Acotaciones Filosóficas a la

“Hermenéutica Diatópica”
de Boaventura de Sousa Santos
Philosophical Remarks on Boaventura de Sousa Santos’
“Diatopic Hermeneutics”

Resumen Desde una perspectiva filosófica, y en el contexto de los

desafíos actuales para el diálogo intercultural, examinamos y evaluamos
la noción de “hermenéutica diatópica” formulada por Boaventura
de Sousa Santos. Primeramente, reconstruimos la categoría en
estudio, partiendo de los supuestos conceptuales que la sostienen.
Luego presentamos nuestras consideraciones críticas, destacando las
fortalezas y debilidades que encontramos en ella. Para esta segunda
tarea, retomamos ciertas problemáticas y líneas argumentativas
desarrolladas por filósofos contemporáneos como Jürgen Habermas,
Paul Ricoeur, Richard Rorty y otros.
Palabras­‑clave hermenéutica – interculturalidad – emancipación
– traducción – interpretación. ESTEBAN VERGALITO
Facultad de Ciencias
Sociales, UBA, Argentina
Abstract From a philosophical point of view, and in the context of evergalito@yahoo.com.ar
current challenges for intercultural dialogue, we analyze and evaluate
the notion of “diatopic hermeneutics”, formulated by Boaventura de SUBVENCIÓN
Beca para formación
Sousa Santos. We start reconstructing this category from the conceptual doctoral del Consejo Nacional
assumptions that maintain it. Then, we submit our critical considerations, de Investigaciones Científicas
underlining the strengths and weaknesses we find. For this second y Técnicas (CONICET),
task we follow certain problems and argumentative lines developed by Argentina
contemporary philosophers, such as Jürgen Habermas, Paul Ricoeur,
Richard Rorty and others.
Keywords hermeneutics – interculturality – emancipation –
translation – interpretation.

Impulso, Piracicaba, 19 (48): 19-30, jul. – dez. 2009

19
 Introducción

E
n el marco de su reflexión sobre los obstáculos que
la globalización neoliberal opone a la emancipación
social, el sociólogo portugués Boaventura de
Sousa Santos introduce la noción de “hermenéutica
diatópica”, buscando ofrecer con ella un procedimiento
de traducción entre saberes pertenecientes a sistemas
culturales diversos, así como un modelo para el diálogo intercultural.1 La
propuesta cobra sentido a la luz de una de las intencionalidades rectoras
de su obra: combatir el desperdicio de la experiencia a través del rescate de
fragmentos culturales olvidados, marginados o descalificados, tornándolos
productivos para la renovación de una teoría crítica y de una política
emancipatoria capaces de generar alternativas viables al orden global
hegemónico.2 De ahí, pues, la severa crítica que Santos dirige a las diversas
figuras de la “razón indolente”,3 es decir, a las formas cercenantes de
racionalidad que, especialmente en los dos últimos siglos, la modernidad
occidental ha erigido de manera excluyente, en detrimento de una
racionalidad comprensiva y liberadora.4 Para el autor, tal concepción
mutilante sería sólo superable por un concepto radicalmente distinto, a la
vez multidimensional e intercultural, denominado “razón cosmopolita”.5
En este contexto general se inscribe, pues, la sugerencia de Santos de
una hermenéutica diatópica. Su principal relevancia reside, a nuestro juicio,
en el esfuerzo llevado adelante por el pensador portugués para elaborar
herramientas categoriales y procedimentales destinadas a comunicar
universos de significación distintos, en una época donde resulta urgente
contar con esta clase de instrumentos para enfrentar los desafíos que la
globalización presenta a la convivencia social y política. La discusión de
las condiciones de posibilidad – ontológicas, gnoseológicas, cognitivas,
sociohistóricas, etc. – de dicha comunicación se ha vuelto hoy una instancia
imprescindible en el camino a una integración mundial que, desde la base de
un reconocimiento mutuo, contenga y enriquezca a todas las expresiones
culturales, y evite la imposición de los cánones propios de algunas de
ellas). Con su planteo, Santos procura hacer un aporte a este respecto
que, creemos, merece ser considerado y analizado críticamente, en vistas a
advertir sus fortalezas y debilidades para avanzar en la dirección indicada.
Tal examen es el que encaramos en el presente trabajo, partiendo de una
perspectiva filosófica y sirviéndonos de líneas argumentativas expuestas
por pensadores contemporáneos de raigambre hermenéutica, tales como
Jürgen Habermas, Paul Ricoeur, Richard Rorty y otros.
1
     Cf. SANTOS, 2000, p. 269­‑283; 2004, p. 777­‑821.
2
     Este doble compromiso de Santos, simultáneamente teórico y práctico, es testimoniado tanto por
sus investigaciones en campos diversos desde una perspectiva contra­‑hegemónica (epistemología,
teoría poscolonial, derechos humanos, democracia, movimientos sociales, universidad, etc.), como por
su involucramiento en las problemáticas de los países del hemisferio Sur y su activa participación en
encuentros internacionales de pensamiento social alternativo (Foro Social Mundial y Foro Mundial de
Teología y Liberación).
3
     Éstas son: la razón impotente, la razón arrogante, la razón metonímica y la razón proléptica.
4
     Cf. ídem, 2003.
5
    Cf. ídem, 2004, p. 779­‑781.

