Michel Foucault - La Etica Del Pensamiento PDF

Los
textos aquí reunidos se muestran de manera sencilla y accesible, pues

en gran parte son conferencias y entrevistas, lo que ha sido el trabajo de
Foucault, su trabajo de filósofo en el terreno de la historia, muy en particular
el que emprendió de manera tan original en su último período. Los trabajos
aquí reunidos han sido seleccionados por su significación e interés,
acrecentado por el hecho de no haber sido traducidos hasta ahora, salvo en
algún caso, al español.
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Michel Foucault
La ética del pensamiento

Para una crítica de lo que somos
ePub r1.0
turolero 23.05.15
Título original: La ética del pensamiento
Michel Foucault, 1994
Traducción: Jorge Álvarez Yágüez
Editor digital: turolero

Aporte original: Spleen
ePub base r1.2
LA ÉTICA DEL PENSAMIENTO
Para una crítica de lo que somos
Edición de Jorge Álvarez Yágüez
Lista de abreviaturas[1]
A., L’archéologie du savoir, París, Gallimard, 1969.
C., Le courage de la verité. Le gouvernement de soi et des autres II. Cours au
Collège de France. 1984. París, Gallimard, Seuil, 2009.
D., Dits et Ecrits. 1954-1988. t. I, II, III, IV, París, Gallimard, 1994.
H., Histoire de la folie à l’âge classique, París, Gallimard, 1972.
LG., Le gouvernement de soi et des autres. Cours au Collège de France, 1982-83.
París, Gallimard, Seuil, 2008.
LH., L’hermeneutique de sujet. Cours au Collège de France, 1981-82., París,
Gallimard, Seuil, 2001.
MC, Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines, París,
Gallimard, 1966.
MFD., Mal faire, dire vrai. Fonction de l’aveu en justice. Cours de Louvain 1981,
University of Chicago, Press U. de Louvain, 2012.
N., Naissance de la Biopolitique. Cours au Collège de France, 1978-79, París,
N., Naissance de la clinique. Une archéologie du regard médical, París, Presses
Universitaires de France, 1963.
S., Surveiller et punir, París, Gallimard, 1975.
S., Le souci de soi, histoire de la sexualité, París, Gallimard, 1984.
SE., Subjectivité et vérité. Cours au Collège de France, 1980-81, París, Gallimard,
Seuil, 201.
ST., Sécurité, territoire, population. Cours au Collège de France, 1977-78, París,
U., L’usage des plaisirs, histoire de la sexualité, París, Gallimard, 1984.
V., La volonté de savoir, histoire de la sexualité, París, Gallimard, 1976.
Introducción. Una ética del pensamiento
JORGE ÁLVAREZ YÁGÜEZ
1. UNA RAÍZ ÉTICA. PENSAMIENTO Y BIOGRAFÍA
Acaso resulte sorprendente sostener que la perspectiva de fondo, y también aquello

que le daba el impulso inicial, de la obra foucaultiana es de carácter ético. Pareciera
que si nos dejamos guiar por el alud de denominaciones con las que se ha querido
identificar a su autor habría que pensar cualquier cosa menos esto que afirmamos: el
«filósofo del poder», el «antihumanista radical» que hablaba de la desaparición del
hombre como un rostro en la arena a la orilla del mar, el nietzscheano acusador de la
razón… Y si bien se mira… ¿No venía él mismo a reconocerlo en los últimos años,
cuando gozaba ya de suficiente distancia para poder abarcar el conjunto de lo
realizado y señalar su orientación?: «Estaría más o menos de acuerdo con la idea de
que en efecto me interesa más la moral que la política, o en cualquier caso, la política
como una ética».[2] Quizá se pueda decir que declaraciones como esta son válidas
exclusivamente para su último período, pero que no dan cuenta de la totalidad, que
tales manifestaciones se inscriben dentro del giro eticista que habría tenido lugar en
el llamado «último Foucault». Frente a ello, trataremos de mostrar en lo que sigue
cómo aquella perspectiva ética efectivamente recorría toda su obra, e intentaremos
analizar en qué consistía, y por qué cabe denominarla una ética del pensamiento.
La obra de Foucault no surge de ninguna tradición académica, de la que se
heredan problemas que son renovados y vistos a una nueva luz, sino de la propia
experiencia vital, del sentimiento de una fisura o grieta en un determinado medio, de
un desajuste inquietante, de la apreciación de un peligro en lo que aparecía como
normal o natural para su entorno. Una vivencia de que algo no va bien, de que no es
aceptable. Tal es lo que le empujó a iniciar una larga investigación como la que se
fraguó en la Historia de la locura, o la que dio lugar al Nacimiento de la clínica,
obras que no pueden desligarse de la breve experiencia de su autor en medios
médicos, en hospitales psiquiátricos, con la enfermedad, etc.; como tampoco su
brillante libro, Vigilar y castigar, es separable de sus contactos con el medio de las
prisiones. El que algo se le constituyera en problema o lograra hacer de él objeto
teórico tenía su punto de partida en una experiencia singular, formaba parte de su
biografía. De la tradición académica podría en todo caso haber heredado, recreado y
reinventado, instrumental teórico (Kant, Hegel, Nietzsche, Heidegger, Canguilhem,
Dumézil, Bataille, Blanchot…), pero no los problemas, aunque sea cierto que entre lo
uno y lo otro no se pueden cortar todos los lazos. La sensibilidad de Foucault, su estar
en un determinado contexto, espacio y tiempo atraviesa su pensamiento, hay aquí un
vector de temporalidad biográfica que penetra el pensamiento, este campo de lo
abstracto, de lo conceptual.
Hay ahí ya un irreductible momento ético, en esa configuración que da el nexo
entre un medio y su vivencia, en esa experiencia; se da ahí un ethos, en el sentido de
lugar determinado y sensibilidad, de carácter, que va a ser el inicio de una
problematización. Es un momento práctico, que inmediatamente se torna teórico en
la pregunta que suscita, que como pregunta misma será reelaborada. Por eso sus
libros revelan una escritura apasionada, que no siempre se ha sabido ver, en los que
está en juego algo incitante, vital, y que en la polémica que despiertan aparece una
toma de posiciones que desborda lo convencionalmente teórico; sus libros se postulan
a modo de respuesta a una situación, y su teoría, como bien definió Deleuze, podría
considerarse como «caja de herramientas»[3] que ha de servir en sus problemas a
otros. Si algo satisfacía a Foucault era el saber que algún libro suyo era utilizado por
gentes que se movían en el medio al que afectaba, fuera este el hospital psiquiátrico o
la prisión. De manera que de principio a fin todos sus trabajos son recorridos por ese
carácter práctico, si se quiere, de razón práctica. A esa unión de vida y quehacer
teórico se refirió su autor más de una vez:
no hay libro que yo haya escrito sin, al menos en parte, una experiencia
directa, personal. He tenido una relación personal, compleja, con la locura y
con la institución psiquiátrica. He tenido con la enfermedad y con la muerte
también una cierta relación. He escrito sobre el Nacimiento de la clínica y la
introducción de la muerte en el saber médico en un momento en que esas
cosas tenían una cierta importancia para mí. Lo mismo, por razones distintas,
con respecto a la prisión y a la sexualidad.[4]
Y de esta manera declaraba su idea de la íntima unidad, de la fusión de la práctica y

la teoría, que más adelante tendremos ocasión de comentar:
Me parece que había quizá una manera más simple, yo diría más
inmediatamente práctica, de plantear correctamente la relación entre la teoría
y la práctica, que consistía en ponerla en obra en la propia práctica. En este
sentido, podría decir que siempre he tenido lo que fueran mis obras, en un
sentido, por fragmentos de autobiografía. Mis libros han sido siempre mis
problemas personales con la locura, la prisión, la sexualidad.[5]
A veces este carácter ético se expresaba sobre todo en los fines múltiples a los que la
obra respondía, como era el caso con La voluntad de saber, el primer volumen de su
Historia de la sexualidad. Una obra que en su momento se leyó exclusivamente
desde el punto de vista de una teoría o analítica del poder. Reparemos en esta
respuesta en una de la múltiples entrevistas concedidas por el autor:
Pregunta: Más allá de la dimensión histórica, ¿hay una dimensión ética

implicada en la Historia de la sexualidad? ¿No está de algún modo
diciéndonos cómo actuar?
Respuesta: No. Si por ética entiende un código que nos diría cómo actuar,
entonces, claramente, la Historia de la sexualidad no es una ética. Pero si por
ética entiende la relación que usted tiene consigo mismo cuando actúa,
entonces diría que tiende a ser una ética, o al menos a mostrar qué podría ser
una ética del comportamiento sexual. Sería una que no estaría dominada por
el problema de la verdad profunda de nuestra vida sexual. La relación que
creo necesitamos tener con nosotros mismos cuando tenemos sexo es una
ética del placer, de la intensificación del placer[6].
Incluso en obras de carácter más distante y abstracto como puede ser la genial Las
palabras y las cosas, una de sus obras más difíciles, y sin embargo más difundidas, la
que le dio a conocer a un público amplio, la aparentemente más fría, la de su
momento más «estructuralista», ese que dio pie a algunos, como Sartre, a hablar de
«pensamiento tecnocrático», la que se situaba en una línea más formalista y anti-
hermenéutica… es una obra, en primer lugar en relación con sus trabajos anteriores,
pues aquí lo que se pretendía era hacer la arqueología de las ciencias humanas. De
una de ellas, de la psicología, ya había seguido su rastro antes, pero lo que a menudo
ha pasado desapercibido es la intención que iba unida a la crítica teórica de las
ciencias humanas, el deseo de abrir paso a otra experiencia fuera del sujeto, a otra
individualidad que la que aquellas habían contribuido a configurar. Se entiende
entonces la curiosa convergencia que allí veíamos de Nietzsche y aquellas
«contraciencias», opuestas al discurso de las ciencias humanas: el análisis lacaniano,
la etnología levi-straussiana y la neolinguística. A Nietzsche se le atribuía ser el
primero en pensar el ser del lenguaje, en el que se diluye el sujeto de las ciencias
humanas, como en otro tiempo se le atribuía ser el primero en pensar la locura,
aquello que había sido desterrado por Descartes del pensamiento moderno; Nietzsche
nos abría hacia una subjetividad nueva, la del fin del hombre, tal como las
contraciencias en su confrontación con aquellos límites o formas de la finitud que
representaban el deseo, la ley y la muerte. Mientras Marx, Hölderlin y Hegel se
habían denodado en pensar las condiciones del paraíso en la tierra para el hombre,
Nietzsche prescindía ya de esta premisa, y anunciaba su prometedor final.
Curiosamente algunos de los mismos autores que en Historia de la locura, esbozaban
una especie de alternativa o modo distinto de su apresamiento por el saber pretendido
ciencia, como además de Nietzsche era Antonin Artaud, retornaban aquí.
Subtendiendo todo el complejo entramado de Las palabras y las cosas latía esta
pasión foucaultiana, por un ser otro, un cambio de ethos, que será más claramente
explicitada en los años últimos. Los más despistados hablarán, entonces, de giro
eticista, sin ver cuan lejos habría que retrotraerlo.
Si esta raíz ética sustenta la ramificada temática e intereses de la obra
foucaultiana, el deseo de responder a lo que no puede aceptarse como natural o
normal, otra raíz está en relación con su misma escritura y con el trabajo intelectual
en sí mismo. Es esta otra dimensión de la fusión de obra y vida. El último fin de su
dedicación a la escritura de un libro era el transformarse a sí mismo, obtener un
cambio de identidad, no ser el mismo al final que el que se era al principio. La
escritura tendría que convertirse en auténtico evenement, acontecimiento en el que ya
no se trata tanto de cambiar una situación, una institución, en suma, el mundo, sino a
aquel que aborda ese intento, un cambio del autor, del sujeto, a través de esa
intervención teórica en el objeto. La escritura tendría que coadyuvar a este cambio
del propio ethos; debería servir como aquellas técnicas de vida (technê tou biou) que
había descubierto en los griegos, una técnica de sí, de trabajo sobre sí, por el que se
rompen ciertos límites impuestos, se abre uno a otra manera de ser. Muchas veces, al
principio y en su período último, Foucault manifestó este compromiso vital.
Recordemos aquel diálogo imaginario con el que acaba la Introducción de su libro
aparentemente solo metodológico La arqueología del saber, en que Foucault
respondía de este modo tan literario a un hipotético crítico que le objetaba los
cambios que el autor hacía de un libro a otro:
¡Y qué! ¿Se imagina que yo me tomaría tanto esfuerzo y tanto placer en

escribir, cree que me habría obstinado en ello, cabeza baja, si no preparase —
con mano un poco febril— el laberinto en que aventurarme, desplazar mi
objetivo, abrirle túneles, y hundirlo lejos de sí mismo, encontrarle voladizos
que acorten y deformen su recorrido, en que perderme y aparecer finalmente a
ojos que jamás volveré a encontrar? Más de uno, como yo sin duda, escribe
para no tener ya rostro. No me preguntéis quien soy y no me pidáis
permanecer el mismo: esa es una moral de estado civil; la que rige nuestros
documentos. Que nos deje libres cuando se trata de escribir (AS, 28).
Y ya mucho más tarde, un año antes de su muerte, considera la perspectiva habitual

de interpretar la obra en función del sujeto, observando si no habría que ver también
la perspectiva inversa, lo que la escritura de la obra produce en el sujeto, o, en suma,
la fusión de ambas, pues, al fin la gran obra del escritor no es otra que sí mismo, él es
su propia obra:
Creo que es mejor tratar de comprender que, en el fondo, alguien que es

escritor no hace simplemente su obra en sus libros, en lo que publica, y que su
obra principal, es finalmente él mismo al escribir sus libros. Y es esta relación
con sus libros, de su vida con sus libros, el punto central, el foco de su
actividad y de su obra. La vida privada de un individuo, sus opciones sexuales
y su obra están ligadas entre sí, no porque la obra traduzca la vida sexual, sino
porque ella comprende la vida tanto como el texto. La obra es más que la
obra: el sujeto que escribe forma parte de la obra.[7]
La idea central de que la dedicación a la obra, el trabajo intelectual, no tiene sino

como último fin el propio hombre que lo realiza, que sirve a un intento de cambiarse
a sí mismo forma parte de lo que debiera entenderse como una ética o, si se prefiere,
estética de la existencia:
Para mí, el trabajo intelectual está relacionado con lo que usted podría llamar
«esteticismo», lo que significa transformarse a sí mismo. Creo que mi
problema es esta extraña relación entre conocimiento, estudio, teoría e historia
real. […]
Sé que el conocimiento puede transformarnos, que la verdad no es solo un
modo de descifrar el mundo (y quizá lo que llamamos verdad no descifra
nada), sino que si conozco la verdad seré cambiado. […]
Ya ve, eso es por lo que trabajo como un animal. Y trabajé como un animal
toda mi vida. No estoy interesado en el estatuto académico de lo que estoy
haciendo porque mi problema es mi propia transformación. […] Esta
transformación de uno mismo por el propio conocimiento es, creo, algo más
cercano a la experiencia estética. ¿Por qué trabajaría un pintor si no es
transformado por su pintura?[8].
No hace falta multiplicar las citas, los textos abundan en observaciones como las
referidas hasta ahora. Quede así señalado el subsuelo vital ético desde el que el autor
trabaja y actúa. Han ido apareciendo algunos conceptos centrales, como experiencia,
problematización, fusión de teoría y práctica, técnicas de sí, etc., de los que
tendremos que dar cuenta, pues indicar solamente un talante ético de partida no es
entrar aún en la ética a la que pudo haber dado lugar.
2. RAÍZ KANTIANA. UNA NUEVA FORMA DE FILOSOFÍA
CRÍTICA
Empecemos por la conceptualización teórica de su obra. La entrada «Foucault» del

Dictionnaire des philosophes de Huisman, viene firmada por un tal Maurice
Florence, que ahora sabemos, como las iniciales insinuaban, es seudónimo del mismo
Michel Foucault, se decía lo siguiente: «[Si Foucault se inscribiese en la tradición
filosófica, sería en la tradición crítica, la tradición de Kant, y su empresa podría]
denominarse Historia crítica del pensamiento»[9]. Que la obra del genealogista
nietzscheano que era Foucault, del crítico de la racionalidad moderna, se remitiera a
la senda hollada por el filósofo de Könisberg, podría desconcertar, y lo hizo, como se
puede apreciar en Habermas, y varias veces Foucault en su último período hizo esa
remisión. En una de ellas[10] Foucault sostenía que Kant había fundado las dos
grandes formas de la filosofía crítica moderna. La primera, se preguntaba por las
condiciones de posibilidad del conocimiento verdadero, lo que denominaba una
«analítica de la verdad». Eso, sin duda es lo que Kant nos habría expuesto en su obra
capital, Crítica de la razón pura. Y, en general, esta forma seguramente ha sido la
predominante durante un tiempo, la más elaborada, y quizá lo siga siendo. Pero había
una segunda, que aparecía en textos de menor rango, como señaladamente fue el
conocido como «Was ist Aufklärung?» [¿Qué es la Ilustración?], o el texto de
filosofía de la historia contenido en El conflicto de las facultades, «Reiteración del
problema: Si el género humano se halla en constante progreso hacia lo mejor»[11]. En
tales textos Kant se planteaba una cuestión muy distinta, relativa a la propia época, al
momento en que se vivía, a su significación para la propia tarea filosófica. Aquí se
contenía otra forma de filosofía crítica, que Foucault llamaba «ontología del
presente» u «ontología de nosotros mismos». En esta segunda forma era en la que
Foucault situaba toda su investigación: «una ontología de la actualidad; es esta forma
de filosofía que, de Hegel a la Escuela de Fráncfort pasando por Nietzsche y Max
Weber, ha fundado una forma de reflexión en la que yo he intentado trabajar»
(LGS,22). Autores tan diversos, incluso contrapuestos (Hegel/Kant; Marx/Weber;
Fráncfort/Nietzsche)[12] se encontraban unidos por una forma de trabajo común, una
problemática abierta por el último Kant. Y de esa misma diversidad de autores, entre
los que se cuentan algunos a los que Foucault hizo críticas de calado (Kant, Marx,
Weber), y, salvo Nietzsche, de ninguno, al menos prima facie, nadie identificaría con
su obra, venía ahora, después de más de veinte años de trabajo incesante, a
considerarse heredero o deudor intelectual. En qué consistía esa forma de filosofía tal
como se presentaba en Kant nos lo explicó Foucault en diversos textos[13].
La pregunta por la Ilustración, por el tiempo presente en que se vivía, por la
propia época era de un carácter distinto a las interrogaciones, nada raras en la
tradición del pensamiento, relativas al propio tiempo, pues en el caso de Kant no se
trataba, como, por ejemplo, en la famosa querella, a partir del Renacimiento, entre
antiguos y modernos, de saber en qué medida el presente podría nutrirse
auténticamente de un pasado, el grecorromano que la época medieval había
abandonado, de si el período moderno podía alcanzar por sí la misma altura o
superior a la de aquel, de constatar su vigor o su decadencia, su grado cualitativo. El
género de la filosofía de la historia se remonta, evidentemente, muy atrás, y uno
puede encontrar reflexiones filosóficas sobre la propia época, sobre su lugar en un
proceso amplio que puede estar marcado por el ser origen de, o simple transición a, o
en fin, consumación, etc. De Platón a Vico, e incluso a algunas reflexiones del propio
Kant en otros textos concernientes a la historia, podría hallarse ese tipo de
cuestionamiento. También, nos recuerda Foucault, un hombre aparentemente alejado
de esas cuestiones como Descartes, se inquiere por su situación histórica, pero,
ciertamente, no más que como un contexto en el que definir mejor su quehacer
teórico. La pregunta del Was ist Aufklärung?, sin embargo, no era una pregunta por
una Modernidad que hubiera que saber situar en una proceso amplio de tiempo, en el
curso de la historia, en relación, por ejemplo, con una Antigüedad, respecto de la que
no se sabe si se está en diferencia o en mera repetición etc., sino que era una
interrogación por el presente mismo en su densidad autónoma. Podría decirse que en
todo aquel otro tipo de interrogaciones por el tiempo, la relación entre filosofía y
epocalidad es en cierto modo externa, o como dice Foucault respecto de la
contraposición modernidad/antigüedad, de carácter longitudinal, para contraponer a
ella la iniciada por Kant que sería de tipo sagital (LGS, 15) por cuanto en esta
interrogación, el tiempo penetra el pensamiento mismo, en el sentido de que
determina su tarea, le da una finalidad, que es, de manera circular, concerniente al
tiempo mismo interrogado, le confiere una naturaleza distinta puesto que en su
interior lo más propiamente universal, el estricto plano del pensar, del concepto, de la
teoría, de lo universal, se ve cruzado por la temporalidad, lo concreto, lo particular.
Lo que está en juego en ese cruce son las relaciones entre verdad e historia, que luego
Hegel tematizaría, y, en cierto modo, toda su filosofía está definida por esa
tematización. El enjeu [apuesta] de la pregunta por la propia época estaba en «la
cuestión de la historicidad del pensamiento de lo universal». Hay aquí, pues, algo
más que una simple toma de conciencia del momento, un saberse en donde se está, el
lugar dentro de una larga evolución, etc.
Pero esto resultará aun abstracto, poco definido y preciso, pues también hay en
esta interrogación por el presente algo de todo eso respecto de la que se lo quiere
delimitar. Intentemos avanzar, entonces, un poco más. La pregunta de Kant por el
propio tiempo adopta un perfil más concreto en cuanto que se dirige a un
acontecimiento determinado, que es el que define ese tiempo, la Aufklärung. Y ese
acontecimiento es complejo porque no solo implica un conjunto de actitudes, de
acciones, de disposiciones o de cambios institucionales, que se dan en, y constituyen,
unas circunstancias determinadas, sino que es un acontecimiento del pensamiento,
esto es, relativo a la historia de la razón, de la racionalidad; Foucault dice: «un cierto
acontecimiento, el de la Aufklärung, que depende de una historia general del
pensamiento» (LGS, 16). Que afecta, pues, a lo que a los hombres les hace tales, toda
vez que supone una especial disposición del intelecto y una forma que adopta la
razón misma. No es separable el momento mismo de ese tipo de reflexión que acaba
por querer saber de ese momento. Historia y pensamiento se cruzan, pues, de manera
constitutiva como, polos que se interpenetran, como dimensiones de una misma
realidad. La Ilustración es algo que sucede en el tiempo, pero no hay que olvidar que
es también una permanente disposición del ser humano en cuanto ser de razón, en
cuanto volcado al conocimiento, que mejora con él su medio, etc. De manera que el
propio acontecimiento está marcado por esa doble naturaleza de universalidad y
particularidad.
La conocida respuesta que da Kant a la pregunta por ese acontecimiento es de una
sencillez solo aparente. Kant dice que la «Ilustración es la salida del hombre de su
culpable minoría de edad» [Aufklärung ist der Ausgang des Menschen aus seiner
selbst verschuldeten Unmündigkeit]. Resulta que lo que marca la época es algo que
atañe al sujeto, una «salida» (Ausgang). Algo que discurre, que es movimiento,
acción. Pero, como sabemos, una acción difícil, que puede significar todo un largo
proceso, por el que se deja atrás un estado, el de minoría de edad o inmadurez
[Unmündigkeit], definido no biológicamente sino por el no pensar por uno mismo
[sich seines Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen]. El acontecimiento
se refiere, pues, al pensamiento, a su autonomía o heteronomía. En definitiva el
acontecimiento afecta a la existencia misma del pensamiento, pues este no se da
propiamente, de manera plena, sino en la autonomía, y eso es lo que falta y se
pretende lograr, y parece estar ocurriendo ya, en ese momento epocal. Lo que se diría
condición universal y permanente del ser humano solo parece acaecer en un momento
determinado que justamente es el que caracteriza a una época determinada.
Cuando Kant quiere advertirnos acerca de qué impide esa salida, nos dice que no
es ninguna otra cosa que nosotros mismos, nuestra pereza y cobardía [Faulheit und
Feigheit], nuestro temor a los riesgos de aventurarse solos en el pensar, la comodidad
de limitarse a seguir lo que otros digan; por eso Kant habla de «culpable inmadurez»
[verschuldeten Unmündigkeit]. No sería, pues, una limitación de la capacidad
intelectual [nicht am Mangel des Verstandes]; Kant comparte la sentencia cartesiana
inauguradora de la modernidad, «el buen sentido es la cosa mejor repartida del
mundo»[14], todo el mundo la posee, no hay aquí limitación natural alguna. Tampoco
se trata de una especie de minoría jurídico-política, como la del súbdito, del
sometido, del que carece de derechos, pues la causa no está en los otros, no está en
algún poder institucional que se apodere de esta capacidad y nos mantenga en un
estado infantil. La causa es de otra índole, no afecta al entendimiento sino a la
voluntad, no remite a una situación jurídico-política, «no es debida» nos dice
Foucault, «a la violencia de una autoridad, es debida simplemente a nosotros mismos,
a una cierta relación con nosotros mismos» (LGS, 32). Somos nosotros los que
renunciamos a la autonomía del pensamiento. Por eso preferimos abandonar nuestra
conducta moral en manos de un director espiritual (Seelsorger), y nuestra forma de
vida en las del médico, incluso de nuestro entendimiento en las de un libro. «Es tan
cómodo no pensar», dice el texto de Kant.
Tres planos en que está en juego la autonomía del pensamiento quedan indicados
de esta plástica manera: el moral (Seelsorger), el del juicio (el médico), el del
conocimiento (el libro). Y brillantemente Foucault señala cómo toda la obra crítica de
Kant remite a esos tres planos: La Crítica de la razón pura por lo que afecta a las
condiciones del conocimiento y sus límites; la Crítica de la razón práctica, por su
atención a la conciencia moral; y la Crítica del juicio por la relación con la facultad
paradigmáticamente vinculada al ejercicio del médico. De manera interna está
relacionada la labor que Kant realiza en las Críticas con la reflexión realizada sobre la
Ilustración. En una y otra lo que está en juego es la autonomía del sujeto. Como
sabemos, en la primera Crítica Kant establecía cuáles habían de ser los límites
irrebasables para la razón, si no quería descarriarse ilusoriamente, cómo debía
atenerse a lo marcado por la experiencia. Y esto exactamente es lo que el sujeto ha de
respetar si no quiere sustituir su entendimiento por el de un libro, si no quiere ponerse
en esa situación de dependencia, de heteronomía. Por lo que respecta a la razón
práctica, la heteronomía, representada en esa subordinación al director espiritual, está
en directa relación con el no atenerse a la estricta forma del imperativo categórico,
que es un modo de no respetar la estricta universalidad. Salir, pues, de la minoría de
edad, como nos exige la Ilustración y no traspasar los límites de la razón o atenerse a
la universalidad formal del imperativo categórico que nos exigían las Críticas no son
sino dos caras del mismo fenómeno. Hasta ese punto filosofía e Ilustración,
pensamiento y temporalidad, el lado crítico y el lado Aufklärer, estaban unidos.
Como dice Foucault, refiriéndose a la Crítica de la razón pura:
es porque desbordamos los límites legítimos de la razón por lo que somos

llevados a recurrir a una autoridad que va precisamente a ponernos en un
estado de minoría. Desbordar los límites críticos y ponerse bajo la autoridad
de otro, son las dos vertientes de aquello contra lo que Kant se levanta en la
Crítica, aquello de lo que el proceso mismo de la Aufklärung debe liberarnos.
La reflexión crítica y el análisis de la Aufklärung, o más bien la inserción de
la crítica en el proceso histórico de la Aufklärung se encuentra, creo,
designado por eso (LGS, 30-31).
Se ve, entonces, aunque Foucault no nos alerte de este punto, cómo las dos formas de
filosofía, la analítica de la verdad y la ontología del presente no pueden ser
separadas. La sagitalidad del tiempo y la filosofía, de la que hablábamos hace unos
instantes, tiene aquí su expresión. Con esa doble dimensión: por una parte, su
problemática, la necesidad de revisión de la razón, de someter esta también al tribunal
de la crítica (analítica de la verdad), y por otra, el papel que la filosofía misma puede
jugar como parte relevante del fenómeno que está en marcha, del acontecimiento
Ilustración (ontología del presente). Todo el sentido, pues, de la filosofía kantiana
está encerrado en ese atravesamiento por su presente[15]. Al final fue ese pequeño
escrito que respondía a la pregunta por la Ilustración el que vino a revelar su clave.
No es el único texto en el que Kant tematiza la propia época, la convierte en
objeto filosófico. Foucault cita también el texto que se suele incluir en El conflicto de
las facultades, en que Kant se pregunta acerca de la Revolución, la ocurrida en
Francia solo nueve años antes, pero cuyos efectos se prolongan en el tiempo hasta el
punto de que Kant se refiere a ella en presente. Kant se pregunta por su significado
último, el de ese acontecimiento, de «esta revolución de un pueblo lleno de espíritu,
que estamos presenciando en nuestros días», pues quiere saber si hay algo que pueda
asegurarnos que el género humano se halla en progreso hacia lo mejor. Y lo encuentra
justamente en la revolución. Ella es el signo de que en efecto hay una base para
pensar que ese progreso moral es no solo posible sino que se está dando. Ello no tanto
por la acción allí desarrollada, por la participación heroica de las gentes o por su
contenido, pues este incluso puede ser terrible y «puede acumular tal cantidad de
miseria y crueldad que un hombre honrado, si tuviera la posibilidad de llevarla a cabo
por segunda vez con éxito, jamás se decidiría a repetir un experimento tan costoso»;
no, pues, por esto sino por lo que sucede en los hombres que los observan,
distanciados de estos sucesos, no en los actores sino en sus espectadores, aquellos
«sin la menor intención de tomar parte», pues en ellos se despierta un sentimiento
favorable, un entusiasmo que es muestra de una actitud moral en los hombres: «esta
revolución encuentra en el ánimo de todos los espectadores [in den Gemüthern aller
Zuschauer] (que no están implicados en el juego) una participación de su deseo,
rayana en el entusiasmo [Enthusiasm], cuya manifestación, que lleva aparejada un
riesgo, no puede reconocer otra causa que una disposición moral del género humano
[eine moralische Anlage im Menschengeschlecht]». El entusiasmo, que es el signo de
una disposición moral no es despertado sino porque lo que se observa en la
revolución es la institución del derecho de un pueblo a darse la propia constitución,
que no es otra que la republicana [die republicanische Verfassung], una constitución
que es «en si misma justa y moralmente buena», que tiene como fin evitar «la guerra
agresiva», y con ello, acabar con todas las guerras, «fuente de todos los males y de
toda corrupción de las costumbres».
El entusiasmo es un afecto, y en tanto que tal no puede ser aprobado [nicht ganz
zu billigen ist], nos dice Kant, ya que solo podría serlo aquello que la razón práctica
misma dictase, en la medida en que es desinteresado, no está teñido por brizna de
egoísmo alguno, pero en este caso este afecto o sentimiento apunta directamente al
bien, es una «participación afectiva en el bien» [die Theilnehmung am Guten mit
Affect], se refiere «a lo ideal, a lo moral puro, esto es, al concepto del derecho» [aufs
Idealische und zwar rein Moralische geht, dergleichen der Rechtsbegriff ist].
Dejemos aquí el texto de Kant; quedémonos con la idea de que la pregunta por el
acontecimiento central de la época de la Ilustración tiene un significado de naturaleza
moral, y que apunta al concepto puro de derecho, que para Kant es igualmente de
índole moral, que la constitución que lo encarna tiene tal carácter. No olvidemos que
una veta moral recorría también la contestación a la pregunta por la Ilustración, pues
la dificultad de su salida se debía a una actitud de falta de gobierno de sí del
individuo. Subrayamos esta idea, con independencia de lo dicho por el propio
Foucault en su comentario, que queda igualmente recogido, por el interés que tiene
para nosotros por cuanto que, como veremos, la conclusión que el pensador francés
extrae de todo ello, también es una lección en definitiva moral.
La lectura de Foucault del primer texto, el de la respuesta de Kant a la pregunta
¿qué es la Ilustración?, se detiene en señalar cierta vacilación e incongruencia por
parte de Kant en el planteamiento de la salida de la minoría de edad o heteronomía
del pensamiento, pues después de decir que no se debe a obstáculo alguno el que los
hombres permanezcan en la situación de menores de edad, sino a sí mismos, a su
pereza y cobardía en asumir la divisa ilustrada del sapere aude, menciona, sin
embargo, la existencia de obstáculos que impiden esa salida. Por otra parte, examina
la posibilidad de que algunos hombres libres, que sí han alcanzado el estadio de
madurez, de autonomía del pensar pudieran encargarse de liberar a los demás, de
guiarles en ese camino, pero tal vía sería impracticable toda vez que estos se
convertirían en los nuevos tutores, directores espirituales, poniendo en situación de
minoría de edad a los demás, anticipando ahí Kant el destino de las vanguardias
revolucionarias.
Para comprender mejor cómo puede darse una salida es preciso examinar la
estructura en que se desenvuelve la minoría de edad, que Kant caracteriza mediante la
distinción entre el uso privado de la razón y su uso público. Considera que esa
minoría se da por cuanto que la obediencia exigible y justificada en el uso privado,
esto es, cuando el sujeto pertenece a una comunidad determinada y se debe a ella
(como el sacerdote, el funcionario, el militar) y en consecuencia en el ámbito
delimitado por su institución ha de subordinarse a sus superiores, sacrifica también la
libertad de razonamiento, de pensamiento que ha de tener, sin ningún límite, en el uso
público de su razón, es decir, cuando ya no como miembro de una institución sino
como sujeto universal, como ciudadano del mundo, se dirige a todos, al público.
Mayoría de edad, por tanto, significaría que la obediencia delimitada primera no
comprometiese la libertad total segunda, que la obediencia no sacrificase el
pensamiento, que hubiera pues la perfecta delimitación de lo que es exigible al uso
privado y al uso público de la razón. La ilustración comportaría, pues, un especial
reparto entre, por un lado, lo que el individuo se exige a sí y a lo que se compromete
(pensar, obedecer, etc.) y, por otro, aquello que le es dable a la autoridad y a las
instituciones (respetar esa división, circunscribir su principio de obediencia, etc.); en
términos de Foucault: «He ahí en lo que ha de consistir el proceso de la Aufklärung,
el nuevo reparto, la nueva distribución del gobierno de sí y el gobierno de los otros»
(LGS, 36); distribución entre las exigencias individuales y las institucionales, entre el
sujeto y la autoridad, entre lo ético y lo político.
Entonces, Kant acaba por determinar que el agente que podría dar paso a esa
estructura en la que se fragua la mayoría de edad sería la acción de un monarca
ilustrado, como el que representaba el «gran Federico», pues este sabía combinar la
libertad necesaria para el pensamiento en lo público, con la estabilidad que el Estado
requiere, con una exigencia de obediencia, guiado por el dictum «razonad todo lo que
queráis pero obedeced». Pero esta alternativa de salida entra en conflicto con la idea
sostenida de que no hay agentes individuales que puedan ser causa de la liberación.
Pero no acaba aquí la incongruencia, sino que Kant subraya los efectos benéficos que
la libertad en lo público conllevaría para la obediencia en todo el ámbito de la
sociedad civil, pues las gentes se convencerían de la necesidad de obedecer, lo que
vendría a comprometer la división de los dos usos establecida.
La incomodidad evidente que esta solución suponía para Kant le llevaría más
tarde a sustituir ese papel del monarca por el suceso-signo de la Revolución
despertadora de un entusiasmo en sus espectadores. El segundo texto que describimos
de Kant, la pregunta por la revolución, venía, pues, en rescate de cierto impasse del
primero, del de la pregunta por la Ilustración.
Sea como fuere, hasta donde hemos seguido la interpretación de estos textos
kantianos, queda esbozada esa nueva forma de filosofía que en ellos se abría. A las
conocidas preguntas en las que Kant resumía la reflexión filosófica: ¿qué puedo
conocer?, ¿qué puedo saber?, ¿qué me cabe esperar?, que a su vez se condensaban en
la pregunta, ¿qué es el hombre?, habría, entonces, que añadir una quinta pregunta:
¿qué somos nosotros, qué somos en este presente que vivimos? Esa es la pregunta
que Kant se habría hecho a través de su inquietud por la Ilustración y por la
Revolución. Esta es la pregunta que, a su modo, habría intentado responder la
filosofía posterior hasta hoy. Esa forma filosófica es, ciertamente, recorrible a lo largo
de los siglos XIX y XX, cómo el propio tiempo es tematizado, ya como imperio del
principio de subjetividad (Hegel), como era «de la venalidad total» (Marx), o del
nihilismo (Nietzsche), tiempo en que la racionalización nos ha encerrado en una
auténtica «jaula de hierro» (Weber), época de «la planetarización de la técnica»
(Heidegger), de la «administración total» (Adorno), de «la colonización del mundo de
la vida por los sistemas del poder y del dinero» (Habermas)… Hasta ahora, lo más
común era remitir este elevar la propia época a concepto a aquel que por ello definía
a la filosofía misma: Hegel. De hecho así lo hace Habermas en su estudio, pues
estima que Kant no llega a captar lo característico de la modernidad, él explora el
principio de subjetividad moderno, sus condiciones de autonomía, ante el que todo ha
de justificarse en el campo del conocimiento, de la moral o de la estética. Pero Kant
no habría captado que la diferenciación de esos mismos campos y, a la vez, su propia
autonomización rompía su totalización, su otrora armonía, que ahora ya no podía
restaurar un principio que buscaba la raíz de la fundamentación en sí mismo. Kant no
habría penetrado en la escisión que define a la modernidad; supo analizar lo que era
su tejido, la subjetividad, pero no sus desgarros. Hegel sí haría frente a esta
fragmentación trágica, de aquí que el discurso filosófico de la modernidad se
inaugurase propiamente con él[16]. En cualquier caso, creo que la cuestión no es tanto
de contenido, de índole material relativa a qué se entiendiese por modernidad o a su
captación más adecuada, como de forma, de la manera de interrogarse, de la pregunta
por la modernidad misma más allá de cual fuere su interpretación, si la de una
racionalidad fragmentada o que mantenía sus nexos. Y si esto es así, ciertamente
tendríamos que retrotraernos a Kant, como Foucault plantea.
3. LA ESTELA FRANCESA EN SU CONFRONTACIÓN CON EL
«WAS IST AUFKLÄRUNG?»
Foucault decía trabajar en esa línea, la más propiamente moderna, y ya recogimos su

mención a algunos pensadores que habrían colaborado en su trazado. En algún
momento Foucault nos ofreció datos para un mejor conocimiento de su entronque con
ella, pues intentó situar en ese contexto parte de la filosofía francesa que le había
precedido. Con el motivo de describir el lugar del que fuera uno de sus grandes
maestros, el historiador de la ciencia Georges Canguilhem, sin el que, a su modo de
ver, no se podrían comprender gran parte de los debates habidos en la filosofía
francesa durante al menos dos decenios, por mucho que él no participara
directamente en ellos. Y entonces Foucault considera que las distintas líneas de
oposición que habrían enfrentado a marxistas y no marxistas, freudianos y no
freudianos, etc., podrían remitir a una división de fondo: «la línea que separa una
filosofía de la experiencia, el sentido y el sujeto y una filosofía del saber, la
racionalidad y el concepto»[17]. Del primer lado, del de esa filosofía de la conciencia
se situarían hombres como Sartre y Merleau-Ponty, y del segundo lado, el más
propiamente epistemológico, es donde encontraríamos a Canguilhem, con Cavaillès,
Bachelard y Koyré. Si se quisiera remontar más atrás estas dos corrientes sin
abandonar el panorama francés, se hallaría por una parte a Bergson, a Lachelier y
Maine de Biran y, por la otra, a Poincaré, Couturat y Auguste Comte. En la división
que más inmediatamente habría afectado a Canguilhem, habría jugado un papel
crucial la recepción de la fenomenología husserliana en Francia. De las Meditaciones
cartesianas, traducidas al francés en 1931, que el mismo Husserl había anticipado en
un par de conferencias en París, en 1929, se habrían hecho dos lecturas muy distintas:
una en la dirección de una filosofía del sujeto, de la estructura de la conciencia, de la
ontología de la existencia, que en seguida retomaría las cuestiones heideggerianas de
Ser y tiempo (1927); la segunda línea se decantaría por un lado menos candente y más
alejado de todo lo relativo a la subjetividad y a la antropología, sensibilizada con
problemas primeros en Husserl, de índole más epistemológica, relativos al estatuto
del conocimiento, a la fundamentación de las ciencias, al formalismo e intuicionismo.
Si la primera lectura podría tener por emblema a Sartre, la segunda sería la que marcó
la línea de trabajo del filósofo de las matemáticas que fue Jean Cavaillès, autor
central en la epistemología francesa. Y Foucault no pierde la ocasión para hacer una
observación de algo que a él mismo le tocaba de cerca, pues a él, al menos en un
momento de su obra, se le reprocharía su formalismo distante de las cuestiones que
preocupan al hombre. Esta segunda línea se diría más fría, sus problemas más
alejados de las cuestiones acuciantes, en todo caso más distante de los contextos
inmediatos que la línea de la filosofía del sujeto, y sin embargo, integrantes
destacados de ella como Cavaillès y Canguilhem, se comprometieron con la
Resistencia al nazismo; Cavaillès encontraría ahí su temprana muerte. Una trayectoria
vital que alguna vez Foucault contrapondría a los teóricos del engagement y de la
existencia. Lo interesante de ello no es tanto el dato biográfico, histórico, sino el nexo
que, a pesar de las apariencias, podría haber entre aquella problemática abstracta y la
decisión moral y política de tales filósofos. Ese es el punto que le interesó a Foucault:
qué lazo podría haber entre «la cuestión del fundamento de la racionalidad» y la
preocupación por «las condiciones actuales de la existencia», de manera que, más allá
de las apariencias, ese tipo de reflexión se encontrara, sin embargo, «profundamente
ligada al presente».
La indagación sobre ese nexo es la que le lleva a Foucault a entroncar esta
reflexión con la abierta por Kant en la pregunta por la Ilustración. Y compara, al
respecto, la tradición francesa con la alemana. En esta habría cobrado forma «sobre
todo en una reflexión histórica y política sobre la sociedad (con un problema central:
la experiencia religiosa en su relación con la economía y el Estado); lo testimonian
desde los posthegelianos hasta la Escuela de Fráncfort y Lukács, pasando por
Feuerbach, Marx, Nietzsche y Max Weber»[18]. Sin embargo en Francia su
concreción sería muy distinta, pues tendría lugar en el campo de una historia de las
ciencias. Tal es lo que podría observarse en el desarrollo del positivismo de un
Comte, en aquel sumergir la conformación del conocimiento científico, de la
racionalidad moderna, en una historia más amplia de las creencias, las ideas, los
mitos, para seguir su emergencia después de una larga evolución. Y cree Foucault que
fue justamente esta vía y los debates que le siguieron lo que facilitó la recepción de la
fenomenología de la que hablábamos, pues en las Meditaciones cartesianas y La
crisis de las ciencias europeas de Husserl se tematizaba una cuestión sobre la que de
algún modo también giraba la tradición francesa: «las relaciones entre el proyecto
occidental de un despliegue universal de la razón, la positividad de las ciencias y el
carácter radical de la filosofía».
Ese sería el camino en el que se acabaría por situar el tipo de historia de las
ciencias hecho en Francia por los Cavaillès, Koyré, Bachelard o Canguilhem. La
cuestión que de fondo era abordada por ellos no sería sino la misma sobre la que
recaería el pensamiento de la Escuela de Fráncfort, que es exactamente la que
registramos como significado de la interrogación de Kant por la Aufklärung: el cruce
que ella suponía entre, por un lado, el carácter universal de la verdad o de la
racionalidad, su unidad y la afirmación de su autonomía, y, por otro, su inmersión en
la historia, su dependencia de acontecimientos contingentes, su construcción parcial,
fragmentada. Y en ese cruce no se juega tan solo el modo de concebir la racionalidad,
el estatuto del conocimiento, sino sus efectos ético-políticos: «En el fondo, lo que se
trata de examinar tanto en la historia de las ciencias en Francia como en la teoría
crítica alemana es una razón cuya autonomía de estructura acarrea consigo la historia
de los dogmatismos y los despotismos: una razón, por consiguiente, que solo tendrá
un efecto emancipador a condición de liberarse de sí misma»[19]. Como en el caso de
Kant, de lo que se trataba era de analizar qué en la razón misma podía alimentar el
dogmatismo, qué la heteronomía, qué poner al hombre en los brazos de otro, qué
hacer de él un siervo. Y Foucault señalaba tres acontecimientos en particular, que nos
obligaban a retornar a la pregunta kantiana: 1) El del imperio de la racionalidad
científico técnica, tanto su relevancia en el dominio económico como en el político.
Un campo del que, habría que decir, que Weber, Husserl, Heidegger y los
francfortianos, se habían ocupado especialmente, de distinta manera. 2) El del destino
fatal de las revoluciones, entendidas desde su inicio dieciochesco como realización de
la razón misma. 3) El de la erección de Occidente y su racionalidad frente a su
imperio colonial, frente al tercer mundo, cómo único y universal modelo y criterio. A
Foucault le preocupaban particularmente «los lazos entre racionalización y
poder»[20]. ¿No estaban ligadas a ella muy especialmente las «dos formas
patológicas» de poder que habían marcado el siglo XX: stalinismo y fascismo? Este
punto era el que había ahora que someter a análisis, este nuevo rebasamiento de sus
límites por parte de la razón, unos límites que ya no eran aquellos en los que Kant
había pensado. «Desde Kant, el papel de la filosofía ha sido impedir a la razón
superar los límites de lo que es dado en la experiencia; pero, desde esa época —es
decir, con el desarrollo de los Estados modernos y la organización política de la
sociedad— el papel de la filosofía ha sido también el de vigilar los abusos de poder
de la racionalidad política —lo que le concede una experiencia de vida bastante
prometedora»[21]. El problema no sería, pues, tanto el de la razón en sí misma, ni
siquiera el de la razón en el campo del conocimiento, sino el de la razón, mejor, su
especial configuración, la racionalidad, en el campo extenso de la política. Hoy los
límites que habrían de trazarse a la razón serían, pues, de otra naturaleza.
La epistemología francesa, en definitiva, había asumido la pregunta kantiana. Si
tenemos en cuenta la gran influencia que aquella ha tenido en Foucault, vemos cómo
al establecer este nexo con Kant, estaba también trazando, al menos parcialmente,
cual era también su propia trayectoria. Foucault no es un historiador de las ciencias
del estilo de los mencionados, a pesar de todo, no es un historiador epistemológico,
en él la historia de las ciencias adquiere un carácter singular, pues se sitúa en un
estadio previo al umbral de cientificidad del conocimiento; al tratar, por ejemplo de
las denominadas ciencias humanas atiende particularmente a un humus diverso
(compuesto por discursos y prácticas) del que aquellas emergieron. Si se repara en
esa perspectiva sí, creo, se puede ver el entronque con aquella línea que hacía
remontar a Comte. Sin olvidar que su objetivo central no eran tanto los sistemas
discursivos o de conocimiento, sino la singular genealogía del sujeto occidental
moderno; la historia de la ciencia jugaba un papel crucial en esa investigación, toda
vez que los discursos con los que aquella genealogía tenía que ver, tendían a
organizarse científicamente. Así lo señalaba en una conferencia en EE. UU.:
Para esta clase de investigación, la historia de la ciencia constituye un punto

de vista privilegiado. […] Mientras que la historia de las ciencias es sin duda
un importante campo de pruebas para la teoría del conocimiento, así como
para el análisis de los sistemas de significación, es también un terreno fértil
para el estudio de la genealogía del sujeto. […] En consecuencia, yo no busco
hacer una historia de las ciencias en general, sino solamente de aquellas que
se han esforzado en construir un conocimiento científico del sujeto. […] yo
trabajo en una historia de la ciencia que es, en cierto modo, una historia
regresiva que se esfuerza en sacar a la luz las prácticas discursivas,
institucionales y sociales de donde esas ciencias surgen; sería una historia
arqueológica[22].
Por otra parte, no habría que olvidar que, particularmente, la influencia de Nietzsche
sirvió de enlace entre la historia de la ciencia francesa y la genealogía foucaultiana,
pues el filósofo alemán era el crítico más agudo en cuanto a una razón que se
substrayese a los alea de la contingencia, a la impredicibilidad de la historia, a su
penetración por elementos ajenos en su naturaleza a todo lo discursivo. En ese punto
de contacto entre historia y racionalidad con todo lo que suponía de cuestionamiento
de la concepción tradicional del conocimiento es en el que se encontraban Nietzsche
y la historia epistemológica de las ciencias. Ambos se preguntaban: «¿en qué medida
la historia de una ciencia puede poner en duda su racionalidad, limitarla, introducir en
ella elementos exteriores? ¿Cuáles son los efectos contingentes que penetran una
ciencia a partir del momento en que tiene una historia?»[23] Al fin, el historiador de la
ciencia más influyente sobre Foucault, el director de su tesis, Georges Canguilhem,
siempre estuvo muy interesado por el pensamiento nietzscheano[24].
En esa senda Foucault retomaba de forma nueva la cuestión de la Aufklärung, y lo
hacía en los términos de una pregunta por los límites de la racionalidad política, por
la intrincada relación entre racionalidad y poder, o, más ampliamente, entre
conocimiento y poder. Esta sería la configuración que hoy cobraría aquella nueva
forma de filosofía crítica que Kant había iniciado. La crítica hoy debía, por tanto,
afrontar otros límites, que ya no eran de carácter gnoseológico.
4. CRÍTICA DE LOS LÍMITES
Límites de la racionalidad política. Si se quiere entender bien esto hay que darle la
amplitud que adquiere en Foucault, en quien el calificativo «política» nunca fue
realmente tematizado y tendía a verse simplemente como lo relativo al poder. Aquí la
referencia al stalinismo y al fascismo no es sino a dos formas emblemáticas de una
patología, pero en absoluto pretende limitar el alcance de la tarea crítica a ellas pues
en definitiva los mecanismos que en ellas se habían condensado estaban extendidos
en el conjunto de las sociedades modernas. Y es esto lo que verdaderamente importa.
Cuando Foucault se plantea los límites de la racionalidad política, lo que está
poniendo en juego, en realidad, son los límites de los sujetos mismos, la restricción
de su ámbito de libertades, el cierre de sus posibilidades. No se olvide aquella, en su
momento tan polémica expresión por parte de Foucault, cuando afirmaba «que no es
el poder, sino el sujeto, el tema general de mi investigación»[25].
La ontología de nosotros mismos en que se perfilaba esta nueva forma de filosofía
comprendía, entonces, una indagación sobre nuestros límites, sobre las barreras
impuestas a los sujetos. A eso debiera responder la pregunta por lo que somos. De esa
manera amplia es como tendríamos que entender el carácter político de esta tarea
crítica, su «dimensión política».
Por esta expresión, «dimensión política», me refiero a un análisis que atañe a

lo que queremos aceptar en nuestro mundo, aceptar, rechazar, y cambiar, tanto
en nosotros como en nuestras circunstancias. En suma, se trata de buscar otro
tipo de filosofía crítica; no una filosofía crítica que busque determinar las
condiciones y los límites de nuestro conocimiento posible del objeto, sino una
filosofía crítica que busque las condiciones y las posibilidades no
determinadas de una transformación del sujeto, de nuestra propia
transformación[26].
El concepto de límite adopta, entonces, dos caras: límites de la racionalidad política,

en el sentido de restringir los efectos de poder de una determinada racionalidad; y
límite como aquello que constriñe la libertad del sujeto. El primero mantendría el
sentido kantiano de aquello que la razón no debiera rebasar; el segundo, por el
contrario, es aquello que debemos tratar de transgredir. El primero tiene un carácter
negativo que ha de ser respetado, el segundo nos presenta una tarea positiva, la de
detectar teóricamente aquellos límites que nos configuran como sujetos de una
determinada manera, y se nos presentan como naturales, como necesarios, como
universales y por tanto como inviolables, inmutables, para observar en ellos su
carácter artificial, ligado a prácticas, a acciones e instituciones, etc., su carácter, por
ende, contingente, surgido en un momento dado de la historia, vinculado a
acontecimientos, particular; de donde la actitud práctica de emprender la tarea de
eliminarlos para transformarnos, para ser de otra manera.
La crítica consiste ciertamente en el análisis y la reflexión sobre los límites.

Pero si la cuestión kantiana era la de saber qué límites el conocimiento debía
renunciar a transgredir, me parece que la cuestión crítica hoy debe ser
revertida en una cuestión positiva: en lo que nos es dado como universal,
necesario, obligatorio, qué lugar ocupa en ello lo que es singular, contingente
y debido a constricciones arbitrarias. El punto, en suma, consiste en
transformar la crítica realizada en la forma de la limitación necesaria en una
crítica práctica que toma la forma de una transgresión posible[27].
Límites que desafían, pues, nuestra autonomía, nuestra libertad. De lo que se trata en
última instancia es de la práctica de la libertad, eso que define a la ética misma. Por
eso, si bien hablamos de dimensión política, también debemos hablar de dimensión
ética, estamos ante una posición ético-política. Esa sería para Foucault la verdadera
herencia de la Ilustración.
Foucault habla de «actitud», «actitud crítica», y emplea muy significativamente el
término griego ethos, al que añade el calificativo de filosófico. Resulta que en el
nuevo modo de interrogarse por el presente, en esa nueva forma de filosofía, la
ontología de nosotros mismos, hay inserto un ethos, un determinado talante, una
relación de carácter práctico. El atravesamiento del pensamiento por la temporalidad
comporta esta otra dimensión, un compromiso del propio sujeto de pensamiento con
ella. Es el tiempo el que le suscita un cuestionamiento determinado, es su respuesta a
él lo que le apela a una tarea en él. Hay en esa forma filosófica una cara teórica,
ciertamente, pero toda ella está atravesada por un motivo práctico. Ambos elementos
están recogidos en el concepto de actitud o ethos filosófico, es un ethos, pero ethos de
pensamiento. No es desligable en él, como esperamos se vea mejor más adelante, una
vez que incorporemos otros elementos, el lado teórico y el lado práctico; la
interrogación y la crítica son dimensiones del mismo fenómeno. Recordemos que en
la pregunta kantiana por la propia época se quería saber acerca de algo, se juzgaba la
situación y se observaba cómo, en definitiva, la autonomía del sujeto es lo que en
todo ello se estaba ventilando, —que venía a ser lo mismo que se jugaba en la labor
de las Críticas. Al emplear la expresión «ontología del presente», toda esta
implicación no queda tan clara, pero si lo cambiamos por otra igualmente usada por
Foucault, el de «diagnóstico», «diagnosis de lo que somos»[28], salta inmediatamente
a la vista la implicación del sujeto, un malestar, una incomodidad con el propio ser
histórico, con la propia época, cuya etiología, quiere conocer, evidentemente para
curarse, para remediar el mal.
He tratado, por un lado, de enfatizar el arraigo en la Ilustración de un tipo de
interrogación filosófica que problematiza simultáneamente la relación del
hombre con el presente, el modo histórico del ser del hombre, y la
constitución de sí como un sujeto autónomo. Por otro lado, he tratado de
subrayar que el hilo que puede conectarnos con la Ilustración no es la
fidelidad a elementos doctrinales, sino más bien la reactivación permanente de
una actitud, esto es, de un ethos filosófico que podría describirse como una
crítica permanente de nuestra época histórica[29].
Relación al presente, modo histórico de ser, autonomía es lo recogido en el nuevo

filosofar, al que solo se puede ser fiel si persistimos en el ethos en él implicado, que
comporta una crítica de lo abarcado por la problematización misma, en definitiva,
nuestra época, nuestra situación, nosotros mismos. En otro pasaje se destaca la unidad
de esta tarea:
La crítica ontológica de nosotros mismos no ha de ser considerada,

ciertamente, como una teoría, una doctrina, ni siquiera como un cuerpo
permanente de conocimiento que es acumulable; debe ser concebida como
una actitud, como un ethos, una vida filosófica en la que la crítica de lo que
somos es a la vez el análisis histórico de los límites que nos son impuestos y
un experimento con la posibilidad de ir más allá de ellos[30].
Ahora bien, ¿de qué manera es posible realizar esta tarea? ¿Cómo ser fieles a este
ethos filosófico? ¿Habrá que emprender una especie de nueva crítica de la razón,
pues de algún modo se apunta a una determinada racionalidad como base de nuestros
males, de nuestros límites? Foucault piensa que este planteamiento sería totalmente
erróneo pues no existe una Razón que en su globalidad fuera plasmándose
hegelianamente en la historia, o que, fenomenológicamente, el hombre hubiese ido
proyectando en un espacio crecientemente más amplio, como quería el proyecto
ilustrado. Por lo mismo también carecería de sentido oponer ese polo benéfico a una
no menos unitaria sin-Razón. Este es el absurdo juego del racionalismo e
irracionalismo al que Foucault se resistía, por mucho que se le acusara de jugar en el
segundo polo. Probablemente, aguijoneado por estos abusivos reproches, varias veces
insistió en el «chantaje» que suponía este juego, que terminaba por declarar contrario
a la Ilustración, y, en consecuencia, a la racionalidad misma, a cualquier crítica a ella
dirigida, y no eran pocas las que podían encontrarse en la obra foucaultiana[31].
Foucault rechazaba lo que podríamos denominar el modelo de la gran bifurcación,
ese momento en el que la marcha benéfica de la Razón se desviaba de su camino y su
luz se extinguía, por lo que, en consecuencia, habría que retrotraerse a aquel punto
para retomar la buena senda, y esa recuperación adquiría a menudo la forma de la
memoria, de su lucha frente al gran olvido. Tanto la fenomenología como el
marxismo serían dos variantes del mismo[32]. El modelo weberiano, tan influyente en
algunas de estas formas, no nos pondría tanto en la perspectiva de una bifurcación, de
un alejamiento de la razón a partir de un momento dado como en la de su conversión
en algo negativo por su consumación progresiva, por su extensión. La fenomenología
partiría de la idea de un sujeto fundante, instaurador de la razón, de su proyecto
esencial, que en un momento del proceso adquiere una bizarra configuración
(naturalismo, objetivismo, matematicismo) que se sustrae al Lebenswelt (mundo de la
vida) al que permanecía unida, del que adquiría su sentido pleno y fines, y se
autonomizaba fatalmente. Se requeriría, por tanto, devolverla a su suelo natal para
retomar el buen camino abandonado. En el caso del marxismo, ya en su variante
luckasiana o en la francfortiana, más allá de la cuestión de un sujeto fundacional, se
cifraría la causa del momento de la gran bifurcación, el momento del irracionalismo y
de la desustanciación de la razón en mera razón formal o instrumental, en un conjunto
diverso de causas sociales, que remitirían, en el extremo, a un cambio en el modo de
producción capitalista o que, incluso, podrían retrotraerse hasta el comienzo mismo
de la civilización occidental.
Foucault era demasiado nietzscheano como para compartir este modelo que
esquematizamos. Ni había que partir de sujeto fundante ni unificador alguno, ni de
una especie de razón unitaria sobre la que la historia apenas ejerce otro efecto que el
de su facilitación u obstáculo, de un macroprocreso de racionalización —término que
en sí debiera ser metodológicamente evitado[33]; frente a todo ello: sumersión del
sujeto mismo en la historia y constitución contingente y plural de diversas formas de
racionalidad, la razón en su pluralidad como «acontecimiento», como tal sometido a
la multiplicidad heterogénea de las causas, de las relaciones y de las prácticas[34].
Con ese bagaje de fondo —hay que recordar que Nietzsche fue el operador en el
panorama filosófico francés para el distanciamiento respecto de las tendencias
dominantes de la fenomenología y el marxismo—, Foucault prefiere plantear el
problema de la Ilustración, el del cuestionamiento de los límites fijados
innecesariamente, el del nexo de racionalidad y poder o dominación, abordando
campos diversos de nuestra cultura, experiencias claves de ella en que una
determinada racionalidad se ha constituido, sean estas la locura, la enfermedad, los
modos discursivos en que se ha definido un sujeto vivo, hablante, de producción,
experiencia de la delincuencia, de la sexualidad, de la constitución de sí mismo, por
señalar los diversos espacios del trabajo foucaultiano. La fidelidad al ethos ilustrado
debiera, pues, conducir a un conjunto diverso de investigaciones históricas, de
arqueo-genealogía del sujeto occidental en diversos campos de experiencia. Esto es
exactamente lo que nos exigiría la ontología del presente. Esto es lo que Foucault
trató de hacer.
La elección de los diversos campos de investigación sobre las racionalidades
guarda un hilo que los une, dentro de las diferencias de objeto y de su tratamiento,
pues todos ellos tratan del sujeto, del hombre, de su conversión en objeto de saber de
pretensión científica, por tanto de un objeto que entra en un juego discursivo regido
por la cesura verdad/falsedad. Se trata en todos ellos de cómo se ha intentado
establecer una verdad, acerca de la locura, del sexo, de la enfermedad, del
delincuente… Evidentemente esto se ha hecho con una metodología y con un
propósito que nada tiene que ver con una especie de historia del conocimiento, pues
nada tenía que ver esto con la progresión lenta de un análisis que logra esquivar
censuras, ideologías, y mistificaciones para desvelar finalmente la verdad ansiada de
su objeto, sino que la constitución del ser humano en objeto de distintos regímenes
discursivos, significaba su unión a prácticas múltiples, no-discursivas, mecanismos
de poder, etc. por lo que el proceso de conocimiento al mismo tiempo que desvelaba
su objeto lo configuraba. El sujeto no era un referente ajeno a los mecanismos de
saber, sino moldeado por la producción misma de un saber sobre él. La locura del
loco no era ajena a su verdad, a la fabricación de un conocimiento sobre el sujeto del
asilo psiquiátrico. Producción de saber, prácticas de poder, verdad y configuración
subjetiva, o más precisamente, procesos de subjetivación, mantenían relaciones
inextricables. Todos estos elementos componían un sistema de racionalidad
determinado en un ámbito definido. Foucault mediante esas investigaciones parciales
habría ido conformando toda una genealogía del sujeto moderno. Muy atinadamente,
pienso, podía también calificarse todo ese intento, como él mismo tímidamente
sugerió alguna vez, de «nueva genealogía de la moral»[35]. Solamente conociendo
cómo nos hemos ido constituyendo podríamos estar en condiciones de hacer la crítica
de los límites que nos alejan de la autonomía, podríamos ejercer la crítica, que
exigiría entonces el cuestionamiento de ese eje que vemos cruzar cada uno de los
dominios de nuestra cultura: el eje verdad, poder, sujeto.
De las dos formas de filosofía crítica referidas a Kant por Foucault, una de ellas
era denominada «analítica de la verdad», con ello se apuntaba a la indagación por la
legitimidad del conocimiento, por las condiciones de su validez. Foucault no trata la
verdad desde este ángulo, pues a él nunca le interesó el problema estricto de su
justificación, objetividad o validez. La crítica hecha por él a determinado «régimen
de verdad» o «juego de verdad», la crítica, a las ciencias humanas, por ejemplo, no se
refiere a esto, a sus deficiencias en cuanto a cientificidad, a sus errores, a su falta de
veracidad, etc. Foucault toma la verdad desde su exterior, en su positividad, como
elemento, para observar cómo se produce, cómo se accede, que éfectos se derivan de
su obtención, etc. Se trata de enfocarla al igual que haría un etnólogo, como elemento
de cultura, como cosa, sin entrar a juzgar su contenido en función de su
contrastabilidad. Foucault quiere saber qué lugar ocupa en nuestra cultura, por qué es
tan importante para nosotros el saber la verdad acerca del sexo, por ejemplo, por qué
es más importante que el simple saber cómo hacer con él; por qué, y qué
consecuencias se derivan de ello, la verdad del sujeto delincuente ha llegado a ocupar
un lugar tan central en nuestro sistema penal, por qué es tan relevante para el poder
conocer la verdad de los sujetos, etc. esa mediación omniubicua de todas nuestras
instituciones sociales por discursos de verdad, de los que se ocuparán especialistas, a
los que se someterán los sujetos, y que estos aplicarán a sí mismos. Desde este punto
de vista, yerran aquellos que califican a Foucault de escéptico o de relativista, pues
simplemente no entra en el campo en que esa cuestión puede dirimirse; el problema
de la psiquiatría no es que no diga la verdad acerca del loco, o que su verdad sea tan
válida como otra, el problema desde el enfoque exteriorista es que su producción
implica la puesta en juego de múltiples mecanismos de poder (encierro, autoridad,
culpabilización, régimen de observación, disciplinamiento, objetivación, etc.), el
problema son los efectos conformadores de una determinada subjetividad. Esto es lo
que llevó a Foucault a hablar de una «política de la verdad», en cuanto que la verdad
no es separable de esos otros dos elementos que constituían el eje que
mencionábamos: poder y sujeto. Cuando se ha tratado la relación entre política y
verdad, generalmente se ha hecho desde el enfoque de su validez, para observar cómo
el poder la manipula, la falsea, la envuelve en ideología, la disimula, etc. El
presupuesto subyacente a ese enfoque es la contraposición entre poder y verdad,
premisa que Foucault pone radicalmente en cuestión, pues el poder también es
productor de verdad. En cualquier caso a Foucault lo que le interesa de esa relación
es su simbiosis: el poder, efectivamente es generador de verdad, de todo un saber
acerca del individuo; como se mostraba en Vigilar y castigar, las múltiples técnicas
disciplinarias que se valen de registros de bajo perfil epistémico (fichas, examen,
cronometraciones, expedientes, etc.) han sido enormemente fértiles en la génesis de
un diverso saber sobre el que se han eregido luego conocimientos más sistemáticos
con umbrales epistémicos más altos. Al mismo tiempo ese saber, la verdad obtenida,
alimenta el poder, a través de la fijación de relaciones (experto/dirigido), del impacto
sobre la propia subjetividad, de sus efectos sobre la individuación, la definición de
una identidad, etc. La pregunta nietzscheana no por la certeza, sino por el precio de la
verdad es lo que está en el fondo de esa indagación llevada a cabo por Foucault, y
que bien puede, desde esta perspectiva, denominarse, efectivamente, «política de la
verdad».
Podría decirse que si Kant consideraba la verdad dentro del marco de lo que se
denominaba «analítica de la verdad», Foucault lo hace desde la perspectiva de la
«ontología del presente», de nosotros mismos. El elemento central de aquella primera
forma de filosofía es enfocado desde esta segunda forma, la que el propio Kant habría
inaugurado. Al hacer esto, Foucault viene a sumergir en la historia las condiciones
trascendentales del conocimiento, por lo que en él se enlazarían de esta especial
manera las dos formas de filosofía crítica, la analítica de la verdad y la ontología del
presente.
Dos formas que en Kant también se daban, como señalamos, concatenadas, pues
el análisis de la razón era necesario para la obtención del fin ilustrado de la
autonomía, cuyo proceso de realización era lo característico de la época ilustrada; la
interna articulación entre el estudio de las condiciones de posibilidad del
conocimiento legítimo y el que tomaba como objeto la propia época en que aquellas
cuestiones se formulaban. Pero en Kant tiende a prevalecer la primera, que es desde
donde se enfoca la segunda, tiende a ver los problemas desde la perspectiva del
conocimiento y de sus desviaciones; y, le parece a Foucault, que ese planteamiento,
digamos gnoseologista, es el que de algún modo estaría presente en el modelo de la
gran bifurcación, en al menos algunas de sus variantes, toda vez que el problema se
hace residir en la razón y su defectividad a partir de un momento crucial[36]. Debido a
esta primacía de la analítica de la verdad, Foucault habla de un «desajuste entre
Aufklärung y crítica», por la reducción de la crítica, que exigiría la conquista ilustrada
de la autonomía, a un problema de respeto a los límites del conocimiento, al
problema de la legitimidad o no legitimidad de este.
Me parece que esta cuestión de la Aufklärung desde Kant, a causa de Kant y,

