriga, se constituye en
el portavoz de la moral de la obra". 31
Con un narrador tan "recitador" (piénsese en la lectura monás-
tica "recto tono") ¿cómo no sería respetado el narratario? Con todo
no hay que atr,ihuirle el "grado cero" según la escala de G. Prince.
"Después de estos acontecimientos" no necesita ninguna explicación:
conoce en efecto quién es Ahraham y quién Isaac, conoce su historia.
Por lo demás, está perfectamente al corriente de las prácticas litúrgi-
cas más apropiadas, en especial del holocausto. No se extraña ni ante
la idea de un peregrinaje, ni ante las condiciones concretas del viaje.
El temor de Dios pertenece a su teología.
El estudio del narrador y del narratario da unos resultados apa-
rentemente magros. Con todo, sacamos una evidencia decisiva. Si el
narrador no tiene nada que comunicar al narratario fuera del relato,
es porque ambos son hermanos en la misma fe, celebrantes de la
misma palabra, oyentes del mismo mensaje. ¿No es entonces el es-
tatuto de un relato con vocación universal? La nobleza del relato, su
frialdad aparente, la serenidad en la pobreza de los medios usados,
todo nos hace pensar en la celebración de una comunidad que ha
concluido con la catequesis y puede entregarse a la memoria. El na~
rrador se convierte entonces en el celebrante, el narratario (y también
el lector) , en concelebrante.
29 Léase al respecto: Gérald Prince, "lntroduction a l'étude du narrataire",

Poétique, 14 (1973): 178-196.
30 T. Todorov, Poétl.que de la prose, pág. 67.
31 G. Prince, art. cit., pág. 196.
351
EXEGESIS
5. Hacia el sentido
Con el estudio de la comunicación narrativa el análisis estructura]

del relato ha cumplido su función. Pero no ha concluido la suya el
lector. Aún no ha develado el mensaje. Para ello debe recurrir a no-
ciones extralingüísticas. Es hora de darnos cuenta, por ejemplo, de
que este relato tan bien cerrado tiene su lugar en la vida de Israel. Bll
Con eso nos liberamos de falsas cuestiones. Si somos sensibles, por
ejemplo, al relieve que toma Abraham en esta confesión de fe, nos
dispensa de la comparación onerosa entre el Abraham histórico difícil
de discernir y el del relato. Es este último el que habla, y el que
nos habla.
Entonces lo que importa es trazar los contornos de lo que P.
Ricoeur denomina "el mundo del texto", hacer emerger este "referente
de segundo rango" que unifica todos los referentes primeros. El texto,
ya lo hemos notado, está apenas en situación; por otro lado, nos es
posible atenuar esta falta de informaciones por vías extralingüísticas
(historia, sociología, historia de las religiones, liturgia judía, etcétera),
lo que sin duda favorece e incentiva la apropiación.
El "mundo áel texto". La confesión de Elías: "Dios en cuya
presencia estoy" ( 1 R. 17:1) sería su formulación adecuada y con-
densada. De todo el texto emerge un Dios, verdaderamente señor, un
Dios cuya promesa se ha realizado en Isaac. Un Dios cuyo plan irre-
futable subtiende el destino del hombre libre. Un Dios que llena porque
es la fuente y delante de quien todo, maravillosamente simbolizado
por el hijo único, otro uno mismo, debe ser reconocido como don,
es decir ofrecido, sacrificado.
En presencia de este Dios, el hombre libre, un respondiente que
Dios toma en serio. Un ser en situación radical de diálogo, en quien
la obediencia que sabe escuchar es esencial, en quien la sumisión ac-
tiva es la forma más alta de dignidad.
Una existencia por último en la cual se excluyen la duda y la
desconfianza, y durante la cual el hombre se siente llamado. Una si-
32 Aquí es donde habría. que examinar lo que llega a ser el texto en su

función de confesión de fe de una comunidad. No podemos permitírnoslo. Sería
necesario en particular ex'aminar con seriedad la noción de Sitz im Leben utili-
zando las precisiones iluminadoras de Lapointe, arn. cit.
352
tuación donde el riesgo de la libertad puede correrse sin angustia.

Es esta existencia la que está magistralmente "representada" a través
del gesto supremo del padre que abre un camino. Todo esto es re·
forzado por el carácter performativo del relato, por el montaje épico
de los gestos retenidos, por la estatura ejemplar del personaje.
eorrelaciones intertextuales
El "ser en el mundo" que es el padre es evocado aquí con una

gran fuerza de encarnación. El narrador nos ha fijado su ícono en el
gesto supremo de quien recibe todo de Dios, de nada se apropia, in-
movilizado en la espera de una respuesta de Dios. 33
Un gesto original, sí. Y con todo, esta poderosa creación del na·
rrador se pone a vivir en contacto con otros textos, a formar estructura
con ellos. Habría que trabajar aquí en el nivel de los temas aislados
pero también en el de la configuración de conjunto. Detengámonos en
uno que otro ejemplo.
"Abraham creyó y esto le fue contado como justicia" nos dice
en Gn. 15:6. En Gn. 22 Abraham ejecuta la orden (recórranse las fun·
ciones cardinales que se refieren a él) y Dios reconoce su conducta
como la de un temeroso de Dios. ¿Cómo no descubrir la semejanza
de estos dos momentos? En Gn. 22 sin duda el término fe no es pro·
nunciado, pero todos los detalles del itinerario de Abraham (subraya-
dos por las funciones de catálisis) evocan la actitud del creyente per-
;<13 La exégesis de Gn. 22 saca un gran provecho de la contemplación del

cuadro de Marcos Chagall intitulado El s,avrificio de Isaac. El pintor ha sen-
tido que la secuencia del cumplimiento sobre la montaña, antes de la inmola-
ción del carnero, condensaba todo el "espectáculo". Se admirará allí la sere-
nidad viviente de un Isaac adulto (en conformidad con la exégesis judía¡) que
consiente plenamente. ¿Pero que consiente a qué? ¿A la muerte o a la vida?
Entre las manos de Abraham Isaac reencuentra en todo caso la posición que M.
Chagall ha dado a Adán dispuesto a recibir el soplo de vida en La creación del
hombre. Abraham es holocausto viviente, pura ascensión, expectación apasio-
nada. El uso del cuchillo no ha sido necesario para inundarlo de sangre sacrifi-
cial. Y sin embargo la intensidad de su presencia no oculta la de Sara ·y la dei
camero, no perjudica la verticalidad del árbol. Sólo que en continuidad con el
reguero sangriento ya se celebra la portación de la cruz. ¿Correlación de libera-
ción, sentido último? ¿Complicidad secreta con la prisa del mensajero de ma-
nos compasivas?
353
EXEGESIS
fecto. Así también el tema del sacrificio casi rio se transparenta en

Gn. 15:6, pero el "contar como" (jsb) nos remite muy bien a un re·
conocimiento exterior al creyente que en los dos casos es aportado por
parte de Dios. 34 Por último, "justicia" (Gn. 15:6) y "temor de Dios"
( Gn. 22:12) cohabitan armoniosamente sobre una escala paradigmática
cuyo eje seria la "existencia delante de Dios". Esta correlación inter-
textual hace aparecer el papel irreemplazable de la actitud de fe
que puede hasta volver inútil la liturgia sacrificial, su "sacramento
visible".
Evoquemos otro ejemplo. Una vez entrado en tierra prometida, el
pueblo de Dios será colmado de dones (Jos. 24:13; Dt. 6:10-13).
¿Cuál deberá ser entonces su actitud? La de Abraham obedecer la
voz del Señor, servirlo, vivir sacrificialmente, es decir, reconocer como
don todo aquello de que disfruta. Entonces su liturgia será de bendi-
ción, puesto que en la boca ,del creyente la bendición es una forma
privilegiada de sacrificio. 35
111. UNA NUEVA CONTEXTUALIDAD: los VV. 13-14
El análisis funcional y narrativo prueba que el relato se completa