Impulso, Piracicaba, 19 (48): 19-30, jul. – dez. 2009

20
La Hermenéutica Diatópica
Mientras que el vocablo griego tópos significa
lugar, espacio o territorio, el prefijo diá asociado a él
mienta la idea de un recorrido “por medio de”, “a lo
largo de” o “por entre”. En este sentido, la elección
terminológica de Santos es exacta para dar cuenta de
aquello que quiere expresar: la diatopía constituye
un movimiento de paso de un lugar a otro, un pasaje
que conecta dos o más regiones. Como sabemos por
el contexto de la discusión, los ámbitos a los que se
alude aquí no son espacios físicos, sino culturales,
vitalmente significativos para los sujetos que forman
parte de ellos, y, desde un punto de vista discursivo,
campos semánticos.
En la propuesta, tal como es formulada por
el autor, el concepto de diatopía se ensambla con la
noción de hermenéutica. Aquí debemos ser cautelosos,
pues sabemos – parafraseando a Aristóteles – que
“hermenéutica” se dice de muchas maneras.6 Desde
los textos en que nos apoyamos, podemos colegir
que Santos toma al término en un sentido genérico,
entendiendo por él la capacidad de captar significados.
¿Qué es, entonces, la hermenéutica diatópica?
Retomando las dos definiciones anteriores, diremos
que ella consiste, básicamente, en una relectura
de los fundamentos de una cultura desde los de
otra, y viceversa. Se trata, entonces, de un proceso
recíproco de traducción de saberes, valores,
creencias, concepciones, etc.7 De acuerdo con
Santos, una interpretación de este tipo conlleva el
enfoque de una zona cultural a partir del prisma de
una distinta, en el marco de un juego bidireccional
que garantiza el intercambio entre ambas.
Tres supuestos, complementarios entre sí,
sostienen el concepto así formulado: la relatividad,
la incompletud y la diversidad culturales. En
     Basta echar una mirada rápida a un manual de historia de la hermenéutica
6
para constatar la disparidad que se da entre las concepciones hermenéuticas
existentes. Contrástese, por ejemplo, la concepción nietzscheana, para la
cual el intérprete impone un sentido a lo dado en el marco de un juego
o interacción de fuerzas, con la concepción gadameriana, en la que el
intérprete efectúa una apropiación del sentido a partir de su pertenencia
a una tradición y en el contexto de un diálogo. Cf. FERRARIS, 2000, p.
171­‑175; p. 238­‑249.
7    
La hermenéutica diatópica, que es el procedimiento de traducción en el
plano cognitivo, tiene como correlato, a nivel de la acción, la traducción
entre prácticas y agentes sociales. La función de la primera es brindar
inteligibilidad, articulación y coherencia a la acción colectiva, en una
dirección anti­‑sistémica o contra­‑hegemónica. Cf. SANTOS, 2004, p. 805­
‑806.
Impulso, Piracicaba, 19 (48): 19-30, jul. – dez. 2009
palabras del autor, “el único hecho transcultural es
que todas las culturas son relativas”, entendiendo
ante todo por este carácter relativo “diversidad e
incompletud”.8 No obstante, para Santos, la asunción
de dichos presupuestos no implica en modo alguno
la adopción de un relativismo de principios que
equipare linealmente los valores y las normas, y se
interponga por tanto en el establecimiento de una
política cosmopolita. De acuerdo con su argumento,
las culturas son relativas por su disparidad mutua en
el modo de responder a preocupaciones últimas,
pero, precisamente en ese sentido, son isomórficas:
todas intentan solucionar el problema de su
incompletud, y lo hacen considerando sus propias
creencias como universales. De este “tomar la parte
por el todo” proviene la mirada sesgada que cada
cultura pone de manifiesto.
Desde la perspectiva del pensador portugués,
entonces, es justamente en esta forma común donde
afinca el diálogo intercultural y donde la hermenéutica
diatópica adquiere un papel indispensable, dado que
la incompletud de una cultura sólo se revela a través
de su comparación con los topoi de otra:9
El objetivo de la hermenéutica diatópica no es
(...) lograr la completud – lo que es considerado
como un fin inalcanzable – sino, por el contrario,
suscitar la conciencia de la incompletud recíproca
tanto como sea posible, mediante la participación
en el diálogo de la manera que se haría si se
tuviera un pie en una cultura y otro en otra. De
ahí su carácter diatópico.10
A esta práctica dialógica emancipatoria le son
caras la tolerancia discursiva, la disponibilidad a
incorporar conocimientos alternativos, la preferencia
por saberes suprimidos y marginalizados, y sobre
todo la disposición a aceptar la condición finita
inherente al propio contexto cultural.11
Un ejemplo concreto del procedimiento
en cuestión lo encontramos en la contrastación
8
     Ídem, 2000, p. 270.
9
     Cabe aclarar que estos topoi son tan incompletos como la cultura a la
que pertenecen. Esto no impide su función reveladora, ya que esta última
no deriva de la presunta completitud de los mismos, sino del ejercicio
comparativo entre topoi de culturas diversas.
10
     Ibíd, p. 275.
11
     Ibíd, p. 274.
21
que Santos realiza entre el tópos de los derechos
humanos individuales, característico de la tradición
occidental, primeramente con el tópos del dharma de
la cultura hindú,12 y luego con el del umma del Islam.
El resultado de ambas hermenéuticas es la puesta
en evidencia de una incompletitud recíproca, visible
gracias a la confrontación de ambos topoi. Así, desde
el punto de vista del dharma, los derechos humanos
carecen de una conexión entre el individuo y el
todo o, más exactamente, de un imperativo que
obligue a los individuos a encontrar su lugar en
el orden social y cósmico, compensándose de ese
modo el peso exclusivo que poseen sus derechos;
desde la perspectiva opuesta, el dharma se revela
como excesivamente anclado en la totalidad, e
inclinado hacia una armonía no dialéctica que
niega el valor del conflicto como camino necesario
para órdenes más ricos y que se desentiende de
los derechos individuales, la libertad, la autonomía
y la democracia. Correlativamente, el segundo
ejercicio muestra que a partir del tópos del individuo
es imposible fundamentar los vínculos solidarios
necesarios para toda convivencia social, al tiempo
que desde el tópos del umma se corre el riesgo de
aceptar desigualdades aborrecibles, debido a su
énfasis unilateral en los deberes, en detrimento de
los derechos. Para Santos entonces,
la debilidad fundamental de la cultura occidental,
tal como es develada por la hermenéutica diatópica,
consiste en crear una dicotomía demasiado
estricta entre el individuo y la sociedad, lo que
la hace vulnerable al individualismo posesivo, al
narcisismo, a la alienación y a la anomia. De otra
parte, la debilidad fundamental de las culturas
hindú e islámica consiste en que ninguna de
ellas logra reconocer que el sufrimiento humano
tiene una dimensión individual irreducible,
que puede ser enfrentada de manera adecuada
sólo en una sociedad que no esté organizada
jerárquicamente.13
12    
El dharma, según se sigue del texto de Panikkar que Santos cita, es un
principio de unificación de la realidad en términos de totalidad, del cual
dependen las nociones de justicia, moralidad, derecho y religión. Alude a
la verdad, que es concebida como la consistencia interna de las cosas o las
acciones en dicho contexto de totalidad. Cf. ibid, p. 275.
13
     Ibíd., p. 276­‑277.
22
En un artículo posterior,14 el autor introduce
dos conceptos referidos a las condiciones
implicadas en el procedimiento de traducción que
permiten completar la rápida caracterización de la
hermenéutica diatópica que aquí presentamos.15
Ellos son el presupuesto de la imposibilidad de
una teoría cultural general y la noción de “zona de
contacto”.
La primera idea se sigue del principio de
incompletitud: si toda cultura es por definición
incompleta, no hay lugar para una teoría cultural
general de validez universal. Para Santos, en cambio,
solamente es posible un universalismo negativo o
una teoría general residual, entendida como “una
teoría general sobre la imposibilidad de una teoría
general”.16 De ahí que al diálogo intercultural le
sea inherente una tarea siempre parcial, provisoria
y consensuada, como es la de la traducción, y
únicamente ésta sea posible.
El concepto de zona de contacto, por su parte,
alude a la pregunta por el qué de la traducción y al
espacio en el que el mundo­‑de­‑la­‑vida, los saberes
y las prácticas de una cultura se encuentran, chocan
e interactúan con los de otra. La pertenencia a este
ámbito es dinámica, pues contenidos de una cultura
que en un determinado momento se hallan excluidos
de la zona de contacto pueden más tarde pasar a
formar parte de ella – y viceversa –, en virtud de las
decisiones tomadas por cada práctica cultural y de un
trabajo profundo de traducción. Con todo, tal tarea de
selección “es un trabajo exigente, sin seguros contra
riesgos y siempre a la vera de colapsar”.17 Ella convive,
además, con una selectividad pasiva que resguarda en
un lugar insondable elementos que, por haber estado
vinculados a una opresión extrema durante largos
períodos, se han vuelto impronunciables para una
cierta cultura, y probablemente resistentes a toda
sociología de las ausencias.18 Por último, la tarea de
14
     Ídem, 2004.
15
     Recordemos que cuando Santos habla de “traducción” se refiere a la
doble vía de comunicación intercultural que se da, por una parte, en la
dimensión cognitiva a través de la hermenéutica diatópica y, por otra, en la
dimensión de la acción por medio de la articulación de distintas prácticas
sociales y sus respectivos agentes (cf. nota 5).
16
     Ibíd., p. 804 (traducción nuestra).
17
     Ibíd., p. 812 (traducción nuestra).
18
     Sobre el concepto de “sociología de las ausencias” y su correlativo de
“sociología de las emergencias”, cf. ibíd., p. 798­‑801.
Impulso, Piracicaba, 19 (48): 19-30, jul. – dez. 2009
traducción debe lidiar con la heterogeneidad presente
en cada contexto cultural, que obliga a escoger qué
tradiciones hacer ingresar a la zona de contacto y
cuáles excluir de ella.
Hasta aquí nuestro esbozo de los rasgos
principales de la hermenéutica diatópica. Demos
paso ahora a su análisis crítico.
Consideraciones Críticas
Comencemos destacando las dos fortalezas
básicas que identificamos en la propuesta de Santos,
para abordar posteriormente las debilidades y los
aspectos problemáticos que advertimos en ella.
En primer lugar, el concepto estudiado invita
a una reflexión sobre las condiciones de posibilidad
implicadas en las experiencias de entendimiento
intersubjetivo, en especial las que se dan en relaciones
de otredad radical, como es la que media entre las
culturas de Oriente y Occidente. La cuestión no es
nueva, pero adquiere originales matices e inéditas
dimensiones a la luz de los conflictos internacionales
actuales y del decurso de cierta reflexión filosófico­
‑hermenéutica que tiende a poner en el centro el
problema del vínculo entre alteridad e identidad.19
A este respecto, la intervención de Santos posee
la virtud de encontrarse simultáneamente en
concordancia con necesidades de la época en que
vivimos y con algunos de los principales derroteros
de la filosofía hermenéutica contemporánea.
En segundo lugar, el planteo de Santos no
se reduce a una mera enunciación de presupuestos
conceptuales, sino que provee además un
procedimiento para llevar a la práctica el diálogo
intercultural (identificar preocupaciones isomórficas
entre dos o más culturas y complementarlas entre sí
a partir de un cruce entre sus mejores aportes), una
clave para orientar la interpretación (la emancipación
social, a través de la construcción de una razón
cosmopolita) y pautas metodológicas para facilitar
la consecución de buenos ejercicios interpretativos
(qué, entre qué, cuándo, quién y cómo traducir).20
19
     Piénsese, por ejemplo, en las vertientes del deconstruccionismo
derridiano y de la hermenéutica fenomenológica ricoeuriana, para las
que esta problemática resulta medular. Cf. DERRIDA, 1987; 1994; 1997;
RICOEUR, 1996.
20
     Cf. SANTOS, 2004, p. 807­‑813.
Impulso, Piracicaba, 19 (48): 19-30, jul. – dez. 2009
Con todo, notamos cierta tensión irresuelta
entre la matriz emancipatoria del pensamiento
social y político de Santos, dentro de la cual debe
ser comprendida toda su producción teórica, y
una noción formal y procedimental como es la de
hermenéutica diatópica. Si en su formulación uno
de los presupuestos consiste en “las luchas contra
la opresión y el sufrimiento humanos”, y uno de
sus objetivos fundamentales es “desarrollar criterios
procedimentales interculturales para distinguir
las políticas progresistas de las reaccionarias,
el apoderamiento del desapoderamiento, la
emancipación de la regulación”,21 cabe al menos
la pregunta por la validez de este trasfondo crítico,
emancipatorio e iluminista,22 que adquiere el estatuto
de ideal regulador de la conversación y define
con pretensión universalista contenidos políticos
específicos antes de que los propios participantes
lo hagan a través de sus intercambios lingüísticos.
No podemos dejar de ver aquí una paradoja: si los
criterios que están presupuestos en el diálogo no
solamente atañen a sus condiciones de posibilidad y
de despliegue, sino también a la orientación político­
‑ideológica que éste ha de tomar – la cual, de más
está decirlo, es materia de opinión por parte de los
que intervienen en la situación dialógica –, entonces
se incurre en una intromisión en la autonomía de los
participantes que da por tierra con la idea misma de
un diálogo de iguales abierto a la crítica intersubjetiva.
Con este señalamiento no estamos sugiriendo,
sin embargo, que sea imposible sostener que ciertos
principios y/o valores legados por la Ilustración
se encuentran necesariamente implicados en toda
comunicación – de hecho, una teoría de la acción
comunicativa como la de Habermas da cuenta
justamente de dicha implicación –.23 Simplemente
afirmamos, en cambio, que establecer un nexo
adecuado entre esos principios y la experiencia
21
     Ídem, 2000, p. 273.
22
     Si bien Santos formula una fuerte crítica a la modernidad occidental con
su concepto de razón indolente, lo que rechaza de ella es principalmente
su unilateralismo, no el legado de la Ilustración (cf. ídem, 2003). Las ideas
mismas de emancipación, crítica y cosmopolitismo, centrales en su obra,
dan cuenta de su íntima filiación con la tradición iluminista. Aparece aquí
una tensión en el planteo del autor, o al menos una dificultad no del todo
visualizada, como resultado de someter a la racionalidad moderna a una
crítica intensa con instrumentos y recursos heredados de ella.
23    
Cf. HABERMAS, 1992.
23
del diálogo comprensivo intercultural exige un
desarrollo más profundo del que Santos ofrece.
De no ser así, el anclaje en la tradición iluminista
– que, a nuestro juicio, merece ser conservado –
pierde vigor, porque depende de un punto de vista
particular, como es el político­‑ideológico, en vez de
ubicarse en uno universal, como son las condiciones
pragmáticas de posibilidad del entendimiento
intersubjetivo mismo. Tal como Santos presenta las
cosas, la orientación emancipatoria constituye un
agregado exterior a la hermenéutica diatópica, en la
medida en que no constituye un resultado necesario
del ejercicio de esta última, sino un presupuesto
suyo,24 lo cual vuelve a su propuesta vulnerable
a una impugnación que, desde la defensa de los
propios principios ilustrados de libertad e igualdad,
denuncie el procedimiento hermenéutico­‑diatópico
como avasallante y arbitrario. Creemos que Santos
podría cerrar este flanco para el ataque y resolver el
conflicto latente en su argumentación incorporando
los elementos fundamentales de la teoría
habermasiana, que permite sustentar una conexión
interna entre los valores iluministas de igualdad,
libertad, crítica, etc., y la dimensión pragmático­
‑ilocucionaria de la comunicación. Por lo demás, la
recuperación que el autor alemán efectúa de la teoría
crítica y de la hermenéutica filosófica se encuentran
en plena convergencia con los lineamientos teóricos
capitales de la obra de Santos – entre los que se
destaca el común interés emancipatorio de ambos –,
proveyendo al mismo tiempo una fundamentación
filosófica y un andamiaje conceptual mucho más
resistente a una eventual acusación de dogmatismo,
ideologismo y/o subjetivismo.25
Pero las consecuencias contraproducentes de
la tentativa de Santos no se detienen aquí. Al no dar
cuenta debidamente de la conexión interna entre
24    
El autor es el primero en reconocerlo: “la hermenéutica diatópica no
ocurre en un vacío social; más bien, como un tipo específico de nueva
retórica, comparte con ésta un prejuicio político a favor de la emancipación”
(SANTOS, 2000, p. 277; el subrayado es nuestro). Al mismo nivel de
presupuestos se ubican las actitudes que, según Santos, van asociadas a
ella: la tolerancia discursiva, la disponibilidad a incorporar conocimientos
alternativos, la preferencia por conocimientos suprimidos y marginalizados,
y la disposición a aceptar la condición finita inherente al propio contexto
cultural (cf. ibíd, p. 274).
25
     Como se verá más adelante, la teoría de Habermas no se halla exenta
de críticas, pero retomarla permitiría resituar la discusión en un plano de
mayor complejidad y profundidad filosófica.
24
hermenéutica diatópica y orientación emancipatoria,
el intelectual portugués deja disponible su concepto a
usos políticos distintos a los que él intenta asignarle.
Esto puede explicitarse reconstruyendo el siguiente
razonamiento: dado que el carácter emancipatorio
de la hermenéutica diatópica constituye un
presupuesto de esta última, su justificación no
puede otorgarse más que negativamente, a través
del carácter intrínsecamente indemostrable de todo
punto de partida y la necesaria regresión infinita
que sobreviene cuando se intenta ir más allá de él.
Ahora bien, este modo de justificación adjudica al
interés emancipatorio el rango de mero presupuesto,
autorizando irremediablemente a reemplazar el
postulado que se ha escogido por uno diferente (y
aun opuesto), puesto que, en definitiva, el nuevo
principio no tendría un estatuto distinto del anterior
– sería también un “presupuesto”, aunque de signo
diverso –, y apelaría al mismo mecanismo negativo
de justificación. En otros términos, la hermenéutica
diatópica representa un instrumento al servicio de
un proyecto emancipatorio, por lo que es este último
el que implica lógicamente a aquélla, y no al revés.
De allí que la misma formulación de la cuestión
traiga aparejado un efecto indeseable para Santos,
a saber: que el procedimiento sugerido por él bien
puede pasar a depender de un proyecto ideológico
antagónico al suyo.
Ejemplificaremos esta situación invirtiendo el
ejercicio interpretativo de Santos que hemos reseñado
anteriormente. Allí, él sostiene que la debilidad más
importante de Occidente, “tal como es develada por
la hermenéutica diatópica”,26 es la oposición tajante
que introduce entre individuo y sociedad, la cual
genera una inclinación al individualismo posesivo,
el narcisismo, la alienación y la anomia, mientras
que la debilidad central de las culturas hindú e
islámica estriba en su no reconocimiento del aspecto
individual irreductible del sufrimiento humano,
fruto de su organización social jerárquica. Ahora
bien: ¿qué hay en el concepto de hermenéutica
diatópica que “devele” indefectiblemente estos
contenidos como “debilidad”, y no otros? Dicho
a la inversa: ¿sería imposible pensar, recurriendo
26    
Ídem, 2000, p. 276.
Impulso, Piracicaba, 19 (48): 19-30, jul. – dez. 2009
al mismo procedimiento comparativo que Santos
emplea, que lo “débil” en la cultura occidental
sea su vocación igualitaria y democrática, y que la
“debilidad” propia de las culturas hindú e islámica
radique en la noción de totalidad que estructura
sus cosmovisiones? En verdad, no hay nada en la
noción de hermenéutica diatópica que, estrictamente
aplicada, invalide esta interpretación. El hecho de
que Santos opte por otra lectura, se apropie de
los contenidos emancipatorios de cada cultura y
busque complementarlos, no prueba más que eso:
que el acto interpretativo consiste siempre en una
elección entre varias hipótesis de sentido posibles.
Como claramente lo ha enseñado Ricoeur, un texto
(es decir, una obra, una tradición, un monumento,
una cultura, etc.) se encuentra abierto a un número
indefinido de lectores, los cuales pueden actualizar
su significación de maneras diversas, de acuerdo
con la perspectiva que asuman frente a él, la manera
en que prioricen sus temas, las claves de lectura
que adopten, etc.27 En tal sentido, y para continuar
utilizando el vocabulario de Santos, los topoi de
las culturas occidental, hindú e islámica, así como
los de todas las demás culturas, son múltiples, en
sí mismos plurales, y pueden organizarse según
principios divergentes o contrapuestos.28 Aún los
supuestos de relatividad, incompletud y diversidad
culturales permanecerían intactos si, por ejemplo,
se tomara como referencia para el contraste la
jerarquización social del lado hindú e islámico, y
el individualismo del lado occidental, en el marco
de un discurso neoconservador que integrase
ambos núcleos de sentido con el fin de legitimar
las diferencias de estatus económico­‑social por vía
de la culpabilización individual.29 En este caso, cada
27    
Cf. RICOEUR, 2001, p. 185. No sólo la hermenéutica filosófica ha
colaborado en la toma de conciencia de la multiplicidad de lecturas de las
que es pasible un texto. También lo han hecho enfoques teóricos más o
menos familiares a ella, como la teoría de la semiosis social de Verón, la
deconstrucción derridiana y la arqueología foucaultiana. A este respecto,
cf. VERÓN, 2004; DERRIDA, 1975; FOUCAULT, 2002.
28    
El propio Santos sostiene esto, cuando se refiere a la diversidad de
tradiciones existente dentro de un mismo contexto cultural, en relación
con un mismo tópos. El autor lo ejemplifica con los casos ya citados de los
derechos humanos occidentales, el umma islámico y el dharma hindú, cada
uno de los cuales se halla expresado al interior de su cultura respectiva por
al menos dos versiones conflictivas entre sí. Cf. SANTOS, 2004, p. 810.
29    
Piénsese en cierto discurso teológico cristiano denominado “de
la prosperidad”, funcional al neoliberalismo y sostenido actualmente
en América por numerosas iglesias neopentecostales de masas, que
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contenido mostraría la parcialidad del otro término
de la comparación y sería complementado por éste,
aunque en una dirección exactamente contraria a la
que persigue Santos. De ahí que su noción resulte
un arma de doble filo en el plano político. Al igual
que cualquier tipo de práctica hermenéutica – la
“diatopía” es sólo una de la muchas estrategias
interpretativas posibles –, ella acarrea una
creatividad semántica inherente que torna inútil
cualquier esfuerzo por predeterminar el sentido que
producirá en un proceso de lectura concreto. La
propuesta de Santos no se halla exenta, por tanto,
del uso ideológico diverso del que es susceptible
todo instrumental hermenéutico.
Un tercer problema se relaciona con el
carácter holista de los universos semánticos,30
el cual presupone la imposibilidad de aislar una
idea de la red conceptual en la que se inscribe sin
modificar fuertemente su significado, como parece
sugerir el procedimiento hermenéutico­‑diatópico.
En la medida en que todo entramado significativo
posee la forma de una estructura, y no de una mera
conjunción de elementos, su recorte en segmentos
trastoca profundamente a estos últimos, pues su
sentido depende de las relaciones que cada uno
mantiene con el resto de los que componen el sistema
de significación. A este respecto, y retomando el
ejemplo ya analizado, Santos debería explicar cómo
es que el concepto occidental de derechos humanos
podría ser mantenido sin cambios sustantivos
separado de la distinción moderna individuo/
sociedad, y cómo las nociones orientales de totalidad
ensambla en una ajustada síntesis dichos elementos. El mismo apela
a una antropología individualista y culpabilizante que promueve en el
creyente una búsqueda constante del éxito económico y deposita en él
la responsabilidad absoluta de sus fracasos – es decir, de su pobreza –.
Para este discurso religioso no es necesario ni siquiera solicitar ayuda a
las tradiciones hindú o islámica, pues la jerarquización socio­‑económica
encaja perfectamente dentro de su propio esquema de pensamiento, como
consecuencia necesaria – léase: legítima, natural – de la carencia de fe del
ateo o de la debilidad de fe del creyente. Este ejemplo, si bien no constituye
un caso de hermenéutica diatópica intercultural, basta para demostrar la
posibilidad, tanto lógica como fáctica, de compaginar discursivamente
jerarquización social e individualismo.
30    
Este rasgo ha sido puesto de relevancia por el Wittgenstein de las
Investigaciones Filosóficas y, en el ámbito de la filosofía de la ciencia, por la
obra de Kuhn (para una ubicación de estas intervenciones en el escenario
epistemológico postempirista, cf. SCHUSTER, 2002, p. 41­‑42). Asimismo,
puede observarse un holismo semiológico en la lingüística estructuralista
de Saussure, que concibe a la lengua como sistema oposicional de signos.
Cf. SAUSSURE, 2001, p. 127­‑146.
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seguirían siendo las mismas fuera del contexto de
una organización social jerárquica.
A nuestro parecer, este déficit argumentativo
es deudor de una concepción algo simplificadora
del fenómeno interpretativo. Extendiendo aquí un
argumento de Rorty – reconstruible, por lo demás, en
términos de cualquier postestructuralismo básico – ,
diremos que la interpretación no consiste simplemente
en una síntesis de elementos heterogéneos, como
parece entenderla Santos, sino en un complejo proceso
de recontextualización que altera el sentido tanto de
aquello que es interpretado como del nuevo contexto
al que se incorpora.31 Así, la recuperación/apropiación
de ciertos componentes de una cultura no conserva
intacto el significado que éstos poseían en su campo
semántico de procedencia, sino que, debido al principio
holista mencionado, su enlace a otro entramado
preexistente transforma simultáneamente a ambos.
Desde esta perspectiva de inspiración rortyana, nuestra
relectura occidental de los contenidos de las culturas
orientales sería, más que una simple complementación,
como indica la hermenéutica diatópica, un retejer las
creencias y deseos ajenos en la red propia, a partir de
una finalidad estipulada previamente.32
Esta inclusión de Rorty al debate plantea,
sin embargo, un nuevo problema, que podríamos
formular de la siguiente manera: ¿en qué medida la
recontextualización o rehilación de creencias ajenas
en la urdimbre propia está abierta a la alteridad?
Es decir: ¿hasta qué punto lo que se retoma de
31    
Sobre la interpretación como recontextualización, cf. RORTY, 1996,
p. 131­‑153.
32    
¿No reingresa aquí, de la mano de este planteo basado en Rorty, el
mismo problema que adjudicamos a Santos más arriba, vinculado al
carácter presupuesto de la orientación emancipatoria de la interpretación?
Respondemos negativamente, pues aunque en el pensamiento rortyano
existe efectivamente un télos liberal­‑democrático y pluralista que aspira a
defender la proliferación de concepciones y a favorecer una conversación
entre ellas, esa finalidad no se piensa como necesariamente implicada por un
tipo específico de procedimiento interpretativo – tal el caso de Santos –,
sino como un punto de partida contingente. Este carácter desfundamentado
y en última instancia decisionista del pensamiento rortyano es lo que
lo acerca a autores como Derrida y Laclau, exactamente en la misma
medida que lo separa de Habermas. Santos, por su parte, se mueve en un
interregno ambiguo en el que ambiciona establecer un nexo necesario entre
interpretación intercultural y emancipación, como Habermas, pero sin la
fundamentación pragmático­‑discursiva provista por este último, al tiempo
que pone en juego en su noción de traducción una versión simplificada del
“retejido” de creencias de Rorty, pero sin las implicancias teórico­‑prácticas
etnocéntricas (en el singular sentido que el autor estadounidense le da a
este término) y decisionistas necesariamente ligadas a ella.
26
otra cultura produce, en lenguaje rortyano, una
ampliación del nosotros, y no una reducción del otro
a un nosotros previamente delimitado y fijo? A nivel
semántico, la cuestión podría expresarse así: ¿se da, en
efecto, una incorporación de nuevas significaciones
que extiende la trama desde la cual se parte, o
simplemente se releen las significaciones ajenas bajo
términos propios y predefinidos? La hermenéutica
diatópica de Santos, en tanto se presenta a sí misma
como un medio adecuado y recomendable para la
comprensión intercultural, no resulta eximida de la
obligación de responder a esta serie de interrogantes.
Las dificultades, empero, no terminan aquí.
En una de las descripciones ya citadas del concepto
que examinamos, Santos afirma que la participación
en el diálogo intercultural se da “de la manera
que se haría si se tuviera un pie en una cultura y
otro en otra”, y que de ello deriva “su carácter
diatópico”.33 Ahora bien: ¿es fácticamente posible
tal ubicación simétrica en la cultura propia y en la
cultura ajena?34 Apelando al modo condicional de
la frase, podría argumentarse en defensa del autor
portugués que la misma reviste el carácter de un
“como si”, esto es, solamente de una orientación
ideal, y no de una operación efectiva en la práctica.
Pero aún dicha orientación debería justificarse: ¿nos
es lícito y útil postular una ubicación en la cultura
ajena, aunque sea meramente ficcional, cuando
sabemos de antemano que no podemos prescindir
de los condicionamientos que nos impone la cultura
en la que estamos situados, y que la influencia de
los mismos es altamente superior a la que puedan
ejercer los de cualquier otra? Desde las principales
corrientes del pensamiento contemporáneo que
asumen el giro interpretativo – la hermenéutica
filosófica, la desconstrucción, el postestructuralismo,
el pragmatismo rortyano y la teoría crítica de
Habermas – sería imposible sostener el modelo
diatópico tal como lo describe Santos, incluso en su
versión atenuada del “como si”, por anclarse en una
base insuficientemente perspectivista.
Con todo, aun partiendo de tal presupuesto
perspectivista subsiste un interrogante más, vinculado
     SANTOS, 2000, p. 275.
33
     A este problema se suma, por supuesto, el de si sería además ético­
34
‑políticamente válido y deseable hacerlo.
Impulso, Piracicaba, 19 (48): 19-30, jul. – dez. 2009
a la relación entre particularidad y universalidad: ¿es
posible fundamentar la existencia de criterios, recursos
y/o procedimientos que permitan trascender los
propios estándares culturales de comprensión hacia
formas de enjuiciamiento universalmente válidas?
Esta cuestión ha sido el eje de la ya clásica polémica
entre Habermas y Rorty,35 en la que el primero ha
respondido afirmativamente basándose en la noción
de pretensiones de validez,36 mientras que el segundo
ha contestado negativamente, desde su concepto de
etnocentrismo.37
Por último, y en relación directa con dicha
discusión, cabe preguntarse por la naturaleza de la
tarea que lleva adelante el intérprete. También aquí
la confrontación entre Habermas y Rorty resulta
ilustrativa, y abre dos maneras de entenderla que se
corresponden con los enfoques mencionados más
arriba: siguiendo a Habermas, el intérprete intercultural
pondría en juego una participación virtual desde la
cual a la vez juzgaría y comprendería los respectivos
mundos­‑de­‑la­‑vida de las culturas ajenas,38 mientras
que, según Rorty, simplemente entablaría con ellas una
conversación conducida por el deseo de solidaridad.39
En el primer caso, se desarrollaría una acción
comunicativa que conllevaría la apertura del diálogo
a un auditorio universal, es decir, se lo expondría a la
potencial participación de cualquier sujeto capaz de
lenguaje y acción, a través de la crítica de pretensiones
de validez; en el segundo, en cambio, se trataría
de desplegar diversas acciones pragmáticamente
orientadas a la creación de un terreno común lo más
amplio posible, pero dentro de los límites particularistas
de una audiencia considerada competente.40
35
     Para una comparación de las posiciones de Habermas y Rorty, cf.
PÉREZ, 2002.
36
     Cf. HABERMAS, 1992, T1, p. 110­‑160. Cabe aclarar que, en
Habermas, dicha “trascendencia” no consiste en desligarse del propio
mundo­‑de­‑la­‑vida, sino en acceder desde él a un ámbito universal a partir
del enjuiciamiento crítico de pretensiones de validez.
37
     Cf. RORTY, 1996, p. 15­‑56.
38    
Cf. HABERMAS, ibíd.
39    
Cf. RORTY, ibíd.
40
     Para un mayor desarrollo de este segundo contraste entre ambos
autores y de los conceptos involucrados en la polémica, cf. ídem, 2000,
p. 79­‑137.
Impulso, Piracicaba, 19 (48): 19-30, jul. – dez. 2009
(In)Conclusión
El examen de la propuesta de Santos ha
dejado como saldo un conjunto de dificultades
que requieren ser analizadas en profundidad antes
de dar por justificado teóricamente el concepto de
hermenéutica diatópica. Como se sigue del desarrollo
anterior, existen múltiples aspectos problemáticos
vinculados a su fundamentación filosófica e
implicados en su uso (condiciones gnoseológicas de
posibilidad; utilización político­‑ideológica; rasgos
hermenéuticos y pragmáticos; apertura a la alteridad;
relación universalidad­‑particularidad; naturaleza de
la tarea de interpretación; etc.) que su autor tiende
más a dar por supuestos que a explicitar y desarrollar.
A estos obstáculos, de orden teórico, se suman hoy
los nuevos fenómenos sociales y políticos emanados
de la crisis del sistema capitalista financiero global,
que ponen en jaque la propia viabilidad práctica de
un diálogo intercultural expansivo de orientación
emancipatoria, tales como la revitalización del
racismo y la xenofobia, la creciente clausura de las
fronteras nacionales y regionales, la reemergencia de
integrismos étnicos y nacionalistas, y otros procesos
reaccionarios y regresivos afines.
Se plantea así, pues, la cuestión de hasta qué
punto la noción de “hermenéutica diatópica”,
concebida bajo el signo de una “razón cosmopolita”,
puede resistir las críticas teóricas y sortear los
escollos contextuales presentes. En una palabra, si
admite una resignificación que le permita responder
a las exigencias que se derivan tanto del estado actual
de la reflexión filosófico­‑hermenéutica como de los
efectos político­‑ideológicos negativos de la crisis del
capitalismo globalizado. Pero, ¿otorga la metáfora
geográfica que subyace y da sentido a la idea de
diatopía chances para una resemantización tal? De
todos los que hemos sugerido hasta aquí, éste es,
sin lugar a dudas, el interrogante más acuciante que
Santos debe afrontar.
27
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Impulso, Piracicaba, 19 (48): 19-30, jul. – dez. 2009

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 Dados do autor

Esteban Nelson Vergalito

Profesor en Filosofía/Magister en Investigación en Ciencias
Sociales (UBA, Argentina). Doctorando en Ciencias
Sociales (UBA, Argentina). Doctorando en Filosofía
(Université Paris VIII­‑Vincennes­‑Saint­‑Denis). Docente en
la materia Principales Corrientes del Pensamiento
Contemporáneo, Cátedra Reigadas, Carrera de Comunicación
Social, Facultad de Ciencias Sociales, UBA, Argentina.

Agradecimiento

A Norma Giarracca, por su atenta lectura del

borrador de este trabajo; a Daniel Jones y Germán
Pérez, por sus pertinentes y sugerentes comentarios
críticos al mismo; a Santiago Fariña, Mansur Azzam
y Verónica Benavente, por su asesoramiento en las
traducciones del resumen.

Recebido: 2/12/08
Aprovado: 8/4/09

Impulso, Piracicaba, 19 (48): 19-30, jul. – dez. 2009

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