verosímilmente, a causa de este desajuste entre Aufklärung y crítica que él ha
introducido, ha sido esencialmente planteada en términos de conocimiento, es
decir, partiendo de lo que fue el destino histórico del conocimiento en el
momento de constitución de la ciencia moderna; es decir, también, buscando
lo que en este destino marcaba ya los efectos de poder indefinidos a los cuales
ella iba a estar necesariamente ligada por el objetivismo, el positivismo, el
tecnicismo, etc., relacionando este conocimiento con las condiciones de
constitución y de legitimidad de todo conocimiento posible y, en fin,
buscando cómo en la historia se había operado el tránsito fuera de la
legitimidad (ilusión, error, olvido, encubrimiento, etc.). En una palabra, es el
procedimiento de análisis el que me parece en el fondo haber sido
comprometido por el desfase de la crítica en relación con la Aufklärung
operado por Kant[37].
De ese enfoque se separa Foucault, para, como indicamos, invertir la perspectiva,

hacer primar el lado de la ontología de nosotros mismos, el lado de la Aufklärung, y
entonces el conocimiento, lejos de verse en un cierto plano de autonomía, del que se
desprenden efectos de dominación, se comprende profundamente ligado a los
mecanismos de poder; y los problemas de la Ilustración no se plantearán como
problemas de conocimiento. Esta otra perspectiva nos pondría en la necesidad no de
un análisis de la razón, sino de las racionalidades, de explorar el mencionado eje de
verdad, poder y sujeto. En la inversión de enfoque, Nietzsche, sin duda, jugó su
papel. De hecho, la forma filosófica de una ontología del presente en una época más
temprana la remitía no a Kant sino al autor de La genealogía de la moral. A él debía
el entender la labor del filósofo como movida por alma de médico en el intento de
obtener un diagnóstico sobre la propia época. Así, en 1967, esto es, inmediatamente
después de La palabras y las cosas, en el mismo año en que publicaba la Arqueología
del saber, caracterizaba su obra como «una etnología de la cultura a la que
pertenecemos […] o al menos, de nuestra racionalidad, de nuestro razonar», y
sostenía: «desde Nietzsche, la filosofía tiene la misión de diagnosticar, y ya no se
dedica solamente a proclamar verdades que puedan valer para todos y para siempre.
Yo también intento diagnosticar y diagnosticar el presente, decir lo que hoy
somos»[38].
5. RACIONALIDADES, EXPERIENCIAS,
PROBLEMATIZACIONES
Bien, la asunción de la pregunta por la Ilustración exige un trabajo filosófico en el

campo de la historia, exige indagaciones históricas en determinados dominios, vitales
para nuestra cultura, claves en la constitución de lo que somos. Ese cruce de historia
y filosofía[39] no dejaría de generar incomprensiones por parte de sus críticos. Lo que
le interesaba a Foucault en ese trabajo en dominios particulares (locura, enfermedad,
prisión…) era, como ha quedado apuntado, el análisis de las racionalidades
específicas a cada uno de ellos. ¿Qué entendía exactamente por esto? Creo que ello
podrá aclararnos algo también sobre el tipo particular de historia que hacía Foucault.
Hay una relación intrínseca entre los conceptos racionalidad, experiencia y
problematización. Aunque los tres cubren prácticamente el mismo campo, ponen
énfasis en aspectos distintos. En un principio, sin proceder a más aclaraciones, uno
podría decir, por ejemplo, que la Historia de la locura estudia el modo en que la
locura se ha problematizado en nuestra cultura, o también que estudia la experiencia
de la locura, o el modo específico de racionalidad en que se ha acabado por situar; y
esto que decimos de la locura podría decirse de el Nacimiento de la clínica para la
enfermedad, de Vigilar y castigar para el castigo de la delincuencia, o la Historia de
la sexualidad en lo relativo al deseo y al sexo.
El concepto de problematización fue muy utilizado por su autor especialmente en
los últimos años, y tendía a englobar su obra bajo este término como una historia de
las problematizaciones[40]. Es un concepto en deuda con la epistemología francesa de
la que hablábamos atrás. Se refiere al hecho de hacer entrar un aspecto de la realidad
en una campo de atención por parte del sujeto por la relevancia que pueda dársele en
función de su relación con un área vital determinada, de carácter moral, económico,
social, conductual, etc. Esa atención se traduce en una conversión de tal aspecto en
objeto para un discurso o conjunto de discursos, en objeto de saber más o menos
teórico o práctico, se le hace ingresar en un determinado juego de verdad, de lo que
es considerado falso o verdadero, de prácticas, en objeto de procedimientos para su
tratamiento, de cuidados, de recomendaciones para los sujetos respecto de él. Algo,
por tanto que hasta el momento no se diferenciaba del continuo real que envuelve al
sujeto es destacado y progresivamente va cobrando una forma, una determinada
presencia, empieza a ser percibido de un determinado modo, a poseerse un
conocimiento sobre él, a suscitar por nuestra parte una conducta determinada, a
entrar, en definitiva, como nueva realidad en nuestras vidas, a través de un campo
contextual que lo ha constituido. Objeto, pues, de saber, de prácticas, de conducta.
Esto, por ejemplo, es lo que habría ocurrido a partir de un determinado momento con
determinados actos de placer en relación al sexo, sobre los que hasta el momento su
relevancia era menor, no requería mayor atención, apenas eran tematizados, ni
suponían por parte del sujeto ninguna preparación o cuidado, y desde ese momento
empiezan a hacerse importantes para nuestra conducta, son motivo de preocupación,
se quiere saber más acerca de ellos, se teme por ciertos efectos que se le suponen, se
considera que el sujeto ha de mantener una determinada actitud, prevención, cuidados
respecto de ellos, en suma, se convierten en algo de relevancia moral, en problema
moral. Que esto ocurra supone un plexo heterogéneo de factores, un complejo
multifactorial. Así Foucault nos muestra en El uso de los placeres y en La inquietud
de sí cómo desde diversos planos, el de la dietética, el de la erótica, el de la economía
—en el sentido originario de relaciones en el seno de la casa, de gobierno del oíkos—
se va destacando con cualidades diversas ese objeto de placeres, que tiene una
repercusión biológica, en la energía vital del individuo, en su capacidad reproductiva,
en su descendencia, en su salud (dietética), o que puede ser decisivo en la relación
social, en los roles que en el futuro vaya a desempeñar el muchacho, en su posición
de autoridad (erótica), o tener consecuencias en la relación de los cónyuges
(economía), o no ser aconsejable para el hombre de meditación (filosofía). La
diversidad de aspectos, de discursos, de prácticas en los que un conjunto de
fenómenos pertenecientes a un campo más o menos común se va haciendo ingresar
irá definiendo esa misma realidad, se irá homogeneizando, irá apareciendo más
fácilmente en la realidad cotidiana de los sujetos, se hará más perceptible. Todo eso
es lo que implica un proceso de problematización. Hay que subrayar, por tanto, que
cuando se habla en estos términos no quiere decirse que haya una realidad ya
perfectamente definida, con sus propiedades, que hasta el momento en que no ha
despertado una determinada atención ahí se mantenía igual a sí misma, ni tampoco,
obviamente, de una especie de creación de objeto, esto es de una especie de
invención a partir del proceso de problematización. Es una especie de situación
intermedia, en la que se parte de algo dado, ciertamente, pero que el proceso
heterogéneo teórico-práctico de problematización no deja incólume, le hace cobrar
una presencia unos contornos, una realidad que no tenía. En este sentido hay una
constitución de objeto, que tiene una naturaleza diversa: gnoseológica: se conforma
como objeto de conocimiento, de tratamiento discursivo, entra a formar parte de un
entramado conceptual, de ideas, en relación con teorías, etc.; objeto moral, por cuanto
reclama del sujeto una determinada conducta considerada prescribible o prohibible,
aceptable o condenable; objeto de cuidados prácticos diversos: médicos, estéticos,
institucionales. Y si el objeto es constituido en ese proceso, otro tanto cabe decir
respecto del sujeto, del sujeto de conocimiento, del sujeto moral, del sujeto de tales
prácticas específicas. La subjetividad es modificada, adquiere una profundidad, se
torna más o menos transparente o por el contrario densa y laberíntica, etc. En el caso
del sexo con mayor motivo, en cuanto que la constitución de objeto implica el ingreso
del propio cuerpo en ese mismo campo de conocimiento y de tratamiento, pero
también de la propia psique, de los deseos, sentimientos, etc., por lo que el sujeto no
simplemente descubre una realidad dentro de sí que hasta ahora le pasaba
desapercibida, sino que la va formando, va proyectando sobre sí, peligros, miedos,
sospechas, por ejemplo, que a su vez, modelan lo peligroso, lo sospechado… El
sujeto es transformado, tanto como el objeto, en ese proceso. Y no será el mismo el
sujeto griego de los aphrodisia, que el cristiano de la carne, se trata de dos
subjetividades distintas.
La problematización supone, entonces, una radicalización de la perspectiva
histórica, el hacer que lo que se presenta como dado, permanente, natural se torne
como resultado, fruto de un polimorfo conjunto de prácticas y discursos. No habría,
pues, una especie de problemas perennes, como por ejemplo el del sexo, que el
hombre a lo largo del tiempo y según las culturas habría ido tratando de distinta
manera, conociendo desde enfoques diferentes, míticos unos, científicos otros,
manteniendo actitudes diversas favorables o desfavorables, permitiendo o
prohibiendo; no ocurre que se den respuestas históricas variadas a problemas
constantes. No se trata de historización de las respuestas, sino de los problemas,
también éstos están sujetos al proceso de transformación y construcción histórica.
Historización de objeto y de sujeto, comprensión pues de los procesos de objetivación
y de los procesos de subjetivación. ¿No era esto lo que exigía la genealogía
nietzscheana, no dejar nada fuera de la historia, especialmente aquellas realidades que
la tradición filosófica había considerado permanentes: sujeto, sentimientos, alma,
cuerpo…?
Si examinamos ahora el concepto de experiencia, cuando aparece en expresiones
como la experiencia de la locura, de la criminalidad, de la sexualidad, etc.,
tendríamos que recorrer el mismo campo de realidad, como ha quedado dicho, que
con el concepto de problematización, y otro tanto ocurriría con el de racionalidad. Y
si la obra de Foucault se ha totalizado como el estudio histórico de determinadas
problematizaciones, lo mismo podría decirse sustituyendo el término por
«experiencias». ¿Qué aporta entonces este término? Foucault lo ha usado con
profusión, sobre todo en Historia de la locura y en Nacimiento de la clínica, en la
primera se habla de una «experiencia médica» y una «experiencia social» de la locura
en el clasicismo, de «experiencia lírica», de la «experiencia de la sin-razón», de
«experiencia moderna de la locura», etc. El concepto nos remitiría a la
fenomenología, y ecos de ella aun se conservan en la primera obra citada,
especialmente cuando habla de «experiencia fundamental», o cuando apuntaba a una
posibilidad de un acceso prístino, puro a la locura, aspecto luego rechazado por
Foucault, pero reconociendo su lazo fenomenológico. Con todo, aun teniendo
presente ese lazo, el concepto en Foucault ya en esa obra se distancia radicalmente de
sus orígenes, particularmente por la des-subjetivación e historización a la que es
sometido. La experiencia, entonces, si bien remite a un sujeto, que vive, experimenta,
tiene una experiencia de la locura o del sexo, sin embargo, no es algo que sea
primordialmente dado en función de las condiciones del sujeto, de su sensibilidad o
conciencia, sino que es resultado de un heterogéneo conjunto de vectores, de carácter
social, institucional, de conocimiento, normativo, económico, gubernativo, etc. El
sujeto es siempre para Foucault un constructo. Ese heteróclito conjunto, formado, en
suma, por prácticas discursivas y no discursivas, es el que hace que en un
determinado momento el fenómeno locura aparezca con unas propiedades
determinadas, se le perciba de una manera, se le imagine o se le atribuyan tales o
cuales efectos, se tenga de él una experiencia concreta. Y lo mismo sucede en cuanto
a su historización, ya que todos esos vectores o mecanismos de los que decimos que
una determinada experiencia es resultado, varían, como puede suponerse, totalmente
a lo largo del tiempo, y no es el mismo entorno institucional el que acoge al loco en el
siglo XVII, el hospital general, en el que convivirá sin mayores distinciones con
vagabundos, prostitutas, enfermos, pobres, gentes de malvivir, que el que lo acoge a
principios del siglo XIX, el medicalizado asilo psiquiátrico, ni serán los mismos
discursos, ni las mismas atribuciones imaginarias o miedos que genere… Cuando en
Nacimiento de la clínica se nos hablaba de experiencia médica de la enfermedad
igualmente asistíamos a una multiplicidad de mecanismos que determinaban el
espacio de lo visible y lo invisible, lo que se muestra y lo oculto, en que la
enfermedad podría denotarse; e igualmente asistíamos a su transformación histórica,
de modo que la percepción del cuerpo regida por una pureza clasificatoria o por las
nuevas ideas fisiológicas de la anatomía patológica de Bichat no podía ser la misma.
Cuando entre la multiplicidad de mecanismos de los que la experiencia era función la
naturaleza de algunos era dominante, ya fuese lo relativo a las leyes o a las
distinciones manejadas simplemente por los agentes sociales, Foucault, entonces, se
permitía hablar de experiencia jurídica o experiencia social, pero es, por lo general, el
entramado diverso de unos y otros mecanismos lo que configuraría globalmente un
dominio (locura, enfermedad, criminalidad, etc.) lo que justificaría el hablar de la
experiencia correspondiente.
Respecto a la experiencia fenomenológica se da, pues, una ruptura radical por
cuanto que el sujeto es entendido de otra manera, no como dado, sino como
construido, todo lo que en ella aparecía como trascendental experimenta un proceso
de inmanentización y de inmersión en la historia.
En dos de sus últimos textos, que Foucault preparó para que sirvieran de prefacio
a su nuevo proyecto de Historia de la sexualidad, uno de los cuales solamente se
publicaría como introducción a El uso de los placeres, volvía sobre este concepto tan
recurrente:
Se trataba, en suma, de ver cómo, en las sociedades occidentales modernas,

una «experiencia» se había constituido, tal que los individuos han tenido que
reconocerse como sujetos de una «sexualidad» que se abre sobre dominios de
conocimiento muy diversos y que se articula sobre un sistema de reglas y de
coacciones. El proyecto era pues una historia de la sexualidad como
experiencia —si se entiende por experiencia la correlación, en una cultura,
entre dominios de saber, tipos de normatividad y formas de subjetividad (UP,
10).
En su obra sobre la sexualidad se trataba, por tanto, de hacer la historia de una

experiencia determinada; lo mismo podría decirse de los demás libros de Foucault. El
texto citado nos explicita los tres ejes fundamentales que conformarían esa
experiencia: 1) Un dominio de saber, esto es, un conjunto variado de discursos y
prácticas discursivas, de conocimientos en grados diversos de formalización y
sistematización, desde el que proporciona el contacto cotidiano con un área de
objetos o sujetos al conocimiento que calificamos de científico. 2) Un tipo de
normatividad, de códigos o sistemas de reglas o incluso leyes, que pueden ser
explícitas y escritas o implícitas, consuetudinarias, que pueden ser más o menos
elaboradas, reflexionadas, que tienen diversa fuerza de imposición, que están o no
amparadas por cuerpos sancionadores, etc. 3) Formas de subjetividad, o procesos
subjetivantes, que trazan un lugar al sujeto, le confieren determinadas cualidades, lo
modelan, lo conducen a reconocerse como tal sujeto; las denominadas técnicas de sí,
que no se dan sin mediación de otros, serían ejemplo destacado de este tipo de
mecanismos determinantes de una subjetividad, de medios por los que establecemos
una determinada relación con nosotros mismos. Se constata en esos tres ejes la
referencia a los tres conceptos clave que más arriba anotamos: saber, poder y sujeto.
Los tres elementos sobre los que gira todo el trabajo foucaultiano. Por eso, repetidas
veces, nos ha dicho que la comprensión de cada uno de esos ejes le exigió los
correspondientes desplazamientos teóricos con respecto a las maneras dadas en que
eran estudiados, sus nuevos planteamientos respecto a los discursos (frente a la
hermenéutica y el marxismo), respecto del poder (respecto de la concepción jurídica
y marxista), respecto del sujeto (de toda la tradición filosófica, del humanismo, etc.).
Foucault advierte que «la importancia relativa de esos tres ejes no es siempre la
misma en todas las formas de experiencia»[41]. Y, en efecto, si repasamos cada una de
sus obras, vemos que la relevancia y atención a cada uno varia, del estudio de la
experiencia de la locura al de la experiencia de la sexualidad. Sin duda, de todas sus
obras, la más rica en campos de atención, aquella en que todos los ejes son
contemplados es la Historia de la locura, y ello a pesar de que ahí, como es lógico,
no en vano fue considerada su primera obra arqueológica, aun no se habría elaborado
lo suficiente, tanto su concepto de experiencia o su concepto de poder, como él
mismo reconocería. En la visión retrospectiva que hace sobre todo su trabajo en uno
de sus últimos cursos en el Collège, decía sobre esta obra: después de precisar muy
significativamente que en ella no trataba de analizar la locura «como un objeto
invariante a través de la historia, y sobre el cual habrían jugado un cierto número de
sistemas de representaciones», y que tampoco pretendía «estudiar la actitud que se
había podido tener, a través de los siglos o en un momento dado, a propósito de la
locura»; son desechadas, pues, estas dos otras maneras de hacer historia, por lo
demás, muy habituales: una historia de las representaciones, o de las ideologías,
sobre algo que se estima permanente, pero que en función de factores diversos
cambia en el modo de ser entendido; ni una historia de las sensibilidades, reacciones,
comportamientos sociales hacia ella, vinculados a valores e ideas, como sería una
historia de las mentalidades. No se trataría de ninguno de esos modos de historiar la
locura.
Sino, se trataba ciertamente de intentar estudiar la locura como experiencia en

el interior de nuestra cultura, retomar la locura, en primer lugar, como un
punto a partir del cual se formaba una serie de saberes más o menos
heterogéneos, y cuyas formas de desarrollo había que analizar: la locura como
una materia de conocimientos, que pueden ser propiamente de tipo médico,
también de tipo específicamente psiquiátrico o de tipo psicológico,
sociológico, etc. En segundo lugar, la locura en la medida misma en que ella
es forma de saber, era también un conjunto de normas, normas que permiten
recortar la locura como fenómeno de desviación en el interior de una
sociedad, y al mismo tiempo igualmente normas de comportamiento de los
individuos en relación con ese fenómeno de la locura y en relación con el
loco, comportamiento tanto de los individuos normales como de los médicos,
del personal psiquiátrico, etc. En fin, en tercer lugar: estudiar la locura en
cuanto que esta experiencia de la locura define la constitución de un cierto
modo de ser del sujeto normal en frente de y en relación con el sujeto loco
(LGS, 5).
Y sintetiza, con el estilo pedagógico habitual en sus cursos: «Son esos tres aspectos,
esas tres dimensiones de la experiencia de la locura (forma de saber, matriz de
comportamientos, constitución de modos de ser del sujeto) los que yo he intentado,
con más o menos éxito y eficacia, unir» (LGS, 5)[42]. Y nos dice que en Las palabras
y las cosas y en La arqueología del saber habría atendido especialmente el primero
de esos ejes, el de la materia de conocimientos, mientras que en Vigilar y castigar era
el eje de las materia normativa de comportamientos el que ocupaba el lugar central; y
en la Historia de la sexualidad sería el eje de constitución de los modos de ser del
sujeto el eje relevante, «las diferentes formas por las cuales el individuo es llevado a
constituirse a sí mismo como sujeto (LGS, 6)».
Bien, como vemos, el concepto de experiencia puede englobar la obra
foucaultiana como lo hacía igualmente el de problematización. Y otro tanto podría
decirse respecto del de racionalidad, de las racionalidades: «me esfuerzo en analizar
la racionalidad propia del encarcelamiento penal, o de la psiquiatrización de la locura
o de la organización del dominio de la sexualidad»[43]. Como más atrás vimos,
Foucault no creía que pudiera hablarse de la Razón, en singular, ni mucho menos de
ver los distintos campos como plasmaciones de la misma, y, entonces, emprender una
crítica de sus, digamos, lados malos. Lo que nos proponía era un estudio histórico de
racionalidades específicas que en determinados dominios hubieran sido relevantes en
nuestra cultura. Según esto, podríamos estudiar una racionalidad del poder en un
momento determinado, o de la prisión, o de la sexualidad. El término «racionalidad»
es introducido porque se piensa que el conjunto de prácticas (discursivas y no
discursivas) que configuran un dominio, una experiencia determinada componen una
lógica, un entramado coherente que sigue un orden específico. Cada uno de los
dominios objeto de análisis han sido sometidos a un proceso de racionalización que
los singulariza; cada uno de los ejes antes señalados respecto de la figura experiencia
sigue un proceso de racionalización e igualmente su articulación. Y es la lógica que
componen la que importa desentrañar, sacar a la luz. Hemos antes apuntado el peligro
de la palabra racionalización. Y ello, porque suele conducir a una idea de unidad
tanto en el sentido mencionado de Razón una, como en el sentido de plan del que se
sigue el lugar de cada elemento y sus relaciones, en fin, su más o menos disimulada
referencia a una conciencia. Sin embargo, aquí no hay nada de eso, la coherencia, la
lógica en la que fragua una experiencia se va construyendo en la integración de sus
diversos ejes, y de los elementos que los componen. Si hay racionalización es porque
cada eje, cada uno de sus componentes es sometido a elaboraciones parciales, es
acompañado de reflexividad, de pensamiento. A veces, en vez de usar la expresión
formas de racionalidad, prefiere la de sistemas de pensamiento. En cualquier caso con
ambas pretende subrayar el mismo aspecto. Al fin este elemento va unido
indisolublemente a la condición del hombre de ser pensante, que reflexiona, cubre de
razón todo lo que hace. Importa destacar, por lo que más adelante veremos, este
punto que en un principio se diría casi evidente o incluso banal; «somos seres
pensantes. En otras palabras, ya sea que matemos o que nos maten, que hagamos la
guerra o pidamos una ayuda como desempleados […], no dejamos de ser seres
pensantes y hacemos todo eso en nombre, sin duda, de reglas de conducta
universales, pero también en virtud de una racionalidad histórica muy precisa»[44]. Si
a pesar de los peligros Foucault habla de racionalidades y a veces también de
racionalización es porque apunta a un aspecto capital de importantes consecuencias.
En una entrevista, se comparaba su trabajo, sobre el asilo psiquiátrico, sobre la
prisión, con el que realizara el gran sociólogo americano Erving Goffman, Foucault
disentía de esa similitud señalando el aspecto central que les diferenciaba: «El
problema al que se dedica Goffman es el de la institución misma. El mío es el de la
racionalización de la gestión del individuo. Mi trabajo no tiene por objetivo una
historia de las instituciones o una historia de las ideas, sino la historia de la
racionalidad tal como opera en las instituciones y en la conducta de las personas»[45].
La institución solo constituye un punto de adensamiento de una trama de relaciones,
pero que no se limita a ella, por eso el estudio de la locura no se circunscribía al
Hospital general (siglo XVII) o al hospital psiquiátrico (siglo XIX), y el de la prisión se
extendía por el variado campo de las disciplinas que tenían a muchas otras
instituciones por fragmentarios centros de elaboración (fábrica, cuarteles, escuelas).
La importancia de esto es que, si lo que pretendemos es una crítica de las coacciones
del poder sobre el sujeto —antes hablábamos de crítica de los excesos de la
racionalidad política—, esto no puede limitarse a tal institución, a tal aparato de
Estado, pues mientras no se desvele la lógica que subyace a la institución misma y
que la desborda esta se reproduciría y con ello el sistema de dominación se
mantendría por encima de los cambios que hubiere. «En consecuencia, aquellos que
se rebelan contra una forma de poder no podrían contentarse con denunciar la
violencia o con criticar una institución. No basta con hacer el proceso de la razón en
general. Lo que hay que poner en cuestión es la forma de racionalidad en presencia
[…] La cuestión es cómo son racionalizadas las relaciones de poder?»[46]. Tarea de la
crítica, pues, es el análisis de la racionalidad específica que impera en un dominio
concreto. Así, respecto de Vigilar y castigar nos decía: «Yo he intentado plantear otro
problema: descubrir el sistema de pensamiento, la forma de racionalidad que, desde
finales del siglo XVIII, subyacía a la idea de que la prisión es en suma el mejor medio,
uno de los más eficaces y más racionales para castigar las infracciones en una
sociedad […] Desgajando el sistema de racionalidad subyacente a las prácticas
punitivas, querría indicar cuáles eran los postulados de pensamiento que había que
reexaminar si se quería transformar el sistema penal»[47]. Mientras tal tarea no se
acometiese, pensaba Foucault, las propuestas supuestamente críticas de reforma del
sistema punitivo correrían el riesgo de compartir el mismo sistema de pensamiento y,
en consecuencia, no ser realmente transformadoras. Todo ello sin obviar dos rasgos,
no menos importantes, ligados al aspecto «racional»: a) que este opera
frecuentemente como organizador, maximizador o intensificador, de la violencia;
lejos, pues, de haber una oposición entre razón y violencia, como determinadas
concepciones sustantivas de la razón sostienen. «Hay una racionalidad incluso en las
formas más violentas. Lo más peligroso, en la violencia, es su racionalidad. Por
supuesto, la violencia es en sí misma terrible. Pero la violencia encuentra su anclaje
más profundo y extrae su permanencia de la forma de racionalidad que
utilizamos»[48]; b) el carácter «racional» a menudo es asociado con el de «necesario»,
con el de justificado, y es justamente misión de la crítica mostrar cómo entre razón e
historia no hay incompatibilidad, cómo la razón, el aspecto de racionalidad está
sometido a los acontecimientos, cómo se ha construido una racionalidad pero podría
haberse configurado otra. Esta sería la aportación del recurso a la historia para la
crítica:
la historia tiene por función mostrar que lo que es no siempre ha sido, es

decir, que es siempre en una confluencia de encuentros, de azares, al hilo de
una historia frágil, precaria, cómo se han formado las cosas que nos dan la
impresión de ser muy evidentes. De lo que la razón experimenta como su
necesidad o lo que más bien las diferentes formas de racionalidad presentan
como su existencia necesaria, se puede perfectamente hacer su historia y
encontrar la red de contingencias de donde ha emergido[49].
Ahora reparemos en lo siguiente. Hablemos de problematizaciones, de experiencias,

de racionalidades, todas ellas, todas las que a Foucault le han interesado y ha
investigado, apuntan a la misma diana: el sujeto humano en tanto que sujeto
reflexivo, en tanto que sujeto que se problematiza a sí mismo, que se da a sí como
objeto de un saber, de unas prácticas. Desde este punto de vista lo que Foucault
construye es una historia de la constitución reflexiva —reflexividad de sistema no
meramente de conciencia— del sujeto moderno; sujeto loco y sujeto cuerdo, sujeto de
una sexualidad, sujeto hablante, vivo, trabajador, etc. Esto es lo que exigía, por otra
parte, una «ontología de nosotros mismos». En todos esos variados procesos hay un
elemento en particular al que Foucault ha atendido especialmente, que ocupa un lugar
central: la verdad. Todos los dominios estudiados están decíamos atravesados por el
eje del saber —además del poder y de la relación a sí. Pero a Foucault le interesa
sobre todo dentro de ese saber, dentro del variado conjunto de prácticas discursivas
que recubren cada dominio, aquellas que van haciendo ingresar al sujeto en un
sistema de distinción entre lo verdadero y lo falso, en un régimen o juego de verdad,
y al ir siguiendo la emergencia de esos discursos de verdad, que constituirán las
ciencias humanas, va observando cuales son los efectos sobre el sujeto mismo del
cual se dicen, cuál es su coste, cuáles son sus consecuencias; mostrando su carácter
limitativo, coactivo, constreñidor sobre la subjetividad, o suplantador de otras
relaciones, no necesariamente cognitivas con la realidad. Ello frente a la perspectiva
filosófica tradicional, y también ilustrada, que asocia sin más verdad y bien, verdad y
efectos benéficos. Indudablemente esta es la veta más hondamente nietzscheana de
todo su trabajo. No, pues, el hombre como ser volcado a la verdad, como una
perspectiva heideggeriana afirmaría, o la cartesiana del hombre como ser de verdad,
sujeto transparente de conocimiento, sino del hombre como objeto de verdad para sí
mismo; no las riquezas proporcionadas por la verdad sino sus costes; en fin, no el
paciente, calmo, trabajo de su obtención en el ámbito de la conciencia, sino su
producción interseccionada por prácticas de división, exclusión, o coactivas… La
relevancia de este elemento es lo que llevó a Foucault a compendiar su obra como
una «historia de la verdad»: «Me parece mejor percibir ahora de qué manera, un poco
a ciegas, y por fragmentos sucesivos, yo me había comprometido en esta empresa de
una historia de la verdad: analizar no los comportamientos ni las ideas, no las
sociedades y sus ideologías, sino las problematizaciones a través de las cuales el ser
se da como pudiendo y debiendo ser pensado y las prácticas a partir de las cuales
ellas se forman». Y a continuación se refiere a sus trabajos: «problematización de la
locura y de la enfermedad […] problematización de la vida, del lenguaje y del trabajo
[…] problematización del crimen…». (UP, 17-18).
La crítica, pues, de una forma de racionalidad, experiencia o problematización ha
de ser también, y de manera capital, del juego de verdad que envuelve cada uno de
esos sistemas de pensamiento o dominios. Demos ahora un paso más y veamos cómo
esa crítica no es sino del pensamiento mismo, crítica del pensamiento sobre el
pensamiento.
6. EN EL DOMINIO DEL PENSAMIENTO. HISTORIA CRÍTICA
DEL PENSAMIENTO
Hemos indicado ya que las nociones de racionalidad, experiencia, problematización

podían ser perfectamente sustituidas por «sistemas de pensamiento», aun cuando no
eran términos sinónimos pues enfatizaban dimensiones distintas. Precisamente el que
a veces se tome el término únicamente significando la dimensión que resalta y otras
más ampliamente es lo que da lugar a equívocos en su interpretación. De hecho,
nuestro autor enmarcaba toda su investigación, el estudio de esos dominios de
experiencia, de problematización, etc., en el campo de una historia del pensamiento.
En su ya mencionada autodefinición en el diccionario de Huisman, decía que se
podría «denominar su empresa Historia crítica del pensamiento». Y su cátedra en el
Collège pasó a denominarse cuando él la ocupó, «Historia de los sistemas de
pensamiento», una denominación que él a menudo reivindicaba. Muy especialmente
en su último período hizo varias tentativas por definir el concepto de una Historia del
pensamiento, qué comportaba realmente, cuál era su significado real, lo que le
conducía, evidentemente, a tener que afinar qué entendía en sentido estricto por
pensamiento. En muchas ocasiones había tratado el tema de la historia que hacía, de
lo que hemos denominado trabajo filosófico en el campo de la historia; y la
delimitaba de la fenomenología, de la historia de las representaciones, de la historia
de las mentalidades, de la historia marxista, definía una y otra vez, y no siempre de
manera coherente, su método arqueológico o genealógico. Pero solo al final trató de
justificar todo esto desde el punto de vista del pensamiento, de una historia del
pensamiento. ¿Qué significaba entonces la Historia de la locura, o la Historia de la
sexualidad como historias del pensamiento, en qué sentido cabía aquello calificarlo
así?
Hemos ido señalando cómo aquellas tres nociones mencionadas
(problematizaciones, formas de racionalidad, experiencia) y la de juegos de verdad,
remitían de manera inmediata al pensamiento. Para comprender bien esto podemos
partir de algo trivial, el hombre como ser pensante, condición esta especialmente
subrayada por Foucault, no hace nada que no esté acompañado por el pensamiento, y
en esta medida puede decirse que todo, acción, instituciones, decires y percepciones
están mediados por el pensamiento, ya sea más o menos elaborado, más o menos
sistematizado. Ahora bien, esta realidad omnipresente y omniubicua no se da aislada
en la conciencia del individuo toda vez que supone una multiplicidad de mediaciones
de carácter discursivo y no discursivo, se piensa dentro de una estructura
determinada, esto es, ante un «objeto», algo que ha adquirido determinadas
propiedades para aparecer como tal objeto, en una espacio de visibilidad e
invisibilidad, ocupando un lugar desde el que se contempla, una posición de sujeto,
con un instrumental ideativo, conceptual, técnico, en relaciones de integración con las
cosas, y con otros sujetos, y con una especial relación a sí mismo. Hay una estructura
de pensamiento dentro de la que se piensa, en la que el pensamiento actúa y modifica
esos mismos elementos que apoyan su discurrir. El sacar a la luz esa estructura es
toda una labor arqueológica por la que se intenta indagar en cierto modo el
pensamiento dentro del cual pensamos. Sucede ahí una interacción, pues el
pensamiento aparece en la medida en que están dadas ya unas condiciones que el
mismo modifica. Con frecuencia, sin embargo, el pensamiento es considerado mero
elemento derivado, sin consistencia, sin fuerza propia, sin impacto real, ante lo que
Foucault se rebela:
Hay que liberarse de la sacralización de lo social como única instancia de lo

real y dejar de considerar como aire esta cosa esencial en la vida humana y en
las relaciones humanas, me refiero al pensamiento. El pensamiento existe,
bien más allá, bien más acá de los sistemas y de los edificios discursivos. Es
algo que a menudo se esconde, pero siempre anima los comportamientos
cotidianos. Hay siempre un poco de pensamiento incluso en las instituciones
más tontas, hay siempre pensamiento incluso en las mudas costumbres[50].
Ahora bien, esa presencia no debe llevar a reducir el pensamiento a simples

representaciones o ideas que, de forma flotante o más o menos pasiva, acompañan a
las acciones. Para Foucault es algo más activo, establece una posición del sujeto
respecto de las cosas o de otros sujetos; pensamiento y constitución de sujeto van de
consuno. Foucault intentó especificar esta noción: «Por “pensamiento” yo entiendo lo
que instaura, en diversas formas posibles, el juego de lo verdadero y lo falso y que, en
consecuencia, constituye al ser humano como sujeto de conocimiento; lo que funda la
aceptación o el rechazo de la regla y constituye al ser humano como sujeto social y
jurídico; lo que instaura la relación consigo mismo y con los otros y constituye al ser
humano como sujeto ético»[51]. Aparecen ahí los tres ejes que más arriba
señalábamos como constitutivos de una experiencia, y ahora vemos que ellos no se
darían sin pensamiento, pues se necesita contínuamente esa posición mediadora que
adopta el sujeto. Hay pensamiento allí donde se establece una relación entre sujeto y
objeto, donde hay un proceso de subjetivación y de objetivación, que se dan en
relación mutua. El pensamiento puede establecer esa posición en la medida en que el
toma distancia, establece una especie de retiro respecto de la realidad: «El
pensamiento no es lo que habita una conducta y le da un sentido, es más bien lo que
permite tomar distancia con relación a esa manera de hacer o de reaccionar, lo que
permite dársela como objeto de pensamiento y de interrogarla sobre su sentido, sobre
sus condiciones y sus fines. El pensamiento es la libertad en relación con lo que se
hace, el movimiento por el cual uno se desliga de ello, lo constituye como objeto y lo
reflexiona como problema»[52]. Y esto es lo que le conducía a poner en relación el
concepto de pensamiento y de problematización, pues esa distancia, ese desasirse de
las cosas que permite al sujeto la reflexión es lo que, en unas condiciones dadas
posibilita la problematización. Por eso, si había una noción que definiera un Historia
del pensamiento, esta era la de problematización. «Me pareció que había un elemento
que era apropiado para caracterizar la historia del pensamiento: era lo que se podría
llamar los problemas o, más exactamente, las problematizaciones»[53].
Como vemos, hay una cierta circularidad entre el concepto de pensamiento y los
tres arriba tratados. Debemos tener eso presente para entender la especie de
definición dada de pensamiento, pues ella implicaba la constitución del estatuto de
sujeto, sujeto de conocimiento, sujeto jurídico, sujeto ético, y sería un error
interpretar esto al modo fenomenológico como siendo el agente individual mediante
su conciencia el que establece esa triple constitución, pues tal constitución no tiene
lugar sin una multiplicidad de elementos de todo tipo (materiales e ideales,
institucionales y de acción, etc.). Lo que sostiene Foucault es que no hay pensamiento
si no se da esa constitución, y que ella exige una posición activa en cuanto ser
pensante del individuo. En consecuencia, hay que des-subjetivar también el
pensamiento, pues este supone una red de prácticas y mecanismos, pero a la vez no se
da sin un determinado concurso del individuo. Dicho de otra manera, el pensamiento
existe porque hay seres individuales pensantes, estos elaboran fragmentariamente
determinados elementos de una red de objetos, sin esa actividad la existencia
simplemente de la red no sería suficiente, pero ninguna conciencia en particular
planifica la red, y ninguna existe al margen de ella ni se da sin ella. Cuando Foucault
se propone, entonces, historiar esta cosa que llamamos pensamiento, lo que intenta es
ver a través de qué condiciones contingentes, temporales se forman las distintas
constituciones de sujeto en un dominio concreto.
Foucault intenta aclarar la relación entre el pensamiento y los restantes elementos
mediante el concepto de problematización, que es para él lo que mejor define al
pensamiento. Esos elementos influyen, cooperan para que un objeto pueda ser
incorporado al pensamiento, forme parte de él, sea problematizado haciendo que se
destaque del resto, que aparezca como anómalo en un orden, generando una cierta
grieta en una superficie, y con ello rompa el encaje con los sujetos, facilitando la
toma de distancia que requiere el pensamiento:
De hecho, para que un dominio de acción, para que un comportamiento entre

en el campo del pensamiento es preciso que un cierto número de factores lo
hayan vuelto incierto, le hayan hecho perder su familiaridad, o hayan
suscitado en torno a él un cierto número de dificultades. Esos elementos
dependen de procesos sociales, económicos o políticos. Pero ellos no juegan
ahí más que un papel de incitación. Pueden existir y ejercer su acción durante
muy largo tiempo antes de que haya una problematización efectiva por el
pensamiento[54].
Y al proceder a la problematización, cuando el pensamiento entra realmente en
actividad, digamos, y da una respuesta, que puede cobrar la forma de un conjunto
discursivo, o de medidas regulativas, formas diversas, no debe ser tomado como mero
derivado, expresión, reflejo, «es una respuesta original y específica». Foucault nos
previene frente a la reducción del pensamiento a ideología, a la aniquilación de su
realidad propia.
En el intento de depurar lo más propio de este tipo de historia, Foucault establece
tres principios:
1) Principio de irreductibilidad del pensamiento, referido a la especificidad de
este elemento, su sustancialidad o consistencia; una experiencia, definida según los
tres ejes arriba mencionados, no sería posible «si no es a través del pensamiento. No
hay experiencia que no sea una manera de pensar y no pueda ser analizada desde el
punto de vista de una historia del pensamiento»[55]. La experiencia es posible en la
medida en que hay pensamiento, sus elementos estarían muertos, no llegarían a
componer un entramado sistemático de saberes, reglas, y subjetividades, sin esa
acción del pensamiento.
2) Principio de la singularidad de la historia del pensamiento, que sostiene que el
pensamiento «tienen una historicidad que le es propia», lo que no significa ni que no
pueda acoger estructuras universales; hegelianamente Foucault no ve
incompatibilidad entre universalidad e historia; ni tampoco quiere decir que disfrute
de plena autonomía, pues admite dependencias, relaciones, condicionamientos de
otros factores de diversa índole, política, económica, social. El pensamiento juega un
papel en medio de ello, genera efectos relevantes, es también condicionante, y puede
seguirse su trayectoria específica. Foucault afirma la realidad ontológica del
pensamiento, «hay acontecimientos de pensamiento»[56].
3) Principio de la historia del pensamiento como actividad crítica. Si en Kant la
crítica se ejercía a través del análisis de la razón, aquí se hace a través del análisis
histórico de la formación de una experiencia, que en cuanto dependiente del
pensamiento, quiere decir análisis de la constitución de un saber, o mejor, de un juego
de verdad, de un código de reglas, de una determinada relación a sí, todo ello en
referencia a un dominio definido (enfermedad, locura, etc.). Pero a diferencia de
Kant, aquí, lo que muestra el análisis histórico no son unos límites infranqueables,
pues lo que vemos es una formación contingente, que emerge en un momento en el
tiempo en función de numerosísimos y variados factores, y en consecuencia, el
análisis nos abre a la posibilidad de su transformación, de transgresión de esos
límites. Y, entonces, se nos señala, «esas transformaciones no pueden efectuarse mas
que por un trabajo del pensamiento sobre sí mismo»[57]. Esta noción, trabajo del
pensamiento sobre sí, aparece solamente en los últimos textos de Foucault, y acaba
por constituir lo que es el núcleo de lo que entiende por crítica. Volveremos, pues,
sobre ella, baste ahora indicar que si lo que pretende sacar a la luz el análisis histórico
es, en definitiva, un sistema de pensamiento, una forma de racionalidad, una
reflexionada posición del sujeto respecto de saberes, reglas y sobre sí mismo como
sujeto, pues de eso depende nuestra relación con la locura, con la criminalidad, con la
sexualidad, etc., con un determinado dominio de experiencia, solo transformando ese
sistema de pensamiento, esto es, la trama compuesta por los tres ejes mencionados,
será posible el cambio, y no simples variantes, solo aparentemente distintas, de lo
mismo. Cambiar eso es un cambio en el pensamiento, es un cambio en la constitución
de objetos u objetivaciones, en la constitución de sujeto o subjetivaciones, un cambio
en aquello que determina cada experiencia. No se trata de un cambio en las
condiciones sociales o económicas, ni un cambio en las ideas y representaciones,
esperando que de él se derive un cambio de pensamiento. Esto significaría atentar
contra el primer principio, y no conceder sustancialidad, una realidad propia al
pensamiento. Distintas condiciones sociales y distintas ideas pueden en el fondo
servir al mismo sistema de pensamiento, pues este rige incluso posiciones doctrinales
contrapuestas; bien es cierto que esos cambios también pueden favorecerlo, pero el
punto clave está en otra parte, y es la atención que el pensamiento presta a algo que
se desestabiliza, que crea una fisura o una disfunción, que adquiere un perfil
diferenciador, etc. lo que puede iniciar el cambio, es, por ejemplo, la atención que el
propio estudio histórico dirige hacia los ejes constitutivos de una experiencia, de un
sistema de pensamiento, lo que capacitaría para introducir una modificación en las
condiciones materiales y las prácticas. Por eso de lo que se trata, ciertamente, es de
un trabajo del pensamiento sobre el pensamiento, del pensamiento consigo mismo.
Una historia crítica del pensamiento es la forma, entonces, que tomaba en Foucault,
en su quehacer, aquella actitud heredada de la Ilustración, y que más concretamente
acabamos por definir como un «trabajo del pensamiento sobre sí mismo». No otro,
visto ahora desde un ángulo más amplio, debía ser el trabajo del intelectual. Si, por
otra parte, decíamos que la herencia de la Ilustración se concretaba en un ethos,
veremos cómo la ética foucaultiana se recorta exactamente en ese punto.
7. EL TRABAJO DEL PENSAMIENTO SOBRE SÍ. ÉTICA Y
POLÍTICA
De lo que se trataba para Foucault era de lograr cambiar aquellos campos de

experiencia investigados, es decir, nuestras relaciones con la locura, con la
enfermedad, con la desviación, la sexualidad, etc. de modo que esos cambios
transformaran nuestras subjetivaciones adquiridas. Ello exigía una determinada
actividad de pensamiento, un determinado trabajo filosófico consistente en sacar a la
luz la forma de racionalidad, el sistema de pensamiento que regía cada uno de esos
dominios. Esa era la actividad crítica propia del intelectual, de esa especie de
profesional del pensamiento, que debiera realizar en el campo que le es propio, en el
área de la que es experto; eso era lo característico de lo que Foucault denominaba
«intelectual específico». El intelectual debía ser fiel a aquello que le define, a su
trabajo en el campo del pensamiento. Su papel sería precisamente el de
problematizar, el de hacer que lo que parece evidente no lo sea, lo que se da como
necesario e inmutable se muestre prescindible y cambiante, o cómo decía bellamente
Foucault, «volver difíciles los gestos demasiado fáciles»[58]; lo que podía dar lugar a
una relación nueva con lo real, facilitar nuevas experiencias es esa tarea de
«reelaborar las formas de pensamiento»[59]. Su trabajo era, pues, un trabajo del
pensamiento sobre el pensamiento. Su cumplimiento facilitaría la acción crítica de los
demás; su tarea no consistiría en decir a los demás qué debieran hacer, «el trabajo del
intelectual no es modelar la voluntad política de los otros»[60]; el intelectual no es la
cabeza y los demás el instrumento, no es tampoco el que asesora al gobernante, no
rompe la unidad de la praxis (pensamiento y acción a la par), no sustituye a los otros,
ni los representa. Al realizar su papel, ya está participando en la voluntad política
colectiva, muestra «a las gentes que son mucho más libres de lo que piensan»[61], que
«somos mucho más recientes de lo que nos creemos»[62]; pues deshace la falsa
percepción de lo que se presenta como ajeno a la historia, hace emerger lo que de
manera subterránea condiciona nuestra posición ante los objetos, desvela el campo de
visibilidad e invisibilidad en que nos movemos; la tarea del intelectual consiste en un
«poner a disposición del trabajo que podemos hacer sobre nosotros mismos la parte
más grande posible de lo que nos es presentado como inaccesible»[63]; el intelectual
logra que se haga más urgente el resolver tales o cuales cuestiones, las muestra
necesitadas de cambio, las hace ver transformables, y ese mismo trabajo intelectual
sirve de herramienta para quien quiera colaborar en esa tarea.
En fin, el intelectual contribuye a cambiar lo más importante, contribuye a la
transformación más difícil, la más honda, pues afecta al pensamiento, que al fin «es
la manera en que los humanos afrontan lo real»[64]; si una figura de experiencia
depende de un sistema de pensamiento, mientras este no cambie nada
verdaderamente habrá cambiado, las modificaciones serán superficiales, nada cambia
si el pensamiento permanece igual. «Si no ha habido en la base el trabajo del
pensamiento sobre sí mismo y si efectivamente los modos de pensamiento, es decir,
los modos de acción, no han sido modificados, cualquiera que sea el proyecto de
reforma, se sabe que va a ser fagocitado, digerido por tipos de comportamiento y por
instituciones que serán siempre los mismos»[65].
No hay, pues, solución de continuidad entre la labor intelectual, el trabajo del
pensamiento, y la acción política. En la medida en que el intelectual es fiel a su
propio trabajo en el terreno del pensamiento la acción se desprenderá de ello; «a
partir del momento en que se comienza a no poder pensar ya las cosas como se las
piensa, la transformación se hace a la vez muy urgente, muy difícil y perfectamente
posible. Por tanto, no hay un tiempo para la crítica y un tiempo para la
transformación»[66]. La acción del intelectual no es otra que su propio trabajo, el
pensamiento es ya la acción. Foucault no comparte el hiato clásico entre teoría y
praxis. El pensamiento tiene un impacto en lo real, modifica de la manera más honda
nuestros campos de experiencia, por eso es ya acción; y del pensador o filósofo no
cabe esperar otra cosa. Que, además, a esa acción una otras, vote, redacte un
manifiesto, convoque o se sume a una manifestación, esto no forma ya parte
necesariamente de su trabajo, lo que no quiere decir que esté, obviamente, desligado
de él, sino que son acciones en calidad sencillamente de ciudadano.
Una dimensión distinta del trabajo en el pensamiento, del pensamiento sobre sí,
afecta al modo de concebir la actividad filosófica, la actividad crítica, que Foucault
no disociaba del modo de vivir. En contra de la tradición que emblemáticamente
arranca de Descartes, en que el sujeto de pensamiento se desliga de toda una forma de
trabajo del individuo sobre sí mismo, de toda una serie de técnicas de vida que son
necesarias, lo eran en la filosofía griega, para lograr una mejor disposición del sujeto
en su tarea de acceso a la verdad, todo lo que se denominaba un trabajo de ascesis,
que como tal es un trabajo moral, de conformación del sujeto en su totalidad. Ese
trabajo de reelaboración de sí mismo, a través de múltiples técnicas (de escritura, de
memoria, de escucha, etc.) era un tipo de trabajo del pensamiento sobre el
pensamiento. La filosofía desde esta óptica no es método sino paideia [educación,
formación]. No sería entonces separable una forma de vida y la tarea propia del
pensamiento.
Esto es también lo que Foucault quería mostrar cuando se refería a sus trabajos
como «fragmentos de autobiografía»; como más arriba apuntamos, la labor de
problematización no se daba sino en la medida en que una situación vital había sido
afectada; y era el intento de responder a esa quiebra vital a lo que obedecía su tarea,
lo que ella pretendía resolver. Su teoría era mera continuidad con las prácticas que le
afectaban. Por esto decía que su objetivo era, en suma, transformarse a sí mismo, esto
es, acometer la tarea moral por excelencia. Una transformación que venía a dar en la
labor arqueo-genealógica de descubrir los ejes constitutivos de una determinada
experiencia, y esa acción inducía a un cambio de calado… No hay corte pues entre el
impacto sobre la propia vida, la labor de pensamiento, y la transformación a la que
contribuye. ¿Donde situar ahí el momento de la teoría y el momento de la praxis?
Pero vemos ahí algo más, y es que así como no encontramos corte entre
pensamiento y acción, entre vida y teoría, tampoco lo encontramos entre el intento de
transformarse a sí mismo, que calificamos de moral y el cambio político de toda una
forma de racionalidad, de toda una estructura de experiencia. Lo que nos viene a
poner sobre la tesis de negación también de un corte entre ética y política. Numerosas
veces en su período último Foucault declaró que su objetivo era transformarse a sí
mismo, tratar de ser de otra manera, franquear los límites impuestos. A esto a veces lo
denominaba estética de la existencia, arte de la existencia, recuperando un ideal
central de la moral antigua, de la subjetividad moral antigua. Y aquí y allá se refería a
algunos de los motivos que moverían a esta ética, que sintéticamente cabría fijar:
1) Principio de la libertad. Rechazo a las limitaciones impuestas. Fidelidad a la
libertad, desconfianza hacia lo que se presenta como evidente, natural, necesario.
2) Rechazo a una fundamentación en algún principio de conocimiento del yo, del
sujeto, de la naturaleza. Esto estaría en continuidad con una cultura que tiende a
someter todo a un juego de verdad, que ha tenido efectos restrictivos que justamente
una ética trataría de cambiar. Foucault criticaba los intentos de algunos de los
denominados movimientos de liberación en querer asentar sus propuestas en la
verdad del sujeto, del deseo, en una identidad, el verdadero homosexual, por ejemplo.
Un intento tal coartaría las posibilidades sin número de transformación, de
consecución de maneras distintas de ser. «Quizá el objetivo hoy no sea descubrir lo
que somos, sino rechazar lo que somos»[67]. Queda excluida toda moral identitaria, o
de autenticidad, de llamada a una plena adecuación a un sí mismo ya dado. En cierta
manera, el excluir un principio de verdad en la base de la moral es proteger el campo
de la misma, es evitar que aquel determine ya de antemano, algorítmicamente, el
juicio, la norma, la acción. A una especie de ciencia de la vida se opondría, entonces,
un arte de la existencia. Para Foucault es un modo de reubicar el lugar de la verdad en
nuestra cultura.
No es una positividad dada, sino más bien una negatividad lo que justifica la
acción, no es lo indudable de un conocimiento sino lo insoportable de un sufrimiento.
Esto sería tan válido en moral como en política, indisociables para nuestro autor. Al
fin porque todos somos víctima, de algún modo, del poder es por lo que nuestra
rebelión se justifica. «Después de todo, todos somos gobernados y, por ello,
solidarios». «La desgracia de los hombres no debe ser jamás un resto mudo de la
política. Funda un derecho absoluto a levantarse y dirigirse a los que detentan el
poder».[68]
3) Innovación, pensar que no se trata de ser fieles a lo que se es, sino de construir,
crear generar otros modos de ser. Como el principio anterior, al evitar fundar la ética
en una especie de conocimiento científico, este al subrayar el lado creativo, ambos
acercan la ética a la estética.
4) No homogeneización. En cuanto que la moral es proyecto se vuelca totalmente
hacia el futuro, no pretende que lo determine de antemano una naturaleza, un pasado,
está por inventar, y cada uno buscará, entonces, su singularidad; en este sentido la
universalidad es solo formal, en el sentido de que todos tienen derecho a ello, como
punto de partida, a la diferencia, a no ser como los otros.
La expresión «estética de la existencia» y su fin, la transformación de uno mismo, si
no se repara en todo el amplio marco de aspectos y cuestiones en el que se inscribe,
tiende a interpretarse en un sentido de indiferencia moral, contraponiendo ética a
estética, y en un sentido individualista, contraponiendo política a estética. Foucault
tuvo que salir al paso de tales interpretaciones en distintas ocasiones. Estas
expresiones surgieron al hilo de sus investigaciones en torno al mundo antiguo,
dentro de su proyecto de una historia de la sexualidad, y de su especial atención a las
técnicas de sí de la cultura helenística y de los primeros siglos del imperio romano. Y
ni siquiera en el planteamiento que hacía de esa idea en el contexto de la Antigüedad,
trazaba las disociaciones apuntadas. En primer lugar, la idea de una estética de la
existencia era una idea eminentemente moral, se puede decir que con ello nació la
ética clásica griega. El individuo aspiraba a poner su propia vida bajo su dirección, a
darle una determinada orientación, estilo, pretendía alcanzar la autonomía, el perfecto
dominio de sí, eso haría de ello una vida bella, llena de excelencia (aretê), esto es de
virtudes. Como es bien sabido, la ética griega es una ética del êthos, del carácter, de
la modelación de la personalidad, que, a través de determinados hábitos (ethos) o
técnicas, se iría esculpiendo. La ética griega hace al individuo hasta cierto punto
responsable de su manera de ser, y apela a esa asunción de la tarea de construcción
del propio ser. En eso consiste una estética de la existencia, que busca conducir a esta
al más alto grado de plenitud. Que ese objetivo no era separable de la política, que
ese gobierno de sí no era separable del gobierno de los otros, que el individuo no
podía desentenderse de la comunidad, es algo que casi no hacía falta explicitar.
Foucault, no lo enfatizó, aunque sí lo trató, en cierto modo porque era
suficientemente conocido. En primer lugar porque la ética no es sino «la práctica de
la libertad, la práctica reflexiva de la libertad»[69], y la concepción de la libertad
partía de un modelo político en el sentido de que libre era el no esclavo, libre era el
que no vivía bajo una tiranía, lo que se entendía que debía ser trasladado al ámbito
interno, la autonomía de la pólis debía tener su parangón en la autonomía del
individuo, el vivir sin tiranía era un ideal político y moral al mismo tiempo. No ser
esclavo era tanto la condición de la ética, «un esclavo no tiene ética»[70], no puede
practicar la libertad, como la condición de la política, actividad de hombres libres. La
articulación de los dos ámbitos, política y ética está, pues, en la misma raíz del
planteamiento ético. Desde el primer momento el cuidado de sí nos lleva a los otros,
es perfeccionando lo primero como puedo atender mejor a los demás. «Para los
griegos no es porque uno se cuide de los otros que se es ético. El cuidado de sí es
ético en sí mismo; pero implica relaciones complejas con los otros, en la medida en
que este ethos de la libertad es también una manera de cuidarse de los demás»[71]. No
hay buen ciudadano ocupado en los otros sin el trabajo sobre sí; «el postulado de toda
esta moral era que el que se cuidaba como era preciso de sí mismo se encontraba por
ese hecho mismo en condiciones de conducirse como era preciso en relación con los
otros y para los otros»[72]. No hay tampoco buen gobernante si es esclavo de sus
pasiones o deseos, si no ha sabido modelarse a sí mismo, si no ha hecho de sí una
bella obra. Se es tirano si se vive dentro de sí bajo la tiranía, si no se ha sabido
combatir esta dentro de sí. La propia tarea política exigía unas determinadas actitudes
éticas, no se podía cumplir con la pólis en el desentendimiento del cuidado de sí, del
gnothi heautou, de la cura sui: la articulación de ambos ejes era clave[73]. El
tratamiento de la parrêsía, del hablar franco, esta técnica de sí, es paradigmático,
pues nace con la democracia misma, y es clave en su existencia, no hay democracia
sin parrêsía, sin individuos capaces de este especial dominio de sí. Los ejemplos
pueden prolongarse, reparemos tan solo en el estudio del cinismo, en aquella especie
de militante de la filosofía, cuyos ecos Foucault persiguió también en el mundo
moderno, cuya perfección ética o estética, pues van de consuno, era condición de sus
intempestivas intervenciones públicas, su extrema transformación de sí como medio
de transformación del mundo. En el cínico Foucault encontraba un ejemplo de ese
ascetismo filosófico, de vida ético-estético-política, del que es difícil resistirse a
pensar en el atractivo que representaba para él[74].
Esta articulación le parecía, si cabe, mucho más necesaria en el mundo moderno
por el desarrollo de los mecanismos de poder, por la mediación de las instituciones en
la vida de los individuos, por los procesos de estatalización. Y ¿no era precisamente
la lección extraída de la Ilustración more kantiano entendida, la de una determinada
distribución del gobierno de sí y el gobierno de los otros, de ethos individual y
política? Señalamos cómo en el mundo griego el concepto de libertad estaba en la
base de esta articulación, y ese mismo nexo está en la base del planteamiento
foucaultiano. Notemos que en lo que constituye su segunda teorización del concepto
de poder[75], la que se opera en torno a la idea de gobierno, entendido como un
conducir la conducta de otros sujetos, la idea de libertad juega un papel crucial. No
hay, en definitiva, relación de poder, de gobierno, si no hay cierto margen de libertad,
si no cabe más que una conducta posible; para que haya poder el sujeto tiene que
tener la posibilidad de decir «no», de hacer otra cosa, tienen que abrírsele varias vías
no una sola. Si no, la relación es de mera violencia o de fuerza no de poder; el
hombre encadenado, el esclavo no es más que instrumento, objeto, no mantiene una
relación de poder, no hay en él libertad alguna, no es sujeto. La relación de poder
mantiene, paradójicamente, no excluye la libertad; «el poder no se ejerce más que
sobre sujetos libres, y en tanto que son libres»; por eso podía decir Foucault que la
resistencia siempre era posible, el rechazo del sometido. Es justamente en ese punto,
en el de la libertad, entonces, donde el engarce entre ética y política tiene lugar,
donde «la relación de poder y la insumisión de la libertad no pueden, pues, ser
separadas»[76]. Es a través de esa vía que un individuo en un momento determinado,
frente a todo condicionamiento social, económico, frente a toda la carga de la
historia, de pronto dice «no obedezco más», irrumpe en lo público, combate el poder;
ese momento es para Foucault «irreductible», es el momento de la libertad, no
plegable a ningún encadenamiento causal, «interrumpe el hilo de la historia»; y
resulta «finalmente sin explicación»[77].
La libertad es la ocasión de que haya ética y política, de que haya historia,
Foucault la concibe estrictamente como una práctica, nada puede, entonces,
asegurarla o garantizarla, y solo se puede anular en la aniquilación del sujeto, donde
hay sujeto existe, pues, y solo de su decisión depende su realidad[78]. Y en esa
responsabilidad individual es en donde se inserta la importancia de una especial
relación consigo mismo pues acaso «es verdad después de todo que no hay otro
punto, primero y último, de resistencia al poder político que en la relación de sí
consigo» (LHS, 241).
Foucault decía que todo su trabajo, todos sus libros eran un intento de
transformarse a sí mismo, y eran al mismo tiempo un modo de señalar a los otros,
como quedó indicado, que la libertad es más amplia de lo que pensamos, que la
transformación de lo que parece inamovible es posible. ¿No era esta la finalidad
ético-política del trabajo filosófico en la historia? Ética y política eran dos caras de un
mismo fenómeno. Si queremos cambiarnos a nosotros mismos, sabiendo la red en la
que hemos sido moldeados, tenemos que cambiar no solo el mal gobierno de sí, sino
también el mal gobierno de la comunidad, por eso el problema ético es político.
«Quizá nuestro problema es ahora descubrir que el yo no es otra cosa que el correlato
histórico de la tecnología construida en nuestra historia. Quizá el problema es
cambiar esas tecnologías. Y, en este caso, uno de los problemas políticos principales
sería actualmente, en el estricto sentido de la palabra, la política de nosotros
mismos»[79]. Del individuo y su trabajo sobre sí a la comunidad y la transformación
del medio colectivo no había sino continuidad: «Lo que quiero decir muy
simplemente es que, en el tipo de análisis que intento proponerles desde un cierto
tiempo, ven que: relaciones de poder-gubernamentalidad-gobierno de sí y de los
otros-relación de uno consigo, todo esto constituye una cadena, una trama, y que es
ahí, en torno a estas nociones que se debe, creo, poder articular la cuestión de la
política y la cuestión de la ética» (LHS, 24).
8. ÉTICA DEL PENSAMIENTO
Bueno, solo nos queda que recoger los cabos lanzados en las aproximaciones
reflexivas hechas para dar cuerpo a la tesis que sostenemos de que la ética que recorre
los trabajos foucaultianos es una ética del pensamiento. Si estamos en lo cierto, la
primera vez en que se refiere a una ética del pensamiento es en Las palabras y las
cosas, con un enfoque distinto, ciertamente. Allí aparece como un resultado del
cambio epistémico por el que con el surgimiento del hombre queda atrás
definitivamente la episteme clásica. Surge entonces una tensión por la que el sujeto,
su pensamiento, el cogito es constantemente rebasado por algo previo, el lenguaje, la
vida, la historia. De forma natural se desprende la tarea, una especie de prescripción,
de imperativo que insta al sujeto a dar cobro a eso que lo rebasa, a tratar de captar lo
impensado, lo que constantemente apunta a un más allá del sujeto. Esta es la ética del
pensamiento, la impulsión a traer a conciencia lo que le rebasa, pensar lo impensado,
tome las formas que tome (psíquicas, antropológicas, cognitivas, lingüísticas, etc.),
inconsciente (Schopenhauer), alienación (Marx), lo inactual e implícito (Husserl).
«Todo el pensamiento moderno está atravesado por la ley de pensar lo impensado —
de reflexionar en la forma del para-sí los contenidos del en-sí, de desalienar al
hombre reconciliándole con su propia esencia, de explicitar el horizonte que da a las
experiencias su transfondo de evidencia inmediata y desarmada, de levantar el velo
del Inconsciente, de absorberse en su silencio o de disponer el oído hacia su
murmullo indefinido» (MC, 338). En esa captura sin fin, el sujeto se transforma toda
vez que la reflexión modifica lo reflexionado. El pensamiento, entonces, es acción al
mismo tiempo. No cabe una llamada a la acción, como aquello que se sigue de la
idea, una llamada a una salida de sí, todo esto queda replegado en el propio
pensamiento. La ética moderna, en el sentido de esa apelación a otra acción quedaría
entonces imposibilitada; en ella «todo imperativo está alojado en el interior del
pensamiento y de su movimiento para retomar lo impensado; es la reflexión, es la
toma de conciencia, es la elucidación de lo silencioso […] lo que constituye por sí
solo el contenido y la forma de la ética» (MC, 338-339). No es posible formular una
moral porque el pensamiento es ya en sí la acción, «es desde el principio, y en su
propio espesor, un cierto modo de acción». Como tal «el pensamiento es ya salida de
sí mismo en su ser propio, no es ya teoría; desde el momento en que piensa, hiere o
reconcilia, aproxima o aleja […] es en sí mismo una acción» (MC, 339).
Pues bien, ¿no es esta ética del pensamiento, que allí describía Foucault como un
resultado de la episteme moderna, la que finalmente él nos proponía? Claro es que la
gran diferencia en el caso de Foucault es que él desplaza la figura del hombre, el ser
de la finitud, en torno a la que se recortaba ese planteamiento, lo que sucedía
ciertamente por el cambio en la concepción del sujeto y de la subjetividad, al
someterlo a una completa historización, sino también por el cambio en la propia
concepción del pensamiento al no delimitarse por el paradigma de la conciencia; al
fin, Foucault venía a situarse en la estela de la ruptura que con esta episteme, con ese
constante referirse a eso Otro que rebasa el cogito en los términos de este, del sujeto,
y no de manera autónoma, planteaban las obras de un Levi-Strauss o un Lacan y toda
la neolingüística.
Foucault en sus formulaciones de la carga crítica vinculada intrínsecamente a una
historia del pensamiento nunca se refirió a este particular enlace —con los
desplazamientos señalados—, que su concepción venía a establecer con lo referido en
Las palabras y las cosas. Sea como fuere, la base de esta ética la encontramos en la
formulación ya mencionada de que la ética no es otra cosa que la práctica de la
libertad, que esta es la condición del sujeto, la condición de posibilidad para
introducir una impronta en su situación, en el discurrir de la historia. Una libertad que
se abre en el seno de relaciones de poder, como indicamos, que no puede ser
concebida como mera antítesis con él. En la noción de gobierno hallábamos que el
poder solo se daba en relación a sujetos, no a seres a los que esa cualidad se le
hubiera robado por su reducción a instrumento, a objeto. Que en esa fisura,
posibilitante a la vez del poder y de su contestación, se abre paso la acción. ¿Pero de
qué acción se trata? Para Foucault la acción clave no es otra que la acción del
pensamiento. En primer lugar, porque la libertad misma, esa fisura en que la acción
humana irrumpe, en que la historia se hace posible y a la vez la contra-historia, el
cambio de su marcha, lo no determinado por ella, solo surge en la medida en que hay
pensamiento, pues es la labor de este la que rompe el eslabón de la determinación
histórica, de lo que encadena al sujeto a un sistema de dominación, pues lo que hace
el pensamiento es establecer una distancia, romper el vínculo con las cosas que no
deja verlas de otro modo que el que está ya por ellas como un a priori perceptivo
prescrito, el pensamiento se deshace de esa familiaridad, de esa naturalidad con la
que se presenta algo, con la que nuestro medio nos es dado, toma distancia y somete a
problematización lo que se manifiesta como evidente. En esa distancia, en esa
problematización se abre la libertad, esa es la verdadera acción, pues la libertad no es
un estatuto sino una práctica, y en esa labor del pensamiento aparece. «El
pensamiento es la libertad en relación con lo que se hace, el movimiento por el cual
uno se desapega de ello, lo constituye como objeto y lo reflexiona como
problema»[80].
Si en Kant la ética era algo instituido en la razón misma, imperativo de la razón
práctica, cuya primacía sobre la teórica era estructural, Foucault la hace residir en el
pensamiento. La forma filosófica por aquel inaugurada, la ontología de nosotros
mismos, bajo cuyo proyecto situaba Foucault todo sus trabajos, era en sí misma de
naturaleza ética, o ético-política, pues suponía una labor de diagnóstico, de detección
de un mal que era preciso remediar. Y apuntaban igualmente a una solución ético-
política, finalmente, aquellas dos interrogaciones en las que Kant había plasmado la
pregunta por su tiempo, la Ilustración y la Revolución, en las que Kant cifraba el
ideal de la autonomía, que era el de la libertad, que era el del pensar por uno mismo,
libertad también encarnada en la constitución republicana, la autonomía colectiva; y
en el entusiasmo despertado por ella se tenía el signo de que podría confiarse en el
progreso moral del hombre. En la lectura que Foucault hacía de esa interpretación
kantiana venía a extraer como concreción de su propuesta, la que los hijos de la
ilustración vendríamos a heredar, no un conjunto de ideas, no una concepción u otra
de la razón, ni una posición respecto de la misma, sino un ethos, una actitud crítica
que se formulaba como un intento de cambiarnos a nosotros mismos. La ontología
del presente comprendía ese imperativo. El sapere aude, adoptaba otra formulación,
rompe tus límites, atrévete a ser de otra manera. El cumplimiento con ese imperativo
lo observaba Foucault en una tenaz labor de análisis y en su caso crítica no de la
razón, sino de las formas de racionalidad, de los dominios relevantes en que se fragua
una cultura. Eso es lo que él habría contribuido a hacer para cambiar la relación que
mantenemos en esos dominios, con la locura, con la delincuencia, con la enfermedad,
etc. Cumplir con ese requisito exigía, en una tarea de excavación arqueológica, de
penetración genealógica, sacar a la luz el sistema de pensamiento que gobierna cada
experiencia, cada uno de los dominios. Tarea absolutamente necesaria para la
transformación de aquellos límites mencionados, de la manera de ser, que ellos
configuran. Y el pensamiento era, decía Foucault, lo más difícil de cambiar, lo que
tendía a mantenerse a través de los cambios aparentes. Nuestra objetivo de
cambiarnos, exigía un cambio en el pensamiento, lo que solo a través del
pensamiento podría lograrse. En esto venía a concretarse el ethos ilustrado, en una
labor de trabajo del pensamiento sobre sí mismo.
Que esto no suponía ninguna escisión entre teoría y praxis, lo hemos visto, pues
la propia praxis del pensamiento, la problematización traía consigo multitud de otras
prácticas en una continuidad sin solución, como en el mismo Foucault el trabajo
sobre la prisión, la tarea de desvelar el sistema de pensamiento que le subyacía iba
unida al trabajo en el Grupo de Información de Prisiones, y era una especie de
respuesta a otras prácticas en esa línea, esto es, se daba en una red de prácticas. Ni
tampoco el pensamiento suponía una especie de aislamiento en la conciencia, en
primer lugar porque el propio pensamiento requería una ascesis, una práctica sobre sí
mismo, un modo de vida; además el pensamiento se daba en una estructura de
elementos múltiples en los que se conforma, unas relaciones de sujeto y objeto, y que
el cambio en estas ayuda a aquella tarea de problematización, el pensamiento se da
dentro de un sistema de pensamiento; en fin, que esa práctica tenía lugar en medio de
prácticas, como continuidad de otras y continuada por otras. La relación múltiple y
las consecuencias de esta ética del pensamiento pudieran merecer igualmente la
calificación de política del pensamiento, o como alguna vez señalaba Foucault: la
política como una ética. En el caso foucaultiano, su objetivo se centró en los juegos
de verdad que terminaban por imponerse en cada ámbito de nuestra cultura, por lo
que la transformación de nosotros mismos pasaba por un cambio en el régimen de
verdad, por una política de la verdad. Este cambio en el lugar de la verdad en nuestra
cultura estaba en consonancia con su opción por una forma de filosofía como
ontología del presente, estaba en intrínseca relación con la actitud ética inserta en la
misma, pues uno de los aspectos centrales de aquel cambio debería ser una cierta
recuperación de una idea griega, la que tomaba el mundo como lugar de prueba de
los sujetos, como lugar de mejora de sí mismos, y no tanto como lugar de
conocimiento. «Yo caracterizaría el ethos filosófico propio a la ontología crítica de
nosotros mismos como una prueba histórico-práctica de los límites que podemos
franquear, y por tanto como trabajo de nosotros mismos sobre nosotros mismos en
tanto que seres libres»[81].
Esa misma era la tarea de la filosofía un trabajo del pensamiento sobre sí, «un
trabajo por conseguir liberar el pensamiento de lo que él piensa silenciosamente y le
permita pensar de otra manera». (UP, 15); pues el pensar de otra manera iba de
consuno con el intento de ser de otra manera. «¿Pero qué es la filosofía hoy —quiero
decir la actividad filosófica— si no es el trabajo crítico del pensamiento sobre sí
mismo? ¿Y si no consiste, en lugar de legitimar lo que ya se sabe, en emprender saber
cómo y hasta dónde sería posible pensar de otra manera?» (UP, 14-15). «De la
filosofía depende el desplazamiento de los marcos de pensamiento […] todo lo que se
hace para pensar de otro modo, para devenir otra cosa que lo que se es». Y por lo
mismo, si hemos señalado que la verdad juega un papel primordial en ese intento, a la
filosofía no le queda otra función que confrontarse con esta cuestión: «¿Qué es la
filosofía sino una manera de reflexionar, no sobre lo que es verdadero y lo que es
falso, sino sobre nuestra relación a la verdad?»[82]
Toda ética tiene un fin, una ética del pensamiento, que nace de la propia
naturaleza de este no puede tener otro que el pensamiento mismo, que es otra manera
de decir la libertad. Sí entre ética y libertad hay un reenvío mutuo, pues «la libertad
es la condición ontológica de la ética; pero la ética es la forma reflexiva que toma la
libertad»[83], así también entre pensamiento y libertad. El trabajo del pensamiento
sobre el pensamiento era el trabajo de cambiar nuestros límites, «es decir una labor
paciente que da forma a la impaciencia de la libertad»[84].
Nota sobre esta edición
El criterio de selección de los textos presentados aquí responde principalmente a dos
rasgos: a) Su novedad, en la medida en que son textos desconocidos, o textos no
editados hasta ahora en español —esto ocurre con la gran mayoría de los aquí
incluidos. b) Textos relevantes, que aclaran algunos puntos importantes del
pensamiento foucaultiano. Ambos rasgos han sido tomados a la vez, no bastaba
cumplir con el primero sin el segundo. De cada uno de los textos se da cumplida
referencia al comienzo, y se indica brevemente su significación en la obra
foucaultiana. La relación de los textos con el título que hemos elegido es la propia de
toda la obra de Foucault, pues, creemos que bien puede ser catalogada bajo ese
epígrafe. Las notas a pie de página pretenden ayudar al lector en la interpretación de
los textos, por eso no son solo relativas a datos, cronología, nombres citados,
referencias bibliográficas, sino también a perspectivas de lectura; lógicamente cuando
la nota es del mismo texto original así se hace constar. Nos hemos ocupado de la
traducción— con la revisión de Isabel Sobrino Mosteyrín—, de todos los textos,
menos cuatro de ellos cedidos por Siglo Veintiuno Editores, de Argentina, en una
excelente traducción de Horacio Pons. Siempre se ha procurado verter de la fuente
original, que en ocasiones no ha sido el francés, sino el inglés, como en cada caso se
indica.
Textos de Foucault
1. Sexualidad y verdad, 1977[85]
1. El presente volumen inaugura una serie de trabajos de investigación que no

quieren ser ni un todo homogéneo ni un tratamiento exhaustivo del tema. Se
trata de extraer algunas muestras en un terreno de estratos múltiples. Los
volúmenes que seguirán no pueden, por el momento, más que ser un anuncio
provisional. Mi sueño sería hacer un trabajo de largo aliento que se corrija en el
curso de su progresión, que esté abierto tanto a las reacciones que provoca como
a las coyunturas por las que atraviesa en su camino y, quizá también, abierto a
nuevas hipótesis. Lo que deseo, es un trabajo diseminado y cambiante.
2. Los lectores que quisieran averiguar cómo los hombres han amado en el curso
de los siglos o cómo eso les fue prohibido (cuestión absolutamente seria,
importante y difícil) quedarán probablemente decepcionados. Yo no he querido
escribir la historia del comportamiento sexual en las sociedades occidentales,
sino tratar una cuestión más sobria y más limitada: ¿cómo esos comportamientos
han llegado a ser objetos del saber? ¿Por qué vías y por qué razones se ha
organizado ese dominio de conocimiento que es circunscrito por esta palabra
relativamente nueva de «sexualidad»? Se trata aquí del devenir de un saber que
querríamos tomar en su raíz: en las instituciones religiosas, en los reglamentos
pedagógicos, en las prácticas médicas, en las estructuras familiares en el seno de
las cuales se ha formado, pero también en las coerciones que ha ejercido sobre
los individuos, desde el momento en que se les persuadió de que tendrían que
descubrir en sí mismos la fuerza secreta y peligrosa de una «sexualidad».
3. Sé que es imprudente enviar primero, como una bengala, un libro que hace sin
cesar alusión a las publicaciones por venir. El peligro de que dé la apariencia de
arbitrario y dogmático es grande. Sus hipótesis podrían tener el aire de
afirmaciones que zanjan la cuestión, y las rejillas de análisis propuestas podrían
conducir a un malentendido y ser tomadas por una nueva teoría. Es así cómo en
Francia críticos, súbitamente convertidos a los beneficios de la lucha contra la
represión (sin haber manifestado hasta entonces gran celo en ese dominio), me
han reprochado negar que la sexualidad haya sido reprimida. Pero yo en manera
alguna he pretendido que no haya habido represión de la sexualidad. Yo tan solo
me he preguntado si, para descifrar las relaciones entre el poder, el saber y el
sexo, era obligado que el conjunto del análisis se guiase por el concepto de
represión; o bien si no se podía comprender mejor insertando las censuras, las
prohibiciones, forclusiones[86] y disimulos en una estrategia más compleja y más
global que no esté ordenada sobre el rechazo como fin principal y fundamental.
4. Los conceptos de «sexo» y «sexualidad» son conceptos intensos, sobrecargados,
«ardientes», que ensombrecen fácilmente los conceptos vecinos. Por eso me
gustaría subrayar que la sexualidad no es aquí más que un ejemplo de un
problema general que persigo desde hace quince años y que me persigue desde
hace más de quince años. Es el problema que determina casi todos mis libros:
¿cómo, en las sociedades occidentales, la producción de discursos cargados (al
menos por un tiempo determinado) de un valor de verdad está ligada a los
diferentes mecanismos e instituciones de poder?[87]
2. Sobre el poder[88]
(Entrevista con P. Boncennes)
P. B.: En 1961 usted publicó su primer libro, Historia de la locura en la edad

clásica[89]. ¿Por qué, en aquella época, estaba usted interesado en el problema de la
locura?
—Foucault: Sería difícil dar las razones reales, tan solo puedo ofrecerle unos
pocos recuerdos. Para empezar, diría que nunca sentí que tuviera vocación de
escritor: No creo que escribir sea mi trabajo y no creo que coger un bolígrafo sea —
para mi, estoy hablando solo de mí mismo— una especie de actividad absoluta más
importante que cualquier otra cosa. Fue, por tanto, una serie de circunstancias —
estudiar filosofía, luego psicología, después hacer prácticas en un hospital
psiquiátrico con la suerte de no estar allí ni como paciente ni como doctor, es decir,
de poder observar las cosas con una mente completamente abierta, de un modo
enteramente neutral, al margen de los códigos habituales— lo que me llevó a ser
consciente de esta realidad extremadamente extraña que llamamos confinamiento. Lo
que me impactó fue que esa práctica de confinamiento era aceptada por ambos lados
como absolutamente evidente… Sin embargo, llegué a darme cuenta de que estaba
lejos de ser evidente y de que era la culminación de una muy larga historia, una
culminación que no tuvo lugar hasta el siglo XIX.
P. B.: ¿No era un poco sorprendente que un profesor de filosofía se pusiese a

investigar sobre la «historia de la locura»?
—Foucault: Por supuesto, no era un tema para un filósofo, en el sentido de que
pudiera ser presentado como tesis doctoral[90]. Y convencerme de que debía ser
convertida en tesis supuso, por parte de mis profesores, una gran cantidad de inusual
comprensión. Pero dejemos estas cuestiones académicas menores, porque su pregunta
va mucho más allá, por supuesto. Este tipo de temas no era ciertamente bien recibido
en círculos académicos, pero de manera especial, tampoco lo eran —y esto es lo que
resulta sorprendente y todavía me causa problemas— en círculos que deberían estar
interesados en esta clase de cuestiones. Me estoy refiriendo, hablando ampliamente, a
lo que podríamos llamar «intelectuales de izquierdas» (se entiende que un
«intelectual» y un «intelectual de izquierdas» son casi lo mismo: el dominio de la
izquierda intelectual sobre el mundo intelectual era ya abrumador en esa época).
Bien, en esos círculos, mi investigación sobre la historia de la locura no despertó
ningún interés. Los únicos que mostraron algún interés por un libro de esta clase
fueron personas vinculadas a la literatura, como Blanchot o Barthes. Pero aparte de
ellos, ninguna revista intelectual o política merecedora de tal nombre habría estado de
acuerdo en mencionar semejante libro sobre semejante tema —como puede imaginar,
Les Temps Modernes y Esprit no iban a ocuparse de ello[91].
P. B.: ¿Por qué no?

—Foucault: Pienso que estaba ligado al hecho de que la discusión teórica y
política estaba enteramente dominada por el marxismo, entendido como una teoría
general de la sociedad, de la Historia, de la revolución, etc. Traer al campo político
esa clase de problemas era, por tanto, una especie de acto de indecencia en relación
con la jerarquía de valores especulativos adquirida. Era también algo (pero yo de eso
fui bastante inconsciente por muchas razones) que los partidos comunistas y los
intelectuales de izquierdas que seguían su estela no tenían intención de abordar.
P. B.: Porque tras la Historia de la locura está el problema de la Europa del Este.
—Foucault: Por supuesto. Acabé de escribir ese libro en Polonia[92] y no podía
dejar de pensar, mientras escribía, en lo que veía a mi alrededor. Aún a pesar de que,
por una suerte de relación analógica, no genealógica, captaba un parentesco, una
semejanza, no podía ver exactamente cómo funcionaban el mecanismo de
confinamiento y el disciplinamiento general de la sociedad. En otras palabras, no
podía ver cómo mi investigación sobre la historia de la locura y lo que percibía a mi
alrededor podían integrarse en un análisis general que se extendiese desde la
formación de las sociedades capitalistas de Europa en el siglo XVII hasta las
sociedades socialistas del XX. Por otro lado, estaban ¡los que sabían! Y yo no supe lo
que ellos sabían hasta mucho más tarde… El más comunista de todos los psiquiatras
franceses fue a Moscú en los 50 y vio cómo eran tratados allí los pacientes
«mentales». Pero, cuando volvió, ¡no dijo nada! ¡Nada! No por cobardía, sino, creo
yo, por un sentido del horror. Rehusó hablar de ello y murió algunos años más tarde
sin siquiera haber abierto la boca sobre lo que había visto, tan traumatizado había
quedado… Estoy convencido, por lo tanto, de que por razones políticas no era posible
plantear el problema de la práctica real del confinamiento, de la naturaleza real de la
práctica psiquiátrica que, desde el siglo XVII hasta nuestros días, se había extendido
por Europa.
P. B.: Pero los psiquiatras no podían simplemente ignorar su Historia de la

locura. Usted ha explicado cómo, al principio, hubo un bloqueo político. ¿Qué
sucedió después? ¿Le leyeron o nunca le perdonaron por haber escrito ese libro?
—Foucault: Las reacciones fueron verdaderamente muy extrañas. Al principio,
no hubo reacción por parte de los psiquiatras. Después llegó mayo del 68.
Exactamente después, en 1969, algunos psiquiatras se reunieron en una conferencia
en Toulouse y, dirigidos por marxistas, declararon, a bombo y platillo, que yo era un
ideólogo, un ideólogo burgués, etc. Formaron, literalmente, un tribunal de psiquiatras
para condenar ese libro. Pero, mientras tanto, había tenido lugar mayo del 68 y la
corriente profunda de la «anti-psiquiatría» asociada a Laing y Cooper[93] estaba
hablando mucho de ello y ahora llegaba a la conciencia del público general. En 1968
los psiquiatras más jóvenes o aquellos que, de un modo u otro, estaban comenzando a
familiarizarse con las ideas de la anti-psiquiatría comenzaron a denunciar, de manera
absolutamente abierta, algunos métodos usados por la psiquiatría. De repente, mi
libro fue visto como un libro de «anti-psiquiatría» e, incluso hoy, todavía no he sido
perdonado por ello, por esos motivos, lo que es realmente bastante hilarante. Conozco
a varios psiquiatras que, cuando se refieren al libro, hablando conmigo, lo llaman, por
una especie de lapsus linguae que es a la vez halagador y chocante, «El elogio de la
locura». Conozco a algunos que lo ven como una apología de los valores positivos de
la locura frente al conocimiento psiquiátrico… Por supuesto, en absoluto se trata de
eso en Historia de la locura —solo tiene usted que leer el libro para verlo[94].
P. B.: En 1966 usted saca a la luz un libro, Las palabras y las cosas[95], que ha
sido famoso desde entonces. Este difícil libro…
—Foucault: Sí, y permítame hacer una observación rápida: es el libro más difícil,
el más tedioso que yo haya escrito, y fue pensado concienzudamente para ser leído
por aproximadamente dos mil académicos que estaban interesados en algunos
problemas referentes a la historia de las ideas. ¿Por qué se convirtió en un éxito? Es
un completo misterio. Mi editor y yo hemos pensado mucho sobre ello, pues hubo
tres reimpresiones sucesivas de Las palabras y las cosas antes de que apareciese en la
prensa una sola reseña…
P. B.: Precisamente. ¿No implicaba malentendidos el éxito de este difícil libro?

Tome, por ejemplo, Le Petit Larousse del que se venden cientos de miles de copias
cada año. Esto es lo que nos encontramos: «Michel Foucault… autor de una filosofía
de la historia basada en la discontinuidad». Ahora bien, usted nunca estuvo de
acuerdo con esa calificación. ¿Por qué?
—Foucault: Esta idea de la «discontinuidad» en relación con Las palabras y las
cosas, llegó a ser, ciertamente, un dogma. ¿Soy, acaso, responsable de eso? El hecho,
sin embargo, sigue siendo que el libro dice exactamente lo contrario… Perdóneme
por ser dogmático, pero veamos: tan solo tiene que tener en cuenta las áreas de las
que me he ocupado en este libro —es decir, la historia de la biología, la historia de la
economía política, o la historia de la gramática general— para captar de golpe, a
primera vista, lo que aparecía como interrupciones o grandes rupturas. Cuyo efecto
es, por ejemplo, que un libro de medicina que data de 1750 sea, para nosotros, un
divertido objeto de folclore, del que no entendemos prácticamente nada; por otro
lado, setenta años más tarde, en torno a 1820, los nuevos libros de medicina
aparecidos, incluso si contienen un montón de cosas que consideramos erróneas,
inadecuadas, o aproximadas, forman parte, sin embargo, del mismo tipo de
conocimiento que el nuestro. En Las palabras y las cosas yo parto, por tanto, de esta
evidente discontinuidad e intento plantearme a mí mismo la cuestión: ¿es esta
discontinuidad realmente una discontinuidad? O, para ser precisos, ¿qué
transformación hizo falta para pasar de un tipo de conocimiento a otro? Para mí, esto
no es en absoluto un modo de declarar la discontinuidad de la Historia; por el
contrario, es un modo de plantear la discontinuidad como un problema y ante todo
como un problema que ha de ser resuelto. Mi enfoque, por tanto, era enteramente el
opuesto a una «filosofía de la discontinuidad». Pero, como este libro es ciertamente
difícil y como lo que más impacta es obviamente la muy enfatizada —y, si usted
quiere, a veces exagerada, con propósitos pedagógicos—, indicación de las
discontinuidades vistas en superficie, muchos lectores no vieron más allá. No vieron
que todo el trabajo del libro consistía precisamente en partir de esta discontinuidad
aparente —en la que los historiadores ocupados en la biología, medicina o gramática
están, creo, de acuerdo— e intentar, de alguna manera, disolverla.
P. B.: Tras Las palabras y las cosas (que usted complementó con La arqueología
del saber[96]), publicó, en 1975, Vigilar y castigar[97]. Si Las palabras y las cosas era
un libro difícil, Vigilar y castigar estaba dirigido a un público mucho más amplio.
—Foucault: En Vigilar y castigar, mi idea era intentar escribir un libro que
estuviera directamente conectado con una actividad concreta que estaba teniendo
lugar sobre el problema de las prisiones. En la época había llegado a la mayoría de
edad todo un movimiento que desafiaba el sistema de prisiones y cuestionaba las
prácticas implicadas en el confinamiento de los delincuentes. Yo mismo me
encontraba inmerso en este movimiento, trabajando, por ejemplo, con exprisioneros,
y por eso quería escribir un libro de historia sobre las prisiones[98]. Lo que quería
hacer no era contar una historia, ni siquiera analizar la situación contemporánea; ello
habría precisado una experiencia mucho mayor y una conexión con las instituciones
penitenciarias mucho más profunda que las que yo tenía. No, lo que yo quería escribir
era un libro de historia que hiciera la situación presente comprensible y,
posiblemente, condujera a la acción. Si usted quiere, intenté escribir un «tratado de
inteligibilidad» sobre la situación penitenciaria, quería hacerla inteligible y, por
consiguiente, criticable.
P. B.: ¿Hacer la situación penitenciaria inteligible significaba también dirigirse a

un público más amplio, no?
—Foucault: Sí, ese fue ciertamente un aspecto muy importante de ello. Creo y
espero que Vigilar y castigar no sea un libro de difícil lectura —incluso si intento no
sacrificar la precisión o el detalle histórico. En cualquier caso, sé que muchas
personas no académicas en el sentido estricto del término, o no intelectuales en el
sentido parisino del término han leído este libro. Sé que gente relacionada con las
prisiones, abogados, educadores, visitantes de prisiones, por no mencionar a los
prisioneros mismos, lo han leído; y era precisamente a gente de ese tipo a la que en
un principio me dirigía. Pues lo que realmente me interesaba en Vigilar y castigar era
ser leído por un público más amplio que el compuesto por estudiantes, filósofos o
historiadores. Si un abogado puede leer Vigilar y castigar como un tratado sobre la
historia del procedimiento penal, yo simplemente estoy encantadísimo. O, si prefiere
otro ejemplo, estoy encantado con que los historiadores no descubran ningún error
importante en Vigilar y castigar y que, al mismo tiempo, los prisioneros lo lean en
sus celdas. Hacer posible esos dos tipos de lectura es algo importante, incluso si no es
fácil para mí mantener a las dos juntas.
P. B.: Vamos ahora a su último libro, La voluntad de saber[99], que es el primer

volumen de un enorme proyecto —una «historia de la sexualidad». ¿Cómo se
relaciona esta investigación de la sexualidad con su obra previa?
—Foucault: En mis estudios de la locura o de la prisión, me parecía que la
cuestión que estaba en el centro de todo era: ¿qué es el poder? Para ser más
específico: ¿cómo es ejercido, qué sucede exactamente cuando alguien ejerce el
poder sobre otro? Me parecía entonces que la sexualidad, en la medida en que, en
toda sociedad, y en la nuestra en particular, está estrictamente regulada, era un buen
campo para probar lo que los mecanismos de poder realmente son. Especialmente,
porque los análisis que eran corrientes durante los 60 definían el poder en términos de
prohibición: el poder, se decía, es lo que prohíbe, lo que impide a la gente hacer algo.
Me parecía que el poder era algo mucho más complejo que eso.
P. B.: Para analizar el poder, uno no tiene que vincularlo a priori con la
represión…
—Foucault: Exactamente…
P. B.: Por esto, en Vigilar y castigar, usted muestra con el ejemplo de las
prisiones que era más útil para el poder, en un momento particular, observar que
castigar. En La voluntad de saber, con el ejemplo de la sexualidad, usted quería
mostrar, entonces, que era más útil para el poder admitir el sexo que prohibirlo. ¿Es
así?
—Foucault: Se dice con frecuencia que la sexualidad es algo de lo que la gente
en nuestras sociedades no se atreve a hablar. Es cierto que la gente no se atreve a
decir ciertas cosas. Sin embargo, me llamaba la atención lo siguiente: cuando se
piensa que desde el siglo XII, todos los católicos occidentales han sido obligados a
admitir su sexualidad, sus pecados contra la carne y todos sus pecados en esta área,
cometidos de pensamiento o de hecho, difícilmente se puede decir que el discurso
sobre la sexualidad ha sido simplemente prohibido o reprimido. El discurso sobre la
sexualidad fue organizado de una particular manera, según diversos códigos, y yo iría
incluso tan lejos como para decir que, en Occidente, ha habido una incitación muy
fuerte a hablar de la sexualidad. En el momento me sorprendió mucho ver que esta
tesis más o menos evidente era muy mal recibida. Pienso que una vez más nos vemos
enfrentados a un fenómeno de valoración exclusiva de un tema: el poder tiene que ser
represivo; puesto que el poder es malo, solo puede ser negativo, etc. En esas
circunstancias, hablar de la sexualidad de uno significaría necesariamente una
liberación. Sin embargo, a mí me parecía que la cosa era mucho más complicada que
eso.
P. B.: En una entrevista que usted tuvo con Gilles Deleuze en 1972[100], usted dijo
esto: «Es el gran desconocido en el presente: ¿quién ejerce el poder? y ¿dónde lo
ejerce? Hoy en día sabemos más o menos quién explota, a dónde va la ganancia, por
qué manos pasa y dónde es reinvertida. Pero el poder… sabemos muy bien que no
son los que gobiernan quienes lo tienen. La noción de “clase dominante” ni está muy
clara ni muy desarrollada». ¿Podría explicarme este análisis del poder con mayor
detalle?
—Foucault: Sería atrevido por mi parte si le dijera que mis ideas sobre este tema
son más claras ahora que entonces. Todavía creo, pues, que el modo en que el poder
es ejercido y funciona en una sociedad como la nuestra está poco entendido. Por
supuesto, hay estudios sociológicos que nos muestran quiénes son los jefes de la
industria en el presente, cómo se forman los políticos y de dónde vienen; hay también
estudios más generales, habitualmente inspirados por el marxismo, que se ocupan de
la dominación de la clase burguesa en nuestras sociedades. Pero, bajo este paraguas
general, las cosas me parecen mucho más complejas. En las sociedades
industrializadas de Occidente, las preguntas «¿Quién ejerce el poder? ¿Cómo? ¿Sobre
quién?» son ciertamente las que la gente siente con más fuerza. El problema de la
pobreza, que obsesionó al siglo XIX, ya no es, para nuestras sociedades occidentales,
de primera importancia. Por otro lado: ¿Quién toma decisiones por mí? ¿Quién me
impide hacer esto y me dice que haga aquello? ¿Quién está programando mis
movimientos y actividades?, ¿Quién me está forzando a vivir en un lugar
determinado cuando yo trabajo en otro? ¿Cómo se toman esas decisiones a las que mi
vida está completamente unida? Todas esas cuestiones me parece que son
fundamentales hoy. Y no creo que esta pregunta “¿quién ejerce el poder?” pueda
responderse a menos que otra pregunta “¿cómo ocurre?” se responda al mismo
tiempo. Por supuesto, tenemos que mostrar quienes son los responsables, sabemos
que tenemos que recurrir, digamos, a diputados, ministros, destacados secretarios
privados, etc. Pero esta no es la cuestión importante, pues sabemos perfectamente
bien que incluso si llegásemos a designar exactamente a toda esa gente, a todos esos
“decision-makers”, todavía no sabríamos realmente por qué y cómo se toma la
decisión, cómo llega a ser aceptada por todos, y cómo es que perjudica a una
particular categoría de personas, etc.
P. B.: Entonces, no podemos estudiar el poder sin lo que usted llama «estrategias
de poder»…
—Foucault: Sí, las estrategias, las redes, los mecanismos, todas esas técnicas por
las que una decisión es aceptada y por las que esa decisión no podía haber sido
tomada sino en la manera en que lo fue.
P. B.: Todos sus análisis tienden a mostrar que hay poder por todas partes,
incluso en las fibras de nuestros cuerpos, por ejemplo, en la sexualidad. El marxismo
ha sido criticado por analizar todo en términos económicos e incluso reducir todo, en
último análisis, a un problema económico. ¿No puede, también, ser usted criticado
por ver el poder en todas partes y, en último análisis, de reducir todo a poder?
—Foucault: Esa es una cuestión importante. Para mí, el poder es el problema que
ha de ser resuelto. Tome un ejemplo como la prisión. Quiero estudiar el modo en que
la gente terminó por establecer el uso —tardío en la historia— del encarcelamiento,
antes que el destierro o la tortura, como un método punitivo. Este es el problema. Ha
habido excelentes historiadores alemanes y sociólogos de la Escuela de Fráncfort[101]
que después de estudiarlo, han extraído la siguiente conclusión: en una sociedad
burguesa, capitalista, industrial, en la que el trabajo es el valor esencial, se
consideraba que la gente hallada culpable de crímenes no podía ser condenada a un
castigo más útil que el de ser forzada a trabajar. ¿Y cómo eran forzados a trabajar?
Encerrándolos en una prisión y obligándoles a trabajar tantas horas al día. Esta, en
suma, es la explicación del problema planteado por aquellos historiadores y
sociólogos alemanes. Es una explicación de carácter económico. Aunque yo no estoy
convencido de este razonamiento, por la excelente razón de que ¡la gente en las
prisiones nunca trabajó! La rentabilidad del trabajo hecho en las prisiones ha sido
siempre insignificante —era el trabajo por el trabajo. Pero veamos el problema más
de cerca. En realidad, cuando examinamos cómo, al final del siglo XVIII, se decidió
elegir el encarcelamiento como el modo esencial de castigo, uno ve que fue después
de una larga elaboración de varias técnicas que hacían posible ubicar a la gente,
fijarla en lugares precisos, constreñirlas a un cierto número de gestos y hábitos— en
suma, era una forma de «adiestramiento». Así vemos la aparición de guarniciones de
un tipo que no existía antes de finales del siglo XVII; vemos la aparición de los
internados, de tipo jesuita, que aún no existían en el siglo XVII; en el siglo XVIII vemos
la aparición de los grandes talleres que emplean a cientos de trabajadores. Lo que se
desarrolló, entonces, fue toda una técnica del adiestramiento humano mediante la
ubicación, confinamiento, vigilancia, supervisión perpetua de conducta y tareas, en
resumen, toda una técnica de «management», de la que la prisión fue simplemente
una manifestación o su transposición al dominio penal. Ahora bien, ¿qué significan
esas nuevas técnicas usadas para entrenar individuos? Lo afirmo muy claramente en
Vigilar y castigar: en el caso de los talleres, esas nuevas técnicas respondían por
supuesto a las necesidades económicas de la producción; en el caso de los cuarteles,
están ligadas a problemas a la vez de tipo práctico y político, al desarrollo de un
ejército profesional que tenía que realizar bien tareas difíciles (saber cómo disparar
un cañón, por ejemplo); y en el caso de las escuelas, a problemas de carácter político
y económico: digo todo esto en mi libro. Pero lo que también intentaba sacar a la luz
es que, desde el siglo XVIII en adelante, ha habido una reflexión específica sobre el
modo en que esos procedimientos de entrenamiento y ejercicio de poder sobre los
individuos podía ser extendido, generalizado, y mejorado. En otras palabras, yo
muestro constantemente el origen económico o político de esos métodos; aunque,
evitando ver el poder en todas partes, también pienso que hay una especificidad en
esas nuevas técnicas de adiestramiento. Creo que los métodos dedicados enteramente
a la forma de condicionar la conducta de los individuos, tienen una lógica, obedecen
a un tipo de racionalidad, y todos se basan unos en otros formando una especie de
stratum específico.
P. B.: ¿A partir de un cierto punto, entonces, las «técnicas específicas de poder»,

como usted las llama, parecen haber funcionado por sí mismas, sin ninguna
justificación económica?
—Foucault: No había realmente ninguna razón económica «racional» para
obligar a los prisioneros a trabajar en las prisiones. Económicamente no servía a
ningún propósito y, sin embargo, se hizo. Hay toda una serie de modos similares de
ejercer el poder que, sin tener justificación económica, fueron, sin embargo,
traspasados a la institución judicial.
P. B.: Una de sus tesis es que las estrategias de poder producen realmente
conocimiento. En contra de la idea tradicional, parece no haber incompatibilidad
entre poder y saber.
—Foucault: Los filósofos o incluso, más generalmente, los intelectuales
justifican y señalan su identidad intentando establecer una línea casi intraspasable
entre el dominio del saber, visto como el de la verdad y la libertad, y el dominio del
ejercicio del poder. Lo que me llamaba la atención, al observar las ciencias humanas,
era que el desarrollo de todas esas ramas del conocimiento de ningún modo podía ser
disociado del ejercicio del poder. Por supuesto, usted siempre encontrará teorías
psicológicas o sociológicas que son independientes del poder. Pero, hablando en
general, el hecho de que las sociedades puedan convertirse en objeto de observación
científica, de que la conducta humana se convirtiera, a partir de un cierto punto, en un
problema que debía ser analizado y resuelto, todo eso está ligado, creo, a mecanismos
de poder —que, en un momento dado, analizaron ese objeto (la sociedad, el hombre,
etc.) y lo presentaron como un problema a resolver. De este modo, el nacimiento de
las ciencias humanas va de la mano con la instalación de nuevos mecanismos de
poder.
P. B.: Su análisis de las relaciones entre saber y poder tiene lugar en el área de
las ciencias humanas. Esto no afecta a las ciencias exactas, ¿o sí?
—Foucault: ¡Oh no, en absoluto! No haría una tal afirmación por mi parte. Y, en
cualquier caso, usted sabe, yo soy un empirista: no intento avanzar cosas sin ver si
son aplicables. Dicho esto, para responder a su pregunta, diría lo siguiente: se ha
subrayado a menudo que el desarrollo de la química, por ejemplo, no se entendería
sin el desarrollo de las necesidades industriales. Esto es verdad y se ha demostrado.
Pero lo que me parece ser más interesante para analizar es cómo la ciencia, en
Europa, ha llegado a ser institucionalizada como un poder. No es suficiente decir que
la ciencia es un conjunto de procedimientos por los que las proposiciones pueden ser
falsadas, los errores demostrados, los mitos desmitificados, etc. La ciencia también
ejerce el poder: es, literalmente, un poder que te fuerza a decir ciertas cosas, si no
quieres ser descalificado no solo como alguien equivocado, sino, más gravemente que
eso, como un charlatán. La ciencia ha llegado a ser institucionalizada como un poder
a través de un sistema universitario y de su propio aparato constrictivo de laboratorios
y experimentos.
P. B.: ¿No produce la ciencia la «verdad» a la que nos sometemos?

—Foucault: Por supuesto. En efecto, la verdad es sin duda una forma de poder. Y
al decir esto, solo estoy asumiendo uno de los problemas fundamentales de la
filosofía occidental cuando plantea estas cuestiones: ¿Por qué, de hecho, estamos
atados a la verdad? ¿Por qué la verdad en lugar de la mentira? ¿Por qué la verdad en
lugar del mito? ¿Por qué la verdad antes que la ilusión? Y pienso que, en vez de
intentar descubrir lo que es la verdad, en cuanto opuesta al error, podría ser más
interesante asumir el problema planteado por Nietzsche: ¿cómo es que, en nuestras
sociedades, se le ha dado ese valor a «la verdad», situándonos así absolutamente bajo
su tiranía?
P. B.: Usted traza una distinción entre «el intelectual universal» de una época
anterior, que se pronunciaba sobre todo lo existente bajo el sol, y un nuevo tipo de
intelectual, el «intelectual específico». ¿Podría decir algo sobre esta distinción?[102]
—Foucault: Uno de los rasgos sociológicos esenciales de la reciente evolución
de nuestras sociedades es el desarrollo de lo que podría ser diversamente llamado
tecnología, trabajadores de cuello blanco, el sector servicios, etc. En esas diferentes
formas de actividad, creo que es muy posible, por un lado, saber cómo funciona y
trabajar en ello, es decir, hacer el trabajo de uno como psiquiatra, abogado, ingeniero,
o técnico, y, por otro lado, acometer, en esa área específica, trabajo que puede ser
propiamente llamado intelectual, un trabajo esencialmente crítico. Cuando digo
«crítico», no me refiero a un trabajo de demolición, de rechazo o de negación, sino a
un trabajo de examen que consiste en suspender, en la medida de lo posible, el
sistema de valores al que uno se remite cuando se lo prueba y evalúa. En otras
palabras: ¿qué estoy haciendo en el momento en que lo hago? En el momento
presente, y esto ha llegado a ser cada vez más evidente en los últimos quince años o
así, psiquiatras, doctores, abogados, jueces realizan un examen crítico, un
cuestionamiento crítico de su propio trabajo que es un elemento esencial de la vida
intelectual. Y creo que un intelectual, un intelectual «profesional», digamos —un
profesor o alguien que escribe libros— tendrá más fácil encontrar su campo de
actividad, la realidad que está buscando, en una de las áreas que acabo de mencionar.
P. B.: ¿Se ve usted a sí mismo como un «intelectual específico»?

—Foucault: Sí, lo soy. Trabajo en un campo específico y no produzco una teoría
del mundo. Aun cuando, en la práctica, siempre que uno trabaja en un campo
particular, puede hacerlo solo teniendo o llegando a un particular punto de vista…
P. B.: Cuando fue invitado por Bernard Pivot a tomar parte en uno de sus
programas televisivos, « Apostrophes», sobre la publicación de La voluntad de saber,
usted sacrificó, en cierto sentido, el tiempo a su disposición para llamar la atención
sobre el caso del doctor Stern, entonces encarcelado por las autoridades
soviéticas[103].
—Foucault: No me gustaría incurrir en ninguna ambigüedad sobre la cuestión de
los mass media. Veo como completamente normal que alguien que no tiene muchas
oportunidades de ser oído o leído aparezca en televisión. Entiendo perfectamente bien
por qué escritores, incluso los famosos, deban tomar parte en emisiones, algunas de
ellas son excelentes, y en ese contexto decir algo diferente de lo que normalmente
pueden decir, porque es verdad que en la relación con la televisión, con la pantalla,
con el entrevistador, o el espectador surgen cosas que, de otro modo, no se dirían.
Pero, personalmente, creo que he tenido bastantes oportunidades de expresarme y
bastantes oportunidades de ser oído como para no cargar a los mass media con una
presentación de mis propios libros. Si quiero decir algo en televisión, haré o
propondré un film para televisión. Pero para alguien como yo, alguien que ha tenido
abundantes oportunidades de autoexpresión, me parece indecente ir y hablar de mi
libro. Tanto es así que, cuando voy a televisión, no es para sustituir o duplicar lo que
he dicho en otros lugares, sino para hacer algo que pueda ser útil y decir algo que los
espectadores no saben. Y al decirlo, repito, no estoy criticando ni programas de libros
ni a la gente que toma parte en ellos. Si son jóvenes, por ejemplo, puedo entender
perfectamente bien que quieran luchar por sus libros y por ser escuchados. Yo podría
muy bien haber hecho lo mismo alguna vez. Pero ahora prefiero dejarles espacio a
ellos.
P. B.: ¿Cómo ve su éxito y, más en general, el entusiasmo por las ciencias

humanas y por los escritos filosóficos desde los 60?
—Foucault: En lo que concierne a mi éxito, hay que tener un sentido de la
proporción. Sin embargo, hubo ese fenómeno de audiencias que se extendía más allá
de la sala de conferencias. Es un fenómeno que comenzó antes de mi, con Levi-
Strauss y su libro Tristes trópicos[104]: de repente la antropología humana se dirigía
no a 200 personas, o a 2000, sino a 20 000, cuando no a 200.000. Ese fenómeno, del
que yo era parte, como lo eran también Levi-Strauss y Barthes, es verdaderamente
inquietante. Lo que es cierto es que fuimos tomados completamente por sorpresa,
pillados realmente sin preparación, no teniendo ni idea de cómo dirigirse a un público
tal y qué hacer con ello. Y, en efecto, eso es por lo que no sabíamos realmente cómo
hacer uso de los mass media. La relación entre nosotros y nuestro público lector
nunca fue claramente establecida. Fue como si los libros estuvieran siendo requeridos
para proveer no tanto la dimensión imaginaria extra que se acostumbraba a esperar de
ellos, sino más bien una visión de la sociedad más elaborada, más a largo plazo.
3. Metodología para el conocimiento del mundo: Cómo
deshacerse del marxismo, 1978[105]
(Conversación con el filósofo japonés R. Yoshimoto)
—Yoshimoto: Como hoy se me ha brindado la oportunidad de conocerlo, me

gustaría interrogarlo sobre aquello que, entre mis centros de interés, puede suscitar
su atención y constituir de tal modo un punto de contacto. Quiero decir que me
atendré a ello. En lo que se refiere a temas específicos, creo que, a pesar de todo, es
difícil encontrar un terreno de coincidencias: me gustaría, pues, interrogarlo sobre lo
que podría sernos más común.
—Foucault: Ya he oído hablar de usted y su nombre se ha mencionado a menudo
en mi presencia. Estoy, por tanto, muy contento y honrado de verlo hoy aquí. Por
desdicha, como sus libros no se han traducido ni al francés ni al inglés, no tuve la
oportunidad de leer directamente su obra, pero me dije que podía, sin duda, tener
puntos comunes con usted. En efecto, el señor Hasumi me hizo una suerte de síntesis
de su trabajo y me proporcionó algunas explicaciones: hay cosas sobre las cuales me
gustarían algunas aclaraciones y tengo la impresión de que compartimos dos o tres
centros de interés. Está claro que no me enorgullezco por eso, pero no cabe duda
alguna de que abordamos temas similares. Yo también tenía la intención de hacerle
algunas preguntas. Temo, empero, que sean bastante sumarias y le ruego que me
perdone por ello.
—Al leer sus obras, en particular Las palabras y las cosas, procuré encontrar un
punto de contacto, algo que me interesara en este momento y que abarcara un
conjunto. He pensado en el siguiente tema, aun cuando se lo pueda formular de
diferentes maneras: ¿cómo deshacerse del marxismo? O: ¿cómo no deshacerse de
él? Se trata de una cuestión sobre la cual reflexiono y que me cuesta un tanto
dilucidar, en este mismo momento. Usted mencionó el marxismo en un pasaje de su
libro Las palabras y las cosas. Y dice más o menos esto: el marxismo propuso, en el
marco del pensamiento del siglo XIX, una problemática que se opone a la economía
burguesa o clásica; ahora bien, esa problemática está inmersa por completo en el
modelo intelectual totalizador de aquel siglo; el marxismo se mueve en el
pensamiento del siglo XIX como un pez en el agua, y en otros lugares deja de
respirar; el marxismo hace profesión de cambiar el mundo, pero carece de las
disposiciones necesarias para ello; en suma, el marxismo está perfectamente
integrado al pensamiento del siglo XIX[106]. Este pasaje me resultó de sumo interés.
Paralelamente, usted menciona los aportes más importantes del pensamiento del
siglo XIX, incluido el marxismo. Ante todo, ese pensamiento destacó la historicidad
de la economía. A continuación —no estoy seguro de haber comprendido bien—
planteó el problema de los límites del valor del trabajo humano. Y por último,
inscribió el plazo de un fin de la historia. Usted afirma que estos son problemas que,
planteados por el siglo XIX, siguen ocupando a la posteridad.
En este momento, yo mismo me hago la siguiente pregunta: ¿podemos o no
deshacernos del marxismo? He entendido su manera de proceder. En mi caso es un
poco diferente. Y me gustaría que intercambiáramos algunas ideas al respecto.
Hay otra cosa que me interesó: el marxismo, según sus palabras, está
perfectamente inmerso en la disposición arqueológica de un pensamiento totalizador
y no lo desborda en modo alguno. Este punto de vista es muy estimulante y yo
coincido por completo con él. Pero, en mi opinión, esto no constituye un defecto del
marxismo o del pensamiento de Marx, sino una cualidad. El hecho de que el
marxismo o el pensamiento de Marx estén en una continuidad con la economía
clásica, sin haberse librado de ella, ¿no es más bien positivo? En otras palabras, me
parece que si aún hoy el pensamiento de Marx brinda posibilidades, es porque no se
deshizo de la economía clásica.
Creo que hay ciertos matices que diferencian el pensamiento de Marx del
pensamiento de su colega Engels. Para resumir esquemáticamente el primero, en la
base hay una filosofía de la naturaleza; por encima de ella, un análisis histórico (en
términos de historia de la naturaleza) de la estructura económica y social y, para
terminar, en la cumbre tiene su trono todo un dominio de la teoría hegeliana de la
voluntad. Hegel entendía por ello todo un conjunto, ya se tratara del derecho, del
Estado, de la religión, de la sociedad civil y, por supuesto, de la moral, la persona y
la conciencia de sí. Ahora bien, me parece que Marx consideró que ese dominio de la
teoría hegeliana de la voluntad se apoyaba en un análisis de la sociedad realizado
desde el punto de vista de la historia de la naturaleza. Ese tratamiento significa que
Marx no se deshizo de Hegel: no lo liquidó ni lo excluyó, sino que lo preservó
íntegramente como objeto de análisis. A mi criterio, en Engels las cosas son un poco
distintas. En él encontramos, en la base, el concepto de historia de la naturaleza y,
por encima, la historia de la sociedad. Creo que Engels consideraba que el conjunto
de los dominios abarcados por la teoría hegeliana de la voluntad podía darse por
añadidura. Al proceder de ese modo, Engels se deshizo hábilmente de Hegel. Es
decir que estimó que todos esos problemas —voluntad individual, conciencia de sí,
ética o moral individual— eran desdeñables en cuanto motores de la historia. Para
él, la historia era movida por un pueblo entero o por las voluntades de las clases que
lo componen. Debió de decirse que las voluntades individuales no merecían ser
atendidas y que bien podía prescindir de ellas.
Así, a diferencia de Marx, Engels reorganizó con habilidad la Fenomenología del
espíritu, distinguiendo entre lo que concierne a los individuos y lo que concierne a la
comunidad. Y en cuanto al factor determinante de la Historia, estimó que se podía
pasar por alto la voluntad o la moral individual, es decir la moral personal, bajo el
pretexto de que era un factor totalmente aleatorio. A mi modo de ver, el hecho de que
Marx no se deshiciera de Hegel y mantuviera intacto el sistema de la teoría de la
voluntad que había tentado a este constituyó siempre un problema importante.
No he dejado de preguntarme: ¿la tabla rasa que Engels hace de Hegel no
entraña en alguna parte un defecto? ¿Y cómo se puede superar ese defecto y
aplicarlo a nuestra época? Me pareció importante separar el dominio de la teoría de
la voluntad en tres niveles: en primer lugar lo que llamaré dominio del fantasma
individual; a continuación, el dominio —sociológico y etnológico— de la familia, el
parentesco y el sexo, es decir el fantasma dual, y por último el que engloba el
fantasma colectivo. Con la idea de que al separarlos de tal modo se podía sacar
partido de lo que Marx no había querido liquidar de Hegel, traté de profundizar la
cuestión.
Ese es el tema sobre el que querría interrogarlo. Cuando se trata de saber qué
problema queda una vez que uno se ha librado de Marx, creo comprender que usted
excluyó por completo de la consideración general o, en otras palabras, de la
metodología para el conocimiento del mundo, todo el territorio abarcado por la
teoría hegeliana de la voluntad. Y, una vez que lo suprimió de la concepción general,
juzgó que se trataba de problemas particulares y orientó sus investigaciones hacia la
historia del castigo o la historia de la locura. Me parece que de ese modo usted
excluyó de su concepción general la teoría hegeliana de la voluntad, al transformar
íntegramente ese dominio, que para Hegel constituía una gran interrogación, en
temas individuales.
Por otra parte, hay algo que me pareció característico al leer Las palabras y las
cosas: me preguntaba si usted no había negado por completo el método consistente
en buscar detrás de una expresión de cosas o de palabras el núcleo del sentido, y si
no planteó como problema esa actitud negadora. Supongo que esta problemática
viene de Nietzsche.
Con referencia a la cuestión de si la historia tiene una causa y un efecto y si la
voluntad humana es realizable, Nietzsche explica que la concepción de que una
causa produce un efecto solo es posible en un nivel semiológico, que la historia
misma no tiene ni causa ni efecto y que no hay vínculo de una a otro. Creo que con
ello Nietzsche propone la idea de que la historia no se debe sino al azar, que es una
concatenación de acontecimientos producidos por azar y que no hay en ello ni
concepto de progreso ni regularidad. Me parece que el proceder que usted sigue es
similar. Por mi parte, intento preservar el dominio de la teoría hegeliana de la
voluntad y, de tal modo, aproximarme más a Marx, es decir, a las leyes históricas de
la sociedad, en tanto que usted parece haberse librado completamente de eso. Tras lo
cual, entre las innumerables series de problemas que se producen por azar, sin causa,
ni efecto, ni vínculo, usted distingue una que podría darle un enfoque de la historia.
Supongo que esa es su idea. Me gustaría mucho escuchar un análisis más profundo
sobre el tema, y creo que me resultaría muy instructivo.
—En vez de responderle globalmente, y como ha abordado varias cuestiones, me
parece preferible considerarlas una tras otra. Ante todo, estoy extremadamente
contento y agradecido al comprobar que mis libros han sido leídos y comprendidos de
manera tan profunda. Lo que usted acaba de decir muestra a la perfección la
profundidad de esa lectura. Por otra parte, es indudable que cuando vuelvo a Las
palabras y las cosas siento una especie de disgusto. Si lo escribiera hoy, el libro
adoptaría otra forma. Hoy, mi manera de razonar es otra. Ese libro es un ensayo más
bien abstracto y limitado a consideraciones lógicas. Visto que en lo personal me
atraen mucho los problemas concretos como, por ejemplo, la psiquiatría o la prisión,
hoy juzgo conveniente partir de ellos para provocar algo. Pues bien, ¿qué hay que
poner en evidencia sobre la base de esos problemas concretos? Lo que deberíamos
llamar un «nuevo imaginario político». Mi interés radica en suscitar esa nueva
imaginación política. Lo característico de nuestra generación —probablemente sea lo
mismo para la que nos precede y para la que nos sigue— es, a no dudar, la falta de
imaginación política. ¿Qué significa eso? Por ejemplo, los hombres del siglo XVIII y
los del siglo XIX tenían al menos la facultad de soñar el porvenir de la sociedad
humana. No les faltaba imaginación a la hora de responder a este tipo de preguntas:
¿qué es vivir como miembro de esta comunidad? O: ¿cuáles son las relaciones
sociales y humanas? En efecto, de Rousseau a Locke o a los que llamamos socialistas
utópicos, puede decirse que la humanidad, o más bien la sociedad occidental,
abundaba en productos fértiles de la imaginación sociopolítica.
Ahora bien, hoy, entre nosotros, ¡qué aridez de imaginación política! No podemos
sino sorprendernos ante esta pobreza. En ese sentido, estamos en las antípodas de los
hombres de los siglos XVIII y XIX. Con todo, es posible comprender el pasado
analizando el presente. Aunque en materia de imaginación política es menester
reconocer que vivimos en un mundo muy pobre. Cuando se trata de saber de dónde
viene esa pobreza de imaginación del siglo XX en el plano sociopolítico, me parece,
de uno u otro modo, que el marxismo tiene un papel importante. Por eso me ocupo de
él. Comprenderá entonces que el tema: «Cómo terminar con el marxismo», que de
alguna manera actuaba de hilo conductor en la pregunta que usted hizo, es igualmente
fundamental para mi reflexión. Hay algo determinante: nuestro punto de partida es el
hecho de que el marxismo haya contribuido y siga contribuyendo al empobrecimiento
de la imaginación política.
Su razonamiento parte de la idea de que hay que distinguir a Marx, por un lado, y
el marxismo, por otro, como objeto del que es preciso deshacerse. Estoy en un todo
de acuerdo con usted. No me parece muy pertinente terminar con el propio Marx.
Este es un ser indubitable, un personaje que ha expresado sin error ciertas cosas, es
decir, un ser innegable en cuanto acontecimiento histórico: un acontecimiento que,
por definición, no se puede suprimir. Así como, por ejemplo, la batalla naval del mar
del Japón, frente a las costas de Tsushima, es un acontecimiento que se produjo
realmente, Marx es un hecho que ya no puede suprimirse: trascenderlo sería algo tan
carente de sentido como negar la batalla naval del mar del Japón.
En lo que incumbe al marxismo, la situación, en cambio, es completamente
diferente. Ocurre que el marxismo existe como la causa del empobrecimiento, el
vaciamiento de la imaginación política del que le hablé hace un momento; para
reflexionar bien al respecto, hay que tener presente que el marxismo no es otra cosa
que una modalidad de poder en un sentido elemental. En otras palabras, es una suma
de relaciones de poder o una suma de mecanismos y dinámicas de poder. Con
referencia a este punto debemos analizar cómo funciona el marxismo en la sociedad
moderna. Es necesario hacerlo, así como, en las sociedades pasadas, se podía analizar
el papel que habían cumplido la filosofía escolástica o el confucianismo. De todas
maneras, en este caso, la diferencia estriba en que el marxismo no nació de una moral
o un principio moral como la filosofía escolástica o el confucianismo. Su caso es más
complejo. En efecto, es algo que surgió, dentro de un pensamiento racional, como
ciencia. En cuanto a saber qué tipos de relaciones de poder asigna a la ciencia una
sociedad calificada de «racional», como la sociedad occidental, la cuestión no se
reduce a la idea de que la ciencia solo funciona como una suma de proposiciones
tomadas como la verdad. Al mismo tiempo, es algo intrínsecamente ligado a toda una
serie de proposiciones coercitivas. Es decir, que el marxismo en cuanto ciencia —en
la medida en que se trata de una ciencia de la historia, de la historia de la humanidad
— es una dinámica de efectos coercitivos, con referencia a cierta verdad. Su discurso
es una ciencia profética que difunde una fuerza coercitiva sobre cierta verdad, no solo
en dirección al pasado sino hacia el futuro de la humanidad. En otras palabras, lo
importante es que la historicidad y el carácter profético funcionan como fuerzas
coercitivas en lo concerniente a la verdad.
Y además, otra característica: el marxismo no pudo existir sin el movimiento
político, fuera en Europa o en otros lugares. Digo movimiento político, pero para ser
más exacto el marxismo no pudo funcionar sin la existencia de un partido político. El
hecho de que no haya podido funcionar sin la existencia de un Estado que lo
necesitaba en su carácter de filosofía es un fenómeno inusual, que nunca se había
visto antes ni en la sociedad occidental ni en el mundo. En nuestros días, algunos
países solo funcionan como Estados porque se valen de esa filosofía, pero no había
precedentes en Occidente. Los Estados anteriores a la Revolución Francesa siempre
se fundaban en la religión. Pero los posteriores a la Revolución se fundaron en lo que
damos en llamar filosofía, y esto es una forma radicalmente nueva, sorprendente, que
jamás había existido antes, al menos en Occidente. Como es natural, con anterioridad
al siglo XVIII nunca hubo Estados ateos. El Estado se fundaba necesariamente en la
religión. Por consiguiente, no podía haber un Estado filosófico. Después, más o
menos a partir de la Revolución Francesa, diferentes sistemas políticos se lanzaron a
la búsqueda, explícita o implícita, de una filosofía. Creo que este es un fenómeno
realmente importante. Va de suyo que una filosofía semejante se desdobla y que sus
relaciones de poder se dejan arrastrar a la dinámica de los mecanismos de Estado.
Para resumir, los tres aspectos del marxismo, es decir, el marxismo como discurso
científico, el marxismo como profecía y el marxismo como filosofía de Estado o
ideología de clase, están ligados inevitable e intrínsecamente al conjunto de las
relaciones de poder. De plantearse el problema de si hay que terminar, sí o no, con el
marxismo, ¿no es en el plano de la dinámica de poder constituida por esos tres
aspectos? Visto desde esta perspectiva, el marxismo va a ser hoy puesto en tela de
juicio. El problema no consiste tanto en suponer que es necesario liberarse de ese tipo
de marxismo, como en deshacerse de la dinámica de las relaciones de poder
vinculadas a un marxismo que ejerce esas funciones.
Agregaré, si usted me permite, dos o tres cosas a modo de conclusión a estos
problemas. Si el verdadero problema es el que acabo de enunciar, la cuestión del
método que le corresponde es de igual importancia. Para delimitar el problema,
esencial para mí, de saber cómo superar el marxismo, traté de no caer en la trampa de
las soluciones tradicionales. Hay dos maneras tradicionales de enfrentar este
problema. Una, académica, y otra, política. Pero, ya sea desde un punto de vista
académico o político, en Francia el problema se despliega en general del siguiente
modo.
O bien se critican las proposiciones del propio Marx, con este cuestionamiento:
«Marx hizo tal proposición. ¿Es justa o no? ¿Contradictoria o no? ¿Es premonitoria o
no?», o bien se elabora la crítica bajo la siguiente forma: «¿De qué manera traiciona
hoy el marxismo lo que habría sido la realidad para Marx?». Estas críticas
tradicionales me parecen inoperantes. A fin de cuentas, son puntos de vista
prisioneros de lo que podemos llamar fuerza de la verdad y sus efectos: ¿qué es lo
justo y qué lo injusto? En otras palabras, la pregunta: «¿cuál es el verdadero y
auténtico Marx?», ese tipo de punto de vista consistente en preguntarse cuál era el
vínculo entre los efectos de verdad y la filosofía estatal que es el marxismo,
empobrece nuestro pensamiento.
En comparación con esos puntos de vista tradicionales, la posición que me
gustaría adoptar es muy distinta. A ese respecto, querría decir sucintamente tres
cosas.
En primer lugar, como le dije hace un rato, Marx es una existencia histórica y,
desde ese punto de vista, no es más que un rostro portador de la misma historicidad
que las otras existencias históricas. Y ese rostro de Marx pertenece a las claras al
siglo XIX. Marx tuvo un papel particular, casi determinante, en el siglo XIX. Pero
dicho papel es claramente típico de ese siglo y solo funciona en él. Al poner este
hecho en evidencia, habrá que atenuar las relaciones de poder ligadas al carácter
profético de Marx. Al mismo tiempo, este enunció por cierto un tipo determinado de
verdad; nos preguntamos con ello si sus palabras son universalmente justas o no, qué
tipo de verdad poseía él y si, a fuerza de hacer absoluta esa verdad, sentó o no las
bases de una historiología determinista: convendrá desarticular ese tipo de debate. Al
demostrar que no debe considerarse a Marx como un poseedor decisivo de verdad,
parece necesario mitigar o reducir el efecto ejercido por el marxismo en cuanto
modalidad de poder.
Un segundo problema que querría plantear es que también habrá que mitigar y
reducir las relaciones de poder que el marxismo manifiesta en conexión con un
partido, es decir, en cuanto expresión de una toma política de partido. Este aspecto
implica la siguiente exigencia. Como el marxismo solo funcionó como expresión de
un partido político, el resultado es que diferentes problemas importantes que se
suscitan en la sociedad real quedan barridos de los horizontes políticos. Se hace sentir
la necesidad traer de nuevo a la superficie todos esos problemas excluidos. Tanto los
partidos marxistas como los discursos marxistas tradicionales carecían de la facultad
de tomar en consideración todos esos problemas que son, por ejemplo, los de la
medicina, la sexualidad, la razón y la locura.
Por otra parte, para reducir las modalidades de poder ligadas al marxismo en
cuanto expresión de un partido político, habrá que vincular todos esos nuevos
problemas que acabo de mencionar, esto es, medicina, sexualidad, razón, locura, a
diversos movimientos sociales, ya se trate de protestas o revueltas. Los partidos
políticos tienden a ignorar esos movimientos sociales e incluso a debilitar su fuerza.
Desde esa óptica, la importancia de todos estos movimientos me parece clara. Todos
ellos se manifiestan entre los intelectuales, entre los estudiantes, entre los presos, en
lo que se denomina Lumpenproletariat. No es que yo conceda un valor absoluto a su
movimiento, pero creo no obstante que es posible, en el plano tanto lógico como
político, recuperar lo que monopolizaron el marxismo y los partidos marxistas.
Además, cuando se piensa en las actividades críticas que se desenvuelven de manera
cotidiana en los países de Europa Oriental, la necesidad de terminar con el marxismo
me parece obvia, sea en la Unión Soviética o en otros lugares. En otras palabras,
vemos allí el elemento que permite superar el marxismo en cuanto filosofía de
Estado.
Ya está: creo haber bosquejado el horizonte que me es propio. Ahora me gustaría
preguntarle en qué dirección se orienta usted, con prescindencia de cualquier
dirección tradicional, académica, política, en lo concerniente a esta pregunta: ¿cómo
terminar con el marxismo, cómo superarlo?
Pero tal vez no haya respondido lo suficiente a su pregunta. Los problemas que
usted expuso contenían puntos importantes como, por ejemplo, Nietzsche, el núcleo
del sentido, y además la cuestión de si todo se produce sin causa o no, así como el
problema del fantasma y la voluntad individual en el marco del siglo XIX; creo
entender que este es un aspecto esencial de su propia problemática. Al referirse a la
diferencia entre Marx y Engels con respecto a Hegel, usted habló de voluntad
individual. Y hace una pregunta importante: ¿no queda justamente una posibilidad en
el hecho de que, en el plano de la voluntad individual, Marx no haya demolido a
Hegel de manera tan radical como Engels? No estoy seguro de estar en condiciones
de darle una respuesta cabal. Pero voy a intentarlo. Se trata de un problema de gran
dificultad para nosotros, los occidentales. Puesto que en el pasado la filosofía
occidental casi no habló de voluntad. Es cierto, habló de conciencia, de deseo, de
pasiones, pero la voluntad que usted menciona debía ser, me parece, la mayor
debilidad de la filosofía occidental.
En mi opinión, si la filosofía occidental se ocupó hasta aquí de la voluntad, solo
lo hizo de dos maneras. Por un lado, según el modelo de la filosofía natural, y por
otro, según el modelo de la filosofía del derecho. En otras palabras, la voluntad es la
fuerza, conforme al modelo de la filosofía natural. Lo cual puede representarse a
través del tipo leibniziano. Si seguimos el modelo de la filosofía del derecho, la
voluntad no es más que una cuestión moral, a saber, la conciencia individual del bien
y del mal, lo cual se representa a través de Kant. O bien se razona en términos de
voluntad-naturaleza-fuerza, o bien se razona en términos de voluntad-ley-bien y mal.
Comoquiera que sea, la reflexión de la filosofía occidental sobre la cuestión de la
voluntad se reducía a esos dos esquemas.
Ahora bien, el esquema de pensamiento referido a la verdad, es decir, el esquema
tradicional sobre la naturaleza y el derecho, experimentó una ruptura. Creo que
podemos situarla a comienzos del siglo XIX. Bastante antes de Marx se produjo una
ruptura manifiesta con la tradición. Hoy ese acontecimiento ha caído un poco en el
olvido en Occidente, pero no se deja de temerlo y, cuanto más pienso en él, más
importancia le atribuyo: se trata de Schopenhauer. Marx, naturalmente, no podía leer
a Schopenhauer. Pero fue este mismo quien pudo introducir la cuestión de la voluntad
en la filosofía occidental, por medio de diversas comparaciones con la filosofía
oriental. Para que la filosofía occidental repensara la cuestión de la voluntad
independientemente de los puntos de vista de la naturaleza y el derecho, fue preciso
un choque intelectual entre Occidente y Oriente. Pero estamos lejos de poder decir
que el problema se haya profundizado en esa dirección. Ni falta hace decir que el
punto de vista de Schopenhauer fue retomado por Nietzsche, de quien nos ocupamos
hace un rato. En ese sentido, para Nietzsche la voluntad era, de alguna forma, un
principio de desciframiento intelectual, un principio de comprensión —si bien no
absoluto— para circunscribir la realidad. Vea, él pensaba que sobre la base de la
voluntad se podían aprehender los pares voluntad-pasiones y voluntad-fantasma.
Voluntad de saber, voluntad de poderío. Todo esto trastrocó por completo el concepto
tradicional de la voluntad en Occidente. Y Nietzsche no se conformó con trastrocar el
concepto de voluntad: podemos decir que trastrocó las relaciones entre el saber, las
pasiones y la voluntad.
Pero, para ser franco, el trastrueque de la situación no fue total. Es posible que
esta haya quedado como antes. Después de Nietzsche, la filosofía husserliana, los
filósofos existencialistas, Heidegger, toda esa gente, en especial Heidegger, quisieron
esclarecer el problema de la voluntad, pero no lograron definir con claridad el método
capaz de permitir analizar el fenómeno desde el punto de vista de la voluntad. En
resumen, la filosofía occidental siempre ha sido incapaz de pensar la cuestión de la
voluntad de manera pertinente.
Ahora hay que preguntarse bajo qué forma se puede pensar el problema de la
voluntad. Hace un momento le dije que Occidente, para abordar las relaciones entre
las acciones humanas y la voluntad, solo tenía hasta aquí dos métodos. Para ser breve,
y en otras palabras, desde un punto de vista tanto metodológico como conceptual, el
problema solo se planteó bajo sus formas tradicionales: naturaleza-fuerza o ley-bien y
mal. Pero, curiosamente, para pensar la voluntad no se recurrió a la estrategia militar
en busca de un método. Me parece que la cuestión de la voluntad puede plantearse en
cuanto lucha, es decir, desde un punto de vista estratégico para analizar un conflicto
cuando se despliegan diversos antagonismos.
Por ejemplo, no es que todo se produzca sin razón, y tampoco que todo se
produzca en función de una causalidad, cuando sucede algo en el dominio de la
naturaleza. Pero al afirmar que lo que hace descifrables los acontecimientos
históricos de la humanidad o las acciones humanas es un punto de vista estratégico,
como principio de conflicto y de lucha, se puede hacer frente a un punto de vista
racional de un tipo que todavía no hemos definido. Cuando se pueda dar firmeza a
ese punto de vista, los conceptos fundamentales que convendrá utilizar serán
estrategia, conflicto, lucha, incidentes. Lo que puede esclarecer el uso de esos
conceptos es el antagonismo existente cuando se presenta una situación en la que los
adversarios se enfrentan, una situación en la cual uno gana y otro pierde, a saber, el
incidente. Ahora bien, cuando se tiene un panorama general de la filosofía occidental,
se ve que ni el concepto de incidente, ni el método de análisis tomado de la estrategia,
ni las nociones de antagonismo, lucha y conflicto se dilucidaron en la medida
suficiente. Por consiguiente, la nueva oportunidad de desciframiento intelectual que
debe ofrecer la filosofía en nuestros días es el conjunto de los conceptos y métodos
del punto de vista estratégico. Dije «debe», pero esto significa simplemente que hay
que tratar de ir en ese sentido, aunque el fracaso sea una posibilidad. Sea como fuere,
hay que tratar.
Podríamos decir que esta tentativa participa de la genealogía nietzscheana. Pero
hay que encontrar un contenido retocado y teóricamente profundizado por el
concepto solemne y misterioso de «voluntad de poderío», y habrá que hallar al
mismo tiempo un contenido que corresponda mejor a la realidad que en el caso de
Nietzsche.
Me gustaría agregar una mera nota a lo que acabo de decir. Hay una expresión
que Marx sin duda utilizó, pero que hoy pasa por ser casi obsoleta. Me refiero a
«lucha de clases». Cuando uno se sitúa en el punto de vista que acabo de indicar, ¿no
se torna posible repensar esta expresión? Por ejemplo, Marx dice, en efecto, que el
motor de la historia se encuentra en la lucha de clases. Y después de él muchos
repitieron esta tesis. Se trata, por cierto, de un hecho innegable. Los sociólogos
reaniman el debate a más no poder, para saber qué es una clase y quiénes pertenecen
a ella. Pero hasta aquí nadie ha examinado ni profundizado la cuestión de saber qué
es la lucha. ¿Qué es la lucha, cuando se dice lucha de clases? Y puesto que se dice
lucha, se trata de conflicto y de guerra. Pero ¿cómo se desarrolla esa guerra? ¿Cuál es
su objetivo? ¿Cuáles son sus medios? ¿En qué cualidades racionales se apoya? Lo
que me gustaría debatir, a partir de Marx, no es el problema de la sociología de las
clases, sino el método estratégico concerniente a la lucha. Ese es el punto en que tiene
anclaje mi interés por Marx, y desde él me gustaría plantear los problemas.
Ahora bien, a mi alrededor las luchas se producen y se desarrollan como
movimientos múltiples. Por ejemplo, el problema de Narita[107],y luego la lucha que
ustedes libraron en la plaza frente al Parlamento a propósito del tratado de seguridad
entre el Japón y los Estados Unidos, en 1960. Hay asimismo luchas en Francia e
Italia. Esas luchas, en la medida en que son batallas, entran en mi perspectiva de
análisis. Por ejemplo, para reflexionar sobre los problemas que ellas suscitan, el
Partido Comunista no se ocupa de la lucha misma. Todo lo que pregunta es: «¿A qué
clase pertenece usted? ¿Libra esta lucha como representante de la clase proletaria?».
No se aborda en absoluto el aspecto estratégico, a saber: ¿qué es la lucha? Mi interés
se centra en la incidencia de los propios antagonismos: ¿quién se incorpora a la
lucha? ¿Con qué y cómo? ¿Por qué existe esta lucha? ¿En qué se apoya? No tuve la
suerte de leer sus libros, pero a menudo oí hablar de sus actividades prácticas y su
obra. En consecuencia, me alegraría mucho escuchar su opinión sobre lo que acabo
de decir.
—Dentro de lo que usted acaba de decir hay algunos puntos en los que me siento
en condiciones de profundizar la cuestión. Con ello quiero decir que podría proponer
otras interpretaciones. Por otro lado, usted ha mencionado el problema de la
voluntad con referencia a Nietzsche y Marx y después lo ha definido en lo tocante a
las luchas, en el sentido en que se dice «lucha de clases», y para terminar ha
propuesto una serie de problemas que son de actualidad. Me gustaría profundizar
todos esos aspectos. Podría considerar otros puntos de vista, tras lo cual me gustaría
volver a hacerle alguna pregunta.
Al principio usted dijo que había que distinguir entre el pensamiento del propio
Marx y el marxismo, habida cuenta de que Marx es un ser que existió en un pasado
histórico y clásico. Yo también dije siempre que Marx, el hombre, era diferente del
marxismo. En ese aspecto, en consecuencia, estoy completamente de acuerdo con
usted. Comprendo muy bien ese punto de vista.
En lo que se refiere al tono profético de Marx, su profecía podría resumirse de
esta manera: las clases desaparecerán, lo mismo que el Estado. En ese aspecto, hay
Estados que tienen por filosofía el marxismo. Los hay en Europa, así como en China
y la Rusia soviética. Esos países no procuran de ningún modo desmantelar el Estado
filosófico y, por lo demás, ejercen el poder justamente al no desmantelarlo. Para
tomar la expresión que usted acaba de utilizar, esto lleva a empobrecer
considerablemente la imaginación política actual. Al respecto, si en vez de decir:
«¡Por eso, justamente, se puede liquidar el marxismo!», uno procura hacerse cargo
de su defensa, esto es lo que puede decir: el Estado desaparecerá algún día, al igual
que las clases. Ahora bien, en nuestros días uno y otras existen en forma temporaria,
antes de desaparecer. En el fondo se trata de un problema temporario, y cabe admitir
la situación como una forma temporaria. Simplemente, lo que no es admisible es el
tipo de poder consistente en sustantivar el Estado, que no es más que una forma
provisoria, perder el tiempo con él y erigirlo en un modo de dominación. Los Estados
socialistas parecen efectivamente incluirse en esta categoría y quedar más fijados
que nunca en ese sentido. Sin embargo, me parece que la filosofía de Estado —o el
Estado filosófico— que existe en los hechos bajo una forma temporaria y la negación
del principio mismo de esa filosofía no son de la misma naturaleza.
Siempre pensé que se puede distinguir el hecho de que una filosofía se realice en
un Estado provisorio y el de negar una filosofía que domina efectivamente el Estado,
que ya no es más que una modalidad de poder y que se autojustifica. Por otra parte,
lo que usted enunció globalmente sobre este punto me parece equivaler a lo
siguiente: el hecho mismo de preguntarse cuál es la manera adecuada de
comprender a Marx participa ya del empobrecimiento de la imaginación política
actual, y es un problema completamente zanjado desde hace tiempo. Al respecto,
tengo mis reservas y no puedo seguirlo. Creo que hay que distinguir de manera
tajante lo que corresponde al principio y las modalidades de poder que existen
realmente en los Estados marxistas; me parece que son dos cosas diferentes. El
problema no es el hecho de que el marxismo haya construido su poder sobre una
filosofía de Estado o sobre un Estado filosófico; es ante todo un problema de ideas.
En la historia, la suma de las voluntades individuales y las realizaciones prácticas no
aparece necesariamente como motor de la sociedad. ¿Por qué la historia parece
siempre fundada en el azar y aparece como un fracaso de las ideas? A mi juicio, se
debe profundizar, más allá del marxismo, el problema de que la historia no parezca
tener ninguna relación con las voluntades individuales. Ahora bien, la suma de las
voluntades individuales incluye, para hablar como Hegel, la moral y la ética
práctica. La completa eliminación de ese problema, reducido a la voluntad general o
la voluntad de las clases, ¿no ha generado una inadecuación filosófica? ¿El
problema no se debería al hecho de que la suma de las voluntades individuales
instaladas en el poder y la voluntad que se manifiesta como un poder total se
presentan como totalmente diferentes? ¿No se podría ahondar en ese punto, en
cuanto principio? Para ir un poco más lejos en mis ideas, creo que la concepción de
que el desarrollo de la historia solo está dominado por el azar debe ponerse en tela
de juicio.
Me explico. Esto querría decir que un encadenamiento infinito de azares crea una
necesidad. Y, si se admite que el azar entraña siempre la necesidad, la cuestión de si
la historia está dominada por uno o por otra equivale a definir el límite a partir del
cual un encadenamiento de azares se transforma en necesidad. Me parece entonces
que, en lugar de liquidarla como usted hace, en razón de que empobrece la política,
la profecía filosófica e histórica de Marx sigue siendo valedera.
Así, me costó aceptar con facilidad la idea de Nietzsche de que la historia solo
está dominada por el azar y no hay ni necesidad ni causalidad. A mi entender,
Nietzsche tenía una visión sumaria sobre la relación entre el azar y la necesidad. Se
dejaba guiar por su intuición o, mejor, por cuestiones de sensibilidad. Habrá que
profundizar en este problema, a saber, el de la relación entre el azar y la necesidad. Y
en ese concepto, el pensamiento de Marx puede seguir siendo un modelo político,
vivo y real. Usted, con su obra, me hace pensar que habría que ahondar un poco más
en el problema del azar y la necesidad, el del límite a partir del cual un
encadenamiento de azares se transforma en necesidad, así como el problema de la
extensión y el territorio de esa transformación. Esos son los puntos sobre los que
querría interrogarlo.
En lo que atañe a la teoría de la voluntad, temo que, si no le resumo el historial
del marxismo en el Japón desde la Segunda Guerra Mundial, le costará comprender
cómo puede la teoría de la voluntad incluir problemas que van de la filosofía del
Estado a la religión, la ética, la conciencia de sí. El marxismo japonés de la
posguerra procuró resucitar el armazón idealista de Hegel, que Marx no había
rechazado —se lo llama «materialismo subjetivo»—, a la vez que lo vació en el
molde del materialismo marxista que se había desarrollado en Rusia. Creo que es
una actitud diametralmente opuesta al proceder del marxismo francés. El marxismo
subjetivo japonés intentó resucitar todo un territorio hegeliano —la filosofía del
Estado, la teoría de la religión, la moral individual y hasta la conciencia de sí—
incluyéndolo íntegramente en el marxismo. En ese movimiento se busca sintetizar
todo el sistema hegeliano bajo la forma de una teoría de la voluntad.
Si yo desarrollara esta cuestión en la dirección que usted ha indicado,
correríamos el riesgo de extraviarnos. Prefiero, pues, explicarme con un poco más de
precisión. En la evolución del materialismo en el Japón después de la guerra o,
mejor dicho, más allá de esa evolución, aspiré a considerar el dominio de la teoría
de la voluntad como la determinación interior de la conciencia práctica a la manera
de Hegel. Y para tratar de escapar al tema ético que aparece como si estuviera en
suspenso, dividí la totalidad de ese territorio en tres: el de la voluntad común, el de
la voluntad dual y el de la voluntad individual.
Hace un rato usted dijo que, cuando se menciona la lucha de clases en Marx,
sería preciso no poner el acento en las clases, sino resolver el problema de la lucha
desde el punto de vista de la voluntad. Y se preguntó: ¿quién pelea contra quién?
¿Cómo? O: ¿con quién es justo pelear? Agregó que estas preguntas se imponían en
nuestros días. Me parece que puedo elaborar todo eso a mi manera, pero me digo
que, antes de llegar allí, el marxismo tendría que preguntarse en primer lugar cómo
se deshizo de los problemas de la voluntad dual y la voluntad individual, desplazando
la significación de la lucha de clases hacia la voluntad común en cuanto motor de la
historia. Por otra parte, en el marxismo japonés y el proceso de su desarrollo y su
tratamiento, la definición del concepto de clase no es igual a la de, por ejemplo,
Althusser en Francia o Lukács en Alemania. Cuando nosotros decimos clase estamos
convencidos de que debe definírsela sobre una base socioeconómica y en cuanto
idea. Siempre estimé que la clase comportaba un doble problema: el de la idea y el
que es real y social.
Consideré por tanto que había que examinar ante todo el concepto de clase.
Supongo que la cuestión evolucionó de otro modo en el marxismo europeo. En lo que
toca a los problemas concretos, me gustaría referirme a los diez años previos a la
Segunda Guerra Mundial, a la propia guerra y a los diez años que le siguieron, es
decir, a toda la historia de la posguerra. Me pregunto entonces si la determinación
de la naturaleza por medio de la voluntad de poderío en Nietzsche y la determinación
del estado natural, en el sentido vulgarizado por Engels, están tan lejos una de otra.
Nietzsche consideró la historia como un proceso en cuyo transcurso los hombres se
mueven en virtud de una voluntad de poderío que los sobrepasa. En el estado
natural, los hombres sufren la guerra, la violencia, el desorden, la muerte, etc., y
Nietzsche estima que todo eso está en la naturaleza humana. A su entender, la
conciencia y la moral humana aparecen cuando se sofoca toda esa naturaleza.
Prueba de que veía la naturaleza humana desde el prisma del Leben [vida]
biológico. Engels situaba el estado ideal un poco más arriba que la determinación de
la naturaleza. A saber, en la vida gregaria que constituye el comunismo primitivo.
Creo que ese estado no existió. En mi opinión, Engels consideraba que ese ideal
constituía a la vez el origen y el fin. Si me remito a mi experiencia intelectual en
torno de la Segunda Guerra Mundial, esas dos maneras de pensar están
representadas en el militarismo imperial japonés y en las manifestaciones
intelectuales, que no tienen diferencias fundamentales entre sí, del fascismo y el
stalinismo. Nuestra problemática se situaba en la constatación de que esos dos
pensamientos no eran verdaderamente diferentes y había que rechazarlos en
conjunto.
Si se sitúa en los hechos el objetivo de la lucha a la que usted se refiere, en el
sentido en que se dice «lucha de clases», será inevitable, me temo, que esa lucha se
encuentre aislada por completo. Creo que es así en el Japón y probablemente en todo
el mundo. Cuando uno se pregunta contra qué lucha, no es solo contra el capitalismo
sino también contra el socialismo. De tal manera, el problema persigue por doquier
a la realidad y la cosa termina por ser necesariamente una lucha aislada en el
mundo. No se puede contar con nada y uno queda ineluctablemente arrinconado.
Pero si se busca elaborar esta situación como un problema intelectual o filosófico, el
resultado también es una completa separación del mundo. Me pregunto, en síntesis,
si estar así arrinconados no es el destino que nos ha tocado. Elaboro mis ideas sobre
este tema con gran pesimismo.
Ese es el punto sobre el que querría interrogarlo. Nietzsche rechazó todo el
dominio abarcado por la teoría hegeliana de la voluntad, tachada por él de concepto
vil que sofoca la naturaleza humana, y tengo la sensación de que, del mismo modo,
usted desarrolla su método luego de haber hecho, con habilidad, tabla rasa del
aislamiento, la soledad, las pasiones o la negrura que Nietzsche rechazaba, o de todo
lo que usted quiera: por ejemplo, la rigidez. Al contrario, parece ocuparse con
destreza de las relaciones entre las cosas en un nivel próximo a los conceptos
estructuralmente similares del álgebra, es decir, las cosas, los hechos virtuales. Y al
hacerlo, me da la impresión de que usted conjura esa suerte de sensación de
aislamiento en el mundo que personalmente yo siento. Me gustaría interrogarlo al
respecto.
—Según creo entender, usted acaba de plantear un nuevo problema con algunas
reservas acerca de lo que yo enuncié. Pero en lo fundamental estoy de acuerdo con
usted. Más que con sus ideas, siento plena coincidencia con sus reservas. Entre las
preguntas, la primera era más o menos esta: ¿se puede terminar con el marxismo por
la sencilla razón de que ha estado íntimamente ligado a las relaciones de poder
estatal? ¿No podemos ahondar un poco más en la cuestión? Me gustaría responder lo
siguiente: es, además, menos una respuesta que una proposición, pero me gustaría
exponerla de manera un poco brutal.
Una vez que se considera el marxismo como el conjunto de los modos de
manifestación del poder ligados, de una manera u otra, a la palabra de Marx, creo que
el menor de los deberes de un hombre que vive en la segunda mitad del siglo XX es
examinar en forma sistemática cada uno de esos modos de manifestación. Sufrimos
hoy ese poder sea con pasividad, sea con irrisión, sea con temor, sea por interés, pero
hay que liberarse por completo de él. Hay que hacer un examen sistemático de esta
cuestión, con la sensación real de ser totalmente libres con respecto a Marx.
Está claro que ser libre con respecto al marxismo no significa remontarse hasta la
fuente para saber lo que Marx efectivamente dijo, aprehender su palabra en estado
puro y considerarla como la única ley. Tampoco significa revelar, por ejemplo con el
método althusseriano, cómo se malinterpretó la verdadera palabra del profeta Marx.
Lo importante no está en ese tipo de cuestión de forma. Pero, como le he dicho,
volver a verificar una tras otra la totalidad de las funciones de los modos de
manifestación del poder que están ligados a la palabra misma de Marx constituye a
mi parecer una tentativa valedera. Se plantea entonces, desde luego, el problema de
cómo considerar la profecía.
Personalmente, lo que me atrae en la obra de Marx son las obras históricas, como
sus ensayos sobre el golpe de Estado de Luis Napoleón Bonaparte, la lucha de clases
en Francia o la Comuna[108]. La lectura de estas obras históricas llama vigorosamente
la atención sobre dos cosas: los análisis realizados aquí por Marx, aun cuando no
pueda estimarse que son del todo exactos, ya se refieran a la situación, las relaciones
de antagonismo, la estrategia, los lazos de interés, superan con mucho —es innegable
— los de sus contemporáneos, por su perspicacia, su eficacia, sus cualidades
analíticas y, en todo caso, muestran una superioridad radical sobre las investigaciones
posteriores.
Ahora bien, esos análisis, en las obras históricas, terminan siempre con palabras
proféticas. Eran profecías sobre un futuro muy cercano, profecías a corto plazo: el
año siguiente e incluso el mes siguiente. Pero puede decirse que casi todas las
profecías de Marx eran falsas. Al analizar la situación de 1851-1852, justo después
del golpe de Estado, dice que el hundimiento del Imperio está cerca; habla del fin del
sistema capitalista y se equivoca con respecto al término de la dictadura burguesa.
¿Qué significa todo eso? Análisis de una rara inteligencia, y la realidad desmiente al
punto los hechos que ellos anuncian. ¿Por qué?
Esto es lo que pienso. Me parece que lo que se produce en la obra de Marx es, en
cierto modo, un juego entre la formación de una profecía y la definición de un blanco.
El discurso socialista de la época estaba compuesto de dos conceptos, pero no
conseguía disociarlos lo suficiente. Por una parte, una conciencia histórica o la
conciencia de una necesidad histórica; en todo caso, la idea de que, en el futuro, tal
cosa debería suceder proféticamente. Por otra, un discurso de lucha —un discurso,
podríamos decir, que corresponde a la teoría de la voluntad—, que tiene por objetivo
la determinación de un blanco a atacar. En los hechos, la caída de Napoleón III
constituía menos una profecía que un objetivo a alcanzar a través de la lucha del
proletariado. Pero los dos discursos —la conciencia de una necesidad histórica, a
saber, el aspecto profético, y el objetivo de la lucha— no pudieron llevar a buen
término su juego. Esto puede aplicarse a las profecías a largo plazo. Por ejemplo, la
noción de la desaparición del Estado es una profecía errónea. Por mi parte, no creo
que lo que pasa concretamente en los países socialistas permita presagiar la
realización de esa profecía. Pero, desde el momento en que se define la desaparición
del Estado como un objetivo, la palabra de Marx cobra una realidad jamás alcanzada.
Se observa innegablemente una hipertrofia del poder o un exceso de poder tanto en
los países socialistas como en los países capitalistas. Y creo que la realidad de esos
mecanismos de poder, de una complejidad gigantesca, justifica, desde el punto de
vista estratégico de una lucha de resistencia, la desaparición del Estado como
objetivo.
Y bien, volvamos a sus dos preguntas, que se refieren por un lado a la relación
entre la necesidad y el azar en la historia y, por otro, a la teoría de la voluntad. Con
referencia a la necesidad histórica, ya expresé rápidamente mi opinión, pero lo que
me interesa en primer lugar es lo que usted contó acerca de la evolución del
marxismo japonés después de la guerra, su especificidad y la posición que en él
ocupa la teoría de la voluntad.
Creo que se trata de un problema fundamental. Me gustaría abundar en el sentido
de sus dichos, al menos en la medida en que los he comprendido. La manera de
pensar que consiste en abordar la voluntad en esta perspectiva es esencial: no existía
en absoluto en la mente de un francés medio como yo. Comoquiera que sea, está
claro, en efecto, que la tradición del marxismo francés ignoró el análisis de los
diferentes niveles de la voluntad y el punto de vista sobre las especificidades de sus
tres fundamentos. Lo cierto es que ese ámbito está totalmente inexplorado en
Occidente. Al respecto, me parece necesario exponer la razón por la cual la
importancia del problema de la voluntad no se ha comprendido ni analizado.
Para ello, habría que pensar en la existencia de una organización que lleva el
nombre de Partido Comunista. Es un hecho que ha sido determinante en la historia
del marxismo occidental. Pero jamás ha sido objeto de un análisis profundo. Esa
organización carece de precedentes: no se la puede comparar con nada, no funciona
en la sociedad moderna conforme al modelo del Partido Radical o del Partido
Demócrata Cristiano. No es simplemente un grupo de individuos que comparten la
misma opinión y participan en una misma lucha en procura de un mismo objetivo. Se
trata, antes bien, de una organización más compleja. Hay una metáfora trillada y no la
traigo a colación con malicia, pero su organización hace pensar infaliblemente en un
orden monástico. No se ha dejado de discutir la naturaleza del partido: con respecto a
la lucha de clases, a la revolución, ¿cuál es su objetivo, cuáles deben ser su papel y su
función? Cualquiera sabe que todos esos problemas estaban en el centro de sus
debates. La polémica se funda en lo que distingue a Rosa Luxemburgo de Lenin[109],
lo que separa a la dirección socialdemócrata de Lenin. Por lo demás, la «Crítica del
programa de Gotha»[110] ya planteaba el problema del funcionamiento del partido.
Ahora bien, creo que, cuando se pusieron en primer plano la existencia del partido y
sus diferentes problemas, la cuestión de la voluntad cayó en un completo abandono.
En efecto, si se sigue el concepto del partido leninista —no fue Lenin, con todo, el
primero en imaginarlo, pero se le da ese nombre porque se lo concibió en su torno—,
esto es lo que debe ser el partido.
Primero, es una organización gracias a cuya existencia el proletariado accede a
una conciencia de clase. En otras palabras, a través del partido las voluntades
individuales y subjetivas se convierten en una especie de voluntad colectiva. Pero
esta última debe ser, sin falta, monolítica como si fuera una voluntad individual. El
partido transforma la multiplicidad de las voluntades individuales en una voluntad
colectiva. Y en virtud de esta transformación, constituye a una clase como sujeto.
Para decirlo de otro modo, hace de ella una suerte de sujeto individual. Así se torna
posible la idea misma de proletario. «El proletariado existe porque existe el partido».
El proletariado puede existir por la existencia del partido, y a través de ella. El partido
es, por consiguiente, la conciencia del proletariado, al mismo tiempo que, para este en
cuanto único sujeto individual, su condición de existencia. ¿No es esa la primera
razón por la cual no pudieron analizarse en sus justos valores los diferentes niveles de
la voluntad?
Otra razón procede del hecho de que el partido es una organización dotada de una
jerarquía estratificada. Y funcionó sin duda dentro de ese orden sólidamente
jerarquizado —mucho antes de la teoría leninista, la socialdemocracia alemana ya se
desenvolvía así—, excluyendo y prohibiendo esto o aquello. No era otra cosa que una
organización que excluía a los elementos heréticos y que, al proceder de esa manera,
procuraba concentrar las voluntades individuales de los militantes en una suerte de
voluntad monolítica. Esta voluntad monolítica era precisamente la voluntad
burocrática de los dirigentes. Como las cosas discurrieron de ese modo, esta segunda
razón hizo que el problema de la voluntad, tan importante, no fuera verdaderamente
abordado. En otras palabras, el partido siempre podía autojustificarse de una manera
u otra en lo referido a sus actividades, sus decisiones y su papel. Cualquiera que fuera
la situación, podía invocar la teoría de Marx como la única verdad. Marx era la única
autoridad y, debido a ello, se consideraba que las actividades del partido encontraban
en él su fundamento racional. En consecuencia, el partido absorbía las múltiples
voluntades individuales y, a su vez, la voluntad del partido desaparecía bajo la
máscara de un cálculo racional conforme a la teoría que hacía las veces de verdad.
Así, los diferentes niveles de la voluntad no podían sino escapar al análisis. El
problema de la articulación de las voluntades individuales con los otros niveles de
voluntad en la revolución y la lucha me parece a mí también un tema esencial que nos
incumbe. Y hoy, justamente, esas múltiples voluntades comienzan a asomar en la
brecha de la hegemonía de la que era dueña la izquierda tradicional. Para serle
sincero, en mis obras este problema no se expone en la medida en que debería, y
apenas lo mencioné en La voluntad de saber, bajo la forma de la estrategia del punto
de vista del poder de Estado. Puede ser que esta teoría de la voluntad, o el análisis de
sus niveles heterogéneos, funcionen con mayor eficacia en el Japón que en cualquier
otra parte. Hay quizás una especificidad del Partido Comunista japonés o una relación
con la filosofía oriental. Pues bien, a ese respecto, me gustaría hablar del otro
problema que usted abordó: a saber, la tonalidad muy sombría y solitaria que revisten
necesariamente las luchas.
Este aspecto de la lucha apenas ha sido objeto de atención en Europa o en
Francia. Podemos decir, en todo caso, que se le ha prestado demasiado poca. ¿Por
qué? Rocé uno de los motivos al responder a la pregunta anterior. El primero es el
hecho de que en las luchas el objetivo siempre queda oculto tras la profecía. Así, los
aspectos solitarios se borraron igualmente bajo la máscara de la profecía. El segundo
motivo es el siguiente. Como se consideraba que solo el partido era el auténtico
dueño de la lucha, y ese partido era una organización jerárquica capaz de una
decisión racional, las zonas teñidas de una umbrosa locura, a saber, la parte de
sombra de las actividades humanas e incluso las zonas de una oscura desolación —
aunque esa fuese la suerte infalible de todas las luchas—, tropezaban con dificultades
para surgir a la plena luz del día. Probablemente solo obras no teóricas sino literarias
—como no sea, tal vez, la obra de Nietzsche— hablaron de ellas. No me parece
pertinente insistir aquí en la diferencia entre la literatura y la filosofía, pero es
indudable que, en el plano de la teoría, no se llegó a hacer justicia a ese aspecto
sombrío y solitario de las luchas.
Precisamente por eso es menester echar plena luz sobre este aspecto insuficiente
de la teoría. Habrá que destruir la idea de que la filosofía es el único pensamiento
normativo. Es preciso que las voces de una cantidad incalculable de sujetos hablantes
resuenen, y hay que hacer hablar a una experiencia innumerable. El sujeto hablante
no debe ser siempre el mismo. No deben resonar únicamente las palabras normativas
de la filosofía. Hay que hacer hablar a toda clase de experiencias, prestar oídos a los
afásicos, los excluidos, los moribundos. Puesto que nosotros estamos afuera, en tanto
que ellos hacen efectivamente frente al aspecto sombrío y solitario de las luchas.
Creo que la tarea de un practicante de la filosofía que viva en Occidente es prestar
oídos a todas esas voces.
—Al escucharlo he tomado conocimiento, en muchos puntos, de ideas que hasta

aquí no había podido leer en sus libros. Muchas cosas se han aclarado; eso ha sido
muy instructivo para mí y le estoy sumamente agradecido por ello.
Hay solo un punto sobre el cual me gustaría expresar mi opinión: se refiere a su
mención del método de Lenin. ¿Qué hizo este? ¿Cómo se transformaron a
continuación el partido leninista y la Unión Soviética? ¿Qué pasa hoy en día? En vez
de abordar todos estos problemas, prefiero limitarme a las ideas de Lenin y decir
algunas palabras sobre mis divergencias con usted.
Esta es una crítica que aparece naturalmente no bien intentamos resucitar la
teoría de la voluntad: reprocho a Lenin el haber identificado la voluntad del Estado y
el órgano del Estado.
A la pregunta «¿qué es el Estado?», Lenin respondió que era el órgano de la
represión de clase. Se deduce de ello que el problema de saber cómo resistir a la
represión engloba toda la cuestión del Estado. Ahora bien, históricamente el Estado
metió mano en la religión, la filosofía, el derecho, las costumbres, pero toda esta
problemática queda barrida. La única pregunta planteada es saber cómo librar la
lucha de liberación de las clases contra el órgano de represión de las clases. Por
consiguiente, quedan sin explorar todos los problemas históricos y actuales que
entraña el Estado.
En cambio, en respuesta a la pregunta «¿qué es el Estado?», hemos pensado:
desde el momento en que se postula el poder estatal, es la manifestación de la
voluntad. Entiendo por ello que el Estado no es sinónimo de gobierno como órgano
de represión de las clases. El gobierno es, de alguna manera, el cuerpo de la
voluntad del Estado, pero no es la voluntad misma de este. Creo que hay que
distinguir ante todo la voluntad del Estado y el órgano del Estado. Podríamos hablar
de culto de la lucha de clases: como el fin justificaba los medios, se hacía completa
abstracción de los problemas de la moral, el bien y el mal y la religión; sin llegar a
ignorarlos, no se les atribuía más que un sentido subsidiario o secundario. Todo eso
porque, probablemente, se identificaban desde el inicio la voluntad del Estado y el
órgano del Estado, en la referencia inmediata a la represión de las clases.
Esta es una crítica que formulé, en relación con la concepción del Estado en
Lenin, en el plano de las ideas. Al escucharlo hablar a usted, me dije que, al menos
sobre ese punto, debía expresar mi opinión. En lo que concierne a los problemas
específicos que usted desarrolla, hay muchos sobre los cuales querría interrogarlo.
En varios puntos, además, creí notar que compartíamos una serie de temas sobre los
cuales también me gustaría hacerle preguntas. Pero en cuanto a los problemas
esenciales, sobre los cuales reflexiono en este momento y que me cuesta un tanto
dilucidar, creo que en mayor o menor medida usted me ha respondido.
Le ruego que me perdone por haberlo aburrido con preguntas difíciles. Le estoy
infinitamente agradecido por su paciencia. Ya me expresé lo suficiente y me gustaría
mucho que usted pudiese poner fin a nuestra conversación.
—Estoy muy contento de haberlo escuchado y le agradezco de todo corazón.
Todo lo que usted me dijo me habrá de ser muy útil. Puesto que, por una parte,
gracias a su manera de plantear los problemas, me ha señalado a la perfección los
límites del trabajo que he realizado hasta aquí y lo que todavía le falta, por carencia
de ideas claras. Y, sobre todo, me interesó muy en particular el problema que usted
plantea en términos de teoría de la voluntad, y tengo la convicción de que puede ser
un punto de partida pertinente para toda una serie de problemáticas.
Cuando veo el simple resumen de su trabajo y la lista de sus obras, compruebo
que los temas son el fantasma individual y el problema del Estado. Por otra parte,
como acaba de mencionar, usted ha dedicado un ensayo a la voluntad colectiva como
matriz de la formación de un Estado. Para mí, ese problema es apasionante. Este año
doy un curso sobre la formación del Estado y analizo, digamos, las bases de los
medios de realización estatal en un período que va del siglo XVI al XVII en Occidente,
o, mejor, el proceso en cuyo transcurso se forma lo que se da en llamar razón de
Estado[111]. Pero choqué contra una parte enigmática que ya no puede resolverse con
el mero análisis de las relaciones económicas, institucionales o culturales. Hay en ella
una especie de sed gigantesca e irreprimible que fuerza a volverse hacia el Estado.
Podríamos hablar de deseo de Estado. O, para utilizar los términos de los que nos
hemos valido hasta aquí, podríamos reformularlo como voluntad de Estado. De uno u
otro modo, es obvio que ya no se puede escapar a este tipo de cosa.
Cuando se trata de la formación de un Estado ya no es cuestión de personajes
como el déspota o de su manipulación por hombres pertenecientes a la casta superior.
Pero no puede dejar de decirse que había en ello una suerte de gran amor, de voluntad
inasible. Como ya era plenamente consciente de eso, tuve mucho que aprender de lo
que usted me contó hoy y siento mucha curiosidad por conocer sus otros trabajos, en
los que usted se ocupa del Estado desde la perspectiva de la teoría de la voluntad.
Deseo vivamente que sus libros se traduzcan al francés o el inglés. Si no, me
encantaría poder, sea en Tokio o en París, o a través de una correspondencia,
intercambiar ideas con usted, porque al parecer abordamos los mismos temas. Para
nosotros, los occidentales, poder escuchar un discurso semejante es, en efecto, una
experiencia muy valiosa e indispensable. En particular, discutir un problema como el
de la experiencia política, en nuestra época, no solo prolongará mis ideas sino que
también será, creo, un estímulo extremadamente enriquecedor para diversas
reflexiones futuras.
4. Foucault estudia la razón de estado, 1979[112]
(Entrevista con M. Dillon)
—En Francia, su trabajo es conocido por un vasto público, forma parte de la

cultura popular. Aquí, su fama no traspasa los círculos universitarios —ese, parece,
es el destino de la mayor parte de los intelectuales críticos en los Estados Unidos.
¿Cómo explica esta diferencia?
—Desde 1964, la universidad francesa sufre una crisis profunda —una crisis a la
vez política y cultural. Dos movimientos se perfilaron: un movimiento animado por
los estudiantes para desembarazarse del marco de la vida estrictamente universitaria,
que se identificaba también con otros movimientos, tales como el movimiento
feminista o el movimiento en favor de los derechos de los homosexuales. El segundo
movimiento se produjo entre los enseñantes fuera de la Universidad. Hubo, entre
ellos, una tentativa para expresar sus ideas en otros lugares— escribir libros, hablar
en la radio o en la televisión. Además, los periódicos franceses han manifestado
siempre un interés mayor por ese género de debates de ideas que los periódicos
americanos.
—Usted ha hablado, en sus conferencias, de la necesidad, para el individuo, de

realizarse. En los estados Unidos, vemos como, desde un cierto tiempo, se desarrolla
de forma natural un amplio movimiento en favor de la realización de sí; es un
movimiento apolítico, próximo a grupos de encuentro o a grupos como el E.S.T.[113],
u otros. ¿Hay diferencia entre la «realización de sí» tal como se entiende aquí y lo
que esta noción significa para usted?
—También en Francia existe un movimiento similar, que tiene la misma
intensidad. Yo tengo un enfoque diferente de la subjetividad. Considero que, desde
los años 60, la subjetividad, la identidad, y la individualidad constituyen un problema
político central. Es peligroso, a mi modo de ver, considerar la identidad y la
subjetividad como componentes profundos y naturales que no están determinados por
factores políticos y sociales. Debemos liberarnos del tipo de subjetividad de la que
tratan los psicoanalistas, a saber, la subjetividad psicológica. Somos prisioneros de
ciertas concepciones de nosotros mismos y de nuestra conducta. Debemos liberar
nuestra subjetividad, nuestra relación con nosotros mismos.
—Usted ha dicho algo, en su conferencia, a propósito de la tiranía del Estado

moderno en su relación con la guerra y con el bienestar social.
—Sí, si pensamos en la manera en que el Estado moderno ha comenzado a
interesarse por el individuo —a preocuparse de su vida—, la historia hace aparecer
una paradoja. Es en el momento mismo en que el Estado comenzaba a practicar sus
mayores masacres cuando comenzó a preocuparse por la salud física y mental de los
individuos. El primer gran libro consagrado al tema de la salud pública, en Francia, se
escribió en 1784, cinco años antes de la Revolución y diez años antes de las guerras
napoleónicas. Ese juego entre la vida y la muerte es una de las principales paradojas
del Estado moderno.
—¿Es diferente la situación en otras sociedades, en los países socialistas o

comunistas, por ejemplo?
—No es muy diferente, desde este punto de vista, en la Unión Soviética o en
China. El control ejercido sobre la vida individual en la Unión Soviética es muy
fuerte. Nada, aparentemente, en la vida del individuo, deja indiferente al gobierno.
Los soviéticos han masacrado a dieciséis millones de personas para edificar el
socialismo. La masacre de las masas y el control individual son dos características
profundas de todas las sociedades modernas.
—Hay algunas críticas, en los Estados Unidos, que se preocupan también del
problema de la manipulación de los individuos por el Estado y por otras
instituciones. Pienso en Thomas Szasz[114], por ejemplo ¿Qué lazos ve entre su
trabajo y el de él?
—Los problemas de los que trato en mis libros no son problemas nuevos. Yo no
los he inventado. Una cosa me ha llamado la atención en las reseñas que se han hecho
de mis libros en los Estados Unidos, en particular en lo que se ha escrito sobre el
libro que he consagrado a las prisiones. Se ha dicho que yo intentaba hacer lo mismo
que Erving Goffman en su obra sobre los internados[115] —lo mismo, pero peor. Yo
no soy un investigador en ciencias sociales. Yo no intento hacer lo mismo que
Goffman. Él se interesa en el funcionamiento de un cierto tipo de institución: la
institución total— el hospital psiquiátrico, la escuela, la prisión. Yo, por mi parte,
intento mostrar y analizar la relación que existe entre un conjunto de técnicas de
poder y de formas: formas políticas como el Estado y formas sociales. El problema al
que se dedica Goffman es el de la institución misma. El mío es el de la
racionalización de la gestión del individuo. Mi trabajo no tiene por objetivo una
historia de las instituciones o una historia de las ideas, sino la historia de la
racionalidad tal como opera en las instituciones y en la conducta de las personas[116].
La racionalidad es lo que programa y orienta el conjunto de la conducta humana.
Hay una lógica tanto en las instituciones como en la conducta de los individuos y en
las relaciones políticas. Hay una racionalidad incluso en las formas más violentas. Lo
más peligroso, en la violencia, es su racionalidad. Por supuesto, la violencia es en sí
misma terrible. Pero la violencia encuentra su anclaje más profundo y extrae su
permanencia de la forma de racionalidad que utilizamos. Se ha pretendido que, si
viviésemos en un mundo de razón, podríamos desembarazarnos de la violencia. Esto
es completamente falso. Entre la violencia y la racionalidad no hay incompatibilidad.
Mi problema no es atacar la razón, sino determinar la naturaleza de esta racionalidad
que es tan compatible con la violencia. No es la razón en general lo que combato. Yo
no podría combatir a la razón.
—Usted dice que no es un científico. Algunos pretenden que usted es un artista.

Pero yo estaba presente cuando un estudiante se acercó a usted con un ejemplar de
Vigilar y castigar y le pidió que se lo dedicara. Usted respondió: «No, solo los
artistas deben firmar sus obras. Y yo no soy un artista».
—¿Un artista? Cuando era adolescente, nunca pensé en hacerme escritor. Cuando
un libro es una obra de arte, eso es algo importante. Alguien como yo debe siempre
hacer algo, cambiar aunque no sea más que una pequeña parcela de la realidad —
escribir un libro sobre la locura, transformar la parte más ínfima de nuestra realidad,
modificar las ideas de la gente.
Yo ni soy un artista ni soy un científico. Soy alguien que intenta tratar la realidad
a través de esas cosas que están siempre —o, al menos, frecuentemente— alejadas de
la realidad.
—Usted, creo, ha trabajado y enseñado en Suecia, en Polonia, en Alemania y en

Túnez. ¿Haber trabajado en esos países, ha tenido sobre usted una gran influencia?
—A causa de mis intereses teóricos, el tiempo que he pasado en Suecia, en
Polonia y en Alemania —en esos países en los que las sociedades, estando todas ellas
próximas a la mía, son un poco diferentes— ha sido muy importante. Esas sociedades
se me han aparecido, a veces, como una exageración o una exacerbación de la mía.
Entre 1955 y 1960, Suecia estaba, en el plano del bienestar social y político, muy
avanzada respecto a Francia. Y un cierto número de tendencias que, en Francia, no
eran perceptibles se me hicieron visibles allí —tendencias a las cuales los suecos
mismos permanecían ciegos. Yo tenía un pie diez años atrás y el otro diez años
adelante.
Viví durante un año en Polonia. Desde un punto de vista psicológico y cultural
existe un lazo profundo entre Polonia y Francia, pero los polacos viven en un sistema
socialista. La contradicción la vi muy claramente[117].
Las cosas, sin embargo, habrían sido diferentes si hubiera ido a la Unión
Soviética. Allá, bajo el efecto de un sistema político que se mantiene desde hace más
de cincuenta años, la conducta de la gente está mucho más modelada por el gobierno.
—Cuando usted dice que la conducta de la gente es modelada, ¿se debe entender
que es un fenómeno inevitable o cree que hay algo, en los seres humanos, que se
resiste a esa modulación?
—En las sociedades humanas no hay poder político sin dominación. Pero nadie
quiere ser mandado —incluso si son numerosos los ejemplos de situaciones en las
que la gente acepta la dominación. Si examinamos, desde un punto de vista histórico
la mayor parte de las sociedades que conocemos, constatamos que la estructura
política es inestable. No hablo de las sociedades no históricas— de sociedades
primitivas. Su historia no se asemeja en nada a la nuestra. Pero todas las sociedades
que pertenecen a nuestra tradición han conocido la inestabilidad y la revolución.
—Su tesis referente al poder pastoral[118] se basa en la idea, desarrollada en el
Antiguo Testamento, de un Dios que vigila y protege a un pueblo que obedece. ¿Pero
que hace usted con la época en que los israelistas no obedecían?
—El hecho de que el rebaño no siga al pastor es bastante normal. El problema es
saber cómo las personas viven su relación con Dios. En el Antiguo Testamento, la
relación de los judíos con Dios se traduce por la metáfora del Dios-pastor. En la
ciudad griega la relación de los individuos con la divinidad se asemeja más bien a la
relación que existe entre el capitán de un navío y sus pasajeros.
—Es un fenómeno muy extraño —y esto que le digo quizá vaya a sorprenderle—,
pero me parece que, aunque buen número de sus hipótesis parezcan contradictorias,
hay algo muy convincente en su posición y en sus convicciones.
—Yo no soy estrictamente un historiador. Y no soy novelista. Yo practico una
especie de ficción histórica. En cierta manera, sé muy bien que lo que digo no es
verdad. Un historiador podría muy bien decir sobre lo que he escrito: «Eso no es la
verdad». Para decir las cosas de otro modo: yo he escrito mucho sobre la locura, al
comienzo de los años 60 —he hecho una historia del nacimiento de la psiquiatría. Sé
muy bien que lo que he hecho es, desde un punto de vista histórico, parcial,
exagerado. Puede que haya ignorado algunos elementos que me contradirían. Pero mi
libro ha tenido un efecto sobre la manera en que la gente percibe la locura. Y, por
tanto, mi libro y la tesis que en él desarrollo tienen una verdad en la realidad de hoy.
Yo intento provocar una interferencia entre nuestra realidad y lo que sabemos de
nuestra historia pasada. Si lo consigo, esta interferencia producirá efectos reales sobre
nuestra historia presente. Mi esperanza está en que mis libros adquieran su verdad
una vez escritos —y no antes.
Como no me expreso muy bien en inglés, el género de propuesta que mantengo
aquí va a hacer decir a la gente: «Veis, miente». Pero permítame formular esta idea de
otra manera. Yo he escrito un libro sobre las prisiones. He intentado poner en
evidencia algunas tendencias en la historia de las prisiones. «Una sola tendencia», se
me podría reprochar. «Entonces, lo que usted dice no es completamente verdadero».
Pero hace dos años, en Francia, hubo agitación en varias prisiones, los detenidos
se rebelaron. En dos de esas prisiones los prisioneros leían mi libro. Desde su celda,
algunos detenidos gritaban el texto de mi libro a sus compañeros. Sé que lo que voy a
decir es pretencioso, pero eso es una prueba de verdad —de verdad política, tangible,
una verdad que comenzó una vez escrito el libro.
Yo espero que la verdad de mis libros esté en el porvenir.
5. El verdadero sexo[119]
¿Tenemos verdaderamente necesidad de un verdadero sexo? Con una constancia que
raya en la testarudez, las sociedades del Occidente moderno han respondido
afirmativamente. Han hecho funcionar obstinadamente esta cuestión del «verdadero
sexo» en un orden de cosas en el que se podía imaginar que lo único que cuenta es la
realidad de los cuerpos y la intensidad de los placeres.
Durante largo tiempo, sin embargo, no ha habido tales exigencias. Lo prueba la
historia del estatus que la medicina y la justicia han asignado a los hermafroditas. Se
ha pasado mucho tiempo postulando que un hermafrodita debía tener un solo, un
verdadero sexo. Durante siglos se ha admitido simplemente que había dos.
¿Monstruosidad que suscitaba pavor y apelaba a los suplicios? Las cosas, en realidad,
han sido mucho más complicadas. Tenemos, es verdad, varios testimonios de
condenas de muerte, sea en la Antigüedad, sea en la Edad Media. Pero tenemos
también una abundante correspondencia y de un tipo muy distinto. En la Edad Media,
las reglas del derecho —canónico y civil— eran muy claras en este punto: eran
llamados hermafroditas aquellos en quienes se yuxtaponían, según proporciones que
podían ser variables, los dos sexos. En ese caso, era papel del padre o del padrino (de
aquellos, pues, que ponían el nombre al niño), fijar, en el momento del bautismo, el
sexo que iba a constar. Llegado el caso, se aconsejaba elegir aquel de los dos sexos
que parecía primar, por tener «mayor vigor» o «mayor ardor». Pero más tarde, en el
umbral de la edad adulta, cuando llegaba para él el momento de casarse, el
hermafrodita era libre de decidir por sí mismo si quería seguir siendo del sexo que se
le había atribuído, o si prefería el otro. Único imperativo: no volver a cambiarlo,
mantener hasta el fin de sus días el que había declarado entonces, bajo pena de ser
considerado sodomita. Son estos cambios de opción y no la mezcla anatómica de los
sexos los que acarrearon la mayor parte de las condenas de hermafroditas de las que
se conserva huella, en Francia, para el período de la Edad Media y del Renacimiento.
[A partir del siglo XVIII][120], las teorías biológicas de la sexualidad, las
condiciones jurídicas del individuo, las formas de control administrativo en los
Estados modernos condujeron poco a poco a rechazar la idea de una mezcla de los
dos sexos en un solo cuerpo y a restringir por consiguiente la libre elección de los
individuos dudosos.
De ahí en adelante, a cada uno un sexo, y uno solo. A cada uno su identidad
sexual primera, profunda, determinada y determinante; en cuanto a los elementos del
otro sexo que eventualmente aparecen, no pueden ser más que accidentales,
superficiales o incluso simplemente ilusorios. Desde el punto de vista médico, eso
quiere decir que en presencia de un hermafrodita no se tratará ya de reconocer la
presencia de dos sexos yuxtapuestos o entremezclados, ni de saber cuál de los dos
prevalece sobre el otro; sino de descifrar cuál es el verdadero sexo que se esconde
bajo apariencias confusas; el médico tendrá que, en cierto modo, desvestir las
anatomías engañosas y volver a encontrar, tras los órganos que pueden haber
revestido las formas del sexo opuesto, el único sexo verdadero. Para quien sabe
observar y examinar, las mezclas de los sexos no son más que disfraces de la
naturaleza: los hermafroditas son siempre «seudohermafroditas». Tal es al menos la
tesis que tendió a acreditarse, en el siglo XVIII, a través de un cierto número de casos
importantes y apasionadamente discutidos.
Desde el punto de vista del derecho, esto implicaba evidentemente la desaparición
de la libre elección. No corresponde ya al individuo decidir de qué sexo quiere ser,
jurídicamente o socialmente; sino que es al experto al que corresponde decir qué sexo
la naturaleza ha elegido para él, y a cual, por consiguiente, la sociedad debe exigirle
atenerse. La justicia, si es preciso apelar a ella (cuando, por ejemplo, alguien es
sospechoso de no vivir bajo su verdadero sexo y de haberse casado abusivamente),
tendrá que establecer o restablecer la legitimidad de una naturaleza que no se ha
reconocido suficientemente bien. Pero si la naturaleza, por sus fantasías o accidentes,
puede «engañar» al observador y esconder durante un tiempo el verdadero sexo, se
puede ciertamente sospechar también que los individuos disimulen la conciencia
profunda de su verdadero sexo y aprovechen algunas rarezas anatómicas para servirse
de su propio cuerpo como si fuera de otro sexo. En suma, las fantasmagorías de la
naturaleza pueden servir a las mañas del libertinaje. De ahí el interés moral del
diagnóstico médico del verdadero sexo.
Sé bien que la medicina del siglo XIX y del siglo XX ha corregido muchas cosas en
este simplismo reductor. Nadie diría ya hoy en día que todos los hermafroditas son
«seudo», incluso si se restringe considerablemente un dominio en el que otrora se
hacía entrar, en confusión, muchas anomalías anatómicas distintas. Se admite
también, con muchas dificultades, por lo demás, la posibilidad para un individuo de
adoptar un sexo que no es biológicamente el suyo.
Sin embargo, la idea de que uno debe tener finalmente un verdadero sexo está
lejos de haberse disipado por completo. Cualquiera que sea la opinión de los biólogos
sobre este punto, encontramos al menos en estado difuso, no solo en la psiquiatría, el
psicoanálisis, la psicología, sino también en la opinión corriente, la idea de que entre
sexo y verdad existen relaciones complejas, oscuras y esenciales. Se es, eso es cierto,
más tolerante con respecto a las prácticas que transgreden las leyes. Pero se sigue
pensando que algunas de ellas insultan a «la verdad»: un hombre «pasivo», una mujer
«viril», personas del mismo sexo que se aman entre sí: se está dispuesto quizá a
admitir que eso no es un grave atentado al orden establecido; pero se está bastante
dispuesto a creer que hay ahí algo así como un «error». Un «error» entendido en el
sentido más tradicionalmente filosófico: una manera de hacer que no es adecuada a la
realidad; la irregularidad sexual es percibida más o menos como perteneciente al
mundo de las quimeras. Es por lo que uno se deshace bastante difícilmente de la idea
de que no son crímenes; y menos fácilmente aún de la sospecha de que son
«invenciones» complacientes, pero inútiles de todos modos y que sería mejor disipar.
Despertad, jóvenes, de vuestros goces ilusorios; despojaos de vuestros disfraces y
recordad que tenéis un sexo, uno verdadero.
Y, por otra parte, se admite también que es por el lado del sexo donde hay que
buscar las verdades más secretas y las más profundas del individuo; que es ahí donde
se puede descubrir mejor lo que es y lo que le determina; y si durante siglos se ha
creído que era necesario ocultar las cosas del sexo porque eran vergonzosas, se sabe
ahora que es el sexo mismo el que oculta las partes más secretas del individuo: la
estructura de sus fantasmas, las raíces de su yo, las formas de su relación con lo real.
En el fondo del sexo, la verdad.
En el punto de cruce de estas dos ideas —que no debemos equivocarnos en lo que
concierne a nuestro sexo, y que nuestro sexo abriga lo que hay de más verdadero en
nosotros— el psicoanálisis ha enraizado su vigor cultural. Él nos promete a la vez
nuestro sexo, el verdadero, y toda esa verdad sobre nosotros mismos que vela
secretamente en él.
* * *
En esta extraña historia del «verdadero sexo», la memoria de Alexina Barbin es un

documento. No es único, pero es bastante raro. Es el diario o más bien los recuerdos
dejados por uno de esos individuos a los que la medicina y la justicia del siglo XIX
preguntaban encarnizadamente cuál era su verdadera identidad sexual.
Educada como una muchacha pobre y meritoria en un medio casi exclusivamente
femenino y fuertemente religioso, Herculine Barbin, apodada en su entorno Alexina,
había sido finalmente reconocida como un «verdadero» muchacho; obligada a
cambiar de sexo legal, después de un procedimiento judicial y una modificación de su
estado civil, fue incapaz de adaptarse a su nueva identidad y acabó por suicidarse.
Estaría tentado a decir que la historia era banal —si no fuera por dos o tres cosas que
le dan una particular intensidad.
La fecha, en primer lugar. Hacia los años 1860-1870, se está en una de esas
épocas en que se ha practicado con mayor intensidad la investigación de la identidad
en el orden sexual: el verdadero sexo de los hermafroditas, pero también la
identificación de las diferentes perversiones, su clasificación, su caracterización, etc.;
en suma, el problema del individuo y de la especie en el orden de las anomalías
sexuales. Es bajo el título de Question d’identité [Cuestión de identidad] como fue
publicada en 1860 en una revista médica la primera observación sobre A.B.; y es en
un libro sobre la Question médico-légale de l’identité [Cuestión médico-legal de la
identidad] donde Tardieu publicó la única parte de sus recuerdos que se ha podido
encontrar. Herculine Adelaïde Barbin, o también Alexina Barbin, o aun Abel Barbin,
designado en su propio texto ya bajo el nombre de Alexina, ya bajo el de Camille, ha
sido uno de esos héroes desgraciados de la caza de la identidad.
Con ese estilo elegante, sazonado, alusivo, un poco enfático y desusado que era
para los pensionados de entonces no solo una manera de escribir, sino una manera de
vivir, el relato escapa a todas las capturas posibles de la identificación. El duro juego
de la verdad que los médicos impusieron más tarde a la anatomía dudosa de Alexina,
nadie había consentido en jugarlo en el medio de mujeres en el que ella había vivido,
hasta un descubrimiento que cada uno retrasaba lo más posible y que dos hombres, un
cura y un médico, finalmente precipitaron. Ese cuerpo un poco desmadejado, poco
agraciado, cada vez más aberrante en medio de esas jóvenes entre las cuales crecía,
parece que nadie, mirándolo, lo había percibido; pero que ejercía sobre todos, o más
bien sobre todas, un cierto poder de hechizo que nublaba los ojos y detenía en los
labios toda pregunta. El calor que esta presencia extraña daba a los contactos, a las
caricias, a los besos que corrían a través de los ojos de esas adolescentes era acogido
por todo el mundo con tanta mayor ternura cuanto que ninguna curiosidad se
mezclaba en ello. Jóvenes, falsamente ingenuas, o viejas institutrices que se creían
avisadas, todas estaban tan ciegas como se puede estar en una fábula griega cuando
veían sin verlo a este Aquiles enclenque escondido en el pensionado. Se tiene la
impresión —al menos si se da crédito al relato de Alexina— de que todo pasaba en
un mundo de impulsos, de placeres, de penas, de tibieza, de dulzuras, de amargura,
donde la identidad de los compañeros y sobre todo la del enigmático personaje en
torno al cual todo se urdía carecía de importancia.
[En el arte de dirigir las conciencias[121], se utiliza frecuentemente el término de
«discreción». Palabra singular que designa la capacidad de percibir las diferencias, de
discriminar los sentimientos y hasta los menores movimientos del alma, de desvelar
lo impuro bajo lo que parecía puro y de separar en los impulsos del corazón lo que
viene de Dios y lo que es insuflado por el Seductor. La discreción distingue, al
infinito si hace falta; ha de ser «indiscreta», puesto que ha de excavar en los arcanos
de la conciencia. Pero, por esa misma palabra, los directores de conciencia entendían
también la aptitud para guardar la medida, para saber hasta dónde llegar, para callarse
sobre lo que no hay que decir, para dejar a beneficio de la sombra lo que sería
peligroso sacar a la luz del día. Se puede decir que Alexina pudo vivir durante mucho
tiempo en el claroscuro del régimen de la «discreción», que era el de los conventos, el
de los pensionados, y de la monosexualidad femenina y cristiana. Y luego —ese fue
su drama—, pasó a un muy distinto régimen de «discreción». El de la administración,
de la justicia y de la medicina. Los matices, las diferencias sutiles que se reconocían
en el primero, ya no tenían vigencia allí. Sino que lo que se podía callar en el
primero, debía ser, en el segundo, manifestado y abiertamente compartido. No es ya
de discreción, a decir verdad, de lo que hay que hablar, sino de análisis].
Los recuerdos de esa vida, Alexina los escribió una vez descubierta y establecida
su nueva identidad. Su «verdadera» y «definitiva» identidad. Pero está claro que no
es desde el punto de vista de ese sexo finalmente encontrado o reencontrado desde
donde ella escribe. No es el hombre quien habla al fin, intentando recordar sus

sensaciones y su vida de la época en que todavía no era «él mismo». Cuando Alexina
redacta sus memorias, no está muy lejos de su suicidio; ella, para sí misma, sigue
siendo sin un sexo cierto; pero está privada de las delicias que experimentaba no
teniéndolo o no teniendo exactamente el mismo que aquellas en medio de las que
vivía, y a las que amaba, y a las que deseaba tan fuertemente. Lo que evoca de su
pasado, son los limbos felices de una no-identidad, que protegía paradójicamente la
vida en esas sociedades cerradas, estrechas y cálidas, donde se tiene la extraña
felicidad, a la vez obligatoria y prohibida, de no conocer más que un solo sexo; [lo
que permite acoger sus graduaciones, sus reflejos, sus penumbras, sus coloridos
cambiantes como la naturaleza misma de su naturaleza. El otro sexo no está ahí con
sus exigencias de división y de identidad, diciendo: «Si tú no eres tú mismo, exacta e
idénticamente, entonces tu eres yo. Presunción o error, poco importa; serías
condenable si permanecieras ahí. Vuelve a entrar en ti mismo o ríndete y acepta ser
yo». Alexina, me parece, no quería ni lo uno ni lo otro. Ella no estaba atravesada por
ese formidable deseo de unirse al «otro sexo» que conocen algunos que se sienten
traicionados por su anatomía o aprisionados en una injusta identidad. Ella se
complacía, creo, en ese mundo de un solo sexo donde estaban todas sus emociones y
todos sus amores, en ser «otro» sin haber tenido nunca que ser «del otro sexo». Ni
mujer a quien gustan las mujeres ni hombre oculto entre las mujeres. Alexina era el
sujeto sin identidad de un gran deseo por las mujeres; y, para esas mismas mujeres,
ella era un foco de atracción de su feminidad y para su feminidad, sin que nada las
forzase a salir de su mundo enteramente femenino.]
En la mayoría de los casos, los que relatan su cambio de sexo pertenecen a un
mundo fuertemente bisexual; el malestar de su identidad se traduce en el deseo de
pasar al otro lado —al lado del sexo que desean tener o al cual ellos querrían
pertenecer. Aquí, la intensa monosexualidad de la vida religiosa y escolar sirve de
revelador a los tiernos placeres que descubre y provoca la no-identidad sexual,
cuando se extravía en medio de todos esos cuerpos semejantes.
* * *
Ni el caso de Alexina ni sus memorias parecen haber suscitado mucho interés en su
época. A. Dubarry, un polígrafo autor de relatos de aventuras y de novelas médico-
pornográficas, al modo de las que tanto gustaban en la época, tomó manifiestamente
prestados para su Hermaphrodite varios elementos de la historia de Herculine
Barbin[122]. Pero es en Alemania donde la vida de Alexina encontró un eco muy
destacable. Se trata de una novela de Panizza, titulada Un scandale au convent. Que
Panizza haya tenido, gracias a Tardieu, conocimiento del texto de Alexina, no tiene
nada de extraordinario: era psiquiatra y tuvo una estancia en Francia en el curso del
año 1881. Se interesó más por la literatura que por la medicina, pero el libro sobre la
Question médico-légale de l’identité debió de pasar por sus manos, a menos que lo
hubiera encontrado en una biblioteca alemana cuando volvió en 1882 y ejerció por
algún tiempo su oficio de alienista. En el encuentro imaginario entre la pequeña

provinciana francesa de sexo incierto y el psiquiatra frenético que había de morir en
el asilo de Bayreuth hay de qué sorprenderse. De un lado, placeres furtivos y sin
nombre que crecen en la tibieza de las instituciones católicas y de los pensionados de
muchachas; del otro, la pasión anticlerical de un hombre en el que se entrelazaban
extrañamente un positivismo agresivo y un delirio de persecución en el centro del
cual tronaba Guillermo II. De un lado, extraños amores secretos que una decisión de
los médicos y de los jueces iba a volver imposibles; del otro, un médico que tras
haber sido condenado a un año de prisión por haber escrito el Concile d’amour, uno
de los textos más «escandalosamente» antirreligiosos de una época que, no obstante,
no ha carecido de ellos, fue expulsado de Suiza, en donde había buscado refugio,
después de «un atentado» a una menor.
El resultado es bastante reseñable. Panizza conservó algunos elementos
importantes del caso: el propio nombre de Alexina B., la escena del examen médico.
Modificó, por una razón que no comprendo bien, los informes médicos (quizá porque
como utilizaba sus propios recuerdos de lectura, sin tener a mano el libro de Tardieu,
se sirvió de otro informe que tenía a su disposición y que se refería a un caso un poco
parecido). Pero sobre todo dio un giro a todo el relato. Lo trasladó en el tiempo,
modificó muchos elementos materiales y toda la atmósfera; y, sobre todo, lo hizo
pasar del modo subjetivo a la narración objetiva. Dio al conjunto un cierto halo
«siglo XVIII»: Diderot y La Religieuse no parecen estar muy lejos. Un rico convento
para muchachas de la aristocracia; una superiora sensual que tiene por su joven
sobrina un afección equívoca; intrigas y rivalidades entre religiosas; un abad erudito
y escéptico; un cura de pueblo crédulo y campesinos que toman sus horcas para
expulsar al diablo: se da ahí todo un libertinaje a flor de piel y todo un juego a medias
ingenuo de creencias no completamente inocentes, que están tan alejados de la
seriedad provinciana de Alexina como de la violencia barroca del Concile d’amour.
Pero al inventar todo este paisaje de galantería perversa, Panizza deja
voluntariamente en el centro de su relato una vasta playa de sombra: allí precisamente
donde se encuentra Alexina. Hermana, ama, colegiala inquietante, querubín desviado,
amada, amante, fauno corriendo por el bosque, íncubo que se desliza en los
dormitorios tibios, sátiro de patas peludas, demonio al que se exorciza —Panizza no
presenta de ella más que los perfiles fugitivos bajo los cuales los otros la ven. Ella no
es otra cosa, ella, el muchacho-chica, el masculino-femenino nunca eterno, que lo que
pasa por la noche, en los sueños, los deseos, y los miedos de cada uno. Panizza no
quiso hacer de ella más que una figura de sombra sin identidad y sin nombre, que se
desvanece al final del relato sin dejar huella. Ni siquiera quiso fijarla con un suicidio
por el que ella se convertiría, como Abel Barbin, en un cadáver al cual médicos
curiosos acaban por atribuir la realidad de un sexo mezquino.
Si he comparado estos dos textos y pensado que merecían ser reeditados juntos,
es en primer lugar, porque pertenecen a este fin del siglo XIX que estuvo tan
fuertemente obsesionado por el tema del hermafrodita —un poco como el siglo XVIII

lo había estado por el del travesti. Pero también porque permiten ver qué estela ha
podido dejar esta pequeña crónica provincial, apenas escandalosa, en la memoria
desgraciada de aquel que había sido su personaje principal, en el saber de los médicos
que tuvieron que intervenir y en la imaginación de un psiquiatra que caminaba, a su
manera, hacia su propia locura.

6. Sobre el comienzo de la hermenéutica de sí, 1980
(Dos conferencias en Dartmouth)

6.1. SUBJETIVIDAD Y VERDAD[123]
En un trabajo consagrado al tratamiento moral de la locura y publicado en 1840, un

psiquiatra francés, Leuret, cuenta como ha tratado a uno de sus pacientes —tratado y,
como pueden imaginar, por supuesto, curado. Una mañana el doctor Leuret hace
entrar al señor A., su paciente, en una sala de ducha. Y hace que le cuente con detalle
su delirio.
«Bien, todo eso», dice el doctor, «no es más que locura. Prométame no creer en
eso nunca más».
El paciente duda, luego promete.
«Eso no es suficiente» replica el doctor. «Usted ha hecho ya promesas similares, y
no las ha cumplido». Y el doctor aplica una ducha fría sobre la cabeza del paciente.
«Sí, sí. Estoy loco», grita el paciente.
La ducha se detiene, y el interrogatorio continúa.
«Sí, reconozco que estoy loco» repite el paciente, y añade: «Lo reconozco porque
usted me fuerza a ello».
Otra ducha, Otra confesión. El interrogatorio se reanuda.
«Le aseguro, sin embargo», dice el paciente, «que he oído voces y visto enemigos
a mi alrededor».
Otra ducha.
«Bien, dice el Sr. A., el paciente, “Lo admito. Estoy loco; todo eso era
locura”»[124].
Hacer que alguien que sufre una enfermedad mental reconozca que está loco es
un procedimiento muy antiguo. Todo el mundo en la vieja medicina, antes de
mediados del siglo diecinueve, estaba convencido de la incompatibilidad entre la
locura y el reconocimiento de la locura. Y en los trabajos de los siglos diecisiete y
dieciocho, por ejemplo, se encuentran muchos casos de lo que puede llamarse
terapias de la verdad. Los locos se curarían si se lograba mostrarles que su delirio
carecía de relación alguna con la realidad. Pero, como ven, la técnica usada por
Leuret es completamente distinta. Él no está intentando persuadir a su paciente de
que sus ideas son falsas e irracionales. Lo que pasa en la cabeza del señor A. es
indiferente para el doctor. Leuret quiere obtener un acto concreto: la afirmación
explícita «estoy loco». Es fácil reconocer aquí la transposición a la terapia
psiquiátrica de procedimientos que han sido usados durante un largo período de
tiempo en instituciones jurídicas y religiosas[125]. Declarar claro y alto la verdad de
uno —es decir, confesar— ha sido considerado en el mundo occidental durante largo
tiempo ya como condición para la redención de los pecados ya como punto esencial
en la condena del culpable. La extraña terapia de Leuret puede leerse como un
episodio de la culpabilización progresiva de la locura. Pero, quisiera, más bien,
tomarla como punto de partida de una reflexión más general sobre esta práctica de
confesión, y sobre el postulado, generalmente aceptado en las sociedades

occidentales, de que se necesita, para la propia salvación, conocer tan exactamente
como sea posible quién se es y también, lo que es algo muy diferente, que se necesita
decirlo tan explicitamente como se pueda a algún otro[126]. La anécdota de Leuret
figura aquí solo como un ejemplo de las relaciones extrañas y complejas
desarrolladas en nuestras sociedades entre individualidad, discurso, verdad y
coerción[127]. Con el objeto de justificar la atención que estoy prestando a lo que es
aparentemente un tema muy especializado, déjenme por un momento dar un paso
atrás. Todo esto, después de todo, es, para mí, solo un medio del que me valdré para
abordar de un modo mucho más general el tema, esto es, la genealogía del sujeto
moderno.
En los años que precedieron a la segunda guerra mundial, y más aún después de
la guerra, la filosofía en Francia y, creo, en toda la Europa continental, estaba
dominada por la filosofía del sujeto[128]. Quiero decir que la filosofía fija como su
tarea par excellence la fundamentación de todo conocimiento y el principio de toda
significación como derivando del sujeto significante. La importancia dada a esta
cuestión del sujeto significante se debía, por supuesto, al impacto de Husserl —en
general en Francia solo eran conocidas sus Meditaciones cartesianas y la Crisis[129]
— pero la centralidad del sujeto estaba ligada también a un contexto institucional.
Para la Universidad francesa, desde que la filosofía comenzó con Descartes, esta solo
podía avanzar de manera cartesiana. Pero tenemos que tener en cuenta también la
coyuntura política. Ante la absurdidad de las guerras, de las masacres y el
despotismo, parecía que incumbía al sujeto individual el dar significado a sus
opciones existenciales.
Con la calma y la distancia que vino después de la guerra, este énfasis sobre el
sujeto filosófico ya no pareció tan evidente. Dos paradojas teóricas, hasta entonces
ocultas, ya no podían ser soslayadas. La primera era que la filosofía de la conciencia
había fracasado en fundar una filosofía del conocimiento y, especialmente, del
conocimiento científico, y la segunda era que esta filosofía del significado había
fallado, paradójicamente, a la hora de tener en cuenta los mecanismos formativos de
significación y la estructura de los sistemas de significado. Soy consciente de que
otra forma de pensamiento manifestaba por entonces haber ido más allá de la filosofía
del sujeto —esta, claro está, era el marxismo. No hace falta decir— pero es mejor que
lo digamos— que ni el materialismo ni la teoría de las ideologías constituyeron una
teoría exitosa de la objetividad o de la significación. El marxismo se presentaba como
un discurso humanista que podía reemplazar al sujeto abstracto con una apelación al
hombre real, al hombre concreto. Debería haber estado claro en aquel entonces que el
marxismo conllevaba una debilidad teórica y práctica fundamental: el discurso
humanista ocultaba la realidad política que los marxistas de ese período, sin embargo,
apoyaban.
Con la siempre fácil claridad de la posición retrospectiva —lo que ustedes llaman,
creo, el «Monday morning quarterback»[130]— permítanme decir que allí había dos

posibles caminos que conducían más allá de esta filosofía del sujeto. Uno, la teoría
del conocimiento objetivo, el otro, un análisis de los sistemas de significación o
semiología. El primero de estos caminos era el del positivismo lógico. El segundo era
el de una cierta escuela de lingüística, psicoanálisis y antropología, por lo general
agrupada bajo la rúbrica de estructuralismo.
No fueron esas las direcciones que tomé. Déjenme proclamar de una vez por
todas que no soy estructuralista, y confieso con el pesar que corresponde que no soy
tampoco un filósofo analítico —nadie es perfecto. He intentado explorar una
dirección distinta. He intentado situarme fuera de la filosofía del sujeto a través de
una genealogía de ese sujeto, estudiando la constitución del sujeto a través de la
historia que nos ha llevado hasta la concepción moderna del sí mismo. Esta no ha
sido siempre una tarea fácil, puesto que la mayoría de los historiadores prefieren una
historia de los procesos sociales[131], y la mayoría de los filósofos prefieren un sujeto
sin historia. Ello no me ha impedido usar el mismo material que algunos historiadores
sociales, ni reconocer mi deuda teórica con aquellos filósofos que, como Nietzsche,
han planteado la cuestión de la historicidad del sujeto[132].
Hasta el presente he seguido este proyecto general de dos maneras. Me he
ocupado de las construcciones teóricas modernas concernidas por el sujeto en
general. He intentado analizar en un libro anterior[133] las teorías del sujeto en tanto
que hablante, viviente y trabajador. Me he ocupado también de un conocimiento de
carácter más práctico formado en instituciones como los hospitales, asilos, y
prisiones, donde algunos sujetos devenían objetos de conocimiento y al mismo
tiempo objetos de dominación[134]. Y ahora, quisiera estudiar aquellas formas de
comprensión que los sujetos crean sobre sí mismos. Esas formas de autocomprensión
son importantes, creo, para analizar la experiencia moderna de la sexualidad[135].
Pero desde que he comenzado este último tipo de proyecto me he visto obligado a
cambiar de idea respecto de diversos puntos importantes. Permítanme hacer una
especie de autocrítica. Parece, de acuerdo con algunas sugerencias de Habermas, que
pueden distinguirse tres tipos principales de técnicas en las sociedades humanas: las
técnicas que permiten producir, transformar, manipular cosas; las técnicas que
permiten usar sistemas de signos; y las técnicas que permiten determinar las
conductas de los individuos, imponer cierta voluntad sobre ellos, y someterlos a
ciertos fines u objetivos. Es decir, que hay técnicas de producción, técnicas de
significación, y técnicas de dominación.
Por supuesto, si se quiere estudiar la historia de las ciencias naturales, es útil, si
no necesario, tener en cuenta las técnicas de producción y las técnicas semióticas.
Pero, puesto que mi proyecto concernía al conocimiento del sujeto, pensé que las
técnicas de dominación eran las más importantes, sin exclusión de las demás. Pero,
analizando la experiencia de la sexualidad, me hice cada vez más consciente de que
hay en todas las sociedades, creo, cualesquiera que sean, otro tipo de técnicas:
técnicas que permiten a los individuos efectuar, por sus propios medios, un cierto

número de operaciones sobre sus propios cuerpos, sobre sus propias almas, sobre sus
pensamientos, sobre su conducta, y ello de tal modo que se transforman a sí mismos,
se modifican, y alcanzan un cierto estado de perfección, de felicidad, o pureza, de
poder sobrenatural, etc. Llamemos a esta clase de técnicas, técnicas o tecnología de
sí.
Creo que, si se quiere analizar la genealogía del sujeto en la civilización
occidental, hay que tener en cuenta no solo las técnicas de dominación sino también
las técnicas de sí. Digamos que se ha de tener en cuenta la interacción entre esos dos
tipos de técnicas —las técnicas de dominación y las técnicas de sí. Deben tenerse en
cuenta los puntos donde las tecnologías de dominación de individuos, de unos sobre
otros, recurren a los procesos por los que el individuo actúa sobre él mismo. Y, a la
inversa, han de tenerse en cuenta los puntos en los que las técnicas de sí están
integradas en estructuras de coerción o dominación. El punto de contacto en el que
los individuos son conducidos por otros está ligado al modo en que ellos se conducen
a sí mismos, es lo que podemos, pienso, llamar «gobierno»[136]. Gobernar a gente, en
el sentido amplio de la palabra[137], no es un modo de forzar a la gente a hacer lo que
quiere el gobernante; es siempre un equilibrium versátil, con complementariedad y
conflicto entre técnicas que aseguran coerción y procesos a través de los que el sí es
construido o modificado por él mismo.
Cuando estaba estudiando los asilos, las prisiones y demás, insistía demasiado,
creo, en las técnicas de dominación. Lo que podemos llamar disciplina es algo muy
importante en esa clase de instituciones, pero es solo un aspecto del arte de gobernar
gente en nuestra sociedad. No tenemos que entender el ejercicio del poder como pura
violencia o estricta coerción. El poder consiste en relaciones complejas: esas
relaciones implican un conjunto de técnicas racionales, y la eficiencia de esas
técnicas es debida a una sutil integración de tecnologías de coerción y tecnologías del
sí. Creo que tenemos que desembarazarnos del esquema más o menos freudiano, ya
saben, el esquema de interiorización de la ley por el yo. Afortunadamente, desde un
punto de vista teórico, y desafortunadamente, quizá, desde un punto de vista práctico,
las cosas son mucho más complicadas que eso. En suma, habiendo estudiado el
campo de gobierno tomando como punto de partida las técnicas de dominación, me
gustaría en los años venideros estudiar el gobierno —especialmente en el campo de la
sexualidad— comenzando por las técnicas de sí.
Entre estas técnicas de sí en este campo de la tecnología de sí, creo que las
orientadas al descubrimiento y la formulación de la verdad concerniente a sí mismo
son extremadamente importantes; y si, para el gobierno de las gentes en nuestras
sociedades, cada uno tiene no solo que obedecer, sino también producir y manifestar
la verdad sobre sí, entonces, el examen de conciencia y la confesión están entre los
procedimientos más importantes. Por supuesto, hay una muy larga y compleja
historia, desde el precepto délfico, gnothi seauton (conócete a ti mismo) a las
extrañas terapias promovidas por Leuret, acerca de las que les hablaba al comienzo

de esta conferencia. Hay un larguísimo camino de lo uno a lo otro, y no quiero, por
supuesto, ofrecerles esta tarde ni siquiera una síntesis. Me gustaría tan solo subrayar
una transformación de estas prácticas, una transformación que tiene lugar al
comienzo de la era cristiana, del período cristiano, cuando la antigua obligación de
conocerse a sí mismo se convirtió en un precepto monástico, «confiesa a tu guía
espiritual cada uno de tus pensamientos». Esta transformación es, creo, de alguna
importancia en la genealogía de la subjetividad moderna. Con esta transformación
comienza lo que nosotros llamaríamos la hermenéutica de sí. Esta tarde intentaré
esbozar el modo en que la confesión y el autoexamen fueron concebidos por los
filósofos paganos, y la semana próxima intentaré mostrarles en lo que devino durante
el cristianismo primitivo.
Es bien sabido que el objetivo principal de las escuelas de filosofía griegas no
consistía en la elaboración, la enseñanza, de teoría. La meta de las escuelas griegas de
filosofía era la transformación del individuo. La meta de la filosofía griega era dar al
individuo la capacidad que le permitiera vivir distintamente, mejor, más feliz, que
otra gente. ¿Qué lugar tenían en esto el autoexamen y la confesión? A primera vista,
en todas las prácticas filosóficas antiguas, la obligación de decir la verdad a sí mismo
ocupa un lugar más bien restringido. Y esto por dos razones, ambas las cuales
permanecen válidas a lo largo de toda la antigüedad griega y helenística. La primera
de estas razones es que el objetivo del ejercicio filosófico era armar al individuo con
un cierto número de preceptos que le permitieran conducirse a sí mismo en todas las
circunstancias de la vida sin perder el dominio de sí o sin perder la tranquilidad de
espíritu, la pureza de cuerpo y alma. De este principio proviene la importancia del
discurso del maestro. El discurso del maestro tiene que hablar, explicar, persuadir;
tiene que dar al discípulo un código universal para toda su vida, de modo que la
verbalización tiene lugar del lado del maestro y no del lado del discípulo.
Hay también otra razón por la que la obligación de confesar no tiene excesiva
importancia en la antigua dirección de conciencia. El lazo con el maestro era
entonces circunstancial o, en cualquier caso, provisional. Era una relación entre dos
voluntades, lo que no implica una obediencia total o definitiva. Se solicita o acepta el
consejo del maestro o de un amigo con miras a soportar una prueba, una pérdida, un
exilio, o un revés de la fortuna, etc. O, también, uno se pone bajo la dirección de un
maestro durante un cierto tiempo de su vida para un día llegar a ser capaz de
conducirse autónomamente y no volver a tener necesidad de consejo. La dirección
antigua tiende a la autonomía del dirigido. En esas condiciones se puede entender que
la necesidad de explorarse a sí mismo con una profundidad exhaustiva no se presente.
No es indispensable decirlo todo sobre sí, revelar los menores secretos, de manera
que el maestro pueda ejercer un poder total sobre uno. La presentación exhaustiva y
continua de uno mismo a los ojos de un director todopoderoso no es un rasgo esencial
en esta técnica de dirección. Pero, a pesar de esta orientación general que pone tan
poco énfasis en el autoexamen y en la confesión, se encuentran mucho antes del

cristianismo técnicas ya elaboradas para descubrir y formular la verdad de sí. Y su
papel, al parecer, se hizo cada vez más importante. La importancia creciente de esas
técnicas está sin duda ligada al desarrollo de la vida comunitaria en la escuela
filosófica, como con los pitagóricos o los epicúreos, y está también ligada al valor
concedido al modelo médico, tanto en la escuelas epicúreas como en las estoicas.
Ya que no es posible en tan poco tiempo ofrecer ni siquiera un esbozo de esta
evolución de la civilización griega y helenística, tomaré solo dos pasajes de un
filósofo romano, Séneca. Pueden ser considerados como buen testimonio de la
práctica de autoexamen y confesión tal como existía entre los estoicos del período
imperial en la época del nacimiento del cristianismo. El primer pasaje se encuentra en
el De Ira de Séneca. Aquí está el pasaje. Se lo leo.
¿Qué puede haber más bello que preguntarse por la jornada de uno? ¿Qué
mejor sueño que el que sigue a esa revisión de las propias acciones? Cuán
tranquilo, profundo y libre es cuando el alma ha recibido su porción de elogio
y condena, y se ha sometido al propio examen, a la propia censura. El proceso
a la propia conducta tiene lugar en secreto. Ejerzo esta autoridad sobre mí
mismo, y cada día me tomo como testigo de mí mismo. Cuando mi luz se
atenúa y mi esposa por fin está en silencio, yo razono conmigo mismo y tomo
la medida de mis actos y de mis palabras. Nada oculto de mí mismo; nada me
ahorro. ¿Por qué debiera temer alguno de mis errores mientras pueda decir
«Vigila para no empezar de nuevo; hoy te perdonaré. En cierta discusión
hablaste agresivamente o no lo hiciste correctamente a la persona a la que
reprendías, la ofendiste»?[138], etc.
Hay algo paradójico en ver a estoicos como Séneca y Sextius, Epicteto, Marco
Aurelio, etc., conceder tanta importancia al examen de conciencia, cuando, de
acuerdo con su doctrina, todas las faltas se suponía que eran iguales. No debería ser
necesario, por lo tanto, interrogarse a sí mismo por cada una de ellas.
Veamos, sin embargo, más de cerca este texto. En primer lugar, Séneca emplea un
vocabulario que a primera vista parece, ante todo, judicial. Usa expresiones como
cognoscere de moribus suis, y meam causam dico —todo esto es vocabulario judicial.
Parece, por tanto, que el sujeto es, con respecto a sí mismo, a la vez el juez y el
acusado. En este examen de conciencia parece que el sujeto se divide en dos y
organiza una escena judicial, donde representa ambos papeles simultáneamente.
Séneca es como un acusado confesando su crimen al juez, y el juez es Séneca mismo.
Pero, si miramos más de cerca, vemos que el vocabulario usado por Séneca es más
administrativo que judicial. Es el vocabulario de la gestión de bienes o del territorio.
Séneca dice, por ejemplo, que el es speculator sui, que él se inspecciona a sí mismo,
que él examina consigo mismo el día pasado, totum diem meum scrutor; o que toma
la medida de las cosas dichas y hechas; usa la palabra remetior. Con la mirada puesta

en sí mismo, él no es un juez que tiene que castigar: es, más bien, un administrador
que, una vez el trabajo ha sido hecho o terminados los asuntos del año, hace las
cuentas, hace balance, y ve si todo ha sido hecho correctamente. Séneca es un
administrador permanente de sí mismo, más que un juez de su propio pasado.
Los ejemplos de faltas cometidas por Séneca y por las que se reprocha a sí mismo
son significativos de este punto de vista. El dice y se reprocha haber criticado a
alguien y haberle hecho daño en vez de corregirle; o, también, dice que ha discutido
con gente que era en todo caso incapaz de entenderle. Estas faltas, como él mismo
dice, no son realmente faltas; son errores. ¿Por qué errores? Bien porque él no tenía
en su mente los fines que el sabio debe fijarse, bien porque él no aplicó de manera
correcta las reglas de conducta que se deducen de ellos. Las faltas son errores en el
sentido de que son malos ajustes entre fines y medios. Significativo es también el
hecho de que Séneca no registre estas faltas con el objeto de castigarse; él tiene como
meta solo memorizar exactamente las reglas que tiene que aplicar. Esta memorización
tiene por objeto una reactivación de principios filosóficos fundamentales y el reajuste
de su aplicación. En la confesión cristiana el penitente tiene que memorizar la ley con
miras a descubrir sus propios pecados, pero en este ejercicio estoico el sabio tiene que
memorizar actos con miras a reactivar las reglas fundamentales. Uno puede, pués,
caracterizar este examen en pocas palabras. Primero, este examen, no es, en absoluto,
una cuestión de descubrir la verdad oculta en el sujeto. Es más bien una cuestión de
recordar la verdad olvidada por el sujeto. Segundo, lo que el sujeto olvida no es ni él
mismo, ni su naturaleza, ni su origen, ni una afinidad sobrenatural. Lo que el sujeto
olvida es lo que él debería haber hecho, esto es, una colección de reglas de conducta
que ha aprendido. Tercero, la recolección de errores cometidos durante el día sirve
para medir la distancia que separa lo que se hizo de lo que debería haberse hecho. Y
cuarto, el sujeto que practica este examen sobre sí mismo no es la base de
operaciones para un proceso más o menos oscuro que ha de ser descifrado. Él es el
punto donde las reglas de conducta se juntan y se registran bajo la forma de
recuerdos. Es, al mismo tiempo, el punto de partida para acciones más o menos en
conformidad con esas reglas. Él constituye, el sujeto constituye, el punto de
intersección entre un conjunto de recuerdos que ha de ser traído al presente y actos
que han de ser regulados.
Este examen nocturno tiene su lógico lugar dentro de un conjunto de otros
ejercicios estoicos: lecturas continuas, por ejemplo, de un manual de preceptos (para
el presente); el examen de los males que podrían suceder en la vida, la bien conocida
premeditatio malorum (para lo posible); la enumeración cada mañana de las tareas a
cumplir durante el día (para el futuro); y finalmente el examen nocturno de
conciencia (para el pasado). Como ven, el yo en todos esos ejercicios no es
considerado como un campo de datos subjetivos que han de ser interpretados. Se
somete a sí mismo al juicio de una acción posible o real.
Bien, después de este examen de conciencia, que constituye una clase de

confesión a uno mismo, me gustaría hablar sobre la confesión a otros: quiero decir, la
exposición que uno hace de su alma a alguien, que puede ser un amigo, un consejero,
un guía. Esta fue una práctica no muy desarrollada en la vida filosófica, pero ha sido
desarrollada en algunas escuelas filosóficas, por ejemplo entre las escuelas epicúreas,
y fue también una bien conocida práctica médica. La literatura médica es rica en tales
ejemplos de confesión o de exposición de sí. Por ejemplo, el tratado de Galeno Sobre
las pasiones del alma cita un ejemplo como este; o Plutarco, en De Profectibus in
virtute, escribe: «Hay mucha gente enferma que acepta las medicinas y otra que las
rechaza; el hombre que oculta la vergüenza de alma, su deseo, su descortesía, su
avaricia, su concupiscencia, tiene pocas posibilidades de hacer progresos. En efecto,
hablar del mal de uno revela su mezquindad; reconocerlo en vez de complacerse en
ocultarlo. Todo esto es signo de progreso»[139].
Otro texto de Séneca puede también servirnos como un ejemplo aquí de lo que
era la confesión en la antigüedad tardía. Es del comienzo de De tranquillitate animi.
Serenus, un joven amigo de Séneca, viene a pedirle consejo. Es una consulta muy
explícitamente médica sobre su propio estado de alma. «¿Por qué», dice Serenus, «no
debería confesarte la verdad, como a un doctor?… no me siento completamente
enfermo pero tampoco enteramente sano»[140]. Serenus se siente en un estado de
enfermedad, o más bien, como dice, como en un barco que no avanza, pero que es
agitado por el balanceo de la nave. Y, teme permanecer en el mar en estas
condiciones, a la vista de la tierra firme y de las virtudes que permanecen
inaccesibles. Para escapar de este estado, Serenus decide, pues, consultar a Séneca y
confesarle su estado a Séneca. Dice que quiere verum fateri, decir la verdad, a
Séneca.
Ahora bien, ¿cuál es esa verdad, cual es ese verum, que quiere confesar?
¿Confiesa faltas, pensamientos secretos, deseos vergonzosos, y cosas así? En
absoluto. El texto de Serenus aparece como una acumulación de detalles
relativamente poco importantes, al menos para nosotros poco importantes; por
ejemplo, Serenus confiesa a Séneca que usa la vajilla heredada de su padre, que se
deja fácilmente llevar cuando hace discursos públicos, etc. Pero, es fácil reconocer,
tras este aparente desorden, tres dominios distintos en esta confesión: el dominio de
las riquezas, el dominio de la vida política, y el dominio de la gloria; adquirir
riquezas, participar en los asuntos de la ciudad, ganar el favor de la opinión pública.
Esos son —esos eran— los tres tipos de actividad posible para un hombre libre, las
tres cuestiones morales tópicas que eran planteadas por las escuelas filosóficas
principales del período. La estructura de la exposición de Serenus no está, por tanto,
definida por el curso real de su existencia; no está definida por sus experiencias
reales, ni por una teoría del alma o de sus elementos, sino solo por una clasificación
de los diferentes tipos de actividad que uno puede ejercer y los fines que uno puede
perseguir. En cada uno de estos campos, Serenus revela su actitud enumerando lo que
le gusta y lo que le disgusta. La expresión «me gusta» (placet me) es el hilo

conductor de sus análisis. Le gusta hacer favores a sus amigos. Le gusta comer
sencillo, y no tener otra cosa que lo que ha heredado, sin embargo el espectáculo del
lujo en los otros le agrada. Le procura placer también exagerar su estilo oratorio con
la esperanza de que la posteridad retendrá sus palabras. Al exponer lo que le gusta,
Serenus no está revelando cuáles son sus deseos profundos[141]. Sus placeres no son
el medio de revelar lo que el cristianismo más tarde llamará concupiscentia. Para él,
es una cuestión de su propio estado y de añadir algo al conocimiento de los preceptos
morales. Esta adición a lo ya conocido es una fuerza, la fuerza que sería capaz de
transformar el conocimiento puro y la simple consciencia en un modo real de vivir. Y
qué es lo que Séneca intenta hacer cuando utiliza un conjunto de argumentos
persuasivos, demostraciones, ejemplos, con el objeto, no de descubrir una aún no
conocida verdad en el interior y en el fondo del alma de Serenus, sino con el objeto
de explicar, si puedo hablar así, hasta qué punto la verdad en general es verdad. El
discurso de Séneca tiene por objetivo no el de añadir a algunos principios teóricos
una fuerza de coerción proveniente de cualquier parte sino el de transformarlos en
una fuerza victoriosa. Séneca tienen que dar un lugar a la verdad como fuerza. A
partir de ahí, creo, varias consecuencias. Primero, en este juego entre la confesión de
Serenus y la consulta de Séneca, la verdad, como ven, no es definida por una
correspondencia con la realidad sino como una fuerza inherente a los principios y que
ha de ser desarrollada en un discurso. Segundo, esta verdad no es algo que esté oculto
detrás o bajo la conciencia, en la más profunda y oscura parte del alma. Es algo que
está ante el individuo como punto de atracción, una especie de fuerza magnética que
lo atrae hacia una meta. Tercero, esta verdad no es obtenida por una exploración
analítica de lo que se supone es real en el individuo sino por la explicación retórica de
lo que es bueno para alguien que quiere aproximarse a la vida de un sabio. Cuarto, la
confesión no está orientada hacia una individualización de Serenus por el
descubrimiento de algunas características personales, sino hacia la constitución de un
yo que pudiera ser, al mismo tiempo y sin discontinuidad alguna, sujeto de
conocimiento y sujeto de voluntad. Quinto[142], podemos ver que una práctica tal de
confesión y consulta se mantiene dentro de la estructura de lo que los griegos durante
largo tiempo llamaron el gnome. El término gnome designa la unidad de voluntad y
conocimiento; designa también una breve pieza de discurso a través de la cual la
verdad aparece con toda su fuerza y se incrusta en el alma de la gente[143]. Entonces,
podríamos decir que incluso tan tardíamente como en el primer siglo después de
Cristo, el tipo de sujeto que es propuesto como un modelo y como un objetivo en la
filosofía griega, o helenística o romana, es un yo gnómico, donde la fuerza de la
verdad es una con la forma de la voluntad.
En este modelo de yo gnómico, encontramos diversos elementos constitutivos: la
necesidad de decir la verdad sobre uno mismo, el papel del maestro y el discurso del
maestro, el largo camino que conduce finalmente a la emergencia del yo. Todos esos
elementos los encontramos también en las tecnologías de sí del cristianismo, pero con

una organización muy diferente. Debo decir, en suma, y concluiré aquí, que hasta
donde hemos seguido las prácticas de autoexamen y confesión en la filosofía
helenística o romana, ven ustedes que el yo no es algo que tenga que ser descubierto
o descifrado como un oscurísimo texto, que la tarea no consiste en sacar a la luz lo
que sería la parte más oscura de nosotros mismos. El yo, por el contrario, no tiene que
ser descubierto sino constituido, constituido a través de la fuerza de la verdad. Esta
fuerza estriba en la cualidad retórica del discurso del maestro, y su cualidad retórica
depende en parte de la exposición del discípulo, que tiene que explicar cuán lejos ha
llegado en su modo de vida basado en los principios verdaderos que conoce[144]. Y
creo que esta organización del yo como un objetivo, la organización de lo que llamo
el yo gnómico, como el objetivo, la finalidad, hacia la que la confesión y el
autoexamen se orientan, es algo profundamente diferente de lo que encontramos en
las tecnologías de sí cristianas. En las tecnologías de sí cristianas, el problema es
descubrir lo que está oculto dentro del yo; el yo es como un texto o como un libro que
tenemos que descifrar, y no algo que tiene que ser construido por la superposición,
super-imposición, de la voluntad y la verdad. Esta organización, esta organización
cristiana tan diferente de la pagana, es algo que es, creo, completamente decisivo para
la genealogía del yo moderno, y este es el punto que intentaré explicar la próxima
semana cuando nos encontremos de nuevo. Gracias.

6.2. CRISTIANISMO Y CONFESIÓN
El tema de esta conferencia es el mismo que el de la conferencia de la semana

anterior[145]. El tema es: ¿cómo se formó en nuestras sociedades lo que me gustaría
llamar el análisis interpretativo de sí; o, como se formó la hermenéutica de sí en las
sociedades modernas, o al menos, en las sociedades cristianas y modernas? A pesar
del hecho de que podemos encontrar muy claramente en las culturas griega,
helenística y latina, técnicas tales como el autoexamen y la confesión, creo que hay
muy grandes diferencias entre las técnicas de sí latinas y griegas —clásicas— y las
técnicas desarrolladas en el cristianismo. Intentaré mostrar esta tarde que la
hermenéutica moderna de sí está enraizada mucho más en las técnicas cristianas que
en las clásicas. El gnothi seauton [conócete a ti mismo] es, creo, mucho menos
influyente en nuestras sociedades, en nuestra cultura, de lo que se supone.
Como todo el mundo sabe, el cristianismo es una confesión. Lo que significa que
el cristianismo pertenece a un muy especial tipo de religión, a las religiones que
imponen a los que las practican la obligación de la verdad. Tales obligaciones son
numerosas en el cristianismo; por ejemplo, un cristiano tiene la obligación de
sostener como verdadero un conjunto de proposiciones que constituyen un dogma; o
tiene la obligación de defender ciertos libros como una permanente fuente de verdad;
o[146] tiene la obligación de aceptar las decisiones de ciertas autoridades en asuntos
de verdad[147].
Pero el cristianismo requiere otra forma de obligación a la verdad completamente
diferente a las ya mencionadas. Cada cristiano, todo cristiano, tiene el deber de saber
quién es, qué sucede en él. Tiene que saber las faltas que puede haber cometido; tiene
que saber de las tentaciones a las que está expuesto. Más aún, cada uno en el
cristianismo está obligado a decir esas cosas a otras personas, y por ello, a dar
testimonio contra sí mismo. Unas pocas observaciones. Estos dos conjuntos de
obligaciones, las que conciernen a la fe, al libro, al dogma y las que conciernen al yo,
al alma, al corazón, están conectadas. Un cristiano se supone que está siempre
apoyado por la luz de la fe si quiere explorarse a sí mismo, y, a la inversa, no se
concibe el acceso a la verdad de la fe sin la purificación del alma. Como decía
Agustín, en una fórmula latina que estoy seguro que entenderán, qui facet veritatem
venit ad lucem[148]. Lo que significa: facite veritatem, «producir la verdad dentro de
uno mismo», y venire ad lucem, «tener acceso a la luz». Bien, producir la verdad
dentro de uno mismo, y tener acceso a la luz de Dios, etc., esos dos procesos están
fuertemente conectados en la experiencia cristiana. Pero estas dos relaciones con la
verdad, pueden ustedes encontrarlas igualmente conectadas, como saben, en el
budismo, y también lo estaban en todos los movimientos gnósticos de los primeros
siglos. Pero aquí, tanto en el budismo como en los movimientos gnósticos, estas dos
relaciones con la verdad estaban conectadas de tal modo que estaban casi
identificadas. Descubrir la verdad dentro de sí, descifrar la naturaleza real y el

auténtico origen del alma, era considerado por los gnósticos como algo que viene a
través de la luz[149]. Por el contrario, una de las principales características del
cristianismo ortodoxo, una de las principales diferencias entre cristianismo y
budismo, o entre cristianismo y gnosticismo, una de las principales razones de la
desconfianza del cristianismo hacia la mística, y uno de los rasgos históricos más
constantes del cristianismo es que estos dos sistemas de obligación, de obligación a la
verdad —el relativo al acceso a la luz y el relativo a la producción de la verdad, al
descubrimiento de la verdad dentro de uno mismo— estos dos sistemas de obligación
han mantenido siempre una cierta autonomía. Incluso después de Lutero, incluso en
el protestantismo, los secretos del alma y los misterios de la fe, el yo y el libro, no
están en el cristianismo iluminados exactamente por el mismo tipo de luz. Demandan
diferentes métodos y ponen en funcionamiento técnicas particulares.
Bien, dejemos a un lado la larga historia de sus complejas y a menudo
conflictivas relaciones antes y después de la Reforma. Me gustaría esta tarde poner el
foco de atención sobre el segundo de esos sistemas de obligación. Me gustaría poner
el foco en la obligación impuesta a todo cristiano de manifestar la verdad sobre sí.
Cuando se habla de confesión y autoexamen en el cristianismo, se tiene en mente,
claro está, el sacramento de la penitencia y la canónica confesión de los pecados.
Pero estas son innovaciones más bien tardías en el cristianismo. Los cristianos de los
primeros siglos conocían formas completamente diferentes de manifestar la verdad
acerca de sí, y encontrarán estas obligaciones de manifestar la verdad sobre sí en dos
diferentes instituciones —en los ritos penitenciales y en la vida monástica. Me
gustaría en primer lugar examinar los ritos penitenciales y las obligaciones de verdad,
obligaciones que están relacionadas, que están conectadas con esos ritos
penitenciales. No entraré, por supuesto, en las discusiones que tuvieron lugar y que
continuaron hasta hoy ni en el desarrollo progresivo de esos ritos. Quisiera solamente
subrayar un hecho fundamental: en los primeros siglos del cristianismo, la penitencia
no era un acto. La penitencia, en los primeros siglos del cristianismo, es un estatuto
que presenta diversas características. La función de este estatuto es evitar la definitiva
expulsión de la Iglesia de un cristiano que ha cometido uno o diversos pecados
graves. Como penitente, este cristiano es excluido de muchas de las ceremonias y
ritos colectivos, pero no deja de ser un cristiano, y por medio de este estatuto puede
obtener su reintegración. Este estatuto es, por tanto, un asunto de largo plazo. Este
estatuto afecta a la mayor parte de los aspectos de su vida— fijando obligaciones,
reglas sobre la vestimenta, prohibición de relaciones sexuales— y el individuo es
marcado hasta tal punto por este estatuto que incluso después de su reconciliación,
después de su reintegración en la comunidad, todavía sufrirá un cierto número de
prohibiciones (por ejemplo, no podrá ser sacerdote). De este modo, la penitencia no
es un acto correspondiente a un pecado; es un estatuto, un estatuto general de
existencia.
Ahora bien, entre los elementos de este estatuto, la obligación de manifestar la

verdad es fundamental. No digo que la enunciación de los pecados sea fundamental;
empleo una expresión mucho más imprecisa y oscura. Digo que la manifestación de
la verdad es necesaria y está profundamente conectada con el estatuto de penitencia.
De hecho, para designar los juegos de verdad o las obligaciones de verdad inherentes
a los penitentes, los Padres griegos usaban una palabra, una palabra muy específica (y
muy enigmática también); la palabra exomologesis[150]. Esta palabra era tan
específica que incluso los escritores latinos, los Padres latinos, a menudo usaban la
palabra griega sin traducirla.
¿Qué significa este término, exomologesis? En un sentido muy general, la palabra
se refiere al reconocimiento de un acto, pero, más precisamente en el rito penitencial,
¿qué era la exomologesis? Bien, al final del procedimiento penitencial, al final y no al
comienzo, al final del procedimiento penitencial, cuando llegaba el momento de la
reintegración, tenía lugar un episodio que los textos llaman regularmente
exomologesis. Algunas descripciones son muy tempranas, y otras muy tardías, pero
son completamente idénticas. Tertuliano, por ejemplo, a finales del siglo segundo,
describe la ceremonia de la siguiente manera. Escribió: «El penitente lleva un cilicio
y está cubierto de cenizas. Está miserablemente vestido. Es llevado de la mano y
conducido a la iglesia. Se postra ante las viudas y el sacerdote. Se cuelga de los bajos
de sus vestimentas. Besa sus rodillas»[151]. Mucho tiempo después de esto, a
comienzo del siglo V, Jerónimo describía del mismo modo la penitencia de Fabiola.
Fabiola era una mujer, una conocida noble romana, que se había casado por segunda
vez antes de la muerte de su primer marido, lo que era muy grave, y estaba, por tanto,
obligada a hacer penitencia. Y Jerónimo describe así su penitencia: «Durante los días
que precedían a Pascua», que era el momento de la reconciliación, «Fabiola estaba
entre los de rango de penitente. El obispo, los curas, y el pueblo lloraban con ella. Su
cabello desordenado, su cara pálida, sus manos sucias, su cabeza cubierta de cenizas,
se golpeaba el desnudo pecho y cara con los que había seducido a su segundo marido.
Revelaba a todos su herida, y Roma, en lágrimas, contemplaba las marcas de su
cuerpo demacrado»[152]. Jerónimo y Tertuliano eran dados, sin duda, a dejarse llevar
por tales cosas; en Ambrosio y en otros, sin embargo, se encuentran indicaciones que
muestran claramente la existencia de un episodio de dramática autorrevelación en el
momento de la reconciliación del penitente. Eso era, específicamente, la
exomologesis. Pero el término exomologesis no se aplica solamente a este episodio
final. Frecuentemente la palabra exomologesis es usada para designar todo lo que el
penitente hace para obtener su reconciliación durante el tiempo en que mantiene el
estatuto de penitente. Los actos por los que él se castiga a sí mismo tienen que ser
indisociables de los actos por los que él se revela a sí mismo. El castigo de sí y la
expresión voluntaria de sí están ligados entre ellos. Un correspondiente de Cipriano
en la mitad del siglo tercero escribe, por ejemplo, que aquellos que deseen hacer
penitencia tienen que, cito: «probar su sufrimiento, mostrar su vergüenza, hacer
visible su humildad, y exhibir su modestia»[153]. Y en la Paraenesis, Paciano dice que

la penitencia verdadera es cumplida no de una manera nominal sino que encuentra
sus instrumentos en la ropa de saco, las cenizas, el ayuno, la aflicción, y en la
participación de un gran número de personas en las oraciones. En unas pocas
palabras, la penitencia en los primeros siglos cristianos es un modo de vida
caracterizado en todo momento por una obligación de mostrarse a sí mismo; y esto es
exactamente la exomologesis[154].
Como ven, esta exomologesis no obedecía a un principio judicial de correlación,
de exacta correlación, ajustando el castigo al crimen. La exomologesis obedecía a una
ley de énfasis dramático y de teatralidad máxima. Y esta exomologesis tampoco
obedecía a un verdadero principio de correspondencia entre enunciación verbal y
realidad. Como ven, ninguna descripción de esta exomologesis es de una penitencia;
ninguna confesión, ni enumeración verbal de pecados, ningún análisis de pecados,
sino expresiones somáticas y expresiones simbólicas. Fabiola no confiesa su falta,
contando a alguien lo que ha hecho, sino que pone ante los ojos de todos la carne, el
cuerpo que ha cometido el pecado. Y, paradójicamente, la exomologesis es ese
momento en que el pecado se borra, se restituye la pureza previa adquirida con el
bautismo, y esto mostrando al pecador como él es en su realidad, sucia, profanada,
mancillada[155].
Tertuliano adopta una palabra para traducir la palabra griega exomologesis; decía
que era publicatio sui, el cristiano tenía que exponerse públicamente[156]. Publicarse a
sí: eso significa que tiene que hacer dos cosas. Una, tiene que mostrarse como un
pecador, lo que quiere decir, como alguien que, eligiendo el camino del pecado,
prefirió la inmundicia a la pureza, la tierra y el polvo al cielo, la pobreza espiritual a
los tesoros de la fe. En una palabra, él tiene que mostrarse como alguien que prefirió
la muerte espiritual a la vida eterna[157]. Y esa era la razón por la que la exomologesis
era una especie de representación de la muerte. Era la representación teatral del
pecador como muerto o como moribundo. Pero esta exomologesis era también para el
pecador un modo de expresar su voluntad de liberarse de este mundo, de deshacerse
de su propio cuerpo, de destruir su propia carne y tener acceso a una nueva vida
espiritual. Es la representación teatral del pecador como deseoso de su propia muerte
como pecador. Es la manifestación dramática de la renuncia a sí mismo.
Para justificar esta exomologesis y esta renuncia a uno mismo en la manifestación
de la verdad sobre sí, los Padres cristianos recurrieron a diversos modelos. El bien
conocido modelo médico fue usado con mucha frecuencia en la filosofía pagana: uno
tiene que mostrar sus heridas a los médicos si quiere ser curado. También usaban el
modelo judicial: uno siempre apacigua al tribunal si confiesa espontáneamente las
faltas[158]. Pero el modelo más importante para justificar la necesidad de la
exomologesis es el modelo del martirio. El mártir es aquel que prefiere enfrentarse a
la muerte antes que abandonar su fe[159]. El pecador abandona la fe para conservar la
vida de aquí abajo; será reintegrado solamente si a su vez se expone voluntariamente
a una especie de martirio del que todos serán testigos, y que es penitencia, o

penitencia como exomologesis[160]. Una demostración tal no tiene, por tanto, como
función el establecimiento de la identidad personal. Más bien, tal demostración sirve
para hacer patente esta demostración dramática de lo que uno es: el rechazo de sí, la
ruptura consigo mismo. Esto nos recuerda cuál era el objetivo de la tecnología
estoica: superponer, como intenté explicarles la semana pasada, el sujeto de
conocimiento y el sujeto de voluntad por medio de la perpetua rememoración de las
reglas. La fórmula que está en el corazón de la exomologesis es, por el contrario, ego
non sum ego [yo no soy yo]. La exomologesis busca, en oposición a las técnicas
estoicas, superponer por medio de un acto de ruptura violenta la verdad sobre sí y la
renuncia a sí. En los gestos ostentosos de la maceración, la autorrevelación de la
exomologesis es, al mismo tiempo, autodestrucción.
Bien, si nos volvemos hacia la confesión en las instituciones monásticas tenemos
algo, claro está, totalmente distinto de esta exomologesis. En las instituciones
cristianas de los primeros siglos se encuentra otra forma de confesión, muy diferente
de esta. Es la confesión organizada en las comunidades monásticas. En cierta manera,
esta confesión está cerca del ejercicio practicado en las escuelas paganas de filosofía.
Nada hay de sorprendente en esto, puesto que la vida monástica se presentaba a sí
misma como la verdadera forma de la vida filosófica, y el monasterio se presentaba
como la escuela de filosofía. Hay una obvia transferencia de diversas tecnologías de
sí en la espiritualidad cristiana desde prácticas de filosofía pagana.
Citaré solo un testimonio concerniente a esta continuidad, Juan Crisóstomo, que
describe un examen de conciencia que tiene exactamente la misma forma, el mismo
perfil, el mismo carácter administrativo, que el descrito por Séneca en el De Ira, y del
que hablé la semana pasada. Juan Crisóstomo dice, y reconocerán exactamente, o
aproximadamente, las mismas palabras que en Séneca. Crisóstomo escribe: «Por la
mañana es cuando tenemos que tener en cuenta nuestros gastos, pues por la noche,
después de cenar, cuando nos hemos ido a la cama y nada nos turba o inquieta, es
cuando tenemos que preguntarnos para rendir cuentas de nuestra conducta a nosotros
mismos. Examinemos qué es beneficioso y qué perjudicial. Dejemos de gastar
inadecuadamente e intentemos disponer fondos útiles en lugar de gastos dañinos,
oraciones en lugar de palabras indiscretas»[161].
Reconocerán exactamente el mismo autoexamen administrativo que podían
encontrar la semana pasada en Séneca. Sin embargo, esta clase de prácticas antiguas
fueron modificadas bajo la influencia de dos elementos fundamentales de la
espiritualidad cristiana: el principio de obediencia y el principio de contemplación.
Primero, el principio de obediencia. Hemos visto que en las escuelas antiguas de
filosofía la relación entre el maestro y el discípulo era, si puede decirse, instrumental
y provisional. La obediencia del discípulo estaba fundada en la capacidad del maestro
para conducirle a una vida feliz y autónoma. Por una larga serie de razones que no
tengo tiempo de discutir aquí la obediencia tenía rasgos muy diferentes en la vida
monástica y sobre todo, por supuesto, en las comunidades cenobíticas. La obediencia

en las instituciones monásticas se extendía a todos los aspectos de la vida; hay un
adagio muy conocido en la literatura monástica, que dice: «todo lo que uno hace sin
ser por orden de su director, o todo lo que uno hace sin su permiso constituye un
robo»[162]. Por tanto, la obediencia es una relación permanente, e incluso cuando el
monje es viejo, incluso cuando ha llegado a ser, a su vez, un maestro, incluso
entonces tiene que conservar el espíritu de obediencia como un sacrificio permanente
de su propia voluntad. Otro rasgo distingue la disciplina monástica de la vida
filosófica. En la vida monástica el supremo bien no es el dominio de sí; el supremo
bien en la vida monástica es la contemplación de Dios. La obligación del monje es la
de volver continuamente sus pensamientos hacia ese único punto que es Dios, y
también es su obligación asegurarse de que su corazón, su alma, y la mirada de su
alma son lo bastante puros como para ver a Dios y recibir luz de él. Situado bajo este
principio de obediencia, y orientado hacia el objetivo de la contemplación, ustedes
comprenden que la tecnología de sí que se desarrolla en el monacato cristiano
presenta características peculiares. El Institutiones y el Collationes de Juan Casiano
ofrecen una exposición más sistemática y clara del autoexamen y la confesión tal
como se practicaban entre los monjes palestinos y egipcios[163]. Seguiré varias de las
indicaciones que pueden encontrar en esos dos libros, que fueron escritos al comienzo
del siglo V[164]. Primero, sobre el autoexamen, el primer punto sobre el autoexamen
en la vida monástica es que el autoexamen en esta clase de ejercicio cristiano
concierne mucho más a los pensamientos que a las acciones. Desde el momento en
que el monje tiene que volver continuamente sus pensamientos hacia Dios, ustedes
comprenden muy bien que tenga que controlar, no el curso de sus acciones, como el
filósofo estoico; tiene que controlar el curso de sus pensamientos. No solo las
pasiones que puedan hacer vacilar la firmeza de su conducta; tiene que controlar las
imágenes que se presentan por sí mismas al espíritu, los pensamientos que vienen a
interferir en la contemplación, las diversas sugestiones que desvían la atención del
espíritu de su objeto, lo que significa de Dios. Hasta tal punto que el material para el
escrutinio y para el examen de sí es un área anterior a las acciones, anterior también,
por supuesto, a la voluntad, un área anterior, incluso, a los deseos —un material
mucho más tenaz que el material que el filósofo estoico tenía que examinar dentro de
sí. El monje tiene que examinar un material que los Padres griegos llaman (casi
siempre peyorativamente) los logismoi, que es, en latín, cogitaciones, los
movimientos casi imperceptibles de los pensamientos, la movilidad permanente del
alma[165]. Este es el material que el monje tiene que examinar continuamente para
mantener la mirada de su espíritu dirigida siempre hacia el único punto que es Dios.
Pero, cuando el monje escruta sus propios pensamientos, ¿de qué se ocupa? No, por
supuesto, de la relación entre la idea y la realidad. No se ocupa de esta relación con la
verdad que hace una idea falsa o verdadera. No está interesado en la relación entre su
mente y el mundo externo. Lo que le importa es la naturaleza, la cualidad, la
sustancia de sus pensamientos.

Tenemos, creo, que detenernos por un momento en este importante punto. Con el
objeto de hacer comprensible en qué consiste este examen permanente, Casiano hace
tres comparaciones. La primera es la comparación del molino. El pensamiento, dice
Casiano, es como una piedra de molino que tritura los granos. Los granos son, por
supuesto, las ideas que se presentan continuamente a la mente. Y en la comparación
de la piedra de molino corresponde al molinero seleccionar entre aquellos granos que
son malos y los que pueden ser admitidos para la piedra del molino porque son
buenos. Casiano recurre también a la comparación con el oficial que hace desfilar a
los soldados ante él y los manda a la izquierda o a la derecha, asignando a cada uno
su tarea de acuerdo con sus capacidades. Y finalmente, y esta es, creo, la más
importante, la más interesante, Casiano dice que uno tiene que ser con respecto a sí
mismo como un cambista al que uno presenta monedas, y cuya tarea consiste en
examinarlas, y verificar su autenticidad, de manera que acepta aquellas que son
auténticas mientras que rechaza las que no lo son. Casiano desarrolla ampliamente
esta comparación. Cuando un cambista examina una moneda, dice Casiano, observa
la efigie de la moneda, considera el metal de que está hecha, para saber cuál es y si es
pura. El cambista intenta saber el taller del que procede, la sopesa para saber si ha
sido limada o manipulada. Del mismo modo, dice Casiano, uno tiene que verificar la
calidad de sus pensamientos, tiene que saber si portan realmente la efigie de Dios; es
decir, si realmente nos permiten contemplarlo, si su superficie brillante no oculta la
impureza de un mal pensamiento. ¿Cuál es su origen? ¿Vienen de Dios o del taller del
diablo? Finalmente, incluso si son de cualidad y origen divinos, ¿han sido mermados
y corroídos por malos sentimientos?
Creo que esta forma de examen es al mismo tiempo nueva e históricamente
importante. Quizá he insistido demasiado con respecto a los estoicos en el hecho de
que su examen, el examen estoico, atañía a actos y reglas. Hay que reconocer, sin
embargo, la importancia de la cuestión de la verdad en los estoicos, pero la cuestión
era presentada en términos de opiniones verdaderas o falsas favorables a formar
buenas o malas acciones. Para Casiano, el problema no es saber si hay una
conformidad entre la idea y el orden de las cosas externas; es una cuestión de
examinar el pensamiento en sí mismo. ¿Muestra realmente su verdadero origen?, ¿es
tan puro como parece?, ¿no tiene elementos insidiosamente mezclados con él? En
suma, la cuestión no es «¿Estoy equivocado al pensar tal cosa?», sino «¿No he sido
engañado por el pensamiento que me ha venido? ¿No hay, en el pensamiento que me
viene, y con independencia de la verdad en cuanto a las cosas que representa, una
ilusión acerca de mí mismo, por mi parte? Por ejemplo, me viene la idea de que
ayunar es algo bueno. La idea es ciertamente verdadera, pero quizá esta idea no ha
sido sugerida por Dios sino por Satán para ponerme en competición con otros
monjes, y entonces malos sentimientos sobre los otros pueden estar mezclados en el
proyecto de ayunar más de lo que lo hago. Así, la idea es verdadera en relación al
mundo externo, o en relación a las reglas, pero la idea es impura puesto que su origen

está enraizado en malos sentimientos. Y tenemos que descifrar nuestros pensamientos
como datos subjetivos que tienen que ser interpretados, que tienen que ser escrutados,
en sus raíces y en sus orígenes».
Es imposible no quedar impactado por la similitud de este tema general y de esta
imagen del cambista con diversos textos de Freud sobre la censura[166]. Podría
decirse que la censura freudiana es a la vez lo mismo y el reverso del cambista de
Casiano. Ambos, el cambista de Casiano y la censura freudiana tienen el control del
acceso a la conciencia —permiten algunas representaciones y rechazan otras. Pero el
cambista de Casiano tiene por función descifrar lo que es falso o ilusorio en lo que se
presenta a la conciencia y permitir solo lo que es auténtico. Con este propósito el
cambista de Casiano emplea una actitud específica que los Padres latinos llamaban
discretio[167]. La censura freudiana es, comparada con el cambista de Casiano, a la
vez más perversa y más ingenua. La censura freudiana rechaza lo que se presenta a sí
como lo que es, y acepta lo que está suficientemente disimulado. El cambista de
Casiano es un operador de verdad a través de la discretio; la censura freudiana es un
operador de falsedad a través de la simbolización. No quiero ir más allá en tal
paralelismo; es solo una indicación, pero creo que las relaciones entre la práctica
freudiana y las técnicas cristianas de la espiritualidad podrían constituir, si se hiciera
seriamente, un muy interesante campo de investigación.
Pero tenemos que ir más allá, pues el problema es ¿cómo es posible, como
Casiano desea, realizar continuamente este autoexamen necesario, este necesario
autocontrol de los más leves movimientos en los pensamientos? ¿Cómo es posible
realizar esta necesaria hermenéutica de nuestros propios pensamientos? La respuesta
dada por Casiano y sus inspiradores es a la vez obvia y sorprendente. La respuesta
dada por Casiano es: bueno, tu interpretas tus pensamientos contándoselos al maestro
o a tu padre espiritual. Interpretas tus pensamientos al confesar no, por supuesto, tus
actos, ni tus faltas, sino al confesar continuamente el movimiento que detectas en tu
pensamiento. ¿Por qué esta confesión es capaz de asumir este papel hermenéutico?
Una razón viene a la mente: al exponer los movimientos de su corazón, el discípulo
permite a su señor conocer esos movimientos, y gracias a su mayor experiencia, a su
mayor sabiduría, el señor, el padre espiritual, puede entender mejor lo que sucede. Su
ancianidad le permite distinguir entre verdad e ilusión en el alma de la persona a la
que dirige.
Pero esta no es la principal razón que Casiano invoca para explicar la necesidad
de la confesión. Hay para Casiano una virtud específica de verificación en este acto
de verbalización. Entre todos los ejemplos que Casiano cita hay uno que es
particularmente ilustrativo de este punto. Casiano cita la siguiente anécdota: un
monje joven, Serapion, incapaz de mantener el ayuno obligatorio, robaba cada tarde
una barra de pan. Pero, por supuesto, él no se atrevía a confesarlo a su director
espiritual, y un día este director espiritual, que sin duda sospechaba todo, dió un
sermón público sobre la necesidad de ser sincero. Convencido por este sermón, el

joven Serapion sacó el pan de debajo de su ropa y lo mostró a todos. Entonces se
postró y confesó el secreto de su comida diaria, y entonces, no en el momento en que
mostraba el pan que había robado, sino en el mismo momento en que confesaba,
confesaba verbalmente, el secreto de su comida diaria, en ese mismo momento de la
confesión, una luz pareció desgarrarse de su cuerpo y cruzó la habitación,
esparciendo un desagradable olor a azufre.
Se ve en esta anécdota que el elemento decisivo no es que el maestro sepa la
verdad. No es siquiera que el joven monje revele su acto y restituya el objeto de su
robo. Es la confesión, el acto verbal de la confesión, que viene al final y que hace
aparecer, en un cierto sentido, por sus propios mecanismos, la verdad, la realidad de
lo que ha sucedido. El acto verbal de confesión es la prueba, es la manifestación, de
la verdad. ¿Por qué? Bien, creo que es porque lo que marca la diferencia entre buenos
y malos pensamientos, según Casiano, es que los malos no pueden ser comunicados
sin dificultad. Si uno se ruboriza al contarlos, si uno busca ocultar sus pensamientos,
si simplemente duda en contar sus pensamientos, esta es la prueba de que esos
pensamientos no son tan buenos como parecen. El mal los habita. De este modo, la
verbalización constituye una manera de organizar los pensamientos que se presentan.
Uno puede probar su valor según resistan o no a la verbalización. Casiano da la razón
de esta resistencia: Satán como principio del mal es incompatible con la luz, él se
resiste cuando la confesión lo arrastra de las oscuras cavernas de la conciencia a la
luz del discurso explícito. Cito a Casiano: «Un mal pensamiento sacado a la luz del
día pierde inmediatamente su apariencia. La serpiente terrible, a la que esta confesión
fuerza a salir de su guarida subterránea, arroja a la luz y hace de su vergüenza un
espectáculo público, se bate rápidamente en retirada»[168]. ¿Significa esto que sería
suficiente para el monje contar sus pensamientos en voz alta incluso cuando está
solo? Por supuesto que no. La presencia de alguien, incluso si no habla, incluso si es
una presencia silente, esta presencia es requerida por esta clase de confesión, porque
el abad, o el hermano, o el padre espiritual, que escucha en esta confesión es la
imagen de Dios. Y la verbalización de los pensamientos es un modo de poner bajo los
ojos de Dios todas las ideas, las imágenes y sugestiones, tal como vienen a la
conciencia, y bajo esa divina luz ellas muestran necesariamente lo que son.
A partir de esto, podemos ver: 1) que la verbalización en sí misma tiene una
función interpretativa. La verbalización contiene en sí misma un poder de
discretio[169]. 2) Esta verbalización no es una forma de análisis retrospectivo sobre
actos pasados. La verbalización que Casiano impone a los monjes, esta verbalización
tiene que ser una actividad permanente, tan contemporánea de la corriente de
pensamientos como sea posible. 3) Esta verbalización tiene que penetrar tan hondo
como sea posible en la profundidad de los pensamientos. Estos, cualesquiera que
sean, tienen un origen no aparente, raíces oscuras, partes secretas, y el papel de la
verbalización es excavar esos orígenes y esas partes secretas. 4) Como verbalización,
saca a la luz exterior los profundos movimientos del pensamiento, dirige también, y

por el mismo proceso, al alma humana desde el reino de Satán hacia la ley de Dios.
Esto significa que la verbalización es una vía para que la conversión (la metanoia,
decían los Padres griegos), se desarrolle y tenga sus efectos. Puesto que, bajo el reino
de Satán, el ser humano estaba vinculado a sí mismo, la verbalización, como un
movimiento hacia Dios, es una renuncia a Satán y una renuncia a uno mismo. La
verbalización es un autosacrificio. A esta permanente, exhaustiva y sacrificial
verbalización de los pensamientos, los Padres griegos le daban el nombre de
exagoreusis.
Así, como ven, en el cristianismo de los primeros siglos, la obligación de decir la
verdad sobre sí tomaba dos formas principales, la exomologesis y la exagoreusis, y,
como ven, son muy diferentes una de otra. Por un lado, la exomologesis es una
expresión dramática por parte del penitente de su estatuto de pecador, y dentro de una
especie de manifestación pública. Por otro lado, la exagoreusis: tenemos una analítica
y continua verbalización de los pensamientos, y dentro de una relación de completa
obediencia a la voluntad del padre espiritual. Pero ha de subrayarse que esta
verbalización, como ya les dije, es también un modo de renunciar a sí y de dejar de
desear ser sujeto de voluntad. Así, la regla de la confesión en la exagoreusis, esta
regla de verbalización permanente, encuentra su paralelo en el modelo del martirio
que caracteriza a la exomologesis. La maceración ascética practicada sobre el cuerpo
y la regla de la verbalización permanente aplicada a los pensamientos, la obligación
de macerar el cuerpo y la obligación de verbalizar los pensamientos —estas cosas
están profunda y estrechamente relacionadas. Se supone que tienen las mismas metas
y el mismo efecto. Hasta tal punto que se puede aislar como elemento común a ambas
prácticas el principio siguiente: la revelación de la verdad sobre sí no puede, en esas
dos experiencias del cristianismo primitivo, ser disociada de la obligación a la
renuncia de sí. Tenemos que sacrificar el yo para descubrir la verdad sobre nosotros
mismos, y tenemos que descubrir la verdad sobre nosotros para sacrificarnos a
nosotros mismos. Verdad y sacrificio. La verdad sobre nosotros mismos y el
sacrificio de nosotros mismos están profunda y estrechamente conectados. Tenemos
que entender este sacrificio no solo como un cambio radical en el modo de vida sino
como la consecuencia de una fórmula como esta: llegarás a ser sujeto de
manifestación de la verdad cuando y solo cuando desaparezcas o te destruyas a ti
mismo como un cuerpo real o como una existencia real.
Detengámonos aquí. He sido a la vez demasiado largo y demasiado esquemático.
Me gustaría que consideraran lo que he dicho solamente como un punto de partida,
uno de esos pequeños orígenes que a Nietzsche le gustaba descubrir en el comienzo
de las grandes cosas. Las grandes cosas que estas prácticas monásticas anunciaban
son numerosas. Mencionaré, justo antes de terminar, unas pocas. Primero, como ven,
la aparición de una nueva clase de yo, o al menos una nueva clase de relación con
nosotros mismos. Recuerdan lo que les dije la semana pasada: la tecnología griega, o
las técnicas filosóficas de sí tendían a producir un yo que pudiera ser, que debiera ser,

la superposición permanente, en la forma de la memoria, del sujeto de conocimiento
y el sujeto de voluntad[170].
Creo que en el cristianismo vemos el desarrollo de una tecnología de sí mucho
más compleja. Esta tecnología de sí mantiene la diferencia entre conocimiento del
ser, conocimiento del mundo, conocimiento de la naturaleza, y conocimiento de sí, y
este conocimiento de sí toma forma en la constitución del pensamiento como un
campo de datos subjetivos que han de ser interpretados. Y, el papel de intérprete es
asumido por el trabajo de una verbalización continua de los más imperceptibles
movimientos del pensamiento —esta es la razón por la que podríamos decir que el yo
cristiano que es correlato de esta técnica es un yo gnoseológico.
Y el segundo punto que me parece importante es este: pueden apreciar en el
cristianismo primitivo una oscilación entre la tecnología de verdad de sí orientada a la
manifestación del pecador, la manifestación del ser —que podríamos llamar la
tentación ontológica del cristianismo, y esa es la exomologesis— y otra tecnología de
verdad orientada hacia el análisis discursivo y permanente del pensamiento —esta es
la exagoreusis, y podríamos ver ahí la tentación epistemológica del cristianismo. Y
como saben, después de muchos conflictos y fluctuaciones, la segunda forma de
tecnología, esta tecnología epistemológica de sí, o esta tecnología de sí orientada a la
verbalización permanente y al descubrimiento de los más imperceptibles
movimientos de nuestro yo, esta forma llega a ser victoriosa después de siglos y
siglos, y es actualmente dominante.
Incluso en estas técnicas hermenéuticas derivadas de la exagoreusis la producción
de verdad no podría ser encontrada, recuerdan, sin una condición muy estricta: la
hermenéutica de sí implica el sacrificio de sí. Y esa es, creo, la profunda
contradicción o, si ustedes quieren, la gran riqueza, de las tecnologías de sí cristianas:
ninguna verdad sobre sí sin un sacrificio de sí[171]. Creo que uno de los grandes
problemas de la cultura occidental ha sido encontrar la posibilidad de fundar la
hermenéutica de sí no, como fue el caso del cristianismo primitivo, sobre el sacrificio
de sí sino, por el contrario, sobre una positiva, en lo teórico y en lo práctico,
emergencia de sí. Ese fue el propósito de las instituciones judiciales, ese fue también
el propósito de las prácticas médicas y psiquiátricas, ese fue el propósito de la teoría
política y filosófica —constituir el fundamento de la subjetividad como raíz de un yo
positivo, que podríamos llamar el antropologismo permanente del pensamiento
occidental. Y creo que este antropologismo está vinculado al deseo profundo de
sustituir el sacrificio que para el cristianismo era la condición de apertura de sí como
un campo de interpretación indefinida por la figura positiva del hombre[172]. En el
curso de los dos últimos siglos el problema ha sido: ¿cuál podría ser el fundamento
positivo de las tecnologías de sí que han sido desarrolladas durante siglos y siglos?
Pero, quizá, ha llegado para nosotros el momento de preguntarnos ¿Necesitamos
realmente esta hermenéutica de sí?[173] Quizá el problema del yo no es descubrir lo
que es en su positividad, quizá el problema no es descubrir un yo positivo o el

fundamento positivo del yo. Quizá nuestro problema es ahora descubrir que el yo no
es otra cosa que el correlato histórico de la tecnología construida en nuestra historia.
Quizá el problema es cambiar esas tecnologías[174]. Y, en este caso, uno de los
problemas políticos principales sería actualmente, en el estricto sentido de la palabra,
la política de nosotros mismos. Bien, les estoy muy agradecido.

7. De la amistad como modo de vida, 1981[175]
(Entrevista con R. de Ceccaty, J. Danet y J. Le Bitoux)
—Usted es quincuagenario. Es lector de la revista, que existe desde hace dos

años. ¿El conjunto de sus discursos es para usted algo positivo?
—Que la revista exista es algo positivo e importante. Lo que yo podía pedirle a su
revista es no tener que plantearme la cuestión de mi edad cuando la leo. Pues la
lectura me fuerza a planteármela; y no me ha gustado mucho la forma en que he sido
llevado a hacerlo. Simplemente yo no tenía cabida en ella.
—Quizá el problema está en el rango de edad de los que colaboran en ella y de

los que la leen: una mayoría entre veinticinco y treinta y cinco años.
—Claro, en cuanta mayor medida sea escrita por jóvenes, tanto más concernirá a
los jóvenes. Pero el problema no es hacer sitio a un rango de edad al lado de otro,
sino saber qué se puede hacer en relación con la casi identificación entre
homosexualidad y amor entre jóvenes.
Otra cosa de la que hay que desconfiar es la tendencia a retrotraer la cuestión de
la homosexualidad al problema del «¿qué soy? ¿Cuál es el secreto de mi deseo?».
Quizá fuera mejor preguntarse: «¿Qué relaciones pueden, a través de la
homosexualidad, ser establecidas, inventadas, multiplicadas, moduladas?». El
problema no es descubrir en sí la verdad del sexo de uno, sino, más bien, el de hacer
uso en lo sucesivo de su sexualidad para llegar a una multiplicidad de relaciones. Sin
duda radica ahí la verdadera razón por la cual la homosexualidad no es una forma de
deseo sino algo deseable. Tenemos, pues, que empeñarnos en llegar a ser
homosexuales y no obstinarnos en reconocer que lo somos. Es hacia lo que van los
desarrollos del problema de la homosexualidad; es el problema de la amistad.
—¿Lo pensaba a los veinte años, o lo ha descubierto al hilo de los años?

—Hasta donde me acuerdo, tener ganas de muchachos, era tener ganas de
relaciones con muchachos. Eso ha sido para mí siempre algo importante. No
forzosamente bajo la forma de pareja, sino como una cuestión de existencia: ¿cómo
les es posible a los hombres estar juntos, vivir juntos, compartir su tiempo, sus
comidas, su habitación, sus placeres, sus penas, su saber, sus confidencias? ¿Qué es
eso de estar entre hombres, «al desnudo», fuera de las relaciones institucionales, de
familia, de profesión, de compañerismo obligado? Es un deseo, una inquietud, un
deseo-inquietud que se da en mucha gente.
—¿Se puede decir que la relación con el deseo y con el placer, y con la relación

que uno puede tener, es dependiente de la edad?
—Sí, muy profundamente. Entre un hombre y una mujer más joven, la institución
facilita las diferencias de edad: ella lo acepta y la hace funcionar. Dos hombre de
edades notablemente diferentes, ¿qué código tendrán para comunicarse? Están el uno
frente al otro, desarmados, sin palabras convenidas, sin nada que les dé seguridad
sobre el sentido del movimiento que les lleva el uno hacia el otro. Tienen que
inventar de la A a la Z una relación aún sin forma, y que es la amistad: es decir, la
suma de todas las cosas a través de las cuales pueden darse placer el uno al otro.
Una de las concesiones que se hacen a los demás, es no presentar la
homosexualidad más que bajo la forma de un placer inmediato, de dos muchachos
que se encuentran en la calle, se seducen de una mirada, ponen la mano en las nalgas
y se dan un placer de un cuarto de hora. Tenemos ahí una especie de imagen pulcra
de la homosexualidad, que pierde toda virtualidad de inquietud por dos razones:
responde a un canon tranquilizador de la belleza, y anula todo lo que puede haber de
inquietante en el afecto, la ternura, la amistad, la fidelidad, la camaradería, el
compañerismo, a los que una sociedad un poco depurada no puede hacer sitio sin
temer que se formen alianzas, que se anuden líneas de fuerza imprevistas. Creo que
es eso lo que vuelve «turbadora» la homosexualidad: el modo de vida homosexual
mucho más que el acto sexual mismo. Imaginar un acto sexual que no es conforme a
la ley o a la naturaleza, no es eso lo que inquieta a la gente, sino que individuos
comiencen a amarse, este es el problema. La institución es pillada a contrapié;
intensidades afectivas la atraviesan, a la vez la mantienen y la perturban: mirad el
ejército, el amor entre los hombres es sin cesar ahí invocado y denigrado. Los
códigos institucionales no pueden validar esas relaciones de intensidades múltiples,
de colores variables, de movimientos imperceptibles, de formas cambiantes. Esas
relaciones que forman cortocircuitos y que introducen el amor allí donde debiera
estar la ley, la regla o el hábito.
—Usted decía hace un momento: «Más que llorar por los placeres marchitos me
interesa lo que podemos hacer con nosotros mismos». ¿Podría ser más preciso?
—El ascetismo como renuncia al placer tiene mala reputación. Pero la ascesis es
otra cosa: es el trabajo que uno hace sobre sí mismo para transformarse o para hacer
aparecer ese sí mismo que, afortunadamente, uno no alcanza jamás. ¿No sería este
nuestro problema hoy? El ascetismo se ha abandonado. Nos corresponde a nosotros
avanzar en una ascesis homosexual que nos haga trabajar sobre nosotros mismos e
inventar, no digo descubrir, una manera de ser todavía improbable.
—Eso quiere decir que un muchacho homosexual debería ser muy prudente en
relación con la imaginería homosexual y trabajar en otra cosa?
En lo que debemos trabajar, me parece, no es exactamente en liberar nuestros

deseos, sino en hacernos nosotros mismos infinitamente más susceptibles de placeres.
Hay que escapar y hacer escapar de las dos fórmulas establecidas del puro encuentro
sexual y de la fusión amorosa de las identidades.
—¿Se pueden ver premisas de construcciones relacionales fuertes en los Estados

Unidos, en todo caso, en las ciudades donde el problema de la miseria sexual parece
regulado?
—Lo que me parece cierto es que en los Estados Unidos, incluso si el fondo de
miseria sexual existe todavía, el interés por la amistad se ha vuelto muy importante:
no se entra simplemente en relación para llegar a la consumación sexual, que se logra
muy fácilmente, sino que hacia lo que la gente está polarizada es hacia la amistad.
¿Cómo llegar, a través de las prácticas sexuales, a un sistema relacional? ¿Es posible
crear un modo de vida homosexual?
Esta noción de modo de vida me parece importante. ¿No se tendría que introducir
una diversificación distinta de la que se debe a las clases sociales, a las diferencias de
profesión, a los niveles culturales, una diversificación que sería también una forma de
relación, y que sería el “modo de vida”? Un modo de vida puede compartirse entre
individuos de edad, de estatus, de actividad social diferentes. Puede dar lugar a
relaciones intensas que no se asemejan a ninguna de las que están institucionalizadas
y me parece que un modo de vida puede dar lugar a una cultura, y a una ética. Ser gay
no es, creo, identificarse con rasgos psicológicos y con las máscaras visibles de lo
homosexual, sino buscar definir y desarrollar un modo de vida.
—¿No es una mitología decir: “Henos aquí, quizá en las primicias de una
socialización entre seres que es inter-clases, inter-edades, inter-naciones”?
—Sí, un gran mito, el de decir: ya no habrá diferencia entre la homosexualidad y
la heterosexualidad. Pienso además que es una de las razones por las que la
homosexualidad constituye un problema actualmente. Ahora bien, la afirmación de
que ser homosexual es ser un hombre y amarse entre sí, esta investigación de un
modo de vida sale al encuentro de esta ideología de los movimientos de liberación
sexual de los años 60. Es en este sentido que los “clones” bigotudos tienen una
significación. Es una manera de responder: “No teman nada, cuanto más liberados
estemos, menos nos gustarán las mujeres, menos nos fundiremos en esta
polisexualidad en que no hay ya diferencia entre los unos y los otros”. Y esto no es en
absoluto la idea de una gran fusión comunitaria.
La homosexualidad es una ocasión histórica de reabrir virtualidades relacionales
y afectivas, no tanto por las cualidades intrínsecas del homosexual, sino porque su
posición en cierto modo “al bies”, las líneas diagonales que puede trazar en el tejido
social, permiten hacer aparecer esas virtualidades.
—Las mujeres podrán objetar: “¿Qué es lo que los hombres entre sí ganan con

eso, en comparación con las relaciones posibles entre un hombre y una mujer, o una
relación entre dos mujeres?”.
—Hay un libro que acaba de aparecer en los Estados Unidos sobre las amistades
entre mujeres[176]. Está muy bien documentado a partir de testimonios de relaciones
de afecto y de pasión entre mujeres. En el prefacio la autora dice que ella había
partido de la idea de detectar relaciones homosexuales y se había dado cuenta no solo
de que esas relaciones no estaban siempre presentes sino que carecía de interés saber
si se podía denominar a eso homosexualidad o no. Y que, dejando la relación
desplegarse tal como aparece en las palabras y en los gestos, aparecían otras cosas
muy importantes: amores, afectos densos, maravillosos, soleados o bien muy tristes,
muy negros. Ese libro muestra también, hasta qué punto el cuerpo de la mujer ha
jugado un gran papel, y los contactos entre los cuerpos femeninos: una mujer peina a
otra mujer, le ayuda a maquillarse, a vestirse. Las mujeres tenían derecho al cuerpo
de las otras mujeres: cogerse por la cintura, abrazarse. El cuerpo del hombre estaba
prohibido al hombre de manera más drástica. Si es verdad que la vida entre mujeres
era tolerada, es solo en algunos períodos y desde el siglo XIX que la vida entre
hombres no solo fue tolerada, sino rigurosamente obligatoria: simplemente durante
las guerras.
Igualmente en los campos de prisioneros. Tenía usted a soldados, jóvenes
oficiales que pasaron meses, años juntos. Durante la guerra del 14, los hombres
vivían completamente juntos, unos sobre otros, y, para ellos, no suponía nada en la
medida en que la muerte estaba allí y en que finalmente la abnegación de uno para
con el otro, el servicio rendido estaban sancionados por un juego de la vida y de la
muerte. Al margen de algunas frases sobre la camaradería, la fraternidad de alma, de
algunos testimonios muy parciales, ¿qué sabemos de esos tornados afectivos,
tempestades del corazón que ha podido haber en aquellos momentos? Y uno puede
preguntarse qué es lo que ha hecho que, en esas guerras absurdas, grotescas, en esas
masacres infernales, la gente a pesar de todo haya resistido. Por un tejido afectivo, sin
duda. No quiero decir que fuese porque estaban enamorados unos de otros por lo que
continuaban combatiendo. Pero el honor, el coraje, no perder la cara, el sacrificio,
salir de la trinchera con el compañero, delante del compañero, eso implicaba una
trama afectiva muy intensa. Esto no significa decir: «¡Ah, ahí está la
homosexualidad!». Detesto esta clase de razonamiento. Pero tenemos ahí sin duda
una de las condiciones, no la única, que ha permitido esa vida infernal en la que unos
tipos, durante semanas, chapoteaban en el fango, los cadáveres, la mierda, reventaban
de hambre, y estaban borrachos por la mañana en el asalto.
Querría decir finalmente que algo reflexivo y voluntario como una publicación
debería hacer posible una cultura homosexual, es decir, instrumentos para relaciones
polimorfas, variadas, individualmente moduladas. Pero la idea de un programa y de
propuestas es peligrosa. Desde el momento en que se presenta un programa, se hace

ley, se prohíbe inventar. Debería haber una inventiva propia de una situación como la
nuestra y de esas ganas que los americanos llaman coming out, es decir, manifestarse.
El programa debe estar vacío. Hay que profundizar para mostrar cómo las cosas han
sido históricamente contingentes, por tal o cual razón inteligible pero no necesaria.
Hay que hacer aparecer lo inteligible sobre el fondo de vacuidad y negar una
necesidad, y pensar que lo que existe está lejos de llenar todos los espacios posibles.
Hacer un verdadero desafío ineludible de la cuestión: ¿a qué se puede jugar, y cómo
inventar un juego?
—Gracias, señor Foucault.

8. ¿Es, pues, importante pensar?, 1981[177]
(Entrevista con Didier Eribon)
—La noche de las elecciones[178], le preguntamos por sus primeras reacciones.

Usted no quiso responder. Pero, hoy, se siente más cómodo para hablar…
—En efecto, yo consideraba que votar, es, en sí, una manera de actuar. Después,
corresponde al gobierno actuar a su vez. Ahora ha llegado el momento de reaccionar
ante lo que comienza a hacerse.
De todos modos, creo que hay que considerar que la gente es lo bastante mayor
para decidir sola en el momento del voto, y para regocijarse a continuación si es el
caso. Me parece además que se las han arreglado muy bien.
—Entonces, ¿cuáles son sus impresiones hoy?

—Me llaman la atención tres cosas. Desde hace una veintena de años, se han
planteado una serie de cuestiones en la sociedad misma. Y esas cuestiones durante
mucho tiempo no han tenido derecho de ciudadanía en la política «seria» e
institucional.
Los socialistas parecen haber sido los únicos en captar la realidad de esos
problemas, en hacerse eco de ellos —lo que no ha sido ajeno, sin duda, a su victoria.
En segundo lugar, en relación con esos problemas (pienso sobre todo en la justicia
o en la cuestión de los inmigrantes) las primeras medidas o las primeras declaraciones
son absolutamente conformes a lo que podría llamarse una «lógica de izquierda».
Aquella por la que Mitterrand ha sido elegido.
Tercero, lo que es más destacable, las medidas no van en el sentido de la opinión
mayoritaria. Ni respecto a la pena de muerte, ni sobre la cuestión de los inmigrantes,
las decisiones siguen la opinión más corriente.
Eso desmiente lo que había podido decirse sobre la inanidad de todas esas
cuestiones planteadas en el curso de estos diez o quince últimos años; lo que se había
podido decir de la inexistencia de una lógica de izquierda en la manera de gobernar;
lo que se ha podido decir sobre las facilidades demagógicas de las primeras medidas
que iban a ser tomadas. Sobre lo nuclear, los inmigrantes, la justicia, el gobierno ha
anclado sus decisiones en problemas realmente planteados ateniéndose a una lógica
que no iba en el sentido de la opinión mayoritaria. Y estoy seguro de que la mayoría
aprueba esta manera de hacer, si no las medidas mismas. Al decir esto, no digo, está
hecho y ahora podemos irnos a descansar. Estas primeras medidas no son una carta
constitucional, no obstante son más que gestos simbólicos.
Compare con lo que Giscard hizo al día siguiente de su elección: un apretón de
manos a los presos. Era un gesto puramente simbólico dirigido a un electorado que no

era el suyo. Hoy, tenemos un primer conjunto de medidas efectivas que quizá pillen a
contrapié a una parte del electorado, pero marcan un estilo de gobierno.
—En efecto se trata de una manera de gobernar muy distinta la que parece
entrar en juego.
—Sí, es un punto importante, y que ha podido aparecer desde la victoria electoral
de Mitterrand. Me parece que esta elección ha sido vivida por muchos como una
especie de victoria-acontecimiento, es decir, una modificación de la relación entre
gobernantes y gobernados. No que los gobernados hayan tomado el lugar de los
gobernantes. Después de todo, se ha tratado de un desplazamiento en la clase política.
Se entra en un gobierno de partido con los peligros que eso comporta, y eso no hay
que olvidarlo nunca.
Pero lo que está en juego a partir de esta modificación es saber si es posible
establecer entre gobernantes y gobernados una relación que no sea una relación de
obediencia, sino una relación en la que el trabajo tenga un papel importante.
—¿Quiere decir que va a ser posible trabajar con este gobierno?

—Hay que salir del dilema: o se está a favor o se está en contra. Después de todo
se puede estar de cara y de pie. Trabajar con un gobierno no implica ni sujeción ni
aceptación total. Se puede a la vez trabajar y ser remiso. Pienso incluso que las dos
cosas van a la par.
—¿Después del Michel Foucault crítico vamos a ver al Michel Foucault

reformista? ¿Era, al fin y al cabo, un reproche a menudo dirigido a la crítica
realizada por los intelectuales, que no lleva a nada?
—Responderé en primer lugar al punto del «eso no ha aportado nada». Hay
centenas e incluso millares de personas que han trabajado en la emergencia de un
cierto número de problemas que hoy se han planteado efectivamente. Decir que eso
no ha aportado nada es completamente falso. ¿Piensa que hace veinte años se
planteaban los problemas de la relación entre la enfermedad mental y la normalidad
psicológica, el problema de la prisión, el problema del poder médico, el problema de
la relación entre los sexos, etc., como se plantean hoy?
Por otra parte, no hay reformas en sí. Las reformas no se producen en el aire,
independientemente de los que las hacen. No se puede no tener en cuenta a quienes
tendrán que gestionar esta transformación.
Y, sobre todo, no creo que se puedan oponer crítica y transformación. La crítica
«ideal» y la transformación «real».
Una crítica no consiste en decir que las cosas no están bien como están. Consiste
en ver sobre qué tipo de evidencias, de familiaridades, de modos de pensamiento
adquiridos y no reflexionados reposan las prácticas que se aceptan.

Hay que liberarse de la sacralización de lo social como única instancia de lo real y
dejar de considerar como aire esta cosa esencial en la vida humana y en las relaciones
humanas, me refiero al pensamiento. El pensamiento existe, bien más allá, bien más
acá de los sistemas y de los edificios discursivos. Es algo que a menudo se esconde,
pero siempre anima los comportamientos cotidianos. Hay siempre un poco de
pensamiento incluso en las instituciones más tontas, hay siempre pensamiento incluso
en las mudas costumbres.
La crítica consiste en desemboscar este pensamiento e intentar cambiarlo, mostrar
que las cosas no son tan evidentes como se cree, hacer que lo que se acepta como que
va de suyo deje de ir de suyo. Hacer crítica es volver difíciles los gestos demasiado
fáciles.
En esas condiciones, la crítica (y la crítica radical) es absolutamente
indispensable para toda transformación. Pues una transformación que se quedase en
el mismo modo de pensamiento, una transformación que no fuera más que una cierta
manera de ajustar mejor el mismo pensamiento a la realidad de las cosas no sería más
que una transformación superficial.
Por el contrario, a partir del momento en que se comienza a no poder pensar ya
las cosas como se las piensa, la transformación se hace a la vez muy urgente, muy
difícil y perfectamente posible.
Por tanto, no hay un tiempo para la crítica y un tiempo para la transformación, no
hay los que tienen que hacer la crítica y los que tienen que transformar, aquellos que
están encerrados en una radicalidad inaccesible y los que están obligados a hacer las
concesiones necesarias a lo real. De hecho, creo que el trabajo de transformación
profunda no puede hacerse más que al aire libre y siempre agitado por una crítica
permanente.
—Pero ¿piensa usted que el intelectual debe tener un papel programador en esta
transformación?
—Una reforma nunca es sino el resultado de un proceso en el que hay conflicto,
enfrentamiento, lucha, resistencia…
Decirse de entrada: ¿cuál es la reforma que voy a poder hacer? Ese no es, creo,
para el intelectual un objetivo a perseguir. Su papel, puesto que trabaja precisamente
en el orden del pensamiento, es ver hasta qué punto la liberación del pensamiento
puede conseguir volver estas transformaciones lo suficientemente urgentes como para
que haya ganas de acometerlas, y lo suficientemente difíciles de acometer como para
que se inscriban hondamente en lo real.
Se trata de volver los conflictos más visibles, de tornarlos más esenciales que los
simples enfrentamientos de interés o simples bloqueos institucionales. De esos
conflictos, de esos enfrentamientos debe salir una nueva relación de fuerzas cuyo
perfil provisional será una reforma.
Si no ha habido en la base el trabajo del pensamiento sobre sí mismo y si

efectivamente los modos de pensamiento, es decir, los modos de acción, no han sido
modificados, cualquiera que sea el proyecto de reforma, se sabe que va a ser
fagocitado, digerido por tipos de comportamiento y por instituciones que serán
siempre los mismos.
—Después de haber participado en numerosos movimientos, se ha retirado usted

un poco. ¿Va usted a entrar de nuevo en tales movimientos?
—Cada vez que he intentado hacer un trabajo teórico, ha sido a partir de
elementos de mi propia experiencia: siempre en relación con procesos que veía
desarrollarse alrededor de mí. Es porque pensaba reconocer en las cosas que veía, en
las instituciones con las que tenía que ver, en mis relaciones con los demás, grietas,
sacudidas sordas, disfunciones por lo que yo emprendía un trabajo, algunos
fragmentos de autobiografía[179].
Yo no soy un activista retirado y que, hoy, querría retomar el servicio. Mi modo
de trabajo no ha cambiado mucho; pero lo que espero de él es que continúe todavía
cambiándome.
—Se le toma por bastante pesimista. Escuchándole, yo le creería más bien

optimista.
—Hay un optimismo que consiste en decir: de todos modos, eso no podía ser
mejor. Mi optimismo consistiría más bien en decir: tantas cosas pueden ser
cambiadas, frágiles como son, ligadas más a contingencias que a necesidades, a más
de arbitrario que de evidente, a más contingencias históricas complejas pero pasajeras
que a constantes antropológicas inevitables… Ya sabe, decir: somos mucho más
recientes de lo que nos creemos, no es una manera de abatir sobre nuestras espaldas
toda la pesantez de nuestra historia. Es más bien poner a disposición del trabajo que
podemos hacer sobre nosotros mismos la parte más grande posible de lo que nos es
presentado como inaccesible.

9. Entrevista a Michel Foucault, con J. François y J. de
Wit, 1981[180]
—En este momento, usted está dando en Bélgica, en la Universidad católica de
Lovaina, una serie de conferencias sobre la confesión[181]. ¿Dónde sitúa usted el
interés de esta problemática y cuál es su importancia en el conjunto de su obra?
—Me he esforzado siempre en comprender cómo la verdad afecta a las cosas y
cómo un cierto número de dominios se han ido integrando poco a poco en la
problemática y en la investigación de la verdad. Yo intenté primeramente plantear
este problema en relación con la locura.
Con la Historia de la locura, no quise escribir la historia de la nosografía
psiquiátrica, ni tampoco quise establecer listas que reuniesen toda clase de etiquetas
psiquiátricas. Mi objetivo no era saber cómo la categoría de «esquizofrenia» fue
progresivamente depurada, ni preguntarme por el número de esquizofrénicos en la
Edad Media. En tal caso, habría tomado como punto de partida el pensamiento
psiquiátrico moderno en su continuidad, pero yo me planteé cuestiones acerca del
nacimiento de esta práctica y del pensamiento psiquiátrico moderno: cómo hemos
llegado a preguntarnos por la verdad del yo basándonos en la locura.
El hecho de que el comportamiento de alguien que es considerado loco se
convierta en el objeto de investigación de la verdad y que se injerte en él un dominio
de conocimientos como disciplina médica es un fenómeno más bien reciente cuya
historia es breve.
Debemos examinar cómo los locos han ocupado el terreno de la investigación de
la verdad; ese es el problema que me ocupó en la Historia de la locura.
Me planteé igualmente esta cuestión en Las palabras y las cosas en relación con
el lenguaje, el trabajo y la historia natural. Lo planteé también en relación con el
crimen en Vigilar y castigar. Siempre se ha respondido al crimen con reacciones
institucionales, pero, a partir de los siglos XVII y XVIII, se amplió esta práctica con un
interrogatorio, que no era ya simplemente un interrogatorio jurídico sobre el caso que
pudiera justificar el castigo, sino una investigación de la verdad dirigida al yo del
criminal. ¿Cuál era su personalidad con todos sus deseos y fantasmas?
Lo mismo sucede con respecto a la sexualidad; hay que preguntarse no solo por
cuáles fueron las formas sucesivas impuestas por la reglamentación al
comportamiento sexual, sino cómo el comportamiento sexual se convirtió en un
momento dado en objeto de una intervención no solo práctica sino también teórica.
¿Cómo explicar que el hombre moderno busque su verdad en su deseo sexual?
El problema de la verdad en relación al de la locura se manifiesta entre los
siglos XVII y XIX por el sesgo de la práctica institucional del encarcelamiento que se
ve nacer. La Historia de la locura investiga el vínculo entre la exclusión y la verdad.

La institución de la prisión no implica simplemente la exclusión, sino también,
desde el siglo XIX, procedimientos correccionales; y es claramente a través de este
proyecto de corrección del detenido que se plantea la cuestión de la verdad del
criminal. En lo que concierne a la cuestión de la verdad sexual, esta nos remite a los
primeros siglos del cristianismo. Se manifiesta a través de la práctica de la confesión
y de la declaración; es una práctica muy importante en nuestra cultura, cuyo interés es
de primer orden para la historia de la sexualidad en Occidente. A partir de los
siglos XVI y XVII estamos, pues, en contacto con tres series: exclusión-locura-verdad,
corrección-prisión-verdad, comportamiento sexual-confesión-verdad.
—En Vigilar y castigar usted apenas se interroga sobre el yo del criminal,

mientras que la investigación de la verdad del loco constituye el tema principal de la
Historia de la locura. Vigilar y castigar finaliza en 1850. La criminología como
conocimiento del criminal no aparece sino más tarde…
—Tendría que haber puesto más el acento en la segunda mitad del siglo XIX, pero
mi interés personal se situaba en otra parte. Yo había constatado que con frecuencia
se confundía la institución de la prisión con la práctica del encarcelamiento como
castigo. La prisión existía en la Edad Media y en la Antigüedad. Es incontestable,
pero mi problema consistía en desvelar la verdad de la prisión y plantearme en el
interior de qué sistema de racionalidad, en qué programa de dominio de los
individuos y de los delincuentes en particular la prisión era considerada como un
medio esencial. Yo mantengo, sin embargo, mi proyecto de hacer un estudio sobre la
psiquiatría penal que se situaría en el cruce de la historia de la locura y la historia del
encarcelamiento como castigo, y que debiera demostrar cómo nace la cuestión de la
verdad del criminal.
—¿Qué lugar ocupa la confesión en todo esto?

—En cierto sentido, el estudio de la confesión es puramente instrumental. La
cuestión de la confesión hace su aparición en psiquiatría. De hecho, Leuret comienza
a escuchar la exposición del loco cuando le pregunta: «¿Qué dice usted, qué quiere
usted decir y quién es usted, qué quiere decir lo que dice usted?». La cuestión de la
confesión, que ha sido también muy importante para el funcionamiento del derecho
penal, ocupa el primer plano en los años 1830-1850, en el momento en que de la
confesión, que era la confesión de la falta, se pasa a la cuestión complementaria:
«Dígame lo que ha hecho, pero sobre todo dígame quién es usted».
La historia de Pierre Rivière es significativa a este respecto[182]. Habiéndose
cometido este crimen, que nadie comprendía, el juez de instrucción dice a Pierre
Rivière en 1836: «De acuerdo, está claro que usted ha matado a su madre, a su
hermana y a su hermano, pero no alcanzo a comprender por qué motivo los ha
matado. Póngalo por escrito».

Se trata del caso de una demanda de confesión a la que Pierre Rivière respondió,
pero de una manera tan enigmática que el juez no sabía ya qué podía hacer con ella.
Me topo continuamente con la confesión y dudo si escribir la historia de la
confesión como una especie de técnica, o si tratar esta cuestión en el marco de
estudios de los diferentes dominios en que parece jugar un papel, es decir el dominio
de la sexualidad y de la psiquiatría penal.
—¿No es también la demanda de confesión fundamental en relación con la

investigación de la verdad del yo?
—Absolutamente. Encontramos, en efecto, en la confesión una noción
fundamental sobre nuestra manera de estar ligado a lo que llamo las obligaciones en
relación con la verdad[183]. Esta noción comprende dos elementos: el reconocimiento
de la acción cometida (por ejemplo, el crimen de Pierre Rivière), sea en el marco de
la religión, sea en el de los conocimientos científicos aceptados; por otra parte, la
obligación de conocer nosotros mismos nuestra verdad, pero también de contarla, de
mostrarla y reconocerla como verídica. El problema consiste en saber si ese vínculo
con la verdad acerca de lo que somos conoce una forma específica propia del
Occidente cristiano. Esta cuestión atañe a la historia de la verdad y de la subjetividad
en Occidente.
La confesión, por ejemplo, existía ya en los clásicos en relación con la guía
espiritual. En Séneca se encuentra también el examen de conciencia, como la
obligación de confiar a un director de conciencia los fallos cometidos durante la
jornada[184]. Pero en ese contexto, el examen de conciencia era ante todo un ejercicio
nemotécnico orientado hacia los principios de la vida justa. Este examen de
conciencia no explicaba, pues, la verdad fundada en el yo. La verdad se encontraba
en otro lugar, en los principios de la vida justa, o en la salud perfecta. La verdad no
era buscada en el interior de la persona humana.
Es el monaquismo el que modificó esta situación. Entre los monjes la técnica de
la confesión se convierte en una técnica de trabajo de sí sobre sí. El monaquismo
cambió, por consiguiente, la función de la confesión debido a su específica
interpretación de la dirección espiritual.
Entre los autores clásicos, el guía te llevaba a un fin particular: la vida justa, o la
salud perfecta. Una vez alcanzado ese fin, la dirección se detenía, y se suponía que el
guía estaba más adelantado en el camino que conducía al fin. El monaquismo cambia
esta situación radicalmente. Hay que confesar no solo las faltas cometidas, sino
absolutamente todo, hasta los pensamientos más íntimos. Hay que manifestarlos.
Como los clásicos, el monaquismo no desconfiaba solo de la carne, sino también
del yo. Además, el acompañamiento ya no se detiene, el monje debe mantenerse
siempre rezagado con respecto a un jefe religioso cualquiera. El acompañamiento se
transforma en conducta autoritaria, que no tiene ya nada que ver con la evolución
personal del guía hacia un fin específico: se ha convertido en una técnica de trabajo

de sí sobre sí. A partir de entonces, se planteó el problema de saber por qué la
confesión, al margen del monaquismo, se convirtió desde los siglos XVII y XVIII en la
técnica de trabajo de sí sobre sí por excelencia. E igualmente por qué, después, el
dispositivo de la sexualidad devino en el núcleo central en torno al que gravitan las
técnicas del trabajo de sí sobre sí. Eso es lo que constituye mi problema.
—¿Qué hay de su proyecto de Historia de la sexualidad? Usted anunció que esa

obra se compondrá de seis volúmenes…[185]
—Comprendí desde el principio —como muchas otras personas— que había
aceptado el postulado según el cual la historia del saber y de la represión moderna de
la sexualidad comenzó por el gran movimiento contra la sexualidad de los niños en
los siglos XVII y XVIII. Algunos textos médicos de esa época sobre la masturbación de
los niños, que hoy se proponen como muy típicos de la moral burguesa, son de hecho
traducciones de textos médicos griegos. Se encuentra ahí ya una descripción de los
fenómenos de agotamiento provocados por una práctica excesiva de la sexualidad y
una advertencia contra los peligros sociales de este agotamiento para toda la especie
humana. Este es un argumento más para no continuar analizando los textos célebres
del siglo XVIII en términos de represión moderna de la sexualidad, de mentalidad
burguesa o de necesidad industrial.
En el esquema de la represión, la prohibición más frecuentemente citada es la de
la masturbación. A finales del siglo XVIII se ha querido, en un cierto sentido, desterrar
la masturbación. ¿Pero qué pasó en realidad? No se suprimió la masturbación por la
prohibición. Se está incluso en el derecho de suponer que esta nunca fue un reto más
importante y atractivo que en el momento en que los niños, desde el punto de vista
cultural, vivían en esta especie de prohibición, de curiosidad, de excitación.
Es, pues, imposible comprender esta relación profunda con la masturbación como
problema principal de la sexualidad diciendo que está prohibida. Creo que en este
caso se trata de una tecnología del yo. Lo mismo ocurre con la sexualidad. Hay
siempre historiadores que dicen que en el siglo XVIII se quemaba a los homosexuales.
Es lo que se puede leer en los códigos, pero ¿a cuántos se quemó realmente en el
siglo XVIII en toda Europa? Ni siquiera a diez en mi opinión.
Por otro lado, se constata que cada año se detiene en París a centenas de
homosexuales en los jardines de Luxemburg y en las inmediaciones del Palais-Royal.
¿Hay que hablar de represión? Este sistema de detención no se explica por la ley o la
voluntad de reprimir la homosexualidad (de la manera que sea). Por regla general,
son detenidos durante veinticuatro horas. ¿Cómo explicar este gesto? Yo tengo la
hipótesis de que se introduce una nueva forma de relación entre la homosexualidad y
el poder político, administrativo y policial. Por tanto, las prácticas que vieron la luz
en el siglo XVII son de naturaleza distinta de la represión existente ya desde la
Antigüedad. Se constata una reestructuración de las tecnologías del yo en torno a la

sexualidad. En todos los dominios de la sociedad, la sexualidad se convierte en el
dispositivo general explicativo del conjunto de la personalidad humana.
—Si la represión existía ya durante la Antigüedad, ¿cuál ha sido su forma y qué

cambios se han podido observar?
—Esta represión se manifestó en un contexto totalmente diferente. El problema
de moral que es tratado en los textos clásicos concierne a la libido, y no al
comportamiento sexual. Se pregunta por cómo dominarse a sí mismo y cómo evitar
las reacciones violentas frente a los otros. Para el comportamiento sexual, hay un
cierto número de reglas, pero, manifiestamente, no son muy importantes. Uno siente
claramente que el problema general de ética no concierne a la sexualidad. El
problema se desplaza a la libido, he aquí una contribución del cristianismo y más
particularmente del monaquismo. Vemos nacer dos problemas en estrecha relación: el
problema de la gula y el de la sexualidad. Cómo evitar comer demasiado y cómo
controlar las pulsiones que para un monje no son el contacto sexual con otro, sino el
deseo sexual mismo, la alucinación sexual, la sexualidad como relación de sí consigo
acompañada de manifestaciones tales como la imaginación, las ensoñaciones…
Con las técnicas de sí ligadas al monaquismo, la sexualidad primó el problema de
la libido, que era un problema social, un problema típico de una sociedad en la que el
combate con los otros, la competencia con los otros en el dominio social tenía una
gran importancia. La contribución específica del monaquismo no se traducía, pues, en
una aversión a la carne. Importaba sobre todo asociar esta aversión a un deseo sexual
como manifestación personal. Que la sexualidad en tanto que dispositivo[186] no
existiera ni entre los clásicos ni entre los cristianos (puesto que se restringía al
monaquismo) no implica que los cristianos o los clásicos no hayan tenido
experiencias sexuales. Los griegos y los romanos tenían un término para designar los
actos sexuales, los aphrodisia. Los aphrodisia son los actos sexuales de los que es
difícil saber, por lo demás, si implican necesariamente la relación entre dos
individuos, es decir la intromisión. Se trata, en todo caso, de actividades sexuales,
pero en absoluto de una sexualidad duraderamente perceptible en el individuo con sus
relaciones y exigencias[187].
Entre los cristianos, se trata de otra cosa. Está la carne y el deseo sensual que,
juntos, designan de manera segura la presencia de una fuerza continua en el
individuo. Pero la carne no es exactamente es sinónimo de sexualidad. Antes que
examinar el aspecto que en mi primer libro había imprudentemente llamado
programa, preferiría dar una buena definición de lo que implican esas diferentes
experiencias, los aphrodisia para los griegos, la carne para los cristianos y la
sexualidad para el hombre moderno.
—Al principio, usted ligó entre sí el nacimiento del dispositivo de la sexualidad,

las tecnologías de disciplina y el nacimiento de varias entidades tales como el

«delincuente», el «homosexual», etc. En el presente, ¿parece usted ligar más bien la
existencia del dispositivo de la sexualidad y la existencia de esas entidades, de esas
etiquetas, a las técnicas de sí?
—Concedí un cierto interés a la noción de disciplina[188], porque durante el
estudio de las prisiones hice el descubrimiento de que se trataba de técnicas de
control de los individuos, de una forma de tener un medio de actuar sobre su
comportamiento. Esta forma de control, aunque ligeramente adaptada, se encuentra
por igual en la prisión, en la escuela, en el lugar de trabajo… Es evidente que la
disciplina no es la única técnica de control de los individuos, sino que la manera, por
ejemplo, con la que se crea actualmente la perspectiva de la seguridad de la existencia
facilita la dirección de los individuos, aunque se haga siguiendo un método
totalmente diferente al de las disciplinas. Las tecnologías de sí difieren igualmente, al
menos en parte, de las disciplinas. El control del comportamiento sexual tiene una
forma completamente distinta de la forma disciplinar que se encuentra, por ejemplo,
en las escuelas. No se trata en absoluto de la misma cuestión.
—¿Puede decirse que el nacimiento de la persona sexual coincide con el del

dispositivo de la sexualidad?
—Es completamente exacto. En la cultura griega, que conocía los aphrodisia, era
simplemente impensable que alguien fuera esencialmente homosexual en su
identidad. Había personas que practicaban los aphrodisia razonablemente según las
costumbres y otras que no practicaban bien los aphrodisia, pero el pensamiento de
identificar a alguien por su sexualidad no habría podido venirles a la mente. Esto no
ocurre sino a partir del momento en que el dispositivo de sexualidad ha entrado en
escena, es decir, en que un conjunto de prácticas, instituciones y conocimientos había
hecho de la sexualidad un dominio coherente y una dimensión absolutamente
fundamental del individuo, es en ese momento preciso, sí, cuando la pregunta «¿Qué
ser sexual es usted?» se tornó inevitable.
En este dominio preciso, no siempre he sido bien comprendido por algunos
movimientos que persiguen la liberación sexual en Francia. Aunque desde el punto de
vista táctico importa en un momento dado poder decir: «Soy homosexual», no es
necesario, en mi opinión, a más largo plazo y en el marco de una estrategia más
amplia plantear cuestiones sobre la identidad sexual. No se trata, pues, llegado el
caso, de confirmar su identidad sexual, sino de rechazar la conminación de la
identificación a la sexualidad, a las diferentes formas de sexualidad. Hay que
rechazar satisfacer la obligación de identificación por mediación y con la ayuda de
una cierta forma de sexualidad.
—¿En qué medida ha estado comprometido con los movimientos por la

emancipación de la homosexualidad en Francia?

—Nunca he pertenecido a ningún movimiento de liberación sexual del tipo que
fuera. En primer lugar, porque no pertenezco a ningún movimiento cualquiera que
sea, y además porque rechazo aceptar el hecho de que el individuo pudiera ser
identificado con y a través de la sexualidad. Yo me he ocupado, en cambio, de un
cierto número de causas, de manera discontinua, y sobre puntos específicos (por
ejemplo, del aborto, del caso de un homosexual o de la homosexualidad en general),
pero nunca en el centro de una lucha permanente. Me encuentro, sin embargo,
confrontado a un problema muy importante, a saber, el del modo de vida[189]. Así
como me opongo al pensamiento de que se pudiera ser identificado por sus
actividades políticas, o su compromiso con un grupo, se perfila para mí en el
horizonte el problema de saber cómo definir para sí mismo, frente a frente con la
gente que os rodea, un modo de vida concreto y real que pueda integrar el
comportamiento sexual y todos los deseos que de él se desprenden, de una manera a
la vez tan transparente y tan satisfactoria como sea posible. Para mí, la sexualidad es
un asunto de modo de vida, remite a la técnica de sí. No esconder nunca un aspecto
de la sexualidad de uno, ni plantearse la cuestión del secreto me parece una línea de
conducta necesaria, que no implica, sin embargo, que se deba proclamar todo. No es
indispensable, además, proclamar todo. Diría incluso que lo encuentro a menudo
peligroso y contradictorio. Quiero poder hacer las cosas que me da la gana y es lo que
hago por lo demás. Pero no me pida que lo proclame.
—En los Países Bajos se le asocia frecuentemente a Hocquenghem[190], en

particular inmediatamente después de su obra El deseo homosexual. Hocquenghem
pretende ahí que no puede haber solidaridad entre el proletariado y el
subproletariado, que un homosexual conocería deseos ligados a un cierto modo de
vida. ¿Qué piensa usted de esta tesis? ¿No tiene esta división, que planteó un gran
problema en el siglo XIX, el aire de querer repetirse en el interior de los movimientos
de izquierda cuando se trata de movimientos por la liberación sexual?
—En Hocquenghem se encuentran muchas cuestiones interesantes y sobre ciertos
puntos tengo la impresión de que estamos de acuerdo. Esta división es en efecto un
gran problema histórico. La tensión entre lo que se llama un proletariado y un
subproletariado ha provocado manifiestamente, a finales del siglo XIX, toda una serie
de medidas, lo mismo que ha dado nacimiento a toda una ideología. Yo no estoy
completamente seguro de que el proletariado o el subproletariado existan. Pero es
verdad que en la sociedad ha habido fronteras en la conciencia de los hombres. Y es
verdad que en Francia y en numerosos países europeos, un cierto pensamiento de
izquierdas se ha alineado del lado del subproletariado, mientras que otro pensamiento
de izquierda ha adoptado el punto de vista del proletariado. Es verdad que ha habido
dos grandes familias ideológicas que nunca han podido entenderse bien; de un lado,
los anarquistas, de otro, los marxistas. Se ha podido observar una frontera un poco

comparable en los socialistas. Incluso hoy se constata muy claramente que la actitud
de los socialistas por lo que respecta a estupefacientes y a la homosexualidad se
distingue de la que adoptan los comunistas. Pero creo que esta oposición está a punto
de desmoronarse actualmente. Lo que ha separado al proletariado del subproletariado,
es que la primera categoría trabajaba y la segunda no. Esta frontera amenaza con
esfumarse con el crecimiento del paro. Esta es una de las razones, sin duda, por las
que esos temas más bien marginales casi folclóricos concernientes al terreno de la
sexualidad están a punto de convertirse en problemas mucho más generales.
—En el marco de la reforma del derecho penal en Francia usted ha evocado el

tema de la violación. Usted ha querido quitar el carácter criminal a la violación.
¿Cuál es exactamente su posición en esta cuestión?
—Nunca he formado parte de comisión alguna de reforma del derecho penal.
Pero una tal comisión ha existido y algunos de sus miembros me han preguntado si
estaba dispuesto a intervenir en ella como consejero para problemas concernientes a
la legislación de la sexualidad. Me asombré de hasta qué punto era interesante esta
discusión; en el curso de la misma intenté presentar como sigue el problema de la
violación.
Por una parte: ¿puede, en realidad, la sexualidad ser sometida a la legislación?
¿no debe, de hecho, todo lo que toca a la sexualidad ser puesto al margen de la
legislación? Pero, por otra parte, ¿qué hacer con la violación, si ningún elemento
tocante a la sexualidad debe figurar en la ley? Esta es la cuestión que planteé. En el
curso de la discusión con Cooper[191], dije sencillamente que en este dominio había
un problema del que se debía discutir y para el que yo no tenía solución. Yo no sabía
qué hacer de ello, eso es todo. Pero una revista británica, quizá a causa de un error de
traducción, o de un error real de comprensión, afirmó que yo quería sacar la violación
del sistema criminal, en otros términos, yo era un falócrata odioso[192]. No, lamento
decir que esas personas no han comprendido nada, absolutamente nada. Yo no hice
más que sugerir el dilema en el que nos podríamos encontrar. Esforzándose en
rechazar a las personas que plantean los problemas no se encuentra la solución real.
—Su toma de posición en relación al psicoanálisis ha cambiado con frecuencia.

En Enfermedad mental y Personalidad[193] usted defiende la escuela de Palo Alto y la
cura de sueño, usted aparece allí más bien como behaviorista. En Historia de la
locura usted dice del psicoanálisis que opera mistificadamente y que ha comenzado a
reemplazar la estructura del asilo de alienados. En Las palabras y las cosas, en
cambio, usted habla muy positivamente del psicoanálisis, sobre todo en su versión
lacaniana, habla de él como de una contraciencia que alisa el «pliegue» humanista
en la historia que hizo posible al «hombre». ¿Cuál es ahora su opinión sobre este
tema?

—Enfermedad mental y Personalidad es una obra totalmente distanciada de todo
lo que he escrito después. La escribí en un período en que las diferentes
significaciones de la palabra alienación, su sentido sociológico, histórico y
psiquiátrico, se confundían en una perspectiva fenomenológica, marxista y
psiquiátrica. En el presente no existe ya ningún lazo entre esas nociones. Intenté
participar en esa discusión y en esa medida puede considerar Enfermedad mental y
Personalidad como la señalización de un problema que yo no había resuelto en aquel
momento, y que, por lo demás, sigo sin haberlo resuelto.
Yo abordé el problema de manera diferente después: más que hacer grandes
slaloms entre Hegel y la psiquiatría pasando por el neomarxismo, intenté comprender
la cuestión desde el punto de vista histórico, y examinar el tratamiento real del loco.
Aunque mi primer texto sobre la enfermedad mental sea coherente en sí, no lo es en
relación con los otros textos.
En Las palabras y las cosas se trataba de hacer una investigación sobre varios
tipos de exposiciones científicas o con pretensión científica, y, particularmente, sobre
la cuestión concerniente a su transformación y a sus relaciones recíprocas. Intenté
examinar el papel más bien curioso que el psicoanálisis ha podido jugar en relación
con esos dominios de conocimiento. El psicoanálisis no es sobre todo una ciencia, es
una técnica de trabajo de sí sobre sí basada en la confesión. En este sentido, es
también una técnica de control toda vez que crea un personaje que se estructura en
torno a sus deseos sexuales. Lo que no implica que el psicoanálisis no pueda ayudar a
nadie. El psicoanalista tiene puntos en común con el chamán de las sociedades
primitivas. Si el cliente concede crédito a la teoría practicada por el chamán, puede
ser ayudado. Es lo mismo en el psicoanálisis. Lo que implica que el psicoanálisis
opera siempre mistificadamente, porque no puede ayudar a nadie que no crea en él, lo
que supone relaciones más o menos jerárquicas.
Los psicoanalistas rechazan, sin embargo, la idea de que el psicoanálisis podría
contarse entre las técnicas de trabajo de sí sobre sí, hay que reconocerlo. ¿Por qué?
En cuanto a mí, he observado que a los psiquiatras no les gusta nada cuando se
intenta profundizar en la historia de las formas de conocimiento que les son propias a
partir de la práctica de los asilos de alienados. Yo constato, en cambio, que Einstein
pudo pretender que la física tiene sus raíces en la demonología sin ofender sin
embargo a los físicos. ¿Cómo explicar ese fenómeno? Bien, los últimos son
verdaderos científicos, que no tienen nada que temer por su ciencia, mientras que los
primeros tienen más bien miedo de ver comprometida por la historia la fragilidad
científica de sus conocimientos. Por tanto, si los psicoanalistas no hicieran demasiado
caso de la historia de sus prácticas, yo tendría más confianza en la verdad de sus
afirmaciones.
—¿La teoría de Lacan ha provocado un cambio fundamental en el psicoanálisis?

—Ningún comentario, como dicen los funcionarios del Estado, cuando se les
plantea una cuestión embarazosa. No estoy lo suficientemente versado en la literatura
psicoanalítica moderna y comprendo los textos de Lacan demasiado mal como para
hacer el menor comentario sobre ese tema. Tengo, sin embargo, la impresión de que
se puede constatar un progreso significativo, pero es todo lo que puedo decir al
respecto.
—En Las palabras y las cosas, habla de la muerte del hombre. ¿Quiere decir que
el humanismo no puede ser el punto de referencia de sus actividades políticas?
—Hay que recordar el contexto en el que escribí esa frase. Usted no puede
imaginarse en qué poza moralizante de sermones humanistas estábamos sumergidos
en la postguerra. Todo el mundo era humanista[194]. Camus, Sartre, Garaudy eran
humanistas. Stalin también era humanista. No tendré la grosería de recordar que los
discípulos de Hitler se denominaban humanistas. Eso no compromete al humanismo,
pero permite simplemente comprender que en la época yo no podía ya pensar en los
términos de esta categoría. Estábamos en plena confusión intelectual. En la época, el
yo se comprendía como categoría de fundamento. Las determinaciones inconscientes
no podían ser aceptadas. Tome por ejemplo el caso del psicoanálisis. En el nombre
del humanismo, en el nombre del yo humano en su soberanía, numerosos
fenomenólogos, al menos en Francia, tales como Sartre y Merleau-Ponty, no podían
aceptar la categoría del inconsciente. No se la admitía más que como una especie de
sombra, algo marginal, un excedente; la conciencia no debía perder sus derechos
soberanos.
Vale lo mismo para la lingüística. Ella permite afirmar que es demasiado simple,
incluso inadecuado, explicar los dichos del hombre remitiendo todo simplemente a
las intenciones del sujeto. La idea del inconsciente y la de la estructura de la lengua
permiten responder, por así decirlo, desde fuera al problema del yo. Yo intenté aplicar
esta misma práctica a la historia.
¿No se trata de una historicidad del yo? ¿Puede comprenderse el yo como una
especie de invariante meta- o transhistórica?
—¿Qué coherencia existe entre las diferentes formas de lucha política en las que
usted ha estado comprometido?
—Yo diría que en última instancia no hago ningún esfuerzo por desarrollar la
menor forma de coherencia. La coherencia es la de mi vida. He luchado en diferentes
dominios, eso es exacto.
Son fragmentos autobiográficos[195]. He conocido algunas experiencias con los
hospitales psiquiátricos, con la policía y sobre el terreno de la sexualidad. He
intentado luchar en todas esas situaciones, pero yo no me presento como el
combatiente universal contra los sufrimientos de la humanidad bajo todas sus

relaciones. Deseo conservar mi libertad con respecto a las formas de lucha con las
que me he comprometido. Me gustaría afirmar que la coherencia es de naturaleza
estratégica. Si lucho respecto a esto o lo otro, lo hago porque de hecho esta lucha es
importante para mí en mi subjetividad.
Pero, al margen de estas opciones delimitadas a partir de una experiencia
subjetiva, podemos desembocar en otros aspectos de manera que desarrollemos una
verdadera coherencia, es decir, un esquema racional o un punto de partida que no esté
fundado en una teoría general del hombre.
—¿Foucault, como anarquista libertario?

—Es lo que usted quisiera. No, no me identifico con los anarquistas libertarios,
porque existe una cierta filosofía libertaria que cree en las necesidades fundamentales
del hombre. Yo no quiero, rechazo, sobre todo, ser identificado, ser localizado por el
poder…

10. Entrevista a Michel Foucault, con J. P. Joecker, M.
Overd y A. Sanzio, 1982[196]
—El libro de K. J. Dover, Homosexualidad griega[197], presenta un nuevo

enfoque de la homosexualidad en la Grecia antigua.
—Lo que me parece más importante en ese libro es que Dover muestra que
nuestra división de las conductas sexuales en homo y heterosexualidad en absoluto es
pertinente para los griegos y los romanos. Esto significa dos cosas: por una parte, que
ellos no tenían de ello la noción, el concepto, y, por otra parte, que no tenían la
experiencia. Una persona que se acostaba con otra del mismo sexo no se percibía
como homosexual. Esto me parece fundamental.
Cuando un hombre hacía el amor con un muchacho, la división moral pasaba por
las cuestiones: ¿este hombre es activo o pasivo? y ¿hace el amor con un muchacho
imberbe —pues la aparición de la barba definía un límite de edad— o no? La
combinación de estas dos formas de división instaura un perfil muy complejo de
moralidad y de inmoralidad. Por tanto, no tiene ningún sentido decir que la
homosexualidad era tolerada entre los griegos. Dover destaca mucho la complejidad
de esa relación entre hombres y muchachos, que estaba muy codificada. Se trataba de
comportamientos de huida y protección en el caso de los muchachos, de persecución
y cortejo en el de los hombres. Existía, pues, toda una civilización de la pederastia,
del amor hombre-muchacho, que comportaba, como siempre que hay una
codificación de este tipo, la valorización o desvalorización de ciertas conductas. Esto
es, si usted quiere, lo que yo retendré del libro de Dover; eso permite, me parece,
despejar no pocas cosas en el análisis histórico que se puede hacer del tema de las
famosas prohibiciones sexuales, de la noción misma de prohibición. Creo que se trata
de tomar las cosas de otra manera, es decir, hacer la historia de una familia de
experiencias, de diferentes modos de vida, hacer la historia de los diversos tipos de
relaciones entre personas del mismo sexo, según las edades, etc. Dicho de otro modo,
no es la condena de Sodoma lo que debe servir de modelo histórico.
Querría añadir algo que no se encuentra en Dover y cuya idea me vino el año
pasado. Hay todo un discurso teórico sobre el amor de los muchachos en Grecia,
desde Platón hasta Plutarco, Luciano, etc. Y lo que me ha llamado mucho la atención
en esta serie de textos teóricos, es esto: es muy difícil para un griego o un romano
aceptar la idea de que un muchacho que está llamado —por su condición de hombre
libre nacido en una gran familia— a ejercer responsabilidades familiares y sociales y
un poder sobre los demás —senador en Roma, hombre político u orador en Grecia—,
ha sido pasivo en su relación con un hombre. Es una especie de impensable dentro
del juego de los valores morales, lo que no puede asimilarse tampoco a una
prohibición. Que un hombre persiga a un muchacho, nada hay que decir al respecto, y
que ese muchacho sea un esclavo, en Roma sobre todo, no puede ser más que natural.

Como sostenía un dicho: «Dejarse besar para un esclavo, es una necesidad, para un
hombre libre, es una vergüenza, y, para un liberto, es un servicio prestado…». En
cambio, es inmoral para un joven libre dejarse besar; es en ese contexto que se puede
comprender la ley que prohibía a los viejos prostitutos ejercer funciones políticas. Se
llamaba prostituto no al que hacía la calle, sino al que había sido mantenido
sucesivamente y a los ojos de todos por personas diferentes; que haya sido pasivo,
objeto de placer torna inadmisible que ejerza cualquier autoridad. Esto es contra lo
que los textos teóricos chocan siempre. Se trata para ellos de edificar un discurso que
consista en probar que el único amor verdadero debe excluir las relaciones sexuales
con un muchacho y apegarse a las relaciones afectivas pedagógicas de cuasi-
paternidad. Esta es una manera de volver aceptable, de hecho, una práctica amorosa
entre hombre libre y muchacho libre, negando y ocultando lo que ocurre en realidad.
No debe, por tanto, interpretarse la existencia de estos discursos como signo de una
tolerancia hacia la homosexualidad, tanto en la práctica como en el pensamiento, sino
más bien como el signo de una perplejidad; si se habla de ello, es que es
problemático, pues hay que tener en cuenta el principio siguiente: no es porque se
hable de algo en una sociedad que ello es admitido. Si se da cuenta de un discurso, lo
que hay que interrogar no es a la realidad de la que ese discurso sería el reflejo, sino
la realidad del problema que hace que se considere obligado hablar de él. Lo que hace
que se esté obligado a hablar de esas relaciones hombres-muchachos —mientras que
se hablaba mucho menos de las relaciones de matrimonio con las mujeres— es
simplemente porque esas relaciones eran más difíciles de aceptar moralmente.
—Era difícil de aceptar moralmente, y, sin embargo, toda la sociedad griega

estaba basada prácticamente sobre relaciones pederásticas, digamos pedagógicas en
sentido amplio. ¿No hay ahí una ambigüedad?
—Efectivamente, he simplificado un poco. Lo que hay que tener en cuenta en los
análisis de estos fenómenos, es la existencia de una sociedad monosexual, puesto que
hay una separación muy neta entre hombres y mujeres. Había ciertamente relaciones
entre mujeres muy densas, pero que conocemos mal, porque no hay prácticamente
ningún texto teórico, reflexivo, escrito por mujeres, sobre el amor y la sexualidad
antiguos; dejo aparte los textos de algunas pitagóricas, neopitagóricas entre el siglo I
y el VIII a. C., y la poesía. En cambio, disponemos de toda clase de testimonios que
nos remiten a una sociedad monosexual masculina.
—¿Cómo podría explicar que esas relaciones monosexuales hayan finalmente

desaparecido con Roma, mucho antes del cristianismo?
—De hecho, me parece que no se puede constatar la desaparición a una escala
masiva de las sociedades monosexuales hasta el siglo XVIII europeo. En Roma, había
una sociedad en la que la mujer de gran familia tenía un papel muy importante en el

plano familiar, social y político. Pero no es realmente el incremento del papel de la
mujer lo que provocó el desplazamiento de las sociedades mono-sexuales; sería más
bien la puesta en funcionamiento de nuevas estructuras políticas que impidieron a la
amistad seguir teniendo las funciones sociales y políticas que había tenido hasta
entonces; si usted quiere, el desarrollo de instituciones de la vida política hizo que las
relaciones de amistad, posibles en una sociedad aristocrática, dejaran de serlo. Pero
esto no es más que una hipótesis…
—Lo que dice me lleva a plantear un problema relativo al origen de la

homosexualidad, donde debo separar la de los hombres de la de las mujeres. Es
decir, que la homosexualidad masculina, en Grecia, no puede existir más que en una
sociedad muy jerarquizada, en la que las mujeres ocupan el nivel más bajo. Me
parece que retomando el ideal griego para sí, la sociedad gay masculina del siglo XX
legitima una misoginia que, de nuevo, rechaza a las mujeres.
—Pienso, en efecto, que ese mito griego juega un poco, pero no juega más que el
papel que se le pide que juegue: no es porque se haga referencia a él por lo que se
tiene tal comportamiento, sino que porque se tiene tal comportamiento es por lo que
se va a hacer referencia a él remodelándolo. Me llama mucho la atención que en
América la sociedad de los homosexuales sea una sociedad monosexual con modos
de vida, una organización al nivel de las profesiones, un cierto número de placeres
que no son de orden sexual. Que haya así homosexuales que viven en grupo, en
comunidad, en una relación continua de intercambios denuncia por completo el
retorno a la mono-sexualidad. Las mujeres han vivido también en grupos mono-
sexuales, pero en muchos casos, de un modo forzado; era una respuesta, a menudo
innovadora, creativa, a un estatus que le era impuesto. Pienso ahora en un libro de
una americana Superemos el amor de los hombres[198], muy interesante, Lilian
Federman, estudia las amistades femeninas del siglo XVIII hasta la primera mitad del
siglo XIX, con las bases siguientes: «no me plantearé nunca la cuestión de saber si
esas mujeres entre sí tenían o no relaciones sexuales. Voy a tomar, por una parte, la
red de esas amistades o la historia misma de una amistad, ver cómo se desarrolla,
como la vive la pareja, qué tipos de conducta lleva consigo, lo ligadas que las mujeres
estaban las unas a las otras; y, por otra parte, cuál es la experiencia vivida, el tipo de
afecto, de vinculación, ligados a ello».
Entonces, aparece toda una cultura de la mono-sexualidad femenina, de la vida
entre mujeres que es apasionante.
—Sin embargo, lo que usted dice al respecto en Gai Pied[199] y esto de lo que
habla ahora me parece problemático en esto: estudiar los agrupamientos
monosexuales femeninos sin plantear la cuestión de la sexualidad me parece
continuar con la actitud de confinar a las mujeres en el dominio del sentimiento con
los eternos estereotipos: su libertad de contactos, su afectividad libre, sus amistades,

etc.
—Voy a parecerle quizá laxo, pero pienso que los fenómenos que se querría
estudiar son tan complejos y precodificados por las rejillas de análisis ya hechas que
es preciso aceptar métodos, ciertamente parciales, pero generadores de nuevas
reflexiones, y que permiten hacer aparecer fenómenos nuevos. Tales métodos
permiten superar los términos completamente gastados que estaban en curso en los
años 70: prohibiciones, leyes, represiones. Estos términos fueron muy útiles en sus
efectos políticos y de conocimiento, pero se puede intentar renovar los instrumentos
de análisis. Desde este punto de vista, la libertad de movimientos me parece mucho
mayor en América que en Francia. Lo que no significa que haya que sacralizar.
—Quizá podríamos hablar del libro de John Boswell, Christianity, Social

Tolerance and Homosexuality[200].
—Es un libro interesante porque retoma cosas conocidas que hace aparecer de
forma nueva. Cosas conocidas que él desarrolla: lo que se llama la moral sexual
cristiana, o judeo-cristiana, es un mito. Basta consultar los documentos; esta famosa
moralidad que localiza las relaciones sexuales en el matrimonio, que condena el
adulterio y toda conducta no procreadora y no matrimonial ha sido edificada mucho
antes del cristianismo. Usted encuentra todas estas formulaciones en los textos
estoicos, pitagóricos, y esas formulaciones son ya tan «cristianas» que los cristianos
las retoman tal cual[201]. Lo que es bastante sorprendente, es que esta moral filosófica
venía, de algún modo, con retardo, después de un movimiento real en la sociedad de
matrimonialización, de valoración del matrimonio y de las relaciones afectivas entre
esposos[202]. Se han encontrado contratos de matrimonio, en Egipto, que datan del
período helenístico, en los cuales las mujeres pedían la fidelidad sexual del marido, a
lo que el marido se comprometía. Estos contratos no emanaban de las grandes
familias, sino de los medios urbanos, un poco populares.
Como los documentos son raros, se puede lanzar la hipótesis de que los textos
estoicos sobre esta nueva moralidad matrimonial destilaban en los medios cultivados
lo que ya tenía curso en los medios populares. Esto hace, pues, bascular enteramente
todo el paisaje que nos es familiar de un mundo grecorromano de licencia sexual
maravillosa que el cristianismo destruiría de un solo golpe.
Esto es de lo que Boswell ha partido; a él le llamó mucho la atención ver hasta
qué punto el cristianismo se mantiene en conformidad con lo que existía antes que él,
en particular respecto al problema de la homosexualidad. Hasta el siglo IV, el
cristianismo retoma el mismo tipo de moralidad, apretando simplemente los tornillos.
Donde, a mi modo de ver, van a plantearse nuevos problemas, es con el desarrollo del
monaquismo, a partir del siglo IV justamente[203]. Entonces emerge la exigencia de la
virginidad. Teníamos primero, en los textos ascéticos cristianos, la insistencia sobre el
problema del ayuno, no comer demasiado, no pensar demasiado en comer, poco a

poco se desarrolla la obsesión de imágenes de concupiscencia, de imágenes
libidinosas. Tenemos, entonces, un cierto tipo de experiencia, de relación con el
deseo y el sexo que es bastante nuevo. En cuanto a la homosexualidad, incluso si
usted encuentra, por ejemplo en Basilio de Cesarea, una condena de la amistad entre
muchachos en tanto que tal, eso no afecta al conjunto de la sociedad. Me parece
seguro que la gran condena de la homosexualidad propiamente dicha data de la Edad
Media, entre los siglos VIII y XII, Boswell dice claramente el siglo XII, pero eso se
dibuja ya en un cierto número de textos de penitenciales del siglo VIII y del siglo IX.
En todo caso, hay que desmontar completamente la imagen de una moral judeo-
cristiana y darse cuenta de que esos elementos han aparecido en diferentes épocas en
torno a ciertas prácticas y ciertas instituciones pasando de unos medios a otros.
—Para volver al libro de Boswell, lo que me parece sorprendente es que haya

hablado de una subcultura gay en el siglo XII, de la que uno de sus defensores era el
monje A. de Rievaulx[204].
—En efecto, ya en la antigüedad hay una cultura pederástica que se ve disminuir
con la restricción de la relación hombre-muchacho a partir del Imperio romano. Un
diálogo de Plutarco[205] da cuenta de esta transformación, todos los valores modernos
están situados del lado de la mujer de una edad superior a la del muchacho, es su
relación la que es valorada; cuando se presentan dos aficionados a los muchachos,
son un poco ridiculizados, son manifiestamente los relegados de esta historia,
desaparecen además del final del diálogo. Es así como la cultura pederástica se
restringe. Sin embargo, no hay que olvidar que el monaquismo cristiano se presentó
como la continuación de la filosofía; nos encontrábamos, pues, ante una sociedad
mono-sexual. Dado que las exigencias ascéticas muy elevadas del primer
monaquismo se apaciguaron rápidamente, y si se admite que a partir de la Edad
Media los monasterios eran los únicos titulares de la cultura, se tienen todos los
elementos que explicarían por qué se puede hablar de subcultura gay. Hay que añadir
a esos elementos el de la dirección espiritual, por tanto la amistad, la relación afectiva
intensa entre monjes ancianos y jóvenes considerada como posibilidad de salvación;
ellos tenían ahí una forma predeterminada en la Antigüedad, que era de tipo
platónico. Si se admite que hasta el siglo XII es el platonismo el que constituye la base
de la cultura para esta élite eclesiástica y monacal, creo que el fenómeno está
explicado.
—Había creído entender que Boswell postulaba la existencia de una

homosexualidad consciente.
—Boswell comienza por un largo capítulo en el que justifica su posición, por qué
toma a los gays y a la cultura gay como hilo conductor de su historia. Y, al mismo
tiempo, está absolutamente convencido de que la homosexualidad no es una

constante transhistórica. Su idea es la siguiente: si unos hombres tienen relaciones
sexuales entre sí, o entre adulto y joven, en el marco de la ciudad o del monasterio,
no es solo por tolerancia de los demás respecto de tal o cual forma de acto sexual, eso
implica forzosamente una cultura; es decir, modos de expresión, de valoración, etc.,
por tanto, el reconocimiento por los sujetos mismos de lo que esas relaciones tienen
de específico. Se puede, en efecto, admitir esta idea desde el momento en que no se
trata de una categoría sexual o antropológica constante, sino de un fenómeno cultural
que se transforma en el tiempo manteniéndose en su formulación general: relación
entre individuos del mismo sexo que entraña un modo de vida en que la conciencia de
ser singular entre los demás está presente. En último extremo, es también un aspecto
de la monosexualidad. Habría que ver si, del lado de las mujeres, se podría imaginar
una hipótesis equivalente que implicase categorías de mujeres muy variadas, una
subcultura femenina en la que el hecho de ser mujer supondría que se tienen
posibilidades de relación con otras mujeres que no son dadas ni a los hombres, por
supuesto, ni siquiera a las demás mujeres. Me parece que en torno a Safo y el mito de
Safo ha habido esta forma de subcultura.
—Efectivamente, algunas investigaciones feministas recientes parecen ir en ese

sentido, del lado de las mujeres trovadoras, en particular, cuyos textos se dirigían a
mujeres, pero la interpretación es difícil, puesto que no se sabe si ellas no eran más
que portavoces de señores como los trovadores masculinos. Pero hay algunos textos,
en todo caso, que hablan, como Christine de Pisan, del «sexo femenino» y que
prueban que habría una cierta conciencia de una cultura femenina autónoma, puesta
en peligro, por otra parte, por la sociedad de los hombres. ¿Hay que hablar, por
tanto, de cultura gay femenina? El término gay para las mujeres no me parece, por
otra parte, muy operativo?
—Efectivamente ese término tiene una significación mucho más estricta en
Francia que entre los americanos. En todo caso, me parece que al postular una cultura
gay al menos masculina, Boswell no se contradice en relación con la tesis que quiere
que la homosexualidad no sea una constante antropológica que sería tan pronto
reprimida como aceptada.
—En La voluntad de saber, usted analiza la puesta en discurso del sexo,

proliferante en la época moderna; salvo que, en ese discurso sobre el sexo, parece
que la homosexualidad esté ausente, al menos hasta los años 1850.
—Querría llegar a entender cómo ciertos comportamientos sexuales se convierten
en un momento dado en problemas, dan lugar a análisis, constituyendo objetos de
saber. Intento descifrar estos comportamientos, comprenderlos y clasificarlos. Lo
interesante no es tanto una historia social de los comportamientos sexuales, una
psicología histórica de las actitudes con respecto a la sexualidad, sino una historia de
la problematización de esos comportamientos. Hay dos edades de oro de las

problematización de la homosexualidad como monosexualidad, es decir, de las
relaciones entre hombres y hombres, y hombres y muchachos. La primera es la del
período griego, helenístico que se termina a lo sumo durante el Imperio romano. Los
últimos grandes testimonios de ello son: el diálogo de Plutarco, las disertaciones de
Máximo de Tiro y el diálogo de Luciano[206]…
Mi hipótesis es —aunque sea una práctica corriente— que hablaron mucho de
ello porque constituía un problema.
En las sociedades europeas, la problematización ha sido mucho más institucional
que verbal: desde el siglo XVII han sido tomadas un conjunto de medidas, de
persecuciones, de condenas… con respecto a aquellos a los que no se llamaba todavía
homosexuales sino sodomitas. Es una historia muy complicada, y diría que es una
historia en tres tiempos.
Desde la Edad Media existía una ley contra la sodomía que implicaba la pena de
muerte y cuya aplicación, lamentable es verdad, ha sido muy limitada. Habría que
estudiar la economía de este problema, la existencia de la ley, el marco en el que ha
sido aplicada, y las razones por las cuales no ha sido aplicada más que en aquel caso.
El segundo estadio es la práctica policial con respecto a la homosexualidad, muy
clara en Francia a mitad del siglo XVII, en una época en la que las ciudades existen
realmente, en la que un cierto tipo de encuadramiento judicial está en
funcionamiento, y donde, por ejemplo, se percibe el arresto, relativamente masivo, de
homosexuales —en lugares como los jardines de Luxembourg, Saint-Germain-des-
Prés o el Palais Royal. Se registran así decenas de detenciones, se anotan los
nombres, se arresta a la gente por algunos días o simplemente se les suelta. Algunos
pueden «quedar en el trullo» sin proceso. Todo un sistema de trampas, de amenazas
se instala con chivatos, maderos, todo un pequeño mundo se pone en marcha muy
pronto, desde los siglos XVII y XVIII. Los dosieres de la biblioteca del Arsenal son
muy elocuentes; se detiene a obreros, a curas, a militares así como a miembros de la
pequeña nobleza. Esto se inscribe en el marco de una vigilancia y de una
organización de un mundo de prostitución de muchachas— mantenidas, bailarinas,
actrices…—, en pleno desarrollo en el siglo XVIII. Pero me parece que la vigilancia de
la homosexualidad comenzó un poco antes.
En fin, el tercer estadio, es evidentemente la entrada ruidosa a mediados del
siglo XIX de la homosexualidad en el campo de la reflexión médica. Una entrada que
se hace discretamente en el curso del siglo XVII y al principio del siglo XIX.
Un fenómeno social de gran escala, mucho más complicado que una simple
invención de médicos[207].
—¿Piensa, por ejemplo, que los trabajos médicos de Hirschfeld[208], a comienzo

del siglo XX, y sus clasificaciones han encerrado a los homosexuales?
—Esas categorías han, en efecto, servido para patologizar la homosexualidad,

pero eran también categorías de defensa, en nombre de las cuales se podían
reivindicar derechos. El problema sigue siendo muy actual: entre la afirmación «Soy
un homosexual» y rehusar decirlo, hay toda una dialéctica muy ambigua. Es una
afirmación necesaria, puesto que es la afirmación de un derecho, pero es al mismo
tiempo la jaula, la trampa. Un día, la pregunta: «¿Es usted homosexual?» será tan
natural como la pregunta: «¿Es usted soltero?». Pero, después de todo, por qué habría
de suscribirse esta obligación de decir esa opción. Nunca puede uno estabilizarse en
una posición, hay que definir, según los momentos, el uso que se hace de ella.
—En una entrevista en la revista Gai Pied, usted dice que hay que «empeñarse en
llegar a ser homosexual» y al final usted habla de «relaciones variadas,
polimórficas»[209]. ¿No hay una contradicción?
—Quería decir «hay que empeñarse en ser gay», situarse en una dimensión en
que las opciones sexuales que se toman están presentes y tienen sus efectos sobre el
conjunto de nuestra vida. Quería decir que esas opciones sexuales deben ser al mismo
tiempo creadoras de modos de vida. Ser gay significa que esas opciones se difundan a
través de toda la vida, es también una cierta manera de rechazar los modos de vida
propuestos, es hacer de la opción sexual el operador de un cambio de existencia. No
ser gay es decir: «¿Cómo voy a poder limitar los efectos de mi opción sexual de tal
manera que mi vida no sea modificada en nada?».
Yo diría, hay que hacer uso de la sexualidad de uno para descubrir, inventar
nuevas relaciones. Ser gay es estar en devenir y, para responder a su pregunta,
añadiría que no hay que ser homosexual sino empeñarse en ser gay.
—¿Es por eso que usted afirma que «la homosexualidad no es una forma de
deseo, sino algo deseable»?
—Sí, y creo que ese es el punto central de la cuestión. Preguntarse por nuestra
relación con la homosexualidad, es más desear un mundo donde esas relaciones son
posibles que simplemente tener el deseo de una relación sexual con una persona del
mismo sexo, incluso si ello es importante[210].

11. Espacio, saber y poder, 1982[211]
(Entrevista con P. Rabinow)
—En su entrevista con los geógrafos en Herodote[212], usted dijo que la

arquitectura se hizo política a finales del siglo XVIII. Obviamente era política también
en períodos anteriores, como durante el imperio romano. ¿Qué tiene de particular el
siglo XVIII?
—Mi afirmación, en esa forma, era torpe. No quería decir, claro está, que la
arquitectura no fuera política antes, y llegase a serlo solo en esa época. Yo quería
decir solamente que en el siglo XVIII se ve el desarrollo de una reflexión sobre la
arquitectura en tanto que función de los objetivos y de las técnicas de gobierno de las
sociedades. Se comienza a ver una forma de literatura política que se dirige a lo que
debe ser el orden de una sociedad, lo que debe ser una ciudad, dadas las exigencias de
mantenimiento del orden; dado que hay que evitar epidemias, evitar revueltas,
permitir una vida familiar decente y moral, etc. En función de estos objetivos, ¿cómo
se concibe a la vez la organización de una ciudad y la construcción de una
infraestructura colectiva? Y ¿cómo deben construirse las casas? No estoy diciendo
que este tipo de reflexión aparezca solo en el siglo XVIII, sino solamente que en el
siglo XVIII tiene lugar una reflexión extensa y general sobre estas cuestiones. Si se
consulta un informe de policía de la época —los tratados consagrados a las técnicas
de gobierno[213]— se encuentra que la arquitectura y el urbanismo ocupan allí un
lugar de considerable importancia. Eso es lo que quise decir.
—Entre los antiguos, en Roma o en Grecia, ¿cuál era la diferencia?

—En lo que concierne a Roma, se ve que el problema gira en torno a
Vitruvio[214]. A partir del siglo XVI, Vitruvio fue reinterpretado, pero se pueden
encontrar, en el siglo XVI —y sin duda también en la Edad Media—, muchas
consideraciones del mismo tipo que las de Vitruvio, si se las considera como
«reflexiones sobre». Los tratados consagrados a la política, al arte de gobernar, a lo
que es un buen gobierno no comprenden, en general, capítulos o análisis referentes a
la organización de ciudades o sobre la arquitectura. La República de Jean Bodin[215]
no contiene exposiciones amplias sobre el papel de la arquitectura; en cambio, los
tratados de policía del siglo XVIII están llenos de ellas.
—¿Quiere decir que existían técnicas y prácticas pero no discursos?

—No digo que los discursos sobre la arquitectura no existieran antes del
siglo XVIII. Ni que los debates referentes a la arquitectura antes del siglo XVIII

carecieran de toda dimensión o significación política. Lo que quiero puntualizar es
que, a partir del siglo XVIII, todo tratado de política en tanto que arte de gobernar a los
hombres incluye necesariamente uno o varios capítulos sobre el urbanismo, los
equipamientos colectivos, la higiene y la arquitectura privada. Esos capítulos no se
encuentran en las exposiciones sobre el arte de gobernar del siglo XVI[216]. Este
cambio no se da quizá en las reflexiones de los arquitectos sobre la arquitectura, pero
es muy claro en las reflexiones de los políticos.
—Entonces, no era necesariamente un cambio en la teoría de la arquitectura

misma.
—Cierto. No fue necesariamente un cambio en la mente de los arquitectos, o en
sus técnicas —aunque eso está por examinar—, sino un cambio en la mente de los
políticos, en la elección y la forma de atención que aplican a los objetos que les
conciernen. En el curso de los siglos XVII y XVIII, la arquitectura se convierte en uno
de esos objetos[217].
—¿Podría decirnos por qué?

—Pienso que estaba ligado a un número de fenómenos tales como la cuestión de
la ciudad y la idea, que fue claramente formulada a comienzos del siglo XVII, de que
el gobierno de un gran Estado como Francia debía, básicamente, pensar su territorio
sobre el modelo de la ciudad. Deja de percibirse la ciudad como un lugar
privilegiado, como una excepción en un territorio de campos, bosques y caminos. Las
ciudades dejaban de ser islas al margen del derecho común. En adelante, las ciudades,
con los problemas que planteaban y las formas particulares que adoptaban, sirvieron
de modelos a una racionalidad gubernamental que se había de aplicar al conjunto del
territorio.
Hay toda una serie de utopías o de proyectos de gobierno del territorio que se
desarrollaron sobre la premisa de que un Estado es como una gran ciudad; la capital
es como su plaza principal; los caminos son como sus calles. Un Estado estará bien
organizado cuando un sistema de policía tan estricto y eficaz como el de las ciudades
se extienda a todo el territorio. Al comienzo, la noción de policía se aplicaba
únicamente al conjunto de regulaciones destinadas a asegurar la tranquilidad de una
ciudad, pero en ese momento la policía se convierte en el molde de racionalidad para
el gobierno de todo el territorio. El modelo de la ciudad deviene en la matriz de las
regulaciones que se aplican al conjunto del Estado.
La noción de policía, incluso en Francia hoy, es frecuentemente mal entendida.
Cuando se habla a un francés de la policía él solo puede pensar en gente de uniforme
o en el servicio secreto. En los siglos XVII y XVIII, «policía» designaba un programa
de racionalidad gubernamental. Este puede ser caracterizado como un proyecto para
crear un sistema de regulación de la conducta general de los individuos en que todo

estaría controlado, hasta el punto del autosostenimiento, sin necesidad de
intervención. Este es el esfuerzo más típicamente francés de concebir el ejercicio de
la policía. Los ingleses, por varias razones, no desarrollaron un sistema comparable,
principalmente debido a la tradición parlamentaria, por una parte, y, por otra, a la
tradición de autonomía local, comunal —por no mencionar el sistema religioso.
Se puede situar a Napoleón casi exactamente en el punto de ruptura entre la vieja
organización del Estado de policía del siglo XVIII (entendido, naturalmente, en el
sentido en que hemos estado hablando, y no en el sentido de «Estado policial» tal
como lo conocemos hoy) y las formas del Estado moderno, que el inventó. En
cualquier caso, parece que, en el curso de los siglos XVIII y XIX, apareció —bastante
rápidamente en lo que concierne al comercio y más lentamente en todos los demás
dominios— esta idea de una policía que conseguiría penetrar, estimular, regular y
volver casi automáticos todos los mecanismos de la sociedad.
Esta idea, desde entonces, ha sido abandonada. Se ha invertido la cuestión. Ya no
nos preguntamos: ¿Cuál es la forma de racionalidad gubernamental que será capaz de
penetrar el cuerpo político hasta en sus elementos más fundamentales?, sino más
bien: ¿Cómo es posible el gobierno? Es decir, ¿cuál es el principio de limitación que
se debe aplicar a las acciones gubernamentales para que las cosas vayan de la mejor
forma, en conformidad con la racionalidad del gobierno y sin intervención?
Es aquí donde surge la cuestión del liberalismo. Me parece que en ese preciso
momento se hizo manifiesto que si se gobierna demasiado no se gobierna en absoluto
—que se producen resultados contrarios a los deseados. Lo que se descubrió en esa
época— y ese fue uno de los grandes descubrimientos del pensamiento político de fin
del siglo XVIII— fue la idea de sociedad. Es decir, que gobierno no solo tiene que ver
con un territorio, con un dominio y con sus sujetos, sino también tiene que ver con
una realidad compleja e independiente, que posee sus propias leyes y mecanismos de
reacción, sus regulaciones así como sus posibilidades de desorden. Esta realidad
nueva es la sociedad. Desde el momento en que se pretende manipular una sociedad,
no se la puede considerar como completamente penetrable por la policía. Tiene que
tenerse en cuenta lo que es. Se hace necesario reflexionar sobre ella, sobre sus
características propias, sus constantes y sus variables[218]…
—Se opera, entonces, un cambio en la importancia del espacio. En el siglo XVIII,

había un territorio y el problema de gobernar a los habitantes de ese territorio: se
puede elegir como un ejemplo La Metropolite (1682) de Alexandre Le Maître —
tratado utópico sobre cómo construir una capital[219]—, o bien, se puede entender
una ciudad como una metáfora, o un símbolo del territorio y de la manera de
gobernarlo. Todo eso es completamente espacial, mientras que después de Napoleón
la sociedad no es necesariamente tan espacializada…
—Exactamente. Por un lado, no es tan espacializada, y, sin embargo, al mismo

tiempo emerge un cierto número de problemas que son vistos propiamente como
espaciales. El espacio urbano tiene sus propios peligros: la enfermedad, como la
epidemia de cólera en Europa a partir de 1830 hasta alrededor de 1880; y la
revolución, tal como la serie de revueltas urbanas que agitaron toda Europa durante el
mismo período. Estos problemas espaciales, que no eran quizá nuevos, adquirieron
una nueva importancia.
En segundo lugar, un nuevo aspecto de las relaciones entre el espacio y el poder
fueron las vías férreas. Estaban destinadas a establecer una red de comunicaciones
que ya no correspondía necesariamente con la red tradicional de caminos, pero
tampoco tenía muy en cuenta la naturaleza de la sociedad y su historia. Además,
están todos los fenómenos sociales que generaron las vías férreas, ya sean las
resistencias que provocaron, las transformaciones de la población o cambios en la
conducta de la gente. Europa fue inmediatamente sensible a los cambios de conducta
que las vías férreas entrañaron. ¿Qué pasaría, por ejemplo, si se hacía posible casarse
entre Burdeos y Nantes? Algo imposible antes. ¿Qué sucedería cuando los habitantes
de Francia y de Alemania pudieran conocerse? ¿Seguiría siendo posible la guerra una
vez que hubiera vías férreas? En Francia se desarrolló una teoría según la cual las
vías férreas favorecerían la familiaridad entre los pueblos, y que las nuevas formas de
universalidad humana harían posible que la guerra se hiciese imposible. Pero lo que
la gente no previó —aunque el mando militar alemán era plenamente consciente de
ello, pues era mucho más astuto que su homólogo francés—, fue que, al contrario, la
vía férrea volvía la guerra mucho más fácil de librar. La tercera innovación, que llegó
más tarde, fue la electricidad.
Existían, por tanto, problemas en los vínculos entre el ejercicio del poder político
y el espacio de un territorio, o el espacio de las ciudades —vínculos que eran
enteramente nuevos.
—Así que era menos un tema de arquitectura que anteriormente. Son una especie
de técnicas del espacio…
—De hecho, a partir del siglo XIX, los grandes problemas del espacio eran de un
tipo diferente. Lo que no quiere decir que se olvidaran los problemas de orden
arquitectónico. En lo que atañe a los primeros a los que he hecho referencia —la
enfermedad y los problemas políticos— la arquitectura tiene un papel muy
importante que jugar. Las reflexiones sobre el urbanismo y sobre el diseño de los
alojamientos de los obreros, todas esas cuestiones forman parte de la reflexión sobre
la arquitectura.
—Pero la arquitectura misma, la Escuela de Bellas Artes, pertenece a un

apartado de temas espaciales completamente diferente.
—Es verdad. Con el nacimiento de esas nuevas tecnologías y de esos nuevos
procesos económicos, se ve aparecer una nueva concepción del espacio que no se

modela ya sobre la urbanización del territorio tal como lo enfoca el estado de policía,
sino que va mucho más allá de los límites del urbanismo y de la arquitectura.
—Consecuentemente, la Escuela de Puentes y Caminos…

—Sí, la Escuela de Puentes y Caminos y el papel capital que ha jugado en la
racionalidad política de Francia forman parte de eso. Los que pensaban el espacio no
eran los arquitectos, sino los ingenieros y constructores de puentes, de caminos, de
viaductos, de vías férreas, así como los politécnicos que controlaban prácticamente
las vías férreas francesas.
—¿Esta situación se ha prolongado hasta el presente, o somos testigos de un

cambio en las relaciones entre los técnicos del espacio?
—Podemos atestiguar claramente algunos cambios, pero pienso que hasta ahora
seguimos con los encargados del desarrollo del territorio, las gentes de Puentes y
Caminos, etc.
—¿Así pues, los arquitectos no son ya necesariamente los amos del espacio que
una vez fueron o creyeron ser?
—En efecto. Ellos no son ni los técnicos ni los ingenieros de las tres grandes
variables: territorio, comunicación y velocidad. Eso escapa al dominio de los
arquitectos.
—¿Ve usted algún proyecto arquitectónico particular, bien en el pasado o en el

presente, como fuerza de liberación, o de resistencia?
—No creo que sea posible decir que una cosa sea del orden de la «liberación» y
otra del orden de la «opresión». Hay un cierto número de cosas de las que se puede
decir con alguna certeza, a propósito de un campo de concentración, en el sentido de
que no es un instrumento de liberación, pero se debe seguir teniendo en cuenta el
hecho —en general ignorado— de que, al margen de la tortura y la ejecución, que
bloquean cualquier resistencia, no importa lo terrorífico que pueda ser un sistema
dado, siempre quedan posibilidades de resistencia, de desobediencia y de grupos de
oposición.
Por otra parte, no creo que haya nada que sea funcionalmente —por su misma
naturaleza— absolutamente liberador. La libertad es una práctica. De hecho puede
siempre existir un cierto número de proyectos cuyo objetivo sea modificar algunas
constricciones, aligerarlas o incluso destruirlas, pero ninguno de esos proyectos
puede, simplemente, por su naturaleza, asegurar que la gente tenga automáticamente
libertad, que eso vaya a quedar establecido por el proyecto mismo. La libertad de los
hombres no está nunca asegurada por las instituciones y las leyes que se proponen
garantizarla. Es por eso que casi todas esas leyes e instituciones son muy susceptibles

de que se les dé la vuelta. No porque sean ambiguas, sino simplemente porque la
«libertad» es algo que tiene que ser ejercido[220].
—¿Hay ejemplos urbanos de eso? ¿O ejemplos en que los arquitectos hayan

tenido éxito?
—Bien, hasta un cierto punto, está Le Corbusier, al que se describe hoy —con
una cierta crueldad, que encuentro perfectamente inútil— como una especie de
cripto-estalinista. Era, estoy seguro de ello, alguien lleno de buenas intenciones, y lo
que hizo estaba, de hecho, destinado a producir efectos liberadores. Quizá los medios
que proponía hayan sido, a fin de cuentas, menos liberadores de lo que él pensaba,
pero, repito, pienso que nunca puede ser inherente a la estructura de las cosas
garantizar el ejercicio de la libertad. La garantía de la libertad es la libertad.
—No considera, por lo tanto, a Le Corbusier como un ejemplo de éxito. Está

diciendo solo que su intención era liberadora. ¿Puede darnos un ejemplo de éxito?
—No. No puede haber éxito. Si se encontrara un lugar —y quizá haya alguno—
en que la libertad sea efectivamente ejercida, se encontraría que no es debido a la
ordenación de los objetos sino, repito, debido a la práctica de la libertad. Lo que no
quiere decir que, después de todo, se pueda abandonar a la gente en los barrios
marginales, pensando que pueden, simplemente, ejercer sus derechos allí.
—¿Quiere decir que la arquitectura no puede, por sí misma, resolver los

problemas sociales?
—Pienso que puede producir, y produce, efectos positivos cuando las intenciones
liberadoras del arquitecto coinciden con la práctica real de la gente en el ejercicio de
su libertad.
—¿Pero la misma arquitectura puede servir a fines diferentes?

—Absolutamente. Permítame poner otro ejemplo: el Familisterio de Jean-
Baptiste Godin, en Guisa (1859)[221]. La arquitectura de Godin estaba explícitamente
orientada a la libertad de la gente. Había ahí algo que manifestaba la capacidad de los
trabajadores ordinarios para participar en el ejercicio de su profesión. Era a la vez un
signo y un instrumento bastante importante de autonomía para un grupo de
trabajadores. Y, sin embargo, nadie podía entrar o salir del lugar sin ser visto por
todos —un aspecto de la arquitectura que podía ser absolutamente opresivo. Pero
podía ser opresivo solo si la gente estaba dispuesta a utilizar su propia presencia para
vigilar a los demás. Imaginemos que se instala allí una comunidad de prácticas
sexuales ilimitadas; de nuevo se convertiría en un lugar de libertad. Pienso que es un
tanto arbitrario intentar disociar la práctica efectiva de la libertad de la gente, la
práctica de las relaciones sociales y las distribuciones espaciales en que se

encuentran. Si se separan estas cosas, se tornan incomprensibles. Cada una no puede
comprenderse más que a través de la otra.
—Sin embargo, la gente ha intentado a menudo encontrar esquemas utópicos

para liberar a los hombres, o para oprimirlos.
—Los hombres han soñado con máquinas liberadoras. Pero no existen, por
definición, máquinas de libertad. Lo que no quiere decir que el ejercicio de la libertad
sea totalmente indiferente a la distribución del espacio, pero esta solo puede
funcionar cuando hay una cierta convergencia; cuando hay divergencia o distorsión,
se produce inmediatamente lo contrario de aquello que se pretendía. Las cualidades
panópticas de Guisa podrían admitir perfectamente su uso como prisión. Nada era
más simple. Es evidente que, de hecho, el familisterio ha podido servir muy bien de
instrumento de disciplina y de grupo de presión bastante intolerable.
—Una vez más, entonces, la intención del arquitecto no es el factor determinante

fundamental.
Nada es fundamental. Eso es lo que resulta interesante en el análisis de la
sociedad. Es por lo que nada me irrita tanto como esas cuestiones —que son por
definición metafísicas— sobre los fundamentos del poder en una sociedad o sobre la
autoinstitución de una sociedad, etc. No hay fenómenos fundamentales. Solo hay
relaciones recíprocas, y perpetuas diferencias entre intenciones en relación de uno a
otro[222].
—Usted ha singularizado a doctores, guardias de prisión, curas, jueces y

psiquiatras como figuras clave en la configuración política que implica la
dominación. ¿Pondría a los arquitectos en esta lista?
—Yo no estaba intentando describir figuras de dominación cuando me refería a
doctores y a gente así, sino más bien describir gente a través de la cual el poder
pasaba o que eran importantes en los campos de las relaciones de poder. Un paciente
en una institución mental está situado en un campo de relaciones de poder bastante
complicadas, que Erving Goffman analizó muy bien[223]. El pastor en una iglesia
cristiana o católica (en las iglesias protestantes es algo diferente) es un importante
enlace en un conjunto de relaciones de poder. El arquitecto no es un individuo de esa
clase.
Después de todo, el arquitecto no tiene poder sobre mí. Si quiero demoler o
modificar una casa que edificó para mí, hacer nuevas divisiones, añadir una
chimenea, el arquitecto no tiene control. El arquitecto, por tanto, debe ser colocado en
otra categoría —lo que no quiere decir que sea totalmente ajeno a la organización, a
la implementación, y a todas las técnicas de poder que son ejercidas en una sociedad.
Yo diría que habría que tenerlo en cuenta— su mentalidad, su actitud— así como sus

proyectos, para entender un cierto número de técnicas de poder que están imbricadas
con la arquitectura, pero él no es comparable a un doctor, un cura, un psiquiatra, o a
un guardia de prisión.
—El «posmodernismo» ha recibido recientemente una gran atención en los

círculos de arquitectura[224]. También se ha hablado de ello en filosofía,
particularmente por Jean-François Lyotard y Jürgen Habermas[225]. Claramente, la
referencia histórica y el lenguaje juegan un importante papel en la episteme
moderna. ¿Cómo ve usted el posmodernismo, como arquitectura y en términos de las
cuestiones históricas y filosóficas que son planteadas por él?
—Pienso que existe una difundida y simplista tendencia, que debiera combatirse,
a designar lo que simplemente ha ocurrido como enemigo fundamental, como si esa
fuera siempre la forma principal de opresión de la que uno tiene que liberarse. Esta
simple actitud entraña varias consecuencias peligrosas: en primer lugar, una
inclinación a buscar alguna forma barata de arcaísmo o alguna imaginaria forma
pasada de felicidad que la gente, de hecho, no tuvo nunca. Por ejemplo, en las áreas
que me interesan, es muy divertido ver cómo la sexualidad contemporánea es descrita
como algo absolutamente terrible. ¡Creer que ahora solo es posible hacer el amor
después de apagar la televisión! ¡y en camas producidas en serie! «No como en
aquellos tiempos maravillosos cuando…». Bien, ¡qué decir de aquellos tiempos
maravillosos, cuando se trabajaba dieciocho horas al día y estaban seis personas en
una cama, si uno era lo bastante afortunado como para tener una cama! Hay en este
aborrecimiento del presente o del inmediato pasado una tendencia peligrosa a invocar
un pasado completamente mítico[226]. En segundo lugar, está el problema planteado
por Habermas de que si uno abandona el trabajo de Kant o de Weber, por ejemplo,
corre el riesgo de incurrir en irracionalidad[227].
Estoy totalmente de acuerdo con eso, pero al mismo tiempo, nuestra cuestión es
completamente diferente: Pienso que el asunto central de la filosofía y el pensamiento
crítico desde el siglo XVIII ha sido siempre, todavía lo es, y seguirá siendo, espero, la
cuestión: ¿Qué es esta Razón que usamos? ¿Cuáles son sus efectos históricos?
¿Cuáles son sus límites y cuáles sus peligros? ¿Cómo podemos existir como seres
racionales, afortunadamente comprometidos a practicar una racionalidad que está
desafortunadamente entrecruzada con peligros intrínsecos? Debemos mantenernos
tan próximos a esta cuestión como sea posible, teniendo presente que es a la vez
central y extremadamente difícil de resolver. Además, si es extremadamente
peligroso decir que la Razón es el enemigo que debiera ser eliminado, es igual de
peligroso decir que cualquier cuestionamiento crítico de esta racionalidad corre el
riesgo de arrojarnos a la irracionalidad. No debiera olvidarse —y no estoy diciendo
esto para criticar la racionalidad, sino para mostrar qué ambiguas son las cosas— que
fue sobre las bases de la brillante racionalidad del darwinismo social que se formuló

el racismo, llegando a ser uno de los ingredientes más duraderos y poderosos del
nazismo. Este era, por supuesto, una irracionalidad, pero una irracionalidad que era al
mismo tiempo, después de todo, una cierta forma de racionalidad…
Esta es la situación en la que estamos y que tenemos que combatir. Si los
intelectuales en general han de tener una función, si el pensamiento crítico mismo
tiene una función, e incluso más específicamente, si la filosofía tiene una función
dentro del pensamiento crítico, es precisamente la de aceptar esta especie de espiral,
esta especie de puerta giratoria de la racionalidad que nos reenvía a su necesidad, a su
indispensabilidad, y al mismo tiempo, a sus intrínsecos peligros[228].
—Dicho todo esto, sería justo decir que usted teme menos el historicismo y el
juego de las referencias históricas que alguien como Habermas; también que esta
cuestión ha sido planteada en arquitectura casi como una crisis de civilización por
los defensores del modernismo, que sostienen que si abandonamos la arquitectura
moderna por un frívolo retorno a la decoración y los motivos, estamos de algún
modo abandonando la civilización. Por otra parte, algunos posmodernos han
defendido que las referencias históricas per se son de alguna manera significativas y
nos están protegiendo de los peligros de un mundo excesivamente racionalizado.
—Aunque pueda no responder a su pregunta, yo diría esto: debería sospecharse
completa y absolutamente de cualquier cosa que proclame ser un retorno. Una razón
es de tipo lógico: de hecho, no existe tal cosa como un retorno. La historia, y el
meticuloso interés aplicado a la historia, es ciertamente una de las mejores defensas
contra el tema del retorno. Para mí, la historia de la locura o los estudios de la
prisión… fueron hechos de esa precisa manera porque yo sabía muy bien —esto es,
de hecho, lo que irritó a mucha gente— que estaba realizando un análisis histórico de
una manera tal que la gente podía criticar el presente, pero era imposible para ellos
decir: «Volvamos a los buenos viejos días cuando los locos en el siglo XVIII…» o,
«Volvamos a los días cuando la prisión no era uno de los principales
instrumentos…». No, pienso que la historia nos preserva de esa suerte de ideología
del retorno.
—De ahí que la simple oposición entre razón e historia sea más bien ridícula…
escoger una de las dos…
—Sí, bien, el problema para Habermas es, después de todo, elaborar un modo
trascendental de pensamiento que salte por encima de cualquier historicismo. Yo soy,
efectivamente, mucho más historicista y nietzscheano. Y no creo que haya un uso
específico de la historia o un uso específico del análisis intrahistórico —que resulta
muy lúcido, por lo demás— que funcione precisamente contra esa ideología del
retorno. Un buen estudio de la arquitectura campesina en Europa, por ejemplo,
mostraría la completa vanidad de querer retornar a las casitas individuales de tejado

de paja. La historia nos protege del historicismo —de un historicismo que apela al
pasado para resolver las cuestiones del presente.
—También nos recuerda que hay siempre una historia; que aquellos modernistas
que querían suprimir cualquier referencia al pasado estaban cometiendo un error.
—Por supuesto.
—Sus dos próximos libros tratan de la sexualidad entre los griegos y los
primeros cristianos. ¿Hay alguna particular dimensión arquitectónica en las
cuestiones que trata?
—No encontré ninguna: absolutamente ninguna. Pero lo que es interesante es que
en el imperio romano había, de hecho, burdeles, barrios de placer, áreas criminales,
etc. y había también una especie de lugar casi público de placer: los baños, las
termas. Los baños eran un lugar de placer y de encuentro muy importante, que
lentamente desapareció en Europa. En la Edad Media, los baños eran todavía un lugar
de encuentro entre hombres y mujeres así como de hombres con hombres y de
mujeres con mujeres, aunque raramente se habla de ello. De lo que se habló y que fue
condenado, así como practicado, fueron los encuentros entre hombres y mujeres, que
desaparecieron en el curso de los siglos XVI y XVII.
—En el mundo árabe eso continúa.

—Sí; pero en Francia cesó en gran parte. Todavía existía en el siglo XIX. Uno lo
ve en Les Enfants du Paradis[229] y es históricamente exacto. Uno de los personajes,
Lacenaire, era —nadie lo menciona— un degenerado y un proxeneta que usaba a
jóvenes muchachos para atraer a hombres mayores y luego chantajearles: hay una
escena que se refiere a esto. Se requería de toda la ingenuidad y antihomosexualidad
de los surrealistas para pasar por alto ese hecho. Así los baños continuaron
existiendo, como un lugar de encuentros sexuales. Los baños eran una especie de
catedral del placer en el corazón de la ciudad, adonde las personas podían ir tan a
menudo como quisieran, por donde paseaban, se elegían unas a otras, se encontraban
unas con otras, obtenían placer, comían, bebían, discutían…
—Así que el sexo no estaba separado de los demás placeres. Estaba inscrito en el
centro de las ciudades… Era público, servía a un propósito…
—Exacto. La sexualidad era obviamente considerada un placer social por los
griegos y los romanos. Lo que es interesante de la homosexualidad masculina hoy —
este ha sido aparentemente el caso de las mujeres homosexuales por algún tiempo—
es que sus relaciones sexuales son inmediatamente traducidas en relaciones sociales y
las relaciones sociales son entendidas como relaciones sexuales. Para los griegos y
los romanos, de un modo diferente, las relaciones sexuales se ubicaban dentro de las

relaciones sociales en el más amplio sentido del término. Los baños eran un lugar de
socialidad que incluía relaciones sexuales.
Se puede comparar directamente los baños y el burdel. El burdel es de hecho un
lugar, y una arquitectura, de placer. Es efectivamente una forma muy interesante de
socialidad que fue estudiada por Alain Corbin en Les Filles de noce[230]. Los hombres
de la ciudad se encontraban en el burdel; estaban ligados uno a otro por el hecho de
que las mismas mujeres pasaban por sus manos, de que se les transmitían las mismas
enfermedades e infecciones. Había una socialidad del burdel, pero la socialidad de los
baños tal como existía entre los antiguos —una nueva versión de la cual podría,
quizá, existir hoy— era completamente diferente de la socialidad del burdel.
—Sabemos ahora mucho sobre la arquitectura disciplinaria. ¿Qué podemos

decir sobre la arquitectura confesional —el tipo de arquitectura que estaría asociado
con una tecnología de la confesión?
—¿Se refiere a la arquitectura religiosa? Creo que ha sido estudiada. Está todo el
problema del monasterio como xenofóbico. Ahí se encuentran regulaciones precisas
atinentes a la vida en común; que afectan al dormir, comer, rezar, al lugar de cada
individuo en todo eso, las celdas. Todo eso fue programado desde muy temprano.
—En una tecnología del poder, de la confesión como opuesta a la disciplina, el

espacio parece jugar también un papel central.
—Sí, el espacio es fundamental en cualquier forma de vida comunal: el espacio es
fundamental en cualquier ejercicio del poder. Para hacer una consideración entre
paréntesis, recuerdo haber sido invitado, en 1966, por un grupo de arquitectos a hacer
un estudio del espacio, de algo que yo llamaba en esa época «heterotopías», esos
espacios singulares que se encuentran en algunos espacios sociales determinados
cuyas funciones son diferentes o incluso opuestas a las de otros[231]. Los arquitectos
trabajaron sobre esto, y al final del estudio, alguien tomó la palabra —un psicólogo
sartreano— y me bombardeó, diciendo que el espacio era reaccionario y capitalista,
en cambio la historia y el devenir eran revolucionarios. Este discurso absurdo no era
en absoluto inhabitual en esa época. Hoy todo el mundo se partiría de risa ante
semejante pronunciamiento, pero no entonces.
—Los arquitectos en particular, si eligiesen analizar un edificio institucional tal

como un hospital o una escuela en términos de su función disciplinaria, tenderían a
centrarse primeramente en los muros. Después de todo, esto es lo que ellos diseñan.
En cuanto a usted, el enfoque está quizá más centrado en el espacio que en la
arquitectura, para la que los muros físicos son tan solo un aspecto de la institución.
¿Cómo caracterizaría la diferencia entre esos dos enfoques, entre el edificio mismo y
el espacio?

—Pienso que hay una diferencia en el método y en el enfoque. Es verdad que
para mí, la arquitectura, en los muy vagos análisis que de ella he sido capaz de
realizar, está tomada solo como un elemento de apoyo, para asegurar un cierto reparto
de la gente en el espacio, una canalización de su circulación, así como la codificación
de sus relaciones públicas. Por tanto, no es considerada solamente como un elemento
en el espacio, sino que es pensada particularmente como una inmersión en un campo
de relaciones sociales sobre las que tiene algunos efectos específicos.
Por ejemplo, sé que hay un historiador que está elaborando algunos interesantes
estudios de arqueología medieval, en donde aborda el problema de la arquitectura, de
las casas de la Edad Media a partir del problema de la chimenea. Creo que está en
camino de mostrar que a partir de un momento comenzó a ser posible edificar una
chimenea dentro de la casa —una chimenea con un hogar, no simplemente un espacio
abierto o una chimenea fuera de la casa; que en ese momento todo tipo de cosas
cambiaron y las relaciones entre individuos se hicieron posibles. Todo eso me parece
muy interesante, pero la conclusión que él presentaba en un artículo era que la
historia de las ideas y de los pensamientos es inútil.
Lo que es, efectivamente, interesante es que los dos son rigurosamente
inseparables. ¿Por qué la gente se esforzó en encontrar la forma de colocar una
chimenea en el interior de la casa? o ¿Por qué dedicaron sus técnicas a ese fin? Muy a
menudo en la historia de las técnicas se tarda años o incluso siglos en hacerlas
efectivas. Es cierto, y de capital importancia, que esta técnica fue una influencia en la
formación de nuevas relaciones humanas, pero es imposible pensar que habría sido
desarrollada y adaptada si no hubiera habido, en el juego y estrategia de las relaciones
humanas, algo que obrase en esa dirección. Lo interesante es siempre la
interconexión, no la primacía de esto sobre aquello, que nunca tiene sentido.
—En su libro El orden de las cosas usted construía ciertas metáforas espaciales
impactantes para describir estructuras de pensamiento. ¿Por qué piensa que las
imágenes espaciales son tan evocadoras de esas referencias? ¿Cuál es la relación
entre esas metáforas espaciales que describen las disciplinas y las más concretas
descripciones de los espacios institucionales?
—Es muy posible que puesto que estaba interesado en los problemas del espacio,
usara un gran número de metáforas espaciales en El orden de las cosas, pero
frecuentemente no eran unas metáforas que yo propusiera, sino unas que estaba
estudiando como objetos. Lo que es llamativo en las mutaciones epistémicas y las
transformaciones del siglo XVII es ver cómo la espacialización del conocimiento fue
uno de los factores en la constitución de ese conocimiento como ciencia. Si la historia
natural y la clasificación de Linneo fueron posibles, es por un cierto número de
razones: por una parte, hubo literalmente una espacialización del objeto mismo de sus
análisis, puesto que se daban a sí mismos el papel de estudiar y clasificar una planta

solo sobre la base de lo que era visible. Ni siquiera querían usar un microscopio.
Todos los elementos tradicionales de conocimiento, tales como las funciones médicas
de la planta quedaban fuera. El objeto fue espacializado. A continuación, fue
espacializado en la medida en que los principios de clasificación tenían que hallarse
en la estructura misma de la planta: el número de elementos, cómo estaban
dispuestos, su tamaño, etc. y algunos otros elementos, como la altura de la planta.
Luego, estaba la espacialización en las ilustraciones de los libros, que era solo posible
con ciertas técnicas de impresión. También, la espacialización de la reproducción de
las plantas mismas, que se representaba en los libros. Todo eso son técnicas
espaciales, no metáforas.
—¿El plan real de una construcción —el diseño preciso que se transforma en
muros y ventanas— tiene la misma forma que el discurso en cuanto, digamos,
pirámide jerárquica que describe con toda precisión relaciones entre la gente, no
solo en el espacio, sino también en la vida social?
—Bien, creo que hay unos pocos ejemplos, simples y excepcionales, en los que el
sentido arquitectónico reproduce, con mayor o menor énfasis, las jerarquías sociales.
Está el modelo del campo militar, donde la jerarquía militar se deja leer en la misma
planta, por el lugar ocupado por las tiendas y los edificios reservados a cada rango. Se
reproduce a través precisamente de la arquitectura una pirámide de poder; pero esto
es un ejemplo excepcional, como lo es todo lo militar —privilegiado en la sociedad y
de una extrema simplicidad.
—Pero el plan mismo no se da siempre en función de las relaciones o del poder.

—No. Afortunadamente para la imaginación humana, las cosas son un poco más
complicadas.
—La arquitectura no es, por supuesto, una constante: tiene una larga tradición
de preocupaciones cambiantes, de sistemas cambiantes, de reglas diferentes. El saber
de la arquitectura es parcialmente la historia de la profesión, parcialmente la
evolución de una ciencia de la construcción, y parcialmente una reescritura de
teorías estéticas. ¿Qué piensa usted que es propio de esta forma de saber? ¿Es más
semejante a una ciencia natural, o a lo que usted ha llamado una «ciencia dudosa»?
—No puedo decir realmente que esa distinción entre ciencias ciertas e inciertas
no sea de interés —eso sería evitar la cuestión— pero debo decir que lo que me
interesa más es dirigir el foco hacia lo que los griegos llamaban technê, es decir, una
racionalidad práctica gobernada por una meta consciente. No estoy siquiera seguro de
si merece la pena plantearse constantemente la cuestión de si el gobierno puede ser
objeto de una ciencia exacta. Por otra parte, si la arquitectura, como la práctica de
gobierno y la práctica de otras formas de organización social, es considerada como
una technê, posiblemente usando elementos de ciencias como la física, por ejemplo, o

la estadística, etc., esto es lo interesante. Pero si se quisiera hacer una historia de la
arquitectura, creo que esta debiera seguir las líneas de esta historia general de la
technê, antes que las historias de las ciencias exactas o inexactas. La desventaja de
esta palabra, technê, soy consciente de ello, es su relación con la palabra
«tecnología», que tiene un significado muy específico. A la palabra «tecnología» se le
da un significado muy estrecho: se piensa en la tecnología pesada, la tecnología de la
madera, del fuego, de la electricidad. Mientras que el gobierno es también una
función de la tecnología: el gobierno de los individuos, el gobierno de las almas, el
gobierno de sí por sí mismo, el gobierno de las familias, el gobierno de los niños, etc.
Creo que si se resituara la historia de la arquitectura en esta historia general de la
technê, en este amplio sentido de la palabra, se tendría un concepto guía más
interesante que considerando la oposición entre ciencias exactas e inexactas.

12. La parrêsia, 1982[232]
(Conferencia en la Universidad de Grenoble)
Te agradezco mucho que me hayas invitado[233]. Vengo aquí, saben ustedes, en

calidad de postulante: quiero decir que, hasta hace cuatro o cinco años, mi
especialidad, en fin, lo que era el dominio de mi trabajo apenas afectaba a la filosofía
antigua; y fue después, tras un cierto número de zigzags, de paréntesis o de pasos
atrás en el tiempo, cuando he llegado a decirme que la cosa era, en cualquier caso,
muy interesante. Así pues, vengo aquí en el proceso de un trabajo. Henri Joly, un día
en que yo le hacía preguntas y le explicaba mis problemas, tuvo a bien decirme que
quizá ustedes aceptarían discutirlos conmigo, en el estado de imperfección en que mi
trabajo se encuentra por el momento. Se trata de materiales, de referencias a textos,
de indicaciones; la exposición que voy a hacerles es, pues, lagunosa y serían muy
amables si tuvieran a bien, en primer lugar, gritar cuando sea poco fino,
interrumpirme cuando no entiendan o la cosa no vaya bien y, en fin, en cualquier
caso, decirme lo que piensan.
He aquí, pues, en primer lugar cómo he llegado a plantearme este género de
cuestiones. Lo que yo había estudiado desde hacía en el fondo bastante tiempo, era la
cuestión de la obligación de decir la verdad: ¿En qué consiste esa estructura ética
interna al decir la verdad que hace que, al margen, si ustedes quieren, de las
necesidades que atañen a la estructura del discurso o a la referencia del discurso,
alguien esté obligado en un momento dado a decir la verdad?, ¿en qué consiste ese
lazo? Y esta cuestión de la obligación de decir la verdad, si ustedes quieren, el
fundamento ético del decir la verdad, he intentado plantearla, o más bien, me he
encontrado con esta cuestión a propósito del decir la verdad sobre sí mismo. Me ha
parecido, efectivamente, haberla encontrado varias veces. En primer lugar, en la
práctica médica y psiquiátrica, puesto que a partir de un momento dado, que es por lo
demás, muy preciso y bien ubicable, a comienzo del siglo XIX, se ve la obligación de
decir la verdad sobre sí mismo insertarse en el interior del gran ritual de la
psiquiatría. Este problema de decir la verdad sobre sí nos lo encontramos
evidentemente en la práctica judicial, más particularmente en la práctica penal. Y, en
fin, me lo he encontrado una tercera vez a propósito, digamos, de los problemas de la
sexualidad, más exactamente de la concupiscencia y de la carne dentro del
cristianismo.
Así que, fue mirando un poco más de cerca esta cuestión de la obligación de decir
la verdad sobre sí mismo como la historia del cristianismo, la historia del cristianismo
primitivo, se me ha aparecido como curiosa e interesante. Ustedes lo saben mejor que
yo, la forma penitencial que conocemos, que constituye el sacramento de la
penitencia, o más bien, la forma de confesión que está ligada al sacramento de la

penitencia, es de institución relativamente reciente, grosso modo, en el siglo XII, y ha
sido puesta a punto, definida, estructurada, a partir de una evolución que ha sido lenta
y compleja. Y si se retrocede en el tiempo, se advierte que, digamos en el siglo IV-V,
el sacramento de la penitencia, claro está, no existe, pero se encuentran formas
distintas de obligación de decir la verdad sobre sí mismo, más exactamente dos
formas distintas: una que es la obligación de manifestar la verdad sobre sí mismo y la
otra que es la obligación de decir la verdad sobre sí mismo —y esto en dos contextos,
con dos formas y dos series de efectos completamente diferentes[234].
Obligación de manifestar la verdad sobre sí, eso es lo que forma parte del ritual
de la penitencia: es la exomologesis, una especie de dramatización de sí mismo como
pecador que se hace a través de la vestimenta, los ayunos, las pruebas, la exclusión de
la comunidad, la actitud de suplicante a la puerta de la iglesia, etc.; dramatización de
sí, expresión dramática de sí como pecador, por la cual uno se reconoce a sí mismo
como pecador, pero sin pasar —sin pasar necesariamente, en todo caso, sin pasar
primeramente y fundamentalmente— por el lenguaje. Es la exomologesis.
Por el contrario, cuando se observan las instituciones y las prácticas de la
espiritualidad monástica, entonces se ve una práctica distinta que es por completo
diferente de la exomologesis penitencial. Esta otra práctica es la que se impone a todo
novicio, a todo monje, hasta el momento en que ha llegado finalmente a un grado de
santidad suficiente, quizá incluso a todo monje hasta el final de su vida. Y esta
práctica es una práctica que consiste, no en ponerse, en representarse a sí mismo en el
estado dramático del pecador —a fin de cuentas, el monje está ya situado dentro del
ritual penitencial— sino que él tiene que decir a alguien que es su director, en
principio todo lo que pasa en él, todos los movimientos de su pensamiento, todo el
movimiento de su deseo o de su concupiscencia, lo que en la espiritualidad griega, en
Euragio el Póntico, se denomina los logismoi, y que se traduce de la manera más
natural en latín por las cogitationes, de las que Casiano[235] recuerda cuál es el
sentido etimológico, a saber, lo que llama las co-agitationes, es decir, el movimiento,
la agitación del espíritu; es esta agitación del espíritu la que hay que restituir al hilo
de un discurso que es en principio continuo y que se debe mantener continuamente
con quien es su director. Es esto a lo que en griego se llama exagoreusis. Así que
tenemos ahí claramente la obligación singularísima, que no se encontrará
posteriormente, porque, después de todo, la confesión de los pecados no es la
obligación de decirlo todo; la confesión de los pecados es la obligación de decir las
faltas cometidas, claro está, no es la obligación de decirlo todo, de confiar el
pensamiento de uno a cualquier otro. La obligación de decirlo todo es por completo
singular en la espiritualidad cristiana del siglo IV-V. Por lo demás se la va a
reencontrar enseguida; tendrá, a pesar de todo, una larga historia paralela y un poco
subterránea en relación con el gran ritual de la penitencia, pero se la reencuentra
evidentemente en la dirección de conciencia tal como se desarrolla, tal como ha
florecido en los siglos XVI y XVII.

Es esta historia del decirlo todo, la obligación de decirlo todo acerca del
movimiento de sus pensamientos lo que me ha cautivado y cuya historia he intentado
hacer, en todo caso, ver de donde venía. Y, muy naturalmente, he sido llevado a mirar
del lado de la filosofía digamos grecorromana, para saber si era posible encontrar una
raíz en esta práctica de la obligación de decirlo todo. He examinado, pues, esta
filosofía, la he enfocado como práctica, es decir, no como dirección de conciencia,
porque no creo que esta noción se aplique muy exactamente a esta forma de filosofía
en la que pienso. Me parece que de esta práctica filosófica se pueden localizar las
formas y los conceptos y comprender su desarrollo considerándola como un conjunto
de principios teóricos, de preceptos prácticos y procedimientos técnicos por obra del
cual se es llevado, llamado a asegurar la epimeleia heautou, el cuidado de sí mismo;
es, pues, si ustedes quieren, la filosofía como fundamento teórico, regla práctica,
instrumentación técnica del cuidado de sí. Es bajo este ángulo como yo enfocaré la
filosofía de la época helenística y sobre todo de la época romana de los dos primeros
siglos del imperio. Es, pues, dentro de ese marco, que he intentado considerar el
problema de la obligación de decirlo todo.
Y, claro, se encuentra ahí una noción que es importante, que es la noción de
parrêsía: la noción de parrêsía que, etimológicamente, significa decirlo todo. Ahora
bien, lo primero que me ha llamado la atención es que la palabra parrêsía que
encontramos en la espiritualidad cristiana con el sentido de necesidad por parte del
discípulo de abrir enteramente su corazón a su director para mostrarle el movimiento
de sus pensamientos, esta noción de parrêsía la encuentran fácilmente en la filosofía
grecorromana de la época imperial, con esta diferencia capital: que la parrêsía no es
una obligación impuesta al discípulo, es una obligación, por el contrario, impuesta al
maestro. Es, por lo demás, muy característico, ver que en esta filosofía, en el sentido
en que la definía hace un momento, se está mucho más preocupado por imponer al
discípulo el silencio. La regulación de las actitudes de silencio, desde el pitagorismo,
y aún mucho más tarde, esta prescripción de las actitudes de silencio es muy antigua:
la encuentran en el pitagorismo, acuérdense del texto de Plutarco De audiendo[236];
recuerden, en un contexto muy distinto, en Filón de Alejandría, La vida
contemplativa[237], toda la gestualidad del silencio que se impone a los discípulos,
pues el discípulo es esencialmente aquel que se calla, mientras que en el cristianismo,
en la espiritualidad cristiana, el discípulo será aquel que tendrá que hablar. En
cambio, la parrêsía, la obligación de decirlo todo, aparece como un precepto que se
aplica al maestro, al guía, al director, digamos, a ese otro que es necesario en el
cuidado de sí; no se puede, en efecto, cuidarse de sí, no se puede ocuparse de sí, no se
puede epimeleisthai heautou, más que con la condición de que uno sea ayudado por
alguien, y es ese alguien, ese otro en el cuidado de sí, sobre quien pesa la obligación
de parrêsía.
Entonces, en el fondo, lo que yo querría estudiar —no esta tarde, pero, si ustedes
quieren, el marco en que me he planteado la cuestión— es un poco esto: esta especie

de inversión de carga, inversión de carga que hace que la parrêsía, es decir una cierta
obligación de decir, pesaba sobre el maestro en la filosofía antigua, y he aquí que va a
pesar sobre el discípulo, sobre el que es dirigido, en la espiritualidad cristiana, con
evidentemente todos los cambios de forma y de contenido que están ligados a esta
inversión de carga.
He ahí, pues, el problema. Entonces, en primer lugar, si ustedes quieren, desearía
examinar con ustedes algunos textos, anteriores al período que me he fijado. El
período que me he fijado, es, pues, los dos primeros siglos del imperio: yo tomaría
textos que se escalonan grosso modo desde ese famoso tratado de Filodemo[238], que
data de muy al comienzo del imperio hasta Galeno, es decir el fin de los Antoninos.
Ese era el período que había elegido. Pero querría a pesar de todo examinar un poco
antes algunos textos, en fin examinarlos con ustedes, decirles lo que me sugieren y
preguntarles qué piensan de ello.
Sobre esta palabra parrêsía, se encuentra un texto célebre de Polibio[239] en el que
habla de los aqueos y dice que el régimen de los aqueos se caracterizaba por tres
cosas que son la dêmokratía, la isêgoría y la parrêsía: la democracia, es decir, la
participación de todos, en fin de todos los que constituyen el dêmos, en el ejercicio
del poder; la isêgoría, es decir, una cierta igualdad en la distribución de las cargas: y
la parrêsía es la posibilidad, parece que para todos, de acceder a la palabra, el
derecho a la palabra para todos, la palabra determinante en el campo político, la
palabra en tanto que es un acto de afirmación de sí mismo y de su opinión dentro del
campo político. Este texto que asocia parrêsía, dêmokratía e isêgoría es
evidentemente importante. Pero creo que uno puede remontarse aún más allá de este
texto de Polibio y señalar un cierto número de otros usos en la época clásica, que son
interesantes; en particular en Eurípides y en Platón.
En Eurípides[240], cuatro pasajes emplean la palabra parrêsía. Primer pasaje; es
en el Ion, versos 669-675. Este texto dice esto: “Si no encuentro a la que me parió, la
vida me es imposible. Y si me fuera permitido formular un deseo, que ella sea
ateniense [esta mujer que me ha parido y que busco; MF], que sea ateniense, a fin de
que yo tenga de mi madre el derecho de hablar libremente [hôs moi genêtai
mêtrothen parrêsian: para que la parrêsía me venga de mi madre; MF]”. Que un
extranjero entre en una ciudad donde la raza es pura, si la ley hace depender de esto
el ser ciudadano, su lengua permanecerá sierva, no tiene en absoluto el derecho de
decirlo todo [no tiene parrêsía: ouk ekhei parrêsian; MF]». Creo que este texto es
interesante, en primer lugar, porque se ve que la parrêsía es un derecho, es un
derecho que está ligado a la ciudadanía. Quien no es ciudadano, en una ciudad en que
la raza ha permanecido pura, no puede hablar; solo el ciudadano está habilitado para
hacerlo, y este derecho de hablar se tiene por nacimiento. Y [en segundo lugar], aquí
se trata de obtener este derecho de hablar de la línea materna; viene de la madre. En
todo caso es el nacimiento, es la pertenencia a la ciudadanía, lo único que en una
ciudad convenientemente organizada puede permitir tomar la palabra. Lo primero, la

parrêsía.
Segundo texto: está en el Hipólito, versos 421 y siguientes. Es un texto
interesante porque retoma el tema que hace un momento encontrábamos en el Ion,
pero con una ligera modulación que es interesante. Es en las confesiones de Fedra
[cuando] Fedra confiesa su pasión por Hipólito y donde evoca a todas esas mujeres
que en secreto deshonran el lecho de sus maridos y que, por ello mismo, deshonran
también a sus hijos. Fedra dice esto: «¡Ah! ojalá ellos puedan, con el hablar franco
del hombre libre, habitar florecientes la ilustre Atenas [ella habla de los niños que
tiene, que tendría; MF], y vanagloriarse de su madre! Pues un hombre es esclavo,
aunque tenga un corazón audaz, cuando tiene conciencia de las faltas de una madre o
de un padre». Se ve, pues, esto: que la parrêsía, que es el derecho del ciudadano, se
encuentra mancillada por las faltas, incluso las faltas secretas, que son cometidas por
el padre o la madre. Cuando el padre o la madre han cometido faltas, los hijos están
en la situación del esclavo, y estando en la situación del esclavo, no tienen la
parrêsía. La mancha moral priva de la parrêsía.
Tercer texto, está en Las fenicias, versos 387 y siguientes. Es un diálogo entre
Yocasta y Polinice. En este diálogo, trata del exilio, y Yocasta interroga a Polinice
sobre los dolores y las desgracias del exilio. Yocasta dice, pregunta más bien: «¿Estar
privado de su patria, es un gran mal?». Y Polinice responde: «Muy grande. La
palabra resulta inferior a la cosa». Yocasta: «¿En qué consiste pues ese mal? ¿Qué
tiene el exilio de desagradable?». Polinice: «El peor inconveniente, ouk echei
parrêsian (no tiene parrêsía)». Y Yocasta responde: «He ahí lo que corresponde a un
siervo [un esclavo: doulos; MF] callar su pensamiento (mê legein ha tis phronei)».
Polinice responde: «Del amo, entonces, hay que saber soportar las tonterías».
Yocasta: «Otro sufrimiento, ¡ser loco con los locos!».
Este texto es interesante, porque, como ven, el derecho a la palabra está, también
ahí, ligado al hecho de que se sea ciudadano en su ciudad. Cuando se habita su propia
ciudad, se puede hablar: cuando no se está en su ciudad, no se tiene la parrêsía. El
esclavo no tiene la parrêsía, porque no tiene la ciudadanía. Pero quien no tiene la
parrêsía, se encuentra al mismo tiempo sometido a la necedad del amo, a la locura
del amo, es decir que se ve aparecer esta idea de que la parrêsía no solo es un
derecho, por decirlo así, en su fundamento y en su origen, sino que tiene por función
poder decir algo que es como la razón y como la verdad frente a aquellos que están
equivocados, que no detentan la verdad, y cuyo espíritu es el de la necedad o de la
locura. La parrêsía dice la verdad, es pues el derecho de decir la verdad, frente a
aquel que está loco, aquel que no detenta la verdad. Y qué mayor dolor que
encontrarse en una situación de esclavo, sometido a la locura de los otros, en tanto
que se les podría decir la verdad y no se puede.
En fin, cuarto texto: está en Las bacantes, versos 668 y siguientes. Se trata de un
texto en el que el mensajero viene a traer a Penteo la noticia de los excesos de las
bacantes. Llega con esta noticia, pero tiene miedo de decírsela a Penteo. Tiene miedo

de hablar, y dice: «¿Quisiera saber si debo, sin ambages [en fin, les cito la traducción;
MF], transmitírtelo o moderar mi lengua? Temo la cólera de tus espíritus, Príncipe, tu
vivo enojo, el exceso de tu humor real». Y Penteo responde: «Puedes hablar: no
tienes nada que temer de mí. Uno no debe emprenderla con quien cumple con su
deber».
Así que, ahí tienen ustedes una situación por completo diferente. En este caso no
es un ciudadano que afirme o reivindique su derecho de hablar, puesto que está en su
tierra. Todo lo contrario, es el mensajero, es el siervo que viene y que tiene una mala
noticia que anunciar; y tiene miedo de transmitirla y pregunta de algún modo si puede
beneficiarse de la parrêsía, es decir, si puede hablar libremente. Y es a lo que Penteo
le responde: sí, puedes hablar libremente.
Por tanto, en una situación como esa, ven que se trata en cierto modo de una
situación inversa a la que se ha visto hace un momento. Tenemos un siervo, un siervo
con algo que decir, tiene una mala noticia, una noticia que supondrá un mal para
aquel al que va a dirigirla; ¿se va a poder beneficiar del derecho de hablar? Y Penteo,
como amo que se mantiene alerta, que sabe cuál es su interés y sabe también cuál es
su deber, responde: por supuesto, tienes derecho a hablar, no te castigaré por la mala
noticia que me has dado, no la emprenderé después más que con las bacantes, y
promete castigo a las bacantes. Tenemos aquí un texto cuyo interés, creo, es doble.
De una parte, porque plantea, como ven, el problema que se encuentra tan
frecuentemente en otras tragedias, que es: qué hacer con el mensajero que aporta
malas noticias, ¿debe ser castigado el portador de una mala noticia o no? El derecho
de parrêsía concedido al siervo le promete la impunidad ante la mala noticia que
porta. Y luego, al mismo tiempo, ven aparecer algo que va a tener, creo, mucha
importancia, y que es lo que podría llamarse el tema del compromiso, del pacto
parresíaco: aquel que es el más fuerte y que es el amo abre un espacio de libertad, un
espacio de derecho a la palabra, a aquel que no es el amo, y le pide que hable, que
diga la verdad, una verdad que puede herirle a él, al amo, pero por la cual se
compromete a no castigar a quien se la dice, a quien la pronuncia, y a dejarle libre, es
decir, a disociar lo que es enunciado de aquel que lo enuncia.
He ahí, pues, cuatro textos en Eurípides que me parecen plantear bastante
claramente un cierto número de temas de la parrêsía como ejercicio del derecho
político. En Platón, encuentran igualmente un cierto número de textos, aquí no los
recojo todos, simplemente los que me parecen más significativos.
En primer lugar, en la República, libro VIII, 557b[241]. Se trata del asunto de la
descripción de la ciudad democrática, esta ciudad democrática que es abigarrada,
diversa, etc., donde cada uno puede elegir la forma de vida que quiere (idia kataskeuê
tou hautou biou), cada uno puede crear su propio modo de vida. En eso consiste la
libertad, con la posibilidad de hacer y de decir lo que se quiere. La parrêsía aparece
ahí, pues, como uno de los rasgos de esta ciudad democrática.
Otro texto, más interesante porque va a tener una suerte histórica mucho mayor,

es el que se encuentra en el libro III de las Leyes (694a y siguientes). Se trata en ese
texto del régimen monárquico, muy particularmente del régimen de Ciro, de la buena
monarquía, la monarquía moderada, militar y moderada. Y en el elogio que [Platón]
hace del régimen de Ciro, son destacables dos cosas. En primer lugar esta: que los
soldados, en el reino de Ciro, la monarquía de Ciro, tenían una cierta parte en el
mando, podían discutir con los jefes, lo que les proporcionaba audacia en el combate
y también amistad para con los jefes. Por otra parte, el rey mismo autorizaba en torno
a él a los que eran competentes para emplear su hablar-franco, a tener la parrêsía. El
rey les daba ese derecho, lo que le aseguraba éxitos efectivos, lo que le aseguraba la
prosperidad y lo que hacía que esta monarquía estuviese al mismo tiempo
caracterizada por la eleuthería, la libertad, philía, la amistad, y finalmente koinônía,
la comunidad.
Al respecto, me gustaría citar un texto muy parecido que se encuentra en el
discurso de Isócrates[242] A Nicocles, donde tienen ustedes ahí también una teoría,
una representación del buen poder autocrático monárquico. Y en el discurso A
Nicocles, Isócrates dice esto: «Ten por fieles, no a los amigos que alaban todo lo que
puedas decir o hacer, sino a aquellos que condenan tus faltas. Concede la parrêsía a
la gente prudente (tois euphronousin) a fin de tener consejeros para los asuntos
complicados. Distingue a los aduladores hábiles de los servidores entregados para no
dejar a las gentes deshonestas primar sobre las honestas. Escucha las conversaciones
que las gentes tienen unas sobre otras; esfuérzate en discernir a la vez el carácter de
los que hablan y las cuestiones de las que hablan». Dejemos el fin del texto, si les
parece. Quizá volvamos a él en seguida. Ven ustedes que lo que caracteriza, lo que
asegura la calidad de un buen gobierno monárquico, es dejar en torno al monarca, en
fin, es que el monarca deje en torno a él un espacio de libertad en que los demás
podrán hablar y darle consejos prudentes.
Me gustaría también añadir, entre los primeros textos de Platón que voy a citar, un
pasaje de las Leyes, libro VIII 835c, donde Platón explica cómo deben ser regulados y
regidos, en la ciudad, los cantos, la gimnástica, la música. Y va a pasar de ahí a lo que
es el dominio de las pasiones y la expulsión de las malas pasiones. Y comienza este
nuevo desarrollo evocando la posibilidad, la necesidad de alguien que sería como una
especie de maestro de moral. Ese maestro de moral ¿quién sería? Sería alguien que
por la parrêsía tendría ascendiente sobre todos, que ordenaría a cada uno lo que es
conforme a la politeía, a la constitución de la ciudad. Y al hacer eso, no haría otra
cosa que escuchar la razón, la sola razón, y sería de algún modo en la ciudad el único
que escucharía la sola razón. Ser el único en escuchar la sola razón, esto es lo que
caracterizaría lo que se podría llamar el parresiasta moral de la ciudad.
A estos tres textos de Platón me gustaría añadir otro que pertenece a un período
anterior pero que creo que es también muy interesante, en este caso para llevarnos al
problema que querría evocar hoy. Es un texto del Gorgias, y este me gustaría leerlo.
El pasaje se sitúa en el momento en que Calicles acaba de hacer su primera y ruidosa

entrada y donde, después de haber retomado las insuficiencias del discurso de
Gorgias y de Polo dice: bien, yo, voy a hablar, voy a hablar hasta el fin, no me voy a
embarazar con todas las timideces de los que han hablado antes de mí. Y explica
cómo y por qué se puede cometer razonablemente una acción injusta. Y es después de
ese desarrollo cuando Sócrates interviene y cuando también va a hablar de parrêsía, y
de una manera interesante: «Si mi alma fuera de oro, Calicles, ¿puedes dudar de que
me hiciese feliz encontrar una de esas piedras que sirven para probar el oro? Una
piedra tan perfecta como fuera posible, con la cual haría tocar mi alma, de tal suerte
que si ella estuviera de acuerdo conmigo para constatar que mi alma había sido bien
cuidada, yo estuviera seguro de su buen estado sin otra verificación. —¿Adónde
apunta tu cuestión, Sócrates?— Voy a decírtelo: en realidad creo haber hecho en tu
persona este precioso hallazgo [es decir, la piedra que va a permitir probar su alma;
MF]. —¿Y eso, cómo?— Tengo la certeza de que aquello en lo que estés de acuerdo
conmigo acerca de las opiniones de mi alma, eso, al mismo tiempo, será verdad.
Pienso, en efecto, que para verificar correctamente si un alma vive bien o mal, es
preciso tener tres cualidades y [yo veo; MF] que tu posees las tres: epistêmê, eunoia y
parrêsía, saber, benevolencia y parrêsía. Me encuentro frecuentemente con gente que
no es capaz de probarme, por falta de ser sabia, como lo eres tu; otros que son
sabios», etc.
Así que la parrêsía aparece aquí en un sentido muy diferente de aquel en que se
la ha visto funcionar hace un momento, sea cuando era un derecho de los ciudadanos,
sea también cuando era la necesidad o el criterio de un gobierno monárquico
razonable y que se dejaba decir la verdad. Ahora, se trata de una parrêsía que va a
servir de prueba y de piedra de toque para el alma. Cuando un alma quiere tener una
piedra de toque, es decir, si quiere saber —y entonces el texto emplea en un momento
dado (la traducción no lo refleja bien, pero poco importa) la palabra importante
therapeuein— es decir, si el alma se busca en su voluntad de cuidarse, de ocuparse de
sí misma, si quiere encontrar una piedra de toque que le permita localizar donde se
encuentra respecto de su salud, es decir respecto de la verdad de sus opiniones, tiene
necesidad de alguien, de otra alma que se va a caracterizar por la epistêmê, el saber,
por la eunoia, la benevolencia, y por la parrêsía. A unos les falta ciencia y no pueden
aportar buenos criterios; otros carecen de amistad, no tienen la eunoia; en cuanto a
Polo y Gorgias que han hablado hace un momento, Sócrates dice en efecto: carecían
de parrêsía, han sido tímidos, han tenido vergüenza de ir hasta el final de lo que
pensaban, a saber, que era razonable cometer acciones injustas. Calicles, dice
Sócrates evidentemente con ironía —pero poco importa la ironía por el momento—
Calicles, va a ser la buena piedra de toque del alma en buen estado de salud: tiene la
epistêmê, al menos pretende tenerla, pretende tener la amistad, y no carece
ciertamente de esta parrêsía, no está frenado por ese escrúpulo, ese pudor que
caracterizaba a Polo y a Gorgias.
Tenemos aquí, me parece, la primera formulación en el pensamiento griego de la

parrêsía como elemento constitutivo e indispensable de la relación entre almas.
Cuando un alma quiere ocuparse de sí misma, cuando quiere asegurarse esta
epimeleia heautou que es fundamental, cuando quiere therapeuesthai, cuidarse de sí
misma, necesita de otra alma, y esta otra alma debe tener la parrêsía.
Es en ese contexto en el que me gustaría resituar un poquito, no tanto el análisis
como las cuestiones a plantear esta tarde. Me parece, en todo caso, que si se quiere
hacer el análisis de la parrêsía, no se logra ciertamente intentando abarcar toda la
noción en su campo general, en sus significaciones generales. En el fondo, la noción
de parrêsía, creo que está siempre ligada a una práctica. Si toman los textos en los
que me intereso —siglos I y II—, ven en efecto la noción de parrêsía en contextos
prácticos bastante diferentes.
En primer lugar, la encuentran en el contexto de la retórica —Quintiliano,
libro IX, capítulo 2[243], capítulo que está consagrado a las figuras de pensamientos,
sententiarum figurae, es decir, a todo lo que hace que el pensamiento cuando se
expresa, se aleje del simplici modo indicandi. En este capítulo de las figuras de
pensamientos, Quintiliano concede un lugar a una figura de pensamiento que es una
no-figura, que es la figura cero, aquella que hace crecer la emoción del oyente,
aquella que actúa, por consiguiente, sobre el oyente sin ser adsimulata y sin ser arte
composita, sin ser, por tanto, ni fingida ni simulada ni compuesta por el arte y la
técnica; es la oratio libera, es decir, la exclamación y la expresión directa del
pensamiento sin ninguna figura particular, esta oratio libera, de la que Quintiliano
dice que los griegos la llaman parrêsía y que Cornificio la llama licencia. Este es un
primer contexto en el cual pueden encontrar la palabra parrêsía.
Segundo contexto: este es muy interesante, amplísimo; habría que inventariarlo
—yo no he hecho ese inventario, intentaré hacerlo quizá más adelante: sería el uso de
la palabra parrêsía en el pensamiento político. Aquí, sería preciso retrazar la línea
que se ha dibujado, con Platón cuando describía el reino de Ciro o en el texto de
Isócrates dirigido a Nicocles, el discurso A Nicocles. Ahí la parrêsía aparece como
una noción muy importante desde el momento en que se trata de una estructura
política en la que el principado, la monarquía y la autocracia se han convertido,
realmente, en un hecho político. La parrêsía, en todos esos textos, todos esos textos
históricos y políticos, no está ya ligada evidentemente a la isêgoría o a la dêmokratía,
está ligada, por el contrario, a un poder personal y a una fortísima estructura
desigualitaria. La parrêsía así entendida no tiene en absoluto el estatuto de un
derecho que se ejercería por nacimiento; es una libertad, una libertad acordada y
concedida por el soberano o en otros casos por el rico, el poderoso. Pero es una
libertad que él debe conceder, para poder ser un buen soberano, para ser rico y
poderoso como se debe. La parrêsía es el criterio del buen soberano, es el criterio del
reino ilustre. Así que se podrían retomar todos los retratos de los diferentes
emperadores hechos por los historiadores de esa época; creo que la presencia o
ausencia de parrêsía es ciertamente uno de los grandes rasgos distintivos del buen y

del mal soberano; todo el problema, por lo demás, de las relaciones entre el
emperador y el senado está presente en esta apuesta, en la apuesta en torno a la
parrêsía.
La parrêsía es, pues, una libertad, una libertad que el soberano debe dar. Y esta
libertad que es dada así por el príncipe a otros, no hay que comprenderla como una
suerte de delegación de poder, no es tampoco una participación en el poder. La
libertad que el príncipe da al parresiasta del que tiene tanta necesidad para gobernar,
¿esta libertad, a qué se dirige? ¿Cuál es su campo de aplicación? No es la política, no
es la gestión de la república, no es una parte de su poder que él ha dado a otros. Da a
otros la libertad de ejercer, si pueden y si son capaces, un poder sobre su propia alma,
la suya, la del soberano; la parrêsía política tiene como punto de aplicación, no el
campo de la acción política, sino el alma del príncipe. Y en esta medida, ven que esta
parrêsía política está sin embargo muy próxima a la que se estudiará ahora mismo,
que es la parrêsía en la dirección de conciencia. Ven también que esta parrêsía así
entendida como libertad de decir para actuar sobre el alma del príncipe, está ligada a
un cierto tipo de estructura política, está ligada también a la forma política de la corte.
Y creo que habría toda una larga historia de la parrêsía […][244] todo a lo largo de los
sistemas políticos, en todas las formas de sistemas políticos que han conllevado una
corte. Hasta el siglo XVIII, en el pensamiento político europeo, el problema de la
parrêsía, de la libertad de hablar para el consejero del príncipe, es un problema
político. Antes de que se plantee el problema de la libertad de expresión para todo el
mundo, el problema del derecho de hablar franco dentro del espacio de la corte ha
sido un problema político mayor. En efecto, podría ser divertido examinar esto, ver lo
qué ha sido, en relación con la parrêsía, el retrato del buen consejero; el favorito,
como personaje negativo: es él precisamente quien es el adulador y no el parresiasta;
el predicador de la corte: aquel que, protegido por su condición de sacerdote y por el
lugar desde el que habla, la cátedra, ese está obligado a la parrêsía. Estos son los
límites de la parrêsía. Habría, creo, que hacer todo un análisis histórico-cultural de la
parrêsía en su relación con la estructura de la corte.
En todo caso, no son estos problemas lo que querría estudiar hoy; querría tomar
un contexto práctico distinto que no es, por tanto, ni el de la retórica, ni el de la
política, sino que es el de la dirección de conciencia. Entonces, si les parece, querría
exponer dos o tres cuestiones de método. En primer lugar: esta cuestión de la
parrêsía en la dirección de conciencia, ha sido evocada en un cierto número de
estudios, pero no creo que haya dado lugar nunca a un análisis directo y claro. El
texto que me parece más lleno de información, ustedes lo conocen sin duda, es un
texto de Gigante que apareció en las actas del congreso Guillaume Budé de 1968[245]
y que es una presentación, precisamente, del texto de Filodemo que se llama el Peri
parrêsías. Ahí, a través del texto de Gigante, refiriéndose a Filodemo y a otros
autores anteriores, se ve más o menos qué es lo que está en juego en este debate: la
cuestión de saber si la parrêsía debe ser considerada como una virtud, como una

técnica, o si no habría que considerarla como un modo de vida. Para decir las cosas
muy esquemáticamente, me parece […] que es un modo de vida, un modo de vida
como podría ser, por ejemplo, el modo de vida filosófico. Es absolutamente cierto
que el modo de vida filosófico implica la parrêsía; y no puede haber filósofo que no
sea un parresiasta; pero el hecho de ser parresiasta no coincide exactamente con el
modo de vida filosófico. Creo que —en todo caso es lo que me gustaría sugerirles—
habría que enfocar la parrêsía bajo el ángulo de lo que se llama ahora una pragmática
del discurso, es decir, que habría que considerar la parrêsía como el conjunto de los
caracteres que cimentan en derecho, y aseguran en eficacia, los discursos del otro en
la práctica del cuidado de sí. Dicho de otra manera, si ustedes quieren, si la práctica
filosófica es efectivamente, como se lo decía hace un momento, el ejercicio del
cuidado de sí, o el conjunto de prácticas, reglas y técnicas que aseguran el ejercicio
del cuidado de sí, si la práctica filosófica es en efecto el ejercicio del cuidado de sí, si
el cuidado de sí tiene necesidad del otro y del discurso del otro, ¿cuál es el carácter
esencial de ese discurso del otro enfocado como acto, como acción sobre mí? Ese
discurso tiene por carácter, debe tener por carácter, ser el discurso de la parrêsía. La
parrêsía caracteriza el discurso del otro en el cuidado de sí.
Para intentar analizar un poco más esto, tomaré un cierto número de referencias.
Gigante, en su presentación del texto de Filodemo, se ha centrado evidentemente en
la tradición epicúrea que desgraciadamente se conoce muy mal en este punto preciso.
Él se debate con la famosa hipótesis del Aristóteles perdido que llamaré
«italiana»[246], e intenta mostrar que Filodemo no es dependiente de Aristóteles.
Intentaré tomar —por supuesto porque no soy capaz de resolver este problema— un
campo de referencia un poco más amplio y examinaré, intentaré estudiar esta
parrêsía desde el punto de vista de la pragmática del discurso a través un poco del
texto de Filodemo —aunque está tan mutilado que es muy difícil sacar mucho de él
—, de Séneca, de Epicteto, de Plutarco, por supuesto, y también de un texto de
Galeno.
Es aquí donde me gustaría comenzar por tomar dos textos que me servirán un
poco de hilo conductor para estudiar esta noción de parrêsía. Uno es simplemente el
texto de presentación de las Disertaciones de Epicteto redactado por Arriano[247]. Se
trata de un texto muy interesante y constituye un pequeño tratado de la parrêsía, una
reflexión sobre la parrêsía —es una pequeña página. Y Arriano explica que se
decidió a publicar las Disertaciones de Epicteto, porque estaban circulando versiones
defectuosas: quiero, dice, publicar estas Disertaciones a fin de dar a conocer la
dianoia y la parrêsía de Epicteto: la dianoia, es decir, el movimiento del
pensamiento, el movimiento del pensamiento de Epicteto, y la parrêsía, que es
precisamente la forma propia de su discurso. Dianoia y parrêsía están asociadas, y no
serán disociadas, por lo demás, a lo largo de todo el texto; lo que Arriano quiere
hacer presente es el conjunto constituido por la dianoia y la parrêsía de Epicteto. Y
para poder restituir así la dianoia y la parrêsía de Epicteto, ¿qué es lo que va a hacer?

Va, dice, a publicar, a dar al público, las notas que ha tomado, los hypomnêmata. Esta
noción de hypomnêmata es una noción técnica importante, es la transcripción de las
notas tomadas por el oyente cuando el filósofo está hablando[248]. Y estas
transcripciones son también cuadernos de ejercicios puesto que, con estos
hypomnêmata que hay que releer regularmente, se reactiva sin cesar lo que ha sido
dicho por el maestro. Acordaos de Plutarco, por ejemplo, enviando el Peri euthymias
a Pacio[249], y donde le dice: sé que estás acuciado, necesitas imperiosamente un
tratado sobre la tranquilidad del alma de una manera muy, muy urgente. No puedes
esperar, te envío los hypomnêmata que escribí para mí. Y dentro mismo del texto de
Epicteto tienen ustedes un cierto número de referencias al respecto. Epicteto, por
ejemplo, en ciertos momentos dice: esto es lo que tengo que deciros, es preciso ahora
el meletan, meditar sobre ello, reactualizarlo y repensarlo sin parar, es preciso el
graphein, anotarlo, es preciso leerlo y gymnazein, ejercitarse en ello. Arriano va,
pues, a dar, a librar al público, los hypomnêmata de las disertaciones de Epicteto.
Estos hypomnêmata, por supuesto, van a encontrar objeciones, pues se va a decir,
los lectores van a decir, que Epicteto no es capaz de escribir bien y desdeñarán la
palabra de Epicteto que carece de lustre; pero es que, justamente, los hypomnêmata
tienen por función transmitir la conversación espontánea del propio Epicteto, lo que
el mismo dijo, hopote[250]. En cuanto a Arriano, asume el riesgo de que le reprochen
no ser un escritor de calidad, pero eso no tiene importancia, pues lo que el quiere
hacer ¿qué es? Es hacer que la manera como Epicteto actuaba sobre las almas cuando
hablaba se transmita de una forma en cierto modo transparente a través de las notas
que él ofrece, de tal suerte que esta acción opere sobre los lectores actuales. Y así
como la palabra de Epicteto era tal que hacía experimentar a los que la escuchaban
exactamente los sentimientos, las impresiones que quería, pues bien, de la misma
manera, Arriano espera que los que lean ese texto experimenten lo que Epicteto
quería hacerles experimentar. Y si no las experimentan, dice Arriano concluyendo su
introducción, es que una de dos, o bien, él, Arriano, no habrá sabido transcribirlos
como es debido y se habrá equivocado; o bien, dice, es que las cosas debían ser así,
es decir, que los que leen no son capaces de comprender[251]. La parrêsía aparece
aquí, pues, en situación de ruptura, en tanto que descuida las formas tradicionales de
la retórica y de la escritura: la parrêsía es una acción, es tal en cuanto que actúa, que
permite al discurso actuar directamente sobre las almas; y la parrêsía, en la medida
misma en que es esta acción directa sobre las almas, transmite la dianoia misma por
una especie de acoplamiento o de transparencia entre el discurso y el movimiento del
pensamiento. Este era el primer texto al que quería referirme.
Voy a tomar ahora un segundo texto, un texto de Galeno que se encuentra al
comienzo del Tratado sobre la cura de las pasiones[252]. La incomodidad de este
texto es que es el único, por otra parte, de los que citaré hoy, donde la palabra
parrêsía no figura —ni la palabra griega parrêsía ni la palabra latina libera oratio o
libertas, por las que se traduce ordinariamente parrêsía. La palabra parrêsía no

figura en el texto de Galeno, y, sin embargo, creo que es absolutamente innegable que
es exactamente la descripción de la parrêsía, pero vista bajo otro ángulo, y que es
técnicamente muy interesante.
Arriano planteaba el problema siguiente: Epicteto ha hablado, únicamente su
palabra ejercía una acción sobre el alma de los otros, ¿cómo transmitir esta acción y
cuál puede ser el vehículo de esta parrêsía? El problema que plantea Galeno es por
completo diferente y muy curioso; es este: ¿cómo se puede buscar, encontrar y estar
seguro de que efectivamente se ha descubierto al parresiasta del que se tiene
necesidad cuando uno quiere cuidarse de sí mismo? En ese texto, Galeno, en efecto,
plantea, por un lado, que no se puede llegar a ser un hombre de bien, un hombre cabal
(teleios anêr) si uno no vela sobre sí mismo (sautôi pronooumenos). Es preciso, dice,
haber pasado su vida velando sobre sí. Y esta vigilancia sobre sí mismo demanda
ejercicios continuos: deitai gar askêseôn, dice. Se tiene necesidad de un ejercicio, de
una práctica que debe durar tanto tiempo como la vida. Ahora bien, esta práctica, no
es capaz de controlarse a sí misma, para regularla se tiene necesidad de algún otro.
Aquellos, dice, que se han remitido a otros para que les dijesen lo que eran raramente
se han equivocado; por el contrario, los que no lo han hecho y se han creído
excelentes se han equivocado frecuentemente. Por tanto, es necesario algún otro para
controlar el ejercicio por el cual se va a devenir un teleios anêr, un hombre cabal.
Ahora bien, este otro ¿dónde y cómo se lo va a encontrar? Lo que es notable en este
largo pasaje de Galeno es que Galeno no habla en absoluto ni de competencia técnica,
ni siquiera del saber de este otro del que se tiene necesidad. Dice solamente esto: es
preciso de algún modo aprestar el oído y atender a si se oye hablar de alguien que
tenga reputación de no ser un adulador. Y si se ha oído hablar de alguien así, entonces
se procede a un cierto número de verificaciones —volveré a esto de inmediato— para
asegurarse de que es capaz de alêtheuein, de decir la verdad; y es en ese momento,
cuando se está bien seguro de que es capaz de decir la verdad, que uno va a buscarlo
y a preguntarle qué opinión tienen de nosotros; le preguntamos qué opinión tiene de
nosotros y le explicamos lo que creemos son nuestras defectos y nuestras cualidades,
y vemos como reacciona. Y si estamos bien seguros de que, en efecto, tiene la
severidad requerida —volveré sobre esto—, es entonces cuando se le puede confiar la
tarea de ayuda que necesitamos. Y Galeno explica cómo él mismo ha jugado ese
papel de ayuda y de guía al lado de uno de sus amigos que se abandonaba fácilmente
a la cólera, que había herido de un golpe de espada a dos de sus esclavos que habían
perdido su equipaje durante un viaje, poco importa, y, en resumen, el hombre colérico
fue curado.
Creo que tenemos aquí un pequeño cuadro de la dirección de conciencia y de los
elementos constitutivos de la parrêsía, en primer lugar porque se ve la parrêsía
ligada muy claramente al cuidado de sí, se la ve muy claramente ligada a la askêsis,
al ejercicio, se la ve muy claramente en oposición a la adulación y a la cólera[253]. Es
a partir de estos dos textos, sirviéndome de ellos como algunas de las exposiciones

más densas, y al mismo tiempo más desarrolladas, de la parrêsía, que me gustaría
ahora ver cómo se puede estudiar esta parrêsía, no como virtud, ni simplemente
como técnica, pero tampoco como modo de vida.
¿Qué se puede decir sobre la parrêsía en esta práctica de la dirección de
conciencia o, más bien, si ustedes quieren, en la práctica del cuidado de sí? En primer
lugar la parrêsía se opone a la adulación. La adulación es, como saben, una noción
extremadamente importante en la ética, y en la ética política, de toda la Antigüedad;
hay infinitamente más textos, más referencias o consideraciones sobre la adulación,
por ejemplo, que sobre la ética sexual o la ética de los placeres de la carne, gula o
concupiscencia. La adulación es una noción muy importante que está en el corazón,
creo, de muchos de los problemas del gobierno de sí y del gobierno de los otros.
Creo, además, que para comprender lo que es la adulación, es preciso emparejarla a
su vez con lo que es su complementario; diría que la parrêsía es lo inverso de la
adulación, y que la adulación es lo complementario de la cólera. La cólera, en la ética
antigua, no es simplemente el arrebato de alguien contra algún otro o contra algo; la
cólera es siempre el arrebato del que tiene más poder y que se encuentra en situación
de ejercerlo más allá de los límites razonables y moralmente aceptables. La cólera es
siempre el arrebato del más fuerte; al respecto, los análisis de Séneca, los de Plutarco
son absolutamente evidentes. Por tanto, la cólera es el comportamiento de aquel que
se arrebata contra el más débil que él. La adulación es exactamente la actitud inversa:
es el comportamiento del más débil, que está destinado a atraerse la benevolencia del
más fuerte. Se podría decir, si les parece, que tenemos un conjunto bastante complejo,
con la cólera, cuyo opuesto es la clemencia; lo complementario de la cólera es la
adulación; y lo opuesto a la adulación es la parrêsía: cólera y clemencia, adulación y
parrêsía. La parrêsía se opone a la adulación, la limita, la combate, como la
clemencia limita, combate la cólera. La cólera es un comportamiento que apela a la
adulación y la clemencia es, por parte del que ejerce el poder, un comportamiento
razonable que deja abierto el espacio de la parrêsía. Esta figura de cuatro términos —
cólera, clemencia, adulación, parrêsía— creo que debe ser tomada en consideración.
La parrêsía como anti-adulación se presenta bajo tres formas. En primer lugar, la
parrêsía está en relación directa con el precepto délfico, con el gnôthi seauton
[conócete a ti mismo, NT] [Acerca de] la adulación les reenvío a Plutarco, es
evidentemente el texto fundamental sobre esta cuestión, que es Cómo distinguir al
adulador del verdadero amigo[254]. En efecto, este texto —que llamaré, si les parece,
el tratado del adulador— es de hecho un tratado sobre la oposición
adulación/parrêsía. Y el verdadero amigo que se opone al adulador, es siempre el
amigo en tanto que dice la verdad. En esa medida, creo que el tratado de Plutarco es
absolutamente central para la mayor parte de los análisis que se tienen que hacer
sobre el problema de la parrêsía y sobre todo acerca de su oposición a la adulación.
Al respecto el texto de Plutarco es muy claro, dice: el adulador es aquel que combate
el precepto délfico, aquel que impide que uno se conozca a sí mismo. Y, por

consiguiente, la parrêsía será el instrumento necesario, será lo que, en el otro, me
permita conocerme a mí mismo. Y Galeno se hace eco de ese lazo entre la parrêsía y
el precepto délfico, o entre la adulación y el desconocimiento del precepto délfico, en
el comienzo de ese mismo pasaje que les citaba hace un momento, es decir al
comienzo del Tratado sobre la cura de las pasiones, donde dice que cuando era
joven, él, Galeno, no daba ninguna importancia al gnôthi seauton y que solo es más
tarde cuando el comprendió el peligro que había en amarse a sí mismo y dejar a los
aduladores adular, es a partir de ese momento cuando comprendió la importancia del
gnôthi seauton. Así pues la parrêsía es, va a ser anti-adulación y, en esa medida,
agente del gnôthi seauton.
Decir que la parrêsía es el agente del gnôthi seauton no quiere decir exactamente
que la parrêsía haya de hablar al sujeto de sí mismo; el parresiasta no es el que va a
hablar al sujeto, al individuo, de él mismo, hablar de sus asuntos, decirle exactamente
quien es, cual es su carácter, etc. Claro, ha de hacerlo, pero lo esencial de la función
parresiástica será más bien señalar al sujeto cual es su lugar en el mundo; el
parresiasta es, pues, aquel que habrá de tratar sobre lo que es el hombre en general, el
orden del mundo, la necesidad de las cosas. El parresiasta en particular —y aquí los
textos de Epicteto son muy claros— es aquel que dice, en cada instante o cada vez
que el otro lo necesita cuáles son los elementos que dependen de él y cuáles los que
no dependen del sujeto. Y al parresiasta, en la medida en que es el criterio de
distinción, el que detenta el criterio de distinción entre lo que depende de nosotros y
lo que no depende de nosotros, es eso lo que le permite al mismo tiempo ser el agente
del gnôthi seauton. Vuelvan a ver a Epicteto, y vean también a Marco Aurelio. Y
entonces me pregunto si no es este al menos un aspecto del sentido que toma el texto
de Epicuro que se les ha reproducido —por prudencia y timidez no había osado
preguntarlo—, el texto de Epicuro que François Heidsieck ha mencionado y
traducido: «Por mí, dice, con la licencia del fisiólogo, yo preferiría decir oscuramente
cosas útiles a todo hombre, aunque nadie comprendiese nada, antes que escribir, a
base de opiniones establecidas, para recoger la alabanza que cae abundante de la boca
de la mayoría»[255]. No quiero comentar el resto del texto que es muy difícil. Es, de
todos modos, un texto aislado que ningún efecto de contexto puede esclarecer; pero
me parece que la licencia del fisiólogo, la parrêsía de la que se sirve el physiologos
se refiere a esta función: aquel que, conociendo cuál es la naturaleza de las cosas,
conociendo lo que es la phýsis, puede ser el parresiasta que va a disipar las ilusiones,
hacer callar los temores, eliminar las quimeras y decir al hombre lo que
verdaderamente es.
He aquí, en todo caso, todo este eje de la parrêsía como función del gnôthi
seauton. Ven que estamos aquí, en cierto sentido, en el punto opuesto a la estructura
platónica. En la estructura platónica, el gnôthi seauton se efectúa por un movimiento
de vuelta del sujeto sobre sí mismo en la forma de la memorización: si quieres saber
quien eres, acuérdate de lo que has sido; aquí, por el contrario, saber quien eres exige

que haya algún otro, alguien que detente la parrêsía, que se sirva de la parrêsía y que
diga en efecto cuál es el orden del mundo en el cual uno se encuentra situado. Este es
una de los primeros aspectos de la parrêsía sobre el que quería insistir.
El segundo aspecto es que la parrêsía —se ha visto bien en la presentación de
Arriano— se caracteriza por una libertad de forma. El parresiasta es aquel que no ha
de tener en cuenta ni las reglas de la retórica —va de suyo— ni siquiera las reglas de
la demostración filosófica; se opone a la retórica, se opone al elegkhos [prueba], se
opone también a la demostración, al rigor de las pruebas, a aquello que va a obligar al
individuo a reconocer que esto es la verdad y esto no. La parrêsía es, pues, desde este
punto de vista, una forma de discurso diferente de la retórica, diferente también de la
demostración filosófica propiamente dicha. Se plantea, entonces, la cuestión de saber
si la parrêsía no será esta especie de modulación efectiva, intensa y ocasional del
discurso tal como se encuentra, por ejemplo, en la literatura diatríbica: esa
interpelación del filósofo deteniendo a alguien en la calle, interpelando a alguien en
medio de una multitud, o aún, como dice Dión de Prusia, irguiéndose en el teatro y
diciendo a la multitud lo que tiene que decirle, convenciéndola con un discurso fuerte
por su entonación: ¿es eso la parrêsía? Creo que es en función de esto que hay que
leer un cierto número de textos, y en particular de textos de Séneca. Ustedes tienen en
las cartas de Séneca varios pasajes en que se trata, muy claramente, esta literatura de
tipo diatríbico. Los encuentran en la carta 29, creo, en la 40 y en la 38[256]. Tienen ahí
un cierto número de indicaciones sobre este género de literatura apasionada, violenta,
interpeladora, y de la que Séneca precisamente quiere distanciarse, diciendo de ella
que tiene efectos de algún modo suplementarios, que sobrepasan el pensamiento y
que carecen de la mesura necesaria para obtener sobre el alma los efectos deseados. Y
antes que esta literatura de tribuno, Séneca prefiere las cartas individuales o la
conversación. Creo que es la conversación, el arte de la conversación el que va a ser
la forma más inmediatamente coincidente, convergente con lo que exige la parrêsía;
hablar como se debe, hablar de una forma tal que se pueda actuar directamente sobre
el alma del otro, hablar sin sobrecargarse de formas retóricas, sin exagerar tampoco
los efectos que se quieren obtener: eso es lo que se encuentra realizado en la
conversación. También sería preciso examinar cómo la literatura de conversación, las
reglas de la conversación filosófica, tal como se las ve sugeridas en estos textos, en
particular de Séneca, hasta que punto divergen de lo que puede ser la interrogación
socrática.
¿Por qué la parrêsía necesita de esta forma, que no es ni la de la retórica, ni la de
la argumentación filosófica, ni la de la diatriba? Es que la parrêsía, si quiere actuar
sobre las almas, tiene por punto de enganche esencialmente el kairós, es decir, la
ocasión. No se trata, en efecto, ni de un acto de memoria por el que el sujeto
descubriría lo que era, lo que ha podido contemplar; no se trata tampoco de la
constricción por la necesidad de un razonamiento; se trata de aprovechar, en el
momento en que aparece, el kairós, la oportunidad, para decirle lo que se le tiene que

decir. Y esta oportunidad debe tener en cuenta dos cosas: en primer lugar, lo que es el
individuo mismo —les reenvío a la carta 50 de Séneca, que es muy interesante y
donde habla a Lucilio de dos amigos a los que trata de dar consejo y que no se
presentan de la misma manera, el uno siendo más maleable, el otro siéndolo un poco
menos: ¿cómo hacer? ¿Cómo intervenir sobre ellos? Ahí tienen una problemática de
la parrêsía individual. Tienen también la problemática de la parrêsía en función de la
peristasis, en función de las circunstancias; no se puede decir lo mismo a alguien en
una circunstancia o en otra.
Plutarco, por ejemplo, cita el caso de Crates —Crates el cínico, que era
precisamente el hombre de la parrêsía, despojada de toda retórica— y
[particularmente], en sus relaciones con Demetrio Poliorcetes[257]. Cuando Demetrio
conquistó Atenas, era un soberano poderoso, Crates le agredía siempre mediante una
parrêsía por la que le mostraba hasta qué punto su soberanía era poca cosa y cómo él,
Crates, encontraba preferible su propia género de vida al de Demetrio. Y luego,
Demetrio, habiendo perdido el poder, se da cuenta de que Crates viene hacia él; y,
dice Plutarco, Demetrio temía enormemente la parrêsía de Crates. Crates,
precisamente, se le aproximó y desarrolló ante él la tesis de que el exilio, la pérdida
del poder, etc., no son verdaderamente males y le dirigió palabras de consuelo. La
verdadera parrêsía de Crates no consiste, en consecuencia, en herir siempre a aquel al
que se dirige, sino en aprovechar el momento y las circunstancias según las cuales se
pueda hablar de una u otra manera. Plutarco tiene también al respecto un texto que es
claro y donde dice, a propósito de lo que caracteriza la parrêsía del amigo verdadero:
esta parrêsía utiliza el metron, la mesura, el kairós, la ocasión, sugkrasis, la mezcla,
la dulcificación, la mezcla que permite la dulcificación.
En esta medida, la parrêsía aparece como un arte del kairós, un arte del kairós
que se emparienta, pues, con el de la medicina. [Acordémonos de] todas las
metáforas de la parrêsía como garante del therapeuein del alma; es un arte semejante
al de la medicina, es un arte semejante al del pilotaje y es un arte, también, semejante
al del gobierno y de la acción política: la dirección de conciencia, el pilotaje, la
medicina, el arte de la política, el arte del kairós. Y la parrêsía es precisamente la
manera en la que el que dirige la conciencia de otro debe aprovechar el buen
momento para hablarle como se debe, manteniéndose, en consecuencia, libre tanto de
las necesidades de la argumentación filosófica como de las formas obligadas de la
retórica y de las ínfulas de la diatriba.
Tercer carácter de la parrêsía (pues del que acabo de hablarles es de la parrêsía
en función del kairós; el primero era la parrêsía opuesta a la adulación). Opuesta a la
adulación, la parrêsía, como ven, aparece como cercana a la virtud. Pero como
técnica del kairós, la parrêsía aparece como emparentada con una técnica. Pero creo
que no puede uno contentarse con eso porque la parrêsía no es simplemente una
virtud individual; no es ni siquiera simplemente una técnica que alguien podría
aplicar a algún otro. La parrêsía es siempre una operación de dos términos; es algo

que se juega entre dos. Y la parrêsía emite, de una cierta manera —incluso si se
puede decir, y si los textos nos dicen, que uno tiene la parrêsía, es decir el director
tiene la parrêsía, aquel que guía debe tenerla—, la parrêsía es de hecho un juego de
dos personajes; y la parrêsía tiene lugar, se desarrolla entre uno y otro, y es preciso
que cada uno juegue, de una cierta manera, su propio papel.
En primer lugar, y esto es importante, el que busca un parresiasta, el que quiere
cuidar de su propia alma y de sí mismo y que, por tanto, tiene necesidad de otro que
tenga la parrêsía, no puede contentarse con buscar un parresiasta. Es preciso también
que dé signos de que es capaz y está dispuesto a recibir la verdad de lo que el
parresiasta va a decirle. De esto ustedes tienen una indicación en el texto de Galeno
del que les hablé, donde Galeno dice esto: cuando crees haber encontrado a tu
parresiasta, es decir a alguien que ha mostrado, dado signos de que no era capaz de
adular, quizá te sorprenderás de ver que no quiere ser tu parresiasta: se zafa o te hace
cumplidos diciéndote que en el fondo no tienes más que cualidades, que no tienes
defectos y que no necesitas tomar cuidado de ti. Bien, dice Galeno, si te dice eso, dite
a ti mismo que eres tú quien no se ha conducido como es debido. Has dado muestras
de que no eres capaz de recibir la parrêsía del otro, has dado muestras de que serías
capaz de guardarle rencor por las verdades que vendrían de él, o has dado muestras
tales como para que no se interese por ti. Estas no son en Galeno más que
indicaciones fugaces. En cambio, creo que la disertación II, 24 de Epicteto responde
muy exactamente a ese tipo de cuestión[258]. Es una disertación muy curiosa y muy
extraña. No sé si se acuerdan, es la historia de un jovencito, guapo, peinado con rizos,
acicalado, que venía a menudo a escuchar a Epicteto. Y al cabo de un cierto tiempo,
se dirige a Epicteto —así comienza la disertación—: he venido a menudo para
escucharte; pero tu no me has respondido; te lo ruego, dime algo, te ruego que me
digas alguna cosa (parrakalô se eipein ti moi). Ciertamente él ha estado allí, se ha
colocado ante los ojos de Epicteto, estaba allí para escuchar, ese en efecto era su
papel, puesto que su papel no es hablar, sino escuchar. Pero el otro no dijo nada,
aquel que habría debido hablar, y que estaba obligado, en tanto que maestro, a la
parrêsía. Es una demanda de parrêsía la que dirige el joven; y Epicteto le responde
esto, le dice: hay dos cosas, dos artes. Hay el arte de hablar (technê tou legein) y hay
también —no dice el arte, dice la empeiria— la experiencia de escuchar. Por tanto,
problema: ¿escuchar es un arte o simplemente una experiencia, en fin una cierta
competencia? Habría que discutirlo. Yo creo que sí: hay un arte de hablar, hay una
competencia en escuchar. En todo caso, dice Epicteto, hay una competencia en
escuchar. Podría esperarse que en ese momento Epicteto hiciera lo que Plutarco en el
De audiendo, es decir, que Epicteto se pusiera a explicar en qué consiste esta
competencia de escuchar: cómo estar, cómo abrir sus oídos, cómo dirigir su mirada,
cómo tomar notas después, cómo rememorar lo que el otro ha dicho. En realidad,
Epicteto no va en absoluto a desarrollar esta competencia de escuchar, esta técnica de
escucha. Va a desarrollar otra cosa: va a desarrollar lo que necesita saber el oyente

para poder escuchar como es debido. Es preciso que el oyente sepa un cierto número
de cosas y muestre que las sabe; y esas cosas son precisamente los temas
fundamentales de la filosofía de Epicteto, ocurre que es solo de la proairesis
[capacidad de decisión, elección, NT] de lo que depende nuestro bien, que solo en
nosotros mismos y de nosotros mismos debemos esperar lo que constituirá la
perfección de nuestra existencia, etc. Y Epicteto resume rápidamente los temas
fundamentales de su filosofía y le dice: es eso lo que tu deberías saber y deberías
haber mostrado para que yo te hablara. Porque, dice Epicteto, el que habla es el
maestro. Él es como la oveja; si se quiere que la oveja pazca, hay que guiarla hasta un
pasto en que la hierba sea verde, una hierba cuyo verdor la incite precisamente a
pacer. De la misma manera, dice, cuando uno ve a niños pequeños que juegan, uno es
incitado a jugar con ellos; del mismo modo, si tu no me incitas a hablar, si no estás
ante mí como la hierba verde o como niños pequeños que juegan yo no voy a
desempeñar el papel del que habla. Y entonces el joven responde: pero, yo soy
hermoso, soy rico, fuerte. Y Epicteto responde: Aquiles también era bello e incluso
más bello que tú, era más rico que tú, era más fuerte que tú. Tú no me has animado
(erethizein); muéstrame tu competencia para escuchar lo que quiero decirte, y
entonces verás hasta qué punto podrás incitar a hablar a aquel al que te diriges, aquel
que debe hablar (kinesis ton logonta). Como desgraciadamente el tiempo pasa, etc.,
no quisiera insistir mucho en estas cuestiones […][259] Se ve hasta qué punto se está a
la vez cerca y lejos de la estructura de base. Que aquel al que se habla debe suscitar el
deseo en el maestro, eso era fundamental en Platón. Ven que aquí, estamos en un
mundo enteramente diferente en que el amor pederasta está totalmente ausente,
donde, por el contrario, creo que los elementos —las pequeñas indicaciones sobre el
jovencito con el rizado, perfumado y acicalado son interesantes— son elementos que
no pueden excitar al maestro. Lo que excita al maestro no es el cuerpo, la belleza, la
juventud del individuo, sino las bases fundamentales sobre las que pueden
entenderse, el maestro y el discípulo. Es preciso que el discípulo muestre que está
muy de acuerdo al respecto, y en ese momento estimulará al otro a hablar, el otro
hablará, hablará de forma que efectivamente pueda actuar sobre el alma del discípulo
y perfeccionarla; pero su deseo no será otro que el del perfeccionamiento del alma del
discípulo. En todo caso, como ven, no puede ahí haber parrêsía, no puede ahí haber
libertad de palabra del maestro, no puede haber esa vivacidad de la palabra del
maestro actuando sobre el alma del otro, si el otro no ha dado un cierto número de
signos. Signos, pues, del lado del discípulo, pero signos también del lado del
parresiasta. Y se plantea, entonces, el problema, técnicamente también muy difícil, de
cómo reconocer al verdadero parresiasta. La parrêsía va, pues, a desarrollarse por
emisión de signos en un sentido y en el otro, del lado del discípulo, del lado del
maestro. El tratado de Plutarco Cómo distinguir al halagador, al adulador, del
verdadero amigo es exactamente el tratado técnico que responde a esta cuestión.
Cuando busco a un parresiasta, ¿cómo debo hacer y en qué voy a reconocerlo? Pues,

dice, Plutarco, pensáis que las cosas serían muy simples si los aduladores fueran
todos de esos que uno conoce, ya sabéis, los que os hacen cumplidos para obtener ser
invitados a cenar. Esos aduladores no son peligrosos; los aduladores peligrosos son
de algún modo los verdaderos aduladores, es decir, aquellos que se asemejan más a lo
que se busca. Y en particular, es oficio, habilidad del buen adulador asemejarse lo
más posible a un parresiasta. Y el verdadero adulador va a ser como el parresiasta el
que va a deciros cosas duras, cosas desagradables, el que va a deciros vuestras cuatro
verdades y que puede muy bien ser en realidad un adulador[260].
¿Cómo va a resolverse la cuestión y definir en qué consiste un verdadero
adulador? Plutarco consagra su tratado a eso, pero ustedes encontrarían muchos otros
textos que responden a esto, el texto de Galeno, en particular, del que les hablo
responde también a esto. La respuesta de Galeno[261], la evoco en primer lugar
porque es en realidad la más simple y, si quieren, la más empírica, no plantea grandes
problemas teóricos. Galeno demanda simplemente que se tome un cierto número de
precauciones. Dice: si se busca un parresiasta, es preciso en primer lugar dirigirse a
alguien que tenga una buena reputación; a continuación es preciso vigilarle, seguirle
paso a paso, ver si frecuenta a los poderosos y ricos y, si los frecuenta, es un mal
signo; puede muy bien no ser el buen parresiasta que se busca. Pero hay que ir más
lejos, y si los frecuenta, es preciso aún ver cómo se conduce con nosotros, si es
adulador o no, etc. Y cuando se ha tomado contacto con este hombre, que ha
garantizado así que no era un adulador, cuando se le ha demandado el servicio de ser
el parresiasta, hay que continuar probándolo; es preciso ver si no os hace cumplidos
demasiado fácilmente, si tiene la severidad necesaria. Y el análisis de Galeno es
bastante interesante porque va relativamente lejos. Dice: si el parresiasta, aquel que
habeis elegido como director, os hace cumplidos, o bien es que no es verdaderamente
un parresiasta, o bien es que no se interesa por vosotros y no le habeis dado el signo
necesario de vuestra capacidad para escuchar la verdad. Pero si es severo con
vosotros, puede suceder también que os diga cosas que consideréis como demasiado
severas; en ese caso, seguís siendo vosotros los que estáis equivocados, pues sois,
como todo hombre, alguien que se ama a sí mismo, y debéis siempre partir de la base
de que lo que dice el otro en su severidad es verdad. Pero suponed incluso que el
parresiasta os diga cosas tan severas que no solo estáis seguros de que no son verdad,
sino que podéis demostrar que no son verdaderas. Pues bien, deciros a vosotros
mismos que, pese a todo, habéis encontrado un buen parresiasta, pues se trata de una
prueba que es en efecto, sino indispensable, al menos útil, para deshacerse del amor
que se tiene por uno mismo, para hacerse decir cosas peyorativas, incluso horribles.
Se tiene ahí un […][262].
Volvamos ahora a Plutarco, cuyo texto es más interesante teóricamente y que está
enteramente estructurado en torno a la cuestión: ¿cómo distinguir al verdadero
parresiasta del adulador? Bien, dice, los verdaderos signos del parresiasta son estos:
primero se reconoce que se ha encontrado al parresiasta del que se tiene necesidad si

manifiesta homoiotês tês proaireseôs, es decir, si ha manifestado una analogía, una
similitud debida a su proairesis —no hay necesidad de decirles que esto es
intraducible, ustedes lo saben mejor que yo— digamos una similitud en la opción de
existencia, la voluntad fundamental, etc., es preciso, pues, que haya una similitud
entre la del sujeto que busca al parresiasta y la del parresiasta mismo. Es preciso que
haya este acuerdo fundamental de la proairesis. Y encuentran ahí lo mismo que era
señalada por Epicteto hace un momento, cuando a propósito del jovencito decía: tu
no me has estimulado porque mostrabas claramente que no tenías la misma proairesis
que yo. Por tanto, analogía de la proairesis entre uno y otro. Este es el primer criterio.
Segundo, es preciso que el parresiasta se complazca siempre en las mismas cosas
y apruebe siempre las mismas cosas. Permanencia, por consiguiente, en su sistema de
aversiones y de inclinaciones, en su sistema de juicio. Ven, por otra parte, hasta qué
punto ese paisaje, en el texto de Plutarco, es por completo [una] utopía. Por tanto, es
preciso que él permanezca siempre en sus mismas opciones, tanto en sus aversiones
como en sus inclinaciones.
En fin, tercero, es preciso que dirija su vida hacia un solo y mismo paradigma,
hacia un solo y mismo esquema de vida. Homología, pues, de opciones de existencia
entre los dos partícipes, constancia de las aversiones y de las inclinaciones en el
parresiasta, unicidad del paradigma de vida, del esquema de vida en el parresiasta.
Estos criterios del verdadero parresiasta, como ven, reenvían a dos concepciones muy
conocidas por lo demás. Por una parte, claro está, la de la amistad como homonoia.
Esta analogía, esta similitud es la que va a fundamentar la verdadera amistad, y es en
este sentido en el que el parresiasta es fundamentalmente el amigo. Y, segundo,
ustedes ven que esta concepción del verdadero parresiasta como aquel que permanece
constante en sus opciones y que está enteramente inclinado hacia un solo esquema de
vida, reenvía a la concepción estoica de la unidad de la existencia que se opone a la
pluralidad de la stultitia del alma desordenada, mórbida. Y Plutarco desarrolla esto de
una manera que es muy clara y muy visible. El no-parresiasta, es decir, el adulador, es
alguien, dice, que no tiene reglas fijas para conducirse. El adulador es aquel que se
modela tanto sobre el uno como sobre el otro; el adulador, dice, no es simple ni uno,
está compuesto de partes heterogéneas y variadas; el adulador es como un fluido que
pasa de una forma a otra, según el vaso en que es vertido. Así Alcibíades, que a
medida que cambiaba de país no era el mismo; no fue el mismo en Atenas y en
Sicilia, no fue el mismo en Sicilia y en Esparta, no fue el mismo en Esparta y con los
persas, etc., en oposición a Epaminondas que cambió igualmente de país, pero
siempre conservó el mismo ethos en su vestimenta, en su régimen (diaitê), en su
lógos y en su bíos. El adulador no tiene nada fijo y sólido, no tiene nada propiamente
suyo, no ama, no odia, no se alegra, ni se entristece nunca oikeiô pathei [según
sentimiento propio][263]. El verdadero parresiasta será, por el contrario, aquel que
tenga un oikeiou pathos y que teniendo una regla de vida idéntica, teniendo siempre
el mismo bíos, teniendo siempre el mismo lógos, teniendo siempre la misma biotê, la

misma dieta, el mismo régimen, podrá servir de punto fijo a aquel que precisamente
busca una y busca en el parresiasta a aquel que podrá ayudarle a formar la unidad de
su existencia.
Así, esto nos conduce a lo que, creo, constituye el centro mismo de la parrêsía.
En efecto, si el parresiasta es aquel que se reconoce en que no tiene más que un modo
de existencia y uno solo, la parrêsía ¿qué será? Creo que la parrêsía será la
presencia, en el que habla, de su propia forma de vida hecha manifiesta, presente,
sensible y activa como modelo en el discurso que mantiene. Y aquí me gustaría
leerles la carta 75 de Séneca[264] (es uno de los otros textos en que la palabra parrêsía
—en fin donde la palabra libera oratio o libertas— no interviene, pero es, creo, un
comentario también de la parrêsía): «Mis cartas no son de tu gusto, no están
trabajadas como es debido, y te quejas de ello [referencia a este problema de la
retórica; MF]. En realidad, ¿quien piensa en trabajar su estilo, aparte de los amantes
del estilo pretencioso? Mi conversación si nos encontráramos frente a frente
cómodamente sentados o de paseo, sería sin elaboración y de aire fácil (inlaboratus et
facilis). Así quiero que sean mis cartas: no tienen nada de rebuscado, nada de
artificial (accersitum nec fictum)». Estamos aquí en esos temas que evocaba hace un
momento. La parrêsía está fuera de todos los procedimientos artificiales de la
retórica. Como ven, la referencia a la conversación, que es, si quieren, la forma
inicial, la forma matricial de la parrêsía, estando aquí la carta como referencia a la
conversación; es un sustituto de la conversación puesto que la conversación no puede
tener lugar. Así que, continuidad parresiástica por excelencia, si quieren, de la
conversación a la carta, evitando el tratado complejo, evitando la verbosidad,
evitando la tribuna o la violencia diatríbica: «Si fuera posible, me gustaría dejarte ver
mis pensamientos más que traducirlos a lenguaje (quid sentiam ostendere quam loqui
mallem)». Mostrar el pensamiento más bien que hablar. Por tanto, reducción de la
palabra a lo que sería simplemente indicación del pensamiento, una parrêsía que está
inmediatamente en contacto con la dianoia, que está destinada simplemente a
mostrar, a indicar: creo que aquí se encuentra lo que Arriano mencionaba, evocaba, a
propósito de Epicteto: «Incluso en una conferencia en regla, yo no golpearía con el
pie, no extendería el brazo hacia adelante, no alzaría el tono, dejando eso a los
oradores, y considerando conseguido mi objetivo si te hubiera transmitido mi
pensamiento sin ornato estudiado ni banalidades». Esto para los oradores, sin duda
para los oradores diatríbicos. Yo estaría «contentus sensus meos ad te pertulisse (si te
hubiera transmitido directamente mis opiniones)». Acuérdense de lo que decía
Arriano a propósito de Epicteto: él actuaba directamente sobre las almas, haciendo lo
que quería. El problema de Arriano era el ofrecer un apoyo a esta acción directa, al
transmitir, al publicar los hypomnêmata. Es eso también lo que Séneca quiere hacer:
«sensus meos ad te pertulisse». «Por encima de todo, me dedicaría a hacerte
comprender que todo lo que yo llegue a decir, lo pienso, y, no contento con pensarlo,
lo amo. Los besos que uno da a sus hijos no se asemejan a los que recibe una amante;

y sin embargo, este beso tan casto, tan contenido, permite que la ternura se trasluzca
suficientemente. Con seguridad», etc. —salto— «este es el punto esencial de nuestra
retórica [desgraciadamente, es un añadido, no, más bien felizmente, es un añadido de
la traducción —haec sit propositi nostri summa: este es el resumen de mis
propuestas, más bien el punto esencial; MF]: decir lo que se piensa, pensar lo que se
dice, hacer que el lenguaje esté de acuerdo con la conducta. Ha cumplido con sus
compromisos aquel que al verlo y al escucharlo, resulta ser el mismo. (ille promissum
suum implevit, qui, et cum videas et cum audias, idem est)».
Creo, pues, que estamos aquí prácticamente en el corazón de lo que constituye la
parrêsía: es decir, que hay parrêsía cuando aquel que es el maestro, aquel al que se
ha confiado la dirección del alma de uno, aquel que dice lo que piensa con una
transparencia tan grande que ninguna forma de retórica le hace pantalla, pero él dice
lo que piensa no en el sentido de que él diría las opiniones que tiene, tampoco en el
sentido de que él diría lo que cree verdad, sino diciendo lo que le gusta, es decir,
mostrando cual es su propia elección, su proairesis. Y lo que nos garantiza, lo que
manifiesta, de la manera más transparente la elección profunda y fundamental que se
hace, lo que no son abrazos más o menos retóricos con los que se rodea a la amante
de uno, sino ese beso mesurado que se posa en la mejilla de un niño al que se ama,
ese es el sello mismo de la verdad del sentimiento que se experimenta. Es preciso que
yo sea yo mismo en el interior de lo que digo; debo ser yo mismo implicado en lo que
digo y lo que yo afirmo debe mostrarme efectivamente conforme con lo que afirmo.
Y es en esto en lo que se reconoce algo a lo que podría llamarse el pacto
parresiástico, diferente del que evocaba más arriba. Recuerden que en Eurípides se
veía aparecer un pacto parresiástico que estaría, si quieren, próximo al pacto político
de la parrêsía: yo soy todopoderoso; tu vienes como portador de una verdad que
puede serme desagradable y contra la que podría irritarme —tema de la cólera—,
pero en mi clemencia te doy el permiso de hablar y no te castigaré por la mala noticia
o lo desagradable que tú dirás. Esa es la estructura del pacto político de la parrêsía. Y
ahí tenemos la estructura del pacto, si ustedes quieren, individual, del pacto directivo
de la parrêsía, donde se trata de esto: de que, cuando yo te doy un consejo a ti, que
me pides hablar francamente, no me contento con decirte lo que considero que es
verdad, no digo esa verdad más que en la medida en que es efectivamente lo que yo
mismo soy; estoy implicado en la verdad de lo que digo. Es esta implicación del
sujeto de la enunciación en el enunciado de la palabra del maestro lo que es
característico, me parece, de esta parrêsía magistral que está desarrollada en este
conjunto de textos. Habría —pero no tengo mucho tiempo— que añadir aún esto: es
que esta implicación del sujeto en la parrêsía puede hacerse de dos maneras. O de
una manera que diría perfecta y ejemplar: cuando solo ellos, los grandes filósofos
pