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2013, Bogotá, Colombia
Subjetividades Caníbales
El pensamiento en perspectiva
Cuando los cinco personajes de Julio Verne en La isla misteriosa llegaron a un lugar
que no aparecía en los mapas, la pregunta inmediata que los conmocionó fue “¿dónde
estamos?”. No saber desde dónde observar el mundo, no poder ubicarse en el tiempo y
el espacio, parece ser un evento que provoca angustia inmediata en los seres humanos.
La ciencia, en su aparente necesidad de objetividad, parece ignorar –o dar por supuesto-
el lugar desde donde se ubica el pensamiento científico. O más bien, al localizarlo por
encima del espacio, pretende abarcar objetivamente todos los horizontes y fronteras. De
esta manera, la ciencia parece lograr brindarle al hombre una ubicación espacial y
temporal, que lo libera de la angustia propia de la incertidumbre por saber en dónde se
encuentra.
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Sin embargo, si tal cosa fuera posible, el papel de las ciencias humanas y de la filosofía
sería casi innecesario. Al tejer relaciones complejas y devenir seres problemáticos, los
seres humanos no damos respuesta a nuestras preguntas existenciales de una forma
unívoca, y estamos siempre inmersos en nuevas preguntas que definen y condicionan
nuestra vida. Pensar “¿dónde estamos?”, esto es, en qué mundo vivimos, cómo nos
relacionamos, qué es lo que nos motiva a actuar y por qué hacemos lo que hacemos, es
propio de aquellas disciplinas que buscan pensar al hombre como un ser que trasciende
los límites de lo orgánico.
Si no saber dónde estamos nos angustia, es en parte porque no sabemos desde qué lugar
estamos mirando el mundo. Nuestra necesidad de ubicarnos está mediada por la ilusión
de tierra firme que pueda legitimar nuestras apreciaciones de la realidad. De esta forma,
nos definimos y construimos una identidad que nos ubica y señala nuestro lugar en el
mundo, y las fronteras de lo que podemos observar y conocer. La pregunta por nuestra
ubicación, entonces, está íntimamente ligada con la noción de subjetividad. Somos
quienes somos porque estamos ubicados en un lugar, espacial, temporal, intelectual o
cultural, y estamos ubicados allí gracias a que nos constituimos sujetos de ese lugar.
En este breve ensayo, se pretende entretejer esta relación entre ubicación y subjetividad
desde una apreciación propia de la antropología cultural, apoyada en Metafísicas
Caníbales del antropólogo brasileño Eduardo Viveiros de Castro. Para esto,
recurriremos a la noción negativa de sujeto en Michel Foucault y propondremos, junto
con Nietzsche y Viveiros, una nueva perspectiva de trabajo en filosofía para lograr
entrever sujetos y pensamientos plurales.
Michel Foucault fue una de las más grandes mentes del siglo XX. Fue un ferviente
defensor de los derechos humanos, de la inclusión social de las minorías y un autor que
tuvo gran influencia en el pensamiento político, social y filosófico posterior. Durante las
tres etapas de su obra, se dedicó a analizar los orígenes de las subjetividades modernas
desde diferentes perspectivas, así como la relación de los sujetos con las instancias de
poder y los dispositivos de control. Frente a una analítica de la verdad, esto es, a los
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corpus teóricos que asumen la existencia de verdades que migran o evolucionan a través
del tiempo, Foucault propone la necesidad de pensar críticamente la ontología de
nosotros mismos. Esto significa considerar que en la historia han existido diversas
epistemes (discursos, prácticas, voluntades de verdad, poderes) que influyen en la
constitución de los sujetos y de las condiciones de posibilidad del pensamiento de cada
época.
En la arqueología, esto es, las obras en donde Foucault analiza el origen de sujetos
portadores de saberes, se pretenden establecer las condiciones de posibilidad de ciertos
discursos y prácticas en la historia. Han existido rupturas que han cambiado la
percepción de ciertos sujetos, los discursos mediante los cuales se habla, las prácticas,
las instituciones y las ciencias. Por tanto, es menester hacer un análisis de los límites y
manifestaciones de ciertas subjetividades.
El motivo es que, en la estructura de la verdad, los sueños e ilusiones son –o pueden ser-
superados. Pero la locura queda excluida como posibilidad de sujeto pensante, o en
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tanto que la piensa. Si yo pienso y pienso la posibilidad de que estuviera loco, entonces
quiere decir que no lo estoy.