en el v. 12. Por lo demás es revelador que, para los vv. 13-14, la· or-
den de Dios no sub-tiende más la acción de Abraham. Hemos termi-
nado con la tentación.
"Este carnero es realmente accidental", reconocía P. Beauchamp. 36
Estoy tentado a considerar estos versículos como expansiones, como
catálisis, Abraham vive sacrificialmente, o sea que todo en él es di-
namismo de la fe y actividad buena en vistas a comulgar con la
presencia de Dios. 37 Tal vida sacrificial es totalmente interior. Pero
34 El verbo recibe por lo demás esta coloración del juicio del sacerdote
sobre un sacrificio ofrecido, por ejemplo en Lv. 7:16-18. Véase sobre estas aso-
ciaciones, P. Beauchamp, Études sur la Genese, Lyon, 1971, págs. 92 y sigs.
35 P. Beaucharnp ha establecido otras correlaciones intertextuales, por ejem-
plo con 1 S. 15:22 y sigs., o con un tipo de predicación pro'fética, Am. 5:21-25,
Os. 6:6.
86 P. Beauchamp, op. cit., pág. 91.
37 Parafraseo la frase célebre de Agustín: "Verum sacrificium est ornne
opus, quod agitur, ut .sancta societate inhaereamus Deo, relate scilicet ad illum
finem honi, quo veraciter heati esse possirnus", De Civitate De'i, X, 6. PL 41,
283.
354
puede proclamarse, desplegarse en el espacio comunitario de un gesto

litúrgico, en este caso la inmolación de un carnero. De allí la catálisis
del v. 13. Ya sabemos también que Ahraham sacrifica sobre una mon-
taña. Esta montaña puede aquí ser nombrada mediante una expansión
etiológica. 38
Estos versículos otorgan al conjunto una nueva contextualidad.
Los doce primeros versículos despliegan en un cuadro visible lo que
debería ser la fe interior del israelita, en su radicalidad. La inmola-
ción del carnero contextualiza esta actitud en el cuadro de una profe-
sión de fe comunitaria, alimentada y expresada por una liturgia ins-
tituc,ional. "Cada vez que sacrificas un animal" piensa en Ahraham. En
la medida en que se sigue este consejo de la teología judía, se evita
todo peligro de ritualismo. La vida cultual judía puede servirse de Gn.
22 para formularse: el rito sacrificial no se comprende sino en una
relación indispensable con la fe.
Toda liturgia, por otra parte, conoce una tensión entre la mate-
rialidad de los gestos y la fe que ha de precederlos, animarlos, expre-
sarse y alimentarse en ellos. El favorecer uno solo de los polos de esta
dualidad, significa correr el peligro del endurecimiento rubricista o
de la desencarnación. Unirlos, como hace Gn. 22:1-14, exaltando la
indispensable pureza de la obediencia del creyente, sin olv.idar su in-
serción en una comunidad litúrgica concreta, es lo que a veces ha
realizado felizmente la teología judía. Cuando no ha endurecido el
texto insistiendo demasiado pesadamente sobre el mérito de Abraham
y de Isaac.
IV. EN EL EJE DE LAS PROMESAS: los vv. 15-18
Con los vv. 13 y 14 el texto encuentra su lugar en la vida litúr-

gica del israelita. La gran catálisis de los vv. 15-18 que desarrolla la
declaración del v. 12 ("eres temeroso de Dios") le abre las dimen-
siones de la historia de la promesa, de la historia de un pueblo elegido.
Para un creyente, la declaración del v. 12 constituía la bendición en
plenitud. Era posible no obstante explicitar lo que esto acarrea como
38 Sin perjuicio, en los dos casos (el del carnero y el de la montaña), de

otras investigaciones referentes a tal rito de sustitución o tal vestigio etiológico.
355
EXEGtESIS
cascada de bienes cuando este creyente se llama Abraham, cuya vo-

cación es la del padre. Entonces la cadena de las promesas, comen-
zadas desde mucho tiempo atrás, alcanza su plenitud. 119
El relato encuentra de esta manera su contextualidad definitiva
en la historia del pueblo de la alianza, con una teología que se for-
mulará lentamente para alcanzar su madurez en los escritos deutero-
nomistas. El gesto del padre hallará entonces su plena dimensión de
ejemplo. Invitará siempre al pueblo beneficiario de las promesas a re-
novar su confesión de fe en presencia de un Dios que colma; abrirá
la cadena de imitaciones en una atmósfera de bendiciones.
Tampoco veo obstáculo al hecho de que Jesús de Nazaret se haya
apropiado del texto por uila lectura viviente que remodelaría la con-
figuración inicial. Pienso aun que su apropiación tan semejante mo-
difica el "mundo del texto" y nos promete una lectura renovada de.l
mismo.
V. NOTA FINAL
En realidad sólo en este nivel de confesión de fe me parece que

se respeta el protocolo de lectura sugerido por el texto. El relato nos
entrega así una revelación maravillosa de Dios-hacia-el-hombre (teolo-
gía), una captación del hombre-delante-de-Dios (antropología), final-
mente una descripción de la praxis de fe del-hombre-hacia-Dios (ética).
Todas las investigaciones sobre los cimientos del texto no son inútiles;
pero el alcance querigmático de éste no se verifica plenamente sino
en el relato considerado como acontecimiento de palabra, mensaje para
ser interpretado.
39 Véase Gn. 12:1-7; 13:14-18; 15:1-18; 17; 18:9-16.
356
por FRAN~OIS BovoN
Segunda lectura
En la expos1c10n que sigue continuaré en primer lugar la expli-

cación de la parábola del hijo pródigo integrando algunas sugerencias
de nuestros invitados. Para retomar las palabras de P. Ricoeur, in-
vestigaré "el 'sentido', es decir, el designio inmanente del discurso". 1
De lo imratextual pasaré a lo imertextual: compararé los prin-
cipales ejes semánticos de la parábola con las articulaciones semejantes
de ciertas tradiciones bíblicas. De esta manera aparecerá una visión del
mundo propia de diversos medios sociales determinados.
Una vez explicada la trama de la parábola y situado el texto en
su cuadro histórico e ideológico, intentaré discernir el mundo del texto
en lo que tiene de especifico: aquello que hace de nuestra paráb~la
una parábola original y viviente; lo que sobrepasa lo operacional y
accede a lo temático; lo que está delante de la parábola como un
proyecto de mundo, como una posibilidad de vida, una promesa de
libertad; aquello que escapa a los determinismos del lenguaje, a los
mecanismos de la razón y a las presiones de la sociedad.
Será conveniente, por fin, hablar del lector. Y a que menos que
nunca queda neutral en esta designación del mundo del texto. ¿No
debe acaso avanzar hacia este mundo posible que se le ofrece? Lejos
de recular románticamente hacia la psicología del autor, buscará com~
1 P. Ricoeur, "La métaphore et le probleme central de rherméneutique",

Revue Philosophique de Louvain 70 (]972), pág. 100.
357
EXEGESIS
prender el mundo del texto que se encamina libremente a través de

los mecanismos recurrentes de la estilística y de los lugares comunes
de la temática.
Esta comprensión será crítica en la medida en que el lector po-
drá, o adherir libremente al texto, por tanto admitirlo en su verdad,
o descartarlo sin compulsión como una ilusión. Sin embargo, puesto
que la libertad del texto no es absoluta ni evidente, la del lector debe
también colarse a través del dédalo de las determinaciones sociales,
de los bloqueos psicológicos y de los prejuicios intelectuales. Al con-
flicto de las interpretaciones se agrega entonces el altercado del exégeta
con su texto, una lucha donde el lector, como Jacob, corre el riesgo
de salir herido, pero bendecido.
J. EXPLICAR EL TEXTO. Lo INTRATEXTUAL
l. Lucas hace preceder la parábola con dos simples vocablos éipen

de, "dijo" (v. 11). El lector recuerda de inmediato la diferencia pro·
nunciada que P. Ricoeur establece entre lo oral y lo escrito. 2 Recuer-
da también los temas de F. Overbeck sobre el carácter oral de la li-
teratura cristiana primitiva. 3 Lo que aquí llama la atención, es la
conjugación de lo escrito con lo oral. Lucas escribe que Jesús dice.
Escrita, la palabra "dijo" implica que la parábola se lee tanto como
se escucha. Tiene por tanto una doble referencia, ante todo a un con--
texto histórico explícito (Le. 15:1-2), 4 luego a una situación desean.
textuolizada que pernúte hoy una recuperación de sentido. El autor
por tanto ha contextualizado la parábola recordando el estatuto de
discurso oral que se refiere a una situación concreta. Y al mismo
tiempo la ha descontextualizado encerrándola en un texto que escapa
a las condiciones históricas y sociales tanto como al horizonte inten·
2 P. Ricoeur, "Evénement et sens", en: La Théologie !le l'histoire. Révéla-

tion et histoire, París, 1971, págs. 18 y sigs.
3 F. Overbeck, "Über die Anfiinge der patristischen Literatur", Historische
zeitschrift 48 (1882), pág-s. 417472, retomado en forma de libro, Basilea, sin
fecha.
4 Que el contexto que pone a Jesús entre los cobradores y los fariseos no
;sea históricamente "verdadero" no importa en este momento. Lo que actualmente
importa es que tal contexto histórico sea "verdadero" narrativamente.
358
LA P ARABO LA DEL HIJO PRODIGO
cional limitado del autor. Guarda las ventajas de lo oral (inmediatez,

historicidad, carácter dialogal) y gana las cualidades de lo escrito
(valor durable y universalizable). La autonomía del texto y sus vir-
tudes corren parejas con el acto de palabra y sus resultados. Comp¡a-
rar el evangelio de Lucas con ciertos textos gnósticos donde el des-
prendimiento y la contextualización es más total, significa captar un
cambio de cristología, el abandono de un Jesús histórico en prove-
cho de un Cristo docético.
2. Una segunda observación concierne al género literario de la
parábola. Dos opiniones me permíten entrar en materia. Según G.
Antoine, para la crítica literaria contemporánea el pecado de los pe-
cados consiste en disociar el contenido de la forma. 5 Según M. Black,
no se puede traducir en lenguaje directo una metáfora de interacción
sin "una pérdida en el plano del contenido cognitivo". 6 ' Ahora bien.
La mayor parte de los comentadores, comenzando por A. Jülicher, han
cometido este pecado y operado esta traducción: "Nicht in irgend
einem Formellen, escribe Jülicher, sondern im lnhalt liegt die Domiine
des Gottessohns". 7 Pienso por el contrario que S'i Lucas hubiese es-
crito simplemente que Dios perdona al pecador arrepentido habría dicho
menos que contando nuestra parábola.
Al menos cuatro elementos cognitivos se habrian perdido en esta
transcripción: l) El oyente o el lector no habría sido más arrastrado
dentro de un proceso activo de interpretación; frente a un lenguaje
especulativo y no ya persuasivo, habría estado obligado a adoptar una
actitud racional de adhesión intelectual. 2) La historia de la exégesis
muestra que la parábola, en cuanto género literario, provoca y permite
una variedad de aplicaciones: pecador-justo, pagano-cristiano-judeo-
5 "Su finalidad [la de un buen método estilístico] -lo recuerdo una vez
más- es la de captar lo que constituye la especificidad de un texto, formas y
contenido reunidos en este misterio de encarnación que es toda verdadera obra
de arte" (G. Antoine, "Las tres parábolas de la misericordia. Explicación de
Lucas 15:1·32", supra.· pág. 155.
6 Citado por P. Ricoeur, "La métaphore et le probleme central de l'her-
méneutique", Revue Philosophique de Louvain 70 (1972), pág. 102.
7 A. Jillicher, Die Gleichnisreden !esu, I, Friburgo i.B., Leipzig, Tubinga,
1899,2 pág. 117, citado por J. M. Robinson, "Les paraboles comme avenement
de Dieu", en; Le Point théolosique, 3, París, 1972, pág. 42.
359
EXEGESIS
cristiano; cristiano-judío, etcétera. En virtud de su género literario po-

see la parábola cierta extensibilidad. Cuando J_ W ellhausen afirma que
la parábola se dirige a individuos, F. Ch. Baur a grupos sociales y
San Ambrosio a la humanidad, ninguno se equivoca, ya que cada uno
está usando las virtualidades del género parabólico. 3) Por su gé-
nero literario, la parábola evoca situaciones concretas y hombres de
carne y sangre. Lo que podría parecer exclusivamente espiritual en
un enunciado dogmático se evita de esta manera. La parábola presu-
pone una concepción psicosomática o más bien antropológica global
de la relación con Dios. 4) Por fin, nuestro texto utiliza, por el
hecho de recurrir a la parábola, un modo de expresión por analogía.
Atestigua con eso la inadecuación de todo discurso sobre Dios, el cual
no puede ser encerrado y por tanto domesticado por ningún intento
discursivo, aunque sea el de Jesús mismo. 8
3. Una tercera observación se refiere a la narración como tal,
según pueda apreciarla un crítico literario, sea éste un estilista como
G. Antoine o un estructuralista como R. Barthes. Nuestra parábola es
una historia. No comienza con las palabras: "El reino de Dios es
semejante a ... " La necesidad de la transferencia analógica está por
lo tanto implícita. Es el contexto y la persona del locutor los que la
exigen. La parábola no termina tampoco con las palabras: "Vete y
haz lo mismo". Ni alegoría, ni ilustración; es en sentido propio una
parábola. Más desarrollada que otras, es más breve y más simple que
la mayoría de los cuentos y de los mitos. Sin adornos ni digresiones,
tiene un aire clásico. Si su contenido no puede ser desprendido de
la forma, tampoco las redundancias formales se separan del contenido.
En el nivel de los indicios, notamos que es una historia familiar
donde las mujeres están llamativamente ausentes. El medio -¿está
adaptado a los primeros oyentes?- es de una cómoda rusticidad: hay
criados pero no súbditos. Algunos rasgos (la túnica, el anillo, las san-
dalias) parecen destacarse sobre este cuadro de clase media. ¿Hay que
ver en eso marcas de realeza que el relato actual, versión democrática
8 Sobre la importancia de la forma de las parábolas, véase J. M. Robinson,

art. cit., nota precedente, y E(ric) Fuchs, "Trace de Dieu: la parahole", Bul-
letin du Centre protestant d'Études, Ginebra 25 (1973), n. 4-5, págs. 19-39.
360
de un original real, no habría conseguido tamizar? 9 Podríamos dudar

de esto.
Sin ser capaz de llevar a cabo rigurosamente un análisis actancial
a la manera de A. J. Greimas, observo intuitivamente algunos elementos.
Si el padre es el destinador, es decir, en este caso, el que comunica sus
bienes, el hijo menor es el destinatario (el mayor también lo es) ; él
es igualmente el sujeto de la búsqueda. Es banal el hecho de que el
destinatario y el sujeto se encarnen en un solo personaje; lo que es
menos banal, me parece, es el hecho de que el objeto, el desafío de la
búsqueda, esté mal definido. La parábola en efecto no nos dice casi
lo que el hijo pródigo busca y desea. Tal silencio intriga. No hay duda
de que quiere los bienes del padre, 10 ¿pero qué quiere hacer con ellos?
Gastarlos, por cierto. No está allí sin embargo la intención última de su
deseo. ¿Puede decirse que quiere vivir, salvarse, no perderse? De todos
modos, subsiste la imprecisión, cargada de sentido. El toque estilístico
se corresponde con el temático.
Lo que también llama la atención, desde un punto de vista actan-
cial, es la aparición del oponente. Según el esquema actancial, el opo·
nente es el traidor o el adversario del héroe. Ahora bien, ·lo que es
notable al respecto, es la llegada tardía del oponente: se trata eviden-
temente del hijo mayor. A este demasiado tarde corresponde necesaria-
mente la envidia que entorpece el gozo del conquistador más que la
hostilidad que perturba la búsqueda. Mientras la misión cristiana no se
haya concluido y el reino de Dios no esté instaurado, la alegria de los
creyentes, la comunión eclesial, se perturba. No hay teología de la re-
surrección sin teología de la cruz.
¿Dónde finalmente se sitúa el adyuvante? Sin duda que el padre lo
es, pero un extraño adyuvante. También entra muy tarde. El sujeto, es
decir, el hijo menor, busca en un mal lugar, atroche y moche. En lugar
de encontrar lo que busca, no solamente no encuentra nada y desem-
boca en la nada, sino que se pierde a sí mismo, lo que hace que el
11 Es la tesis de K:. H. Rengstorf quien se apoya sobre un texto emparenta-

do, el canto de la perla, de las Actas de Tomás, en el cual el medio es explíci-
tamente real. Véase K. H. Rengstorf, Die Re--lnvestitur des verlorenen Sohnes in
der Gleichniserziihlung ]esus Luk. 15, 11-32, Colonia, Oplade:t, 1967.
10 ¿Quiere Lucas jugar sobre la polisemia de los términos bíos y o usía,
que designan aquí los bienes del padre y que evocarían además la '"vida" y el
"ser" que el hijo buscaría en última instancia? Es inverosímil.
361
EXEG<ESIS
adyuvante, largo tiempo impasible e inactivo, o sea el padre, sobre-

venga en el momento crucial de la pérdida de quien era buscado. El
papel de adyuvante, asumido en el instante decisivo y oportuno, ad-
quiere una importancia tal que hasta el padre, de adyuvante se con-
vierte en sujeto: en razón de la pérdida ("estoy perdido", v. 17) y
de la muerte ("estaba muerto", vv. 24 y 32) del héroe. La gratuidad
repentina del objeto responde así al fracaso de la búsqueda.
Lo que acabamos de comprobar en el nivel de los actantes halla su
confirmación en el de las funciones o de las secuencias del relato. Hay
una situación de partida o más bien una acción inicial que abre la
narración: el padre da sus bienes a sus dos hijos. Se nota de inmediato
que este padre es un padre sorprendente que, como Dios, tiene el poder
de permanecer rico aun despojándose. 11 Se observa por otro lado que
este padre, como bien lo ha visto G. Antaine, 12 da la unidad a la
parábola, ya que hace de puente entre las dos partes del relato: está
presente al comienzo (vv. ll-12) ; acoge al hijo menor a su regreso
(vv. 20-24); exhorta al mayor recalcitrante al final (vv. 3132).
En las secuencias de la primera parte, un quiasmo llama la aten-
ción del lector, quiasmo que se puede describir así: pérdida del tener,
pérdida del ser, ganancia del ser, ganancia del tener. ¿Qué significa sino
que a la dilapidación de los bienes sucede una destitución al nivel
del ser o de la vida, 13 mientras que en la escena de la reconciliación el
hijo es primeramente restablecido en su identidad, en su ser de hijo
libre, antes de tener parte de nuevo en los bienes de su padre? El ban-
quete de comunión sucede a la rehabilitación simbolizada por la túni-
ca, el anillo y las sandalias, signos de identidad filial y no de posesión.
Hay a este propósito una correspondencia notable entre los efectos
de estilo y el contenido temático. 14 Al revés de Massillon quien se
11 Los Padres de la Iglesia han sentido que los elementos extravaga,ntes o

chocantes de un relato invitan al lector a pasar del sentido literal al espiritual.
Véase J. Pepin, "A propos de l'histoire del' exégese allégorique: l'absurdité, signe
de l'allégorie", en: Studia Potristt'ca, l, Berlín, 1957, págs. 395-413.
12 Véase G. Antoine, ,"Las tres parábolas de la misericordia. Explicación
de Lucas 15: 1-32". supra, pág. 156.
13 Pérdida del tener: kai ekéi dieskórpizen ten ousían autoú (v. 13). Pér-
dida del ser: egó de limó apóllymai (v. 17).
14 G. Antoine ha entrevisto esta correspondencia a propósito de la pérdida.
Véase G. Antoine, "Las tres parábolas de la misericordia. Explicación de Lucas
15:1-32'', supra, pág. 156.
362
extiende sobre el vicio del hijo pródigo, 15 Lucas describe en una sola
frase la pérdida de los bienes. No encuentra color ni pimienta sino
para pintar la falta, consecuencia de la dilapidación, y la reinvestidura
filial, consecuencia del perdón. Por eso a Lucas le interesa el hijo no
en cuanto despilfarrador sino en tanto ser perdido y encontrado. 16'
Hay que subrayar otro elemento. La dilapidación del tener y la
pérdida del ser son obra del hijo (que es entonces el sujeto gramatical
de los verbos), en tanto que la escena de la reconciliación muestra al
padre en obra. El hijo queda perfectamente pasivo, mientras que el
padre, promovido al rango de sujeto, habla, interviene, da órdenes. Se
dirige por lo demás no a su hijo, sino a sus criados. Este procedimiento
narrativo, característico de la B,iblia, expresa los proyectos creadores de
Dios e indica ya su realización. 17
Aquellos exégetas que sostienen la unidad de la parábola por razo-
nes filológicas o literarias, tienen razón. Las dos partes del texto se
corresponden y dependen mutuamente. ¿En qué consiste esta interde-
pendencia? No es la suma de los contrarios. Como bien lo ha señalado
Ernst Fuchs, los dos hijos se parecen más de lo que podría creerse. 18
Sólo que, para este autor, su parentesco se resume en su estado de
perdición. Ahora bien, creo que es posible precisar más este parentesco.
La composición del relato, esto es el encadenamiento secuencial, nos
muestra que lo que uno, el menor, pierde y vuelve a ganar, el otro, el
mayor, debe descubrirlo. Empieza a descubrirlo al aprender el destino
de su hermano menor quien suscita en él el deseo de los bienes que
hasta ahora disfrutaba sin conocerlos y por tanto sin apreciarlos. Las
palabras de su padre también se lo manifiestan, al recordarle quién
es y qué tiene. Al restablecimiento del segundo hijo corresponde por
tanto la toma de conciencia posible del mayor.
15 Véase J. Leenhardt, 'Aproximación sociológica de un sermón de Massillon

sobre Lucas 15:11-32'', supra, pág. 182.
16 Los versículos 24 y 32, que pertenecen al código metalingüístico, lo
atestiguan excelentemente.
17 Véase Gn. 1:26: "Hagamos [notar el plural] al hombre a nuestra ima-
gen ... ".
18 E (rnst) Fuchs, "Das Fest des Verlorenen. Existentiale Interpretation
des Gleichnisses vom verlorenen Sohn", en: Glaube urul Erfahrung. Zum cristolo-
gischen Problem im Neuen Testament, Tubinga, 1965, págs. 402-415.
363
EXEGESIS
Según mi opmwn, la parábola vuelve a cerrarse, si puedo decirlo,

sobre una obertura: ¿el mayor entrará o no en el gozo de su padre? 19
Siguiendo al P. Beirnaert, 20 observo también que la participación del
mJenor en el gozo familiar no está mencionada expresamente. Se pueden
ver allí indicios de estilo persuasivo que se combinan con una carac·
terística de la teología lucana de la responsabilidad. Con estos efectos
de estilo y esta intención querigmática, la parábola concluye en una
pregunta y una invitación: ¿quieres venir, seas el hijo menor o el
mayor? ¡Ven, que todo está preparado!
La función de catálisis, en fin, esto es los discursos que pronun·
cían los personajes, ocupa un lugar primordial. Ella cumple una doble
misión, metalingüística (discurso sobre un discurso) y hermenéutica
(explicación del relato). Por el discurso del hijo menor sabemos que
está perdido y por el del padre descubrimos que está salvado. Finalmen·
te, es por la exhortación paternal como se nos revela la po·sibilidad de
salvación ofrecida la mayor. Esta ratálisis nos proporciona en los vv.
24 y 32 la clave hermenéutica más importante: superando el lenguaje
narrativo, el discurso se transforma en un lenguaje teológico sobre la
perdición y la salvación, la muerte y la vida.
4. Un cuarto punto concierne a la psicología y al psicoanálisis.
Voy a retener un elemento del texto de P. Beirnaert 21 y agregaré otro.
El P. Beirnaert nos ha mostrado que los tres personajes son hom·
bres verdaderos y no figuras de cera. Son seres con deseos y no títe·
res. Además, su deseo los lleva hacia lo que es elemental: el hijo me·
nor quiere satisfacer su hambre, poseer dinero, asegurarse una casa
protectora; el padre espera poder contar con un afecto mínimo; el
mayor toma conciencia de su deseo cuando su hermano se convierte
en su concurrente, por lo que es allí donde crece la envidia. A lo
largo del relato, el deseo sexual adulto aparece una sola vez, como
elemento negativo en la crítica que el mayor dirige indirectamente a
19 Con W. Trilling, L'annonce du Christ' dans les Evangiles synoptiques,

París, 1971, págs. 105-120, según mi opmwn injustamente criticado por G.
Antoine, "Las tres parábolas de la misericordia. Explicación de Lucas 15 :1-32",
supra, págs. 160 y sig.
:w L. Beirnaert, "La parábola del hijo pródigo, Lucas 15:11-32, leída por
una analista'', supra, pág. 169.
~1 L. Beirnaert, art. cit., nota preceden te, supra, pág. 174.
364
su hermano menor: metá pornón (v. 30). Esto corresponde sin duda
a una civilización que ya ha declarado tabú el dominio sexual.
Más importante me parece el papel omnipresente de la ley. Los
conflictos entre el deseo y su represión moral consciente o inconsciente
son evidentes en el texto; esquematizando, se podría decir que en el
mayor la sumisión a la ley se destaca sobre el deseo, mientras está au·
sente el menor. En el hijo pródigo, asistimos a la transgresión voluntaria
de la ley y del orden familiar en nombre del deseo. En el padre, nota·
mos una superación original de la ley.
Desembocamos con esto en el mundo del texto que retendrá más
lejos nuestra atención: el amor de Dios que deniega el respeto de la
ley por el otorgamiento del perdón. Si la psicología manifiesta esta
superación del esquema acción-retribución, la estilística (podemos aña-
dir) lo muestra también, si uno se acuerda de que los rabinos insertaban
frecuentemente sus parábolas sobre el texto de la Torá. Retóricamente,
Jesús desconecta por tanto su enseñanza de la Ley mosaica, de la manera
como sobrepasa teológicamente el cuadro de la observancia legalista.
La sociología no dirá otra cosa cuando se haga sensible al grupo social
encarnado por el hijo mayor, que se opone al grupo social representado
por el menor.
5. Mi quinto punto concierne precisamente a la sociología. Para
tratar esto, partiré del mayor. Con él, y lo ha mostrado el P. Beir·
naert, 22 la agresión irrumpe en el relato: el mayor monta en cólera.
Para él, por lo demás, la cólera es un elemento positivo, ya que lo
encamina hacia una toma de conciencia (felix culpa ella también, la
dilapidación permite al menor acceder a la restitución y a la salvación).
Con el mayor, pasamos del problema personal del menor a las reper·
cusiones sociales del drama. El narrador se da cuenta de que la felicidad
contada en la primera parte provoca una desgracia provisional narrada
en la segunda. Un conflicto social se esconde detrás de la parábola. El
contexto (Le. 15:1-2) nos incita por sí mismo a descubrir el sufri-
miento que provoca en los justos -los fariseos- el perdón ofrecido a
los no justos, los cobradores y los pecadores. Lo inacabado del texto,
la herida dejada abierta por el final incompleto de la parábola, expresa
el conflicto atestiguado en la vida de Jesús y en la historia del cris·
tianismo primitivo. Si Lucas cuenta de esta manera el desenlace incon·
22 L. Beirnaert, art. cit·, pág. 139.
365
EXEGESIS
cluso de la parábola, no es únicamente para evocar una tensión que

pertenece al pasado, la oposición entre los discípulos de Jesús poco
famosos y a menudo fuera de la ley y el cuerpo social de los fariseos
bienpensantes. Atestigua más bien un conflicto presente, señalado mu-
chas veces en el libro de los Hechos, entre la iglesia naciente, hermano
menor, elegido y bienaventuardo, y la sinagoga, hermano mayor que
se encierra en su autojustificación y su envidia.
A esta altura de la investigación, el análisis horizontal, estructural,
de la parábola conduce por lo tanto al lector hacia una búsqueda genética.
Lo ·s;incrónico incita a auscultar lo diacrónico. La textura del relato diri-
ge la atención hacia la historia. El análisis literario de la expresión "dijo"
plantea por ejemplo el problema de la cita de un texto en otro texto y la
cuestión de la fidelidad hacia el original. Igualmente, la relación litera-
ria que establece Lucas entre la parábola y Le. 15:1-2 lleva a apro-
ximar los dos hermanos con los fariseos y los cobradores de impuestos.
La extensibilidad de la parábola orienta también el espíritu hacia la
historia y la génesis del texto. La psicología y la sociología, aplicadas
a la parábola, plantean, ellas también al fin, el problema del origen.
El problema tradición-redacción se impone por tanto no a pesar del
análisis estructural sino a causa del mismo. Remontarse hasta la géne·
sis del texto (de la relectura lucana a la parábola de Jesús), ejercitar
entonces el desvío del análisis histórico-crítico no significa cumplir un
ejercicio supletorio, accesorio al fin, sino cubrir una etapa importante
del proceso de interpretación. No tenemos lugar para un análisis así
detallado. J. Jeremías ha mostrado que la lengua de Le. 15:11-32 a me·
nudo no es lucana, 23 mientras que L. Schottrof ha indicado que la
soteriología de la parábola era típicamente lucana. Dejando de lado los
argumentos de J. Jeremías, Schottrof concluye que Le. 15:11-32 no nos
enseña nada sobre el Jesús histórico: la parábola es totalmente redac-
cional; adapta a la soteriología lucana un ejemplo de la tradición retó-
rica grecorromana, el del padre compasivo frente al más débil de sus
hijos. 24 Esta construcción hipotética me parece inverosímil por tres
razones: una filológica, las otras dos temáticas. l) Filológicamente, las
señas no lucanas son numerosas y el inventario levantado por J. Jere-
23 J. Jeremias, "Tradition und Redaktion in Lukas 15", ZNW 62 (1971):

172-189.
:Z4 L. Schottrof, "Das Gleichnis vom verlorenen Sohn". ZThK 68 (1971):
27-52.
366
mias es impresionanae. 25 2) Temáticamente, el exemplum de la tradición

retórica pagana no está exento por cierto de semejanzas con nuestra
parábola. Pero en algunos puntos, la diferencia es profunda. Para no
señalar sino uno, al bajarse hasta abrazar a su hijo culpable (literal-
mente, se arroja sobre su cuello), el padre de la parábola, a diferen·
cia del padre de la tradición retórica, no pierde ni su dignidad ni su
autoridad. 3) El parentesco entre el padre de la parábola y el Dios del
Antiguo Testamento y del evangelio, que ama y domina a la vez, me
parece mucho más llamativa. Otros arraigos veterotestamentarios que
señalaré más lejos, confirman estos lazos de parentesco.
Según mi parecer, Lucas reinterpreta una parábola primitiva de
Jesús que ya trataba acerca del hermano mayor. El cuadro histórico
(cobradores, fariseos) en el cual está insertada no es necesariamente
primitivo. Se trata por tanto de ver, a la manera de J. Leenhardt, 26
si Lucas sigue alguna otra coherencia distinta de la de Jesús, si por
ejemplo la parábola original no es para él más que un pretexto para una
exposición soteriológica. Sólo el estudio de la intertextualidad (la más
estrecha de Lucas, y la más amplia del evangelio y de la Biblia), nos
permitirá responder a esta cuestión y acceder enseguida al mundo del
texto.
11. INTERTEXTUALIDAD Y VISION DEL MUNDO.
l. En el centro de la parábola han aparecido hasta ahora el

restablecimiento del hijo menor y el develamiento de la salvación posi-
ble del mayor. La temática es soteriológica, pero nuestro texto por sí
solo no agota la soteriología lucana. Hay que evocar todavía otros re-
latos o discursos para confirmar la interpretación propuesta o para com-
pletarla; en una palabra, para dar testimonio de la coherencia sote-
riológica de la visión del mundo propia de Lucas.
En el capítulo 14 del Evangelio de Lucas el tema de la pérdida
y de la ganancia ya aparece: para salvarse hay que saber perderse. "Si
alguno viene a mí sin odiar a su padre, a su madre, su mujer, sus hijos,
sus hermanos, sus hermanas, y hasta su propia vida, no puede ser mi
discípulo" (Le. 14:26). La pérdida de sí permite en un cierto nivel, la
ganancia de sí en otro nivel.
!25 J. Jeremías, ar~. cit., en la nota 23.

26 J. Leenhardt, Grn. cit., supra, págs. 191 y sig.
367
EXEGESIS
En el mismo capítulo nos enseña Lucas que para ganar los bienes
de Cristo, hay que saber abandonar sus propias riquezas: "De la misma
manera, quienquiera de entre vosotros que no renunciare a todo lo que
le pertenece no puede ser mi discípulo" (Le. 14:33).
En la parábola del mayordomo hábil (Le. 16:1-13), Lucas distin·
gue los hijos de la luz, esto es los creyentes, de los hijos de las tinieblas.
Para orientar a los fieles, muestra por medio de un hijo de las tinieblas
ejemplar cómo uno puede restablecerse aun después de haber despilfa-
rrado todo.
El binomio perdido-encontrado aparece evidentemente en las dos
parábolas de Le. 15 que preceden a la nuestra. Pero al parentesco de
las situaciones corresponde una inversión de los sujetos y de los obje-
tos. En las parábolas de la oveja y de la dracma, el hombre perdido
es el objeto de la búsqueda emprendida por Dios y por el Salvador. En
nuestra parábola en cambio, la salvación perdida es el objeto de la
búsqueda de los hombres. Esta inversión de los sujetos y de los objetos
debe ser comprendida en una perspectiva aditiva y no exclusiva. Nues·
tra misma parábola incita a operar la adición: el hombre encuentra la
salvación cuando Dios se convierte en el sujeto de la búsqueda, es
decir, cuando el padre encuentra y restablece a su hijo.
Hay que recordar finalmente el relato de los discípulos de Emaús,
relato en cierta manera simétrico con nuestra parábola. Los dos discí-
pulos abandonan Jerusalén, centro de la historia de la salvación, como
el hijo pródigo abandona la morada familiar. A la perdición y al ex-
travío del hijo menor corresponden la confusión y el errar de Cleofás
y de su amigo. En uno y otro caso con todo se opera un trastroca-
miento, la vuelta a Jerusalén en un caso, a la casa paterna en el otro.
Esta es provocada por el reencuentro con el padre, aquélla por el reen-
cuentro con el Resucitado. En las dos historias, el retorno está acom-
pañado por una rehabilitación. Lucas desarrolla sin duda estos dos
relatos para expresar que la salvación se obtiene por la convers1on a
Dios (Le. 15) y por la fe en el Resucitado (Le. 24). ~ 7 Por tanto el
~7 G. Lohfink escribe ~obre los discípulos de Emaús: "Das Sich-Entfernen

von der Stadt, in dissem Fall glechbedeutend mit der Entfernung von Jesus
und der künftigen Gemeinde, wird durch die Erscheinung des Auferstandenen
eingeholt und umgekehrt in die Bewegung auf die Stadt hin ... G. Lohfink, Die
Himmerlfahrt ]esu. Untersuchungen zu den Himmelfahrts, und Erhiihungstexten
bei Lukas, Munich, 1971, pág. 264.
368
exégeta no debe gritar su confusión ante la ausencia de cristología en

Le. 15, como si esta falta implicara necesariamente una salvación lo-
grada gracias a los propios esfuerzos del hijo menor. Hay que tener en
cuenta toda la obra de Lucas para ver cómo se estructura una soteriolo-
gía coherente. Que esta soteriología pase por el retorno a Dios y el
reencuentro con el Señor resucitado, lo confirma el libro de los Hechos,
el cual evoca tanto la conversión hacia Dios (Hch. 14:15; 26:20) como
hacia el Cristo Señor (Hch. 9:35; 11-21). Existe por lo tanto un solo
y único movimiento del hombre hacia Dios y hacia Cristo: "Mi tes-
timonio llamaba a los judíos y a los griegos a convertirse a Dios 'y
a creer en nuestro Señor Jesús'' (Hch. 20:'21). La relación entre Le.
15 y Le. 24 se aclara todavía más si se piensa que, sin excluir a
Cristo, el mensaje a los paganos (hijo menor) en los Hechos se centra
en la conversión a Dios, mientras que la predicación a los judíos
(hijo mayor) convierte ante todo a la persona de Cristo, sin descartar
a Dios por supuesto.
Si hay un desplazamiento de acento de Jesús a Lucas, no se re-
fiere a la conversión como tal, sino al contexto escatológico o eclesial
en el que se produce. Desde la Iglesia Lucas lanza su llamado a la
conversión, en razón de la resurrección de Cristo (Hch. 5 :31). Jesús,
por su parte, enraizado en el judaísmo, invita a arrepentirse, en razón
de la inminencia del reinado de Dios. Al desprender la metánoia de
la escatología temporal, Lucas no la traiciona sino que la integra en
un proceso ético. Así. se explican las etapas de la conversión tal como
se presentan en el nivel redaccional de Le. 15:11-32: 1) hablarse a
sí mismo; 2) ir hacia su padre. 28
2. La parábola del hijo pródigo refleja una visión del mundo
característica de la obra entera de Lucas. Hay que examinar ahora si
esta temática lucana es original, o si desborda y trasciende lo ve-
hicular o lo operatorio.
En mi lectura inicial de Le. 15:11-32 29 he señalado un haz de
ejes semánticos que se entrecruzan para formar la trama de la pa-
rábola. Los recuerdo brevemente.
28 Véase el capítulo sobre la aprop~acwn de la salvación en el libro que

preparo sobre la teología de los Hechos de los Apóstoles.
!29 "La parábola del hijo pródigo: primera lectura", sup1a, págs. 50-58.
369
EXEGESIS
a) El viaJe, no en el sentido en que lo entendemos, sino en el

sentido antiguo de la separación de su casa, de la partida arriesgada
al extranjero, seguida de un retorno a menudo peligroso, del reen-
cuentro, de la reintegración.
b) La pérdida progresiva de los bienes que conduce a la indigen-
cia, a la falta, a la que sucede la recuperación, la reapropiac~ón de
los bienes.
e) La falta que 'provoca una carencia de ser, por tanto una
muerte, a la que vienen a reparar el perdón, la rehabilitación y la
vida nueva.
Estos tres primeros ejes tal vez no formen más que uno solo: el
equilibrio viable, seguido por un desequilibrio peligroso, luego de
una feliz reposición del equilibrio.
eh) La imagen del padre que une el amor con la autoridad. Este
padre distribuye (da) , restablece (perdona) y exhorta (interpela) su-
cesivamente.
d) La relación tensa entre dos hermanos que difieren por la edad,
el temperamento y el destino: el mayor que es casero, sumiso, utilita-
rio, envidioso y reconvenido; el menor que es independiente, viajero,
libre, que disfruta, es culpable y congraciado. 30
Estos grandes ejes de la parábola no son originales: son consti-
tutivos del Antiguo Testamento. Este parece ser por tanto el texto
eminente del que nuestra parábola es una variante, de la manera
como el sermón de Massillon es una versión homilética de Malebran-
che. 81 Nuestra parábola funciona efectivamente conforme a numero-
sas tradiciones bíblicas muy conocidas. Esta comprobación halla su
confirmación en el vocabulario: algunas expresiones de Le. 15:11-32
recuerdan tal viaje (el de José o de Tobías) o tal perdón (el de
Job).
Los Padres de la Iglesia han comprendido muy bien en la raigambre
bíblica de nuestro texto y de sus ejes semánticos. Detrás de los ador-
nos de sus interpretaciones alegóricas está la convicción de que los
ao Sobre los hermanos mayores y menores en la Biblia, véanse las notas

pertinentes de J. D. Mi. Derrett, "Law in the New Testament: The Parable of
the Prodigal Son", NTS 14 (1967-1968): 56-74; retomado en: Law in. the
New Tesament, Londres, 1970, págs. 10Q-125.
31 Véase J. Leenhardt, art. cit., supra, págs. 180 y sigs.
370
temas puestos en movimiento por la parábola son temas bíblicos: el

viaje como exilio lejos de Dios, la indigencia como pérdida de la
gloria edénica de Adán, la muerte provocada por el pecado que sim·
boliza el con.tacto con los cerdos, la rehabiliación regia, el regreso a
la casa del padre, la tensión entre las naciones recientemente elegidas
y los judíos, veteranos de la gracia.
La Wirkung, el efecto del texto sobre los Padres, continúa en
línea recta el impulso recibido de los grandes ejes bíblicos ya men·
cionados: la figura del padre es propia de la Biblia en la medida en
que su amor no perjudica su justicia, en que su generosidad no
atenta contra su capital. Atado a su hijo, esto es a su pueblo, espera
de él un gesto como Y avé aguarda la conversión para perdonar. Aun-
que tiene una debilidad por Judá, no descuida a Israel. Elige y res-
tablece. Crea, esto es instala, salva y reintegra.
Los· viajes tienen todos en el Antiguo Testamento una connota-
ción soteriológica. El éxodo es un retorno bendecido. El exilio por el
contrario está ligado a la falta. Ser hijo de Abraham, el itinerante,
significa aguardar los bienes, esperar una tierra, por tanto una mo·
rada, dar por descontado un estatuto de hijo, esto es de hombre
libre. El hijo menor es hijo de Abraham porque reencuentra todo eso
al final del itinerario. Más allá del destino del pueblo de Dios, la
suerte de la humanidad, tal como la ve la Biblia, es la que se jueg:a
en nuestra parábola. No se equivocan por lo tanto los Padres cuando
entienden la primera túnica a la luz de la exégesis judía de Gn. 2-3:
el revestimiento de la salvación equivale a la restitución del estado
adámico; significa revestirse de Cristo, ser cubierto por el Espíritu
Santo. 32 La humanidad rescatada, una vez salida de este túnel, es más
madura que Adán antes de la caída, ya que la falta (la dilapidación
del hijo menor y la cólera del mayor) tiene un efecto estructurante.
El hombre perdonado resulta engrandecido, en razón de la culpabilidad
que ha franqueado. Ha sobrepasado la inocencia del niño. Ireneo tiene
razón al asociar la imago a la creación y la simi.Litudo a la redención.
El equilibrio final supera en calidad al equilibrio inicial. 33
3:2 Véase la exposicion de Y. Tissot, "Alegorías patrísticas de la; parábola

lucana de los dos hijos, Luca¡; 15:11-32", supra, págs. 307 y sigs.
133 Véase J. Quasten, lnitiation aux Peres de l"Eglise, 1, trad. de J. Laporte,
París, 1955, págs. 339, 357 y sig., quien cita los textos pero no saca de ellos
todas las consecuencias.
371
EXEGESIS
La rivalidad de los dos hermanos tampoco es original. Retoma y

actualiza diversas rivalidades fraternas que escalonan la Escritura desde
la de Caín y Abel. Basta con leer la primera carta de Clemente de
Roma 34 para ver qué papel jugaba en el pensamiento judío y cris-
tiano la amenaza de la envidia y de los celos. Se h9¡bían constituido
listas de hermanos rivales: Caín-Abel, Ismael-Isaac, Esaú-Jacob, lsrael-
Judá, los judíos y los gentiles, la sinagoga y la iglesia, sin contar
los dos testigos del Apocalipsis, los dos cayados de Ezequiel y los dos
apóstoles Pedro y Pablo. 35 Lo que regularmente provoca la envidia
del mayor es el favor, aparentemente injusto, de un Dios que elige
y se encariña con el menor inestable y sin escrúpulos.
J. Leenhardt ha descubierto detrás de Massillon a un eminente
autor contemporáneo, a Malebranche, cuya visión del mundo respon-
día a una situación social y política provisional y pasajera. 3~ La visión
del mundo que desarrolla el Antiguo Testamento y que actualiza Lu-
cas 15:11-32 supera y trasciende el momento rápidamente cumplido de
su constitución. Nacida sin duda en un contexto socio-económico-po·
lítico preciso y temporario, esta visión del mundo ha sobrevivido, con
sorpresa nuestra. Hasta ha sido considerada como una visión del mun-
do revelada e inspirada.
Sin embargo la concepción goldmanniana de la visión del mundo
--corregida sub specie a:eternitati.Y, o más bien sub specie historiae
sacrae- parece un instrumento intelectual de capital importancia. Es
tanto más útil hoy cuando la exégesis bíblica, obnubilada por las Hi-
ferencias, entendidas como divisiones, descubre una plétora de con-
cepciones teológicas que ninguna cosmovisión alcanza a subsumir.
111. EL MUNDO DEL TEXTO
La parábola del hijo pródigo funciona pues normalmente a nivel

literario, psicológico, sociológico y aun, como se acaba de ver, en el
teológico e ideológico. ¿Significa que es sólo un producto cuyo naci-
34 Clemente de Roma, Epitre aux Corinthiens, 4, introducción, texto y tra-

ducción de A (nnie) Jaubert, París, 1971, págs. 104-106.
35 Ap. 11:1 y sigs., y Ez. 37:15 y sigs.
·Bfl Véase J. Leenhardt, art. cit., supra, págs. 180 y sigs.
372
miento era previsible? ¿No es más que la actualización de una virtua-

lidad conocida? ¿No hay en ella nada que supere lo operatorio, aun-
que sea lo operatorio bíblico? Para decirlo en una palabra, ¿nuestro
texto es banal? En caso afirmativo, habría perdido todo poder en
razón de lo que comprueba P. Ricoeur: "Sólo las metáforas auténticas,
o sea las metáforas vivas son al mismo tiempo 'acontecimiento' y 'sen-
tido' ". a7 Si fuese banal, nuestro texto miraría sólo hacia atrás, hacia
mundos conocidos que no podría más que repetir. Su dimensión sim-
bólica se esterilizaría y, lejos de ser parte del Nuevo Testamento, rei-
teraría al Antiguo.
Si nuestra parábola ha podido hacerse banal a lo largo de veinte
siglos de exégesis, no lo es en sí misma. Si se apoya sobre algunos
grandes ejes semánticos del Antiguo Testamento, si coincide en gran
parte con la soteriología lucana, tiene su especificidad, su significación
última que es única. Hay que decirlo sin embargo: es por medio de
un desafío personal como el lector puede proponer esta significación
o mejor reconstruirla.
A pesar de las referencias al Antiguo Testamento, nuestro texto
describe la relación del hombre con Dios de manera nueva, evangélica.
Observemos ante todo que la solicitud del hijo menor no es áspera.
El padre no declara ilegítima la aspiración de su hijo a la vida. Este
tiene razón en querer arreglárselas. Dios es el Dios de los vivien-
tes, de quienes quieren vivir.
Este deseo de vivir -tal es la originalidad del texto- está acom-
pañado por una ausencia total de argumentos para hacerse valer. El
hijo menor no tiene ningún triunfo para exponer sobre la mesa. Le
quedan tan pocos derechos que ya no espera nada. Ahora bien. En
este vacío de la pretensión del hombre, en este poner entre paréntesis
definitivos toda esperanza, la esperanza surge y la respuesta se hace
escuchar.
El hijo aguarda en el mejor de los casos una supervivencia que
incluya la retribución por la pena, que asocie lia punición a la vida.
Sólo imagina una existencia servil: "Trátame como a uno de tus j or-
naleros" (Le. 15:19). Pues bien, recibe más de lo que esperaba, de
lo que se atrevía a esperar. Recibe no lo que merece, sino lo que el
padre da, sin contar, sin tener en cuenta la falta. La origin,alidad
37 P. Ricoeur, art. cit., nota 1, pág. 99.
3'73
EXEGESIS
cristiana de la relación entre la Ley y el Evangelio aparece en este

lugar. La actitud del padre trasciende el respeto de la ley sin desva-
lorizar su exigencia.
Cuando sentimos personalmente la posibilidad del aniquilamiento,
por tanto la amenaza de la muerte, los dos hermanos de la parábola
surgen de nuestra conciencia. Como ellos, tenemos ganas de vivir, de
sobrevivir. ¿Pero cómo? Un reflejo nos empuja a asegurarnos nos-
otros mismos nuestra subsistencia, a llevar con nosotros un poco de
nosotros mismos, para garantizar una continuidad entre nuestra vida
y nuestra supervivencia. Entonces estamos tentados de hacerlo siguien·
do el refrán del hijo mayor: "Hace tantos años que te sirvo y jamás
dejé de cumplir una orden tuya" (Le. 15:29), o creyendo imitar la
actitud del hijo menor: confesándome, me salvo. Pero no está alM
nuestro porvenir. Ni la actitud rigorista de las obras, ni la legalista
de la confesión meritoria, aunque sea la de la fe, nos salva. Jesús y
Lucas lo han comprendido, como Pablo. El hijo pródigo no se salva
por sí mismo. Dios hace nuevas todas las cosas. La nueva identidad
filial que nos otorga se la debemos a El y a El solo.
IV. EL LECTOR
Para hacer surgir la significación que trasciende el sentido in-

manente y el funcionamiento del texto, es menester un compromiso de
parte del exégeta, esto es un desafío del lector.
En el caso de un texto bíblico, este desafío no se mantiene y
este compromiso no se toma sino cuando hay un acto de fe. MM
decir acto de fe no significa un salto individual a lo irracional y la
exclusión dt: todo método. La teología no debe ser sacrificada in-
útilmente.
La comunidad de los creyentes, con su círculo de biblistas, debe
intervenir en efecto para verificar si el fruto del trabajo de lectura,
así como nuestro esfuerzo de interpretación, sirve de crítica a la pre-
dicación y a la existencia de la Iglesia. La Iglesia tiene por tanto
la misión de señ'alarnos todo lo operatorio, todo lo vehicular de
nuestra fe. La fe de la comunidad nos indica los bloqueos psicológi-
cos, las presiones sociológicas de nuestro compromiso cristiano: toda
la tierra que llevamos bajo la suela de nuestros zapatos de exégetas.
374
Ella nos pJantea en particular la cuestión siguiente: ¿no es una

tentación el rec~rrir a las ciencias humanas en exégesis? En su co-
mentario de Le. 15:11-32, dice san Jerónimo que las algarrobas pue-
den simbolizar la poesía, la retórica, y la filosofía. 38 Leyendo esta
interpretación alegórica he creído descubrir una señal de advertencia.
El mismo san Ambrosio, después de un largo excurso de tipo retó-
rico, prosigue y lanza esta orden: "Pero es tiempo de volver ial pa-
dre. 39 La fe de la Iglesia sitúa lo operatorio en su lugar, que es
precisamente el del útil, y permite comulgar en la alegría del descu-
brimiento común de la significación última. Pero si en este libro he-
mos jugado a ser el hijo menor, también la Iglesia posee sus hijQs
mayores: aquellos que no se atreven a interpelar las ciencias huma-
nas por respeto mágico de las ~crituras.
La exégesis científica --tal es para mí el resultado de est1a bús-
queda- no nos lleva al Padre. Es verdad que para darse cuenta vale
la pena haber hecho el rodeo. Vale la pena haber cedido al encanto
de las ciencias profanas. Estamos tal vez curados de ello. Pero ser
curado no significa rechazarlas. Sería haberlas dominado m:al. Ser
curados, es no ser más sus esclavos. Como lo dice Clemente de Ale-
jandría, a propósito de los bienes terrestres de nuestra parábola, no
hay que rechazarlos ni abusar de ellos, s.ino usarlos. 40 Rechazarlos nos
arrastraría al fundamentalismo. Abusar de los mismos, sería regresar
al cientificismo. Usarlos, significa descubrir que la significación está
más allá del sentido y la vida más allá y no más acá de la muerte.
38 "Ad Damasum, Epistula XXI, 13", en Saint Jerome, Lettres, texto y tra-
ducción por J. Labourt, 1, París, 1949, págs. 92-95.
139 Saint Ambroise, Sur Saint Luc, VII, 224, texto y traducción por G.
Tissot, París, 1958, pág. 93.
40 "No debemos por tanto abusar de los dones del Padre, como si lleváse-
mos una vida disipada a imagen del hijo rico del evangelio, sino que debemos
usar de ellos, puesto que los dominamos, sin posUramos ante ellos,.'. Clemente
de Alejandría. Le Pédagogue, 11, 1, 9.2, texto y traducción de C. Mondésert,
m1tas de H. l. Marro u, París, 1965, pág. 27.
375
EXEGESIS
INVESTIGACIONES
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377
CONTENIDO
Prólogo 5
Lista de abreviaturas 7
lNTRODUCCION
por Franfois Bovon 11
Primera parte:
PRIMERA LECTURA DE LOS TEXTOS DE REFERENCIA:

Génesis 22:1-19 y Lucas 15:ll-32 17
El sacrificio de Isaac (Génesis 22: 1-19), primera lectura,
por Grégoire Rouiller 19
La parábola del hijo pródigo (Lucas 15: ll-32), primera lectura,
por Franfois Bovon 43
Segunda parte:
EN LAS FUENTES DEL METODO HISTORICO-CRITICO 67

Ferdinand Christian Baur. Aporte metodológico e interpreta-
ción de Lucas 15:11-32,
por Christophe Senft 69
Julius Wellhausen. Su método histórico y crítico,
La exégesis de Lucas 15:11-32, por Julius Wellhausen,
por F¡-anr;ois Bovon 101
Hermann Gunkel, historiador de la religión y exégeta de
los géneros literarios,
por Franr;ois Bovon 107
La niterpretación de Génesis 22:1-19 por Hermann Gunkel,
por 'Grégoire Rouiller 121
Tercera parte:
DIALOGO CON LAS CIENCIAS HUMANAS 127
Crítica literaria
Panorama de metodología crítica,
por Gérald Antaine 129
El sacrificio de Isaac. Explicación de Génesis 22: 1-19,
Las tres parábolas de la misericordia. Explicación de Lucas
15:1-32,
Psicoanálisis
La parábola del hijo pródigo (Lucas 15: 11-32) leída por
.un analista,
por Louis Beirnaert 167
Aproximación sociológica a un sermón de Massillon sobre
Lucas 15:11-32,
por ]acques Leenhardt 177
Hermenéutica
Hermenéutica y verdad,
por Philibert Secretan 207
La tarea de la hermenéutica,
por Paul Ricoeur 219
La función hermenéutica de la distanciación,
Hermenéutica filosófica y hermenéutica bíblica,
Cuarta parte:
MIRADA SOBRE LA EXEGESIS DE LOS pADRES 279

Agustín de Hipona lee Génesis 22:1-19,
Alegorías patrísticas de la parábola lucana de los dos hijos
(Lucas 15: 11-32)
por Yves Tissot 297
Quinta parte:
SEGUNDA LECTURA DE LOS TEXTOS DE REFERENCIA 335

El sacrificio de Isaac, segunda lectura,
por Gregoire Rouiller 337
La parábola del hijo pródigo, segunda lectura,
por Franr;ois Bovon 357
Investigaciones metodológicas actuales: bibliografía selecta 376
Se terminó de imprimir en
METHOPRESS,
Doblas 175!1 - 1424 Buenos Aires
en agosto de 1978
Es una primera edición de 2.000 ejemplares

François Bovon, Grégoire Rouiller Eds. Exégesis. Problemas de Método y Ejercicios de Lectura Génesis 22 y Lucas 15 PDF

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François Bovon, Grégoire Rouiller Eds. Exégesis. Problemas de Método y Ejercicios de Lectura Génesis 22 y Lucas 15 PDF

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EXÉGESIS

Problemas de método y ejercicios de lectura

G. ANTOINE - L. BEIRNAERT . - F. BOVON

A pes~r de su coherencia interna y de su funcionamiento par-

Portada: Uno de los millares de fragmentos de los manuscritos ante-

Trabajos publicados bajo la dirección de

Los estudios agrupados en este volumen han sido presentados en

Los autores de estos estudios son los señores:

YVES TISSOT, doctorado en patrística, Facultad de Teología, Uni-

Responsables de esta enseñanza, los señores Frangois Bovon y

Para las abreviaturas de los libros bíblicos seguimos el sistema de

A.TD Altes Testament Deutsch.

lCC The lnternational Critica! Commentary.

Scot/Th The Scottish Journal of Theology.

Precisemos el tema de este libro e indiquemos con ello el objetivo

Retomando la oposicion saussuriana entre la lengua (sistema) y

1 Cf. F. de Saussure, Cours de linguistique générale (publicado por Ch. Bally

De hecho, existen por lo menos dos lazos entre el texto y la his·

2 Citado por CLemente de Alejandría en sus Extractos de Teodoto, 78, 2. Cf.

un código entre otros. Excluyen también al sujeto, en nuestro caso

3 "Según mi parecer -escribe el crítico ginebrino-, el riesgo de evas1on en

blando con propiedad, la exégesis de nuestros textos no finalizará pro-

G Por falta de tiempo no hemos podido estudiar los aportes anglo-sajones,

fortalezas de la críti{:a literaria tradicional. Cada invitado proporciona

Primera lectura de los textos de referencia

La parábola del hijo pródigo

por GRÉGOIRE RouiLLER

Vamos a proceder a una primera lectura de Gn. 22:1-19. Esta apro-

El texto de Gn. 22 es excelente y su traducción no suscita pro-

montaña del Señor, él (es decir el Señor) será visto (o aparecerá)".

A. 1-12: Una prueba exitosa.

En cuanto a la distribución documental de nuestros versículos,

2 M. Noth, Vberlieferungsgeschichte des Pentateuch, Stuttgart 1948, 2 pág.

Los vv. 15-13 ·son reconocidos como secundarios por la mayoría

Lectura del texto

3 R. Kilian, op. cit., págs. 27-31.

caracteriza sobre todo una actitud negativa de Israel frente a Dios,

5 Estai dimensión antropológica es subrayada .en muchas ocasiones por C.

La manera de comenzar el diálogo es corriente y antigua (27:1;

8 Se siente esta prisa e insistencia, por ejemplo, en 2 R. 5:15 o en Jon. 4:3.

abunda en juegos de palabras y asonancias sobre los verbos hebreos

11 Sobre la cuestión se puede ronsultar R. Rendtorff, R. de Vaux, S. Lyon-

v. 4. ¿Qué sentido hay que darle a la mención del "tercer día"? 13

13 Véase H. Reventlow, op. cit., págs. 56-57.

c1on de éste ex1g1a un peregrinaje de cierta importancia. El diálogo

15 Procedimiento que será extensamente usado por un evangelista como

Se observará la repetición, bajo forma de inclusión, del "marcha-

18 R. Le Déaut, op. cit., págs. 137-138. Sobre el verbo y el sustantivo se

vv. 11-12. La presencia del ángel (véase 16:10; 21:17), la re-

19 Los estudios sobre el temor se han multiplicado en estos últimos años:

el término de Alianza su sentido general, sm querer reencontrar aquí

daria. Digase lo mismo de la fórmula "oráculo de Yavé" que es

En la mayoría de los comentarios, la exégesis judía, considerada

Abraham no los veí.a. En este momento descendió de los cielos una

lación. Pues las generaciones venideras dirán: Sobre la montaña

vadora como lo ha establecido D. Muñoz y signo de lectura litúrgica. 59

Comparando el targum y el midrás, R. Le Déaut escribe: "La exégesis (en

Esta expresión indica bien el "sitio en el culto" de nuestro ca-

1612Véase R. Le Déaut, La nuit pascale. pág. 159.

ejemplaridad de Abraham, otorga un lugar igual y aun a veces pre-

Poco a poco el lazo se establece entre la aquedá y todo sacrificio

- El personaje Isaac adquiere cada vez mayor importancia, no

III. OBSERVACIONES Y CUESTIONES RESPECTO DE LA