¿Se instauran estos límites per se? Foucault piensa que no, y en la etapa de su obra en
donde se dedica al tema del poder, la genealogía, hace un análisis de los orígenes de
estas relaciones. Así como la locura ha tenido una transición y la comprensión de la
misma unas rupturas, también la imagen del delincuente ha sufrido ese proceso. El
poder ejercido contra los criminales para coaccionar y encaminar la buena conducta,
produce cierto tipo de sujetos y de no-sujetos. El castigo sobre el cuerpo o el encierro,
tienen la función de devolver al hombre a la subjetividad que se tiene por correcta, es
decir, no-hereje, no-homosexual, no-brujo, no-violento. Tanto en la escuela como en la
prisión se clasifica a los sujetos y se les asigna un lugar de pertenencia para aplicar
técnicas de ortho-paideia.
Foucault era consciente de ello y por eso en el final de su vida se dedicó a estudiar las
relaciones de los sujetos, no sólo respecto a su entorno, sino consigo mismos. De la
forma como nos relacionamos con nuestra sexualidad, con nuestro cuerpo y nuestra
psicología, nos constituimos también sujetos que se pliegan con el mundo en el que
vivimos.
mismo en el reflejo del agua y pinta su cuerpo para identificarse y participar en los ritos.
Su pretensión epistemológica es interpretativa; su metafísica se basa en las apariencias.
El encuentro entre estas dos subjetividades no pudo ser menos que escandaloso ya que,
como hemos visto, la subjetividad no se construye de forma aislada sino dentro de todo
un espectro contextual que la dota de sentido. El espectro europeo y el amerindio son
marcadamente distintos pues, según el antropólogo Viveiros de Castro, se encuentran
nutridos de dos regímenes ontológicos casi inconmensurables. Este análisis se origina a
través de una comparación de Lévi-Strauss, que dice que en tiempos de la conquista,
mientras los europeos dudaban del alma de los indígenas, estos últimos verificaban
empíricamente si los cuerpos de los europeos se descomponían en agua. La forma
como, tanto unos como otros, entendían la composición del hombre era completamente
diferente: mientras los primeros se inscribían en una concepción dual del hombre (alma
creada y cuerpo creado), los segundos consideraban que todo en el universo era
potencialmente una persona (alma y cuerpo inmanentes).
No es que los humanos sean antiguos no-humanos, sino que los no-humanos son
antiguos humanos. Así, si nuestra antropología popular ve la humanidad como algo
erigido sobre bases animales, normalmente ocultadas por la cultura – habríamos sido
otrora “completamente” animales, y seguiríamos siendo animales “en el fondo”-, el
pensamiento indígena por el contrario concluye que tras haber sido otrora humanos, los
animales y otros existentes cósmicos continúan siéndolo, aunque lo son de una manera
1
que no es evidente para nosotros.
1
VIVEIROS DE CASTRO, EDUARDO, Metafísicas caníbales. Líneas de antropología postestructural, Traducido
por Stella Mastrangelo, Buenos Aires, Katz Editores, pág. 50.
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El sujeto amerindio se constituye como parte de un todo. Fue, en algún momento uno
solo junto con los animales, las plantas, los muertos y las divinidades. Todos ellos
poseen alma, es decir, poseen la capacidad de devenir personas. La inmanencia
ontológica de las especies se convierte en una forma de relacionarse con los otros a
través de un animismo: el jaguar, cuando se toma la sangre del tapir, en realidad, como
las personas, siente que está tomando cerveza y la Luna se impresiona de que los
hombres disfruten de los higos. Todo otro, como dice Viveiros, es un “centro de
intencionalidad”2 que puede ser interpretado y que se asume como una potencia real de
devenir ese otro.
Una metafísica extraña parece esta, dadas las grandes diferencias con los ideales de la
metafísica y la epistemología occidental. Mientras los europeos eran capaces de
identificar en los indígenas cuerpos iguales a los suyos, consideraban que existía una
pluralidad de almas. Era evidente que el animal o la planta no tenían las mismas
capacidades ni la misma ontología que el alma humana, aunque poseían órganos
similares. Las almas, es decir, los sujetos, eran trascendentes pues eran parte de la
creación divina que algún día se convertiría en uno con su creador. Quien no poseía esta
alma humana, ese toque de divinidad que Dios había puesto al crear a los hombres, era
inmediatamente considerado un animal y por ende, una cosa. Existía pues, una jerarquía
esencial entre los seres quienes se perfeccionaban en la medida que se acercaban a lo
divino; con el animal teníamos en común las apetencias, pero debíamos ser capaces de
dominarlas para ser hombres virtuosos y racionales.
2
Ibíd., pág. 33.
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Nietzsche y el indígena
Es inevitable que esta pregunta no nos conduzca inmediatamente a otro de los grandes
pensadores de la historia, en este caso, del siglo XIX: Friedrich Nietzsche. La filosofía
de Nietzsche es un desenmascaramiento de los engaños y un análisis de las voluntades
que subyacen a estos engaños. Considera Nietzsche que la pregunta que ha obsesionado
a occidente es la pregunta por el “¿qué es?”, pues el espíritu de los hombres europeos
parece ser enemigo de la no-definición. Los espíritus ascéticos, aquellos que creen en la
objetividad y en La Verdad, fundamentan toda su vida en esa ambición:
[A]mbición que en definitiva continúa prefiriendo siempre un puñado de «certeza» a
toda una carreta de hermosas posibilidades; acaso existan incluso fanáticos puritanos de
la conciencia que prefieren echarse a morir sobre una nada segura antes que sobre un
5
algo incierto.
4
Ibíd., pág. 43.
5
NIETZSCHE, F, Más allá del bien y del mal, Sobre los prejuicios de los filósofos, §10, Alianza Editorial,
Madrid, 2000.
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voluntad es una voluntad que desea algo, inmersa en un vitalismo propio de esa
voluntad específica:
La pregunta «¿Quién?», según Nietzsche, significa esto: considerada una cosa, ¿cuáles
son las fuerzas que se apoderan de ella, cuál es la voluntad que la posee? ¿Quién se
expresa, se manifiesta, y al mismo tiempo se oculta en ella? La pregunta ¿Quién? es la
única que nos conduce a la esencia. Porque la esencia es solamente el sentido y el valor
de la cosa; la esencia viene determinada por las fuerzas en afinidad con la cosa y por la
voluntad en afinidad con las fuerzas. Aún más: cuando formulamos la pregunta: ¿Qué es
lo que...? no sólo caemos en la peor metafísica, de hecho no hacemos otra cosa que
formular la pregunta ¿Quién? pero de un modo torpe, ciego, inconsciente y confuso.
“La pregunta: ¿Qué es lo que es? es un modo de plantear un sentido visto desde otro
punto de vista. La esencia, el ser, es una realidad perspectiva y supone una pluralidad.
En el fondo, siempre es la pregunta: ¿Qué es lo que es para mí? (para nosotros, para
todo lo que vive, etc.)”6
6
Cfr. DELEUZE, GILLES, Nietzsche y la filosofía, traducción de Carmen Artal, Editorial Anagrama, Barcelona,
1994.
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En este punto, hay que recordar la transición que tuvo el concepto de canibalismo en el
pensamiento latinoamericano. Con la inversión de Calibán en Caliban, por parte de los
autores anticolonialistas como Aimé Cesaire o George Lamming, se recurre a la imagen
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NIETZSCHE, F, La gaya ciencia, Del genio de la especie, §354, Biblioteca Nueva, Madrid, 2001.
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del caníbal como aquel pensador revolucionario que asume su identidad y se revela
contra la colonización. En este caso nos interesa sobretodo el papel del Ariel de
Fernández Retamar, cuyo lugar como caníbal colonizado se instaura dentro de la esfera
del pensamiento. El pensamiento latinoamericano clama por una reapropiación de su
identidad a través de la figura de la antropofagia: comerme al otro, digerirlo y desechar
lo que no me sirve. Asumir y comer a los otros sujetos como propios, me sean nutritivos
o no, es potencialmente una forma de indigestión y enfermedad, que se convierte
fácilmente en tierra de cultivo para la colonización real. El pensamiento caníbal es
posible sólo si soy capaz de roer el tuétano del pensamiento ajeno y producir el propio
de forma libre y auténtica.
Piensan en lo que precisamente a ellos les resulta lo más indispensable: estar libres
de coerción, perturbación, ruido, de negocios, deberes, preocupaciones; lucidez en
la cabeza; danza, salto y vuelo de los pensamientos, un aire puro, claro, libre, seco,
como lo es el aire de las alturas, en el que todo ser animal se vuelve más espiritual
y le brotan alas.8
Bibliografía:
Césaire, Aimé (1972), “Una tempestad”, Barcelona: Barral Editores.
Foucault, Michel (2009), Vigilar y Castigar: nacimiento de la prisión, México: Siglo XXI.
______________ (2000), Más allá del bien y del mal, Madrid: Alianza Editorial.
8
NIETZSCHE, F, La genealogía de la moral, Tratado Tercero, §8. Alianza Editorial, Madrid, 2009.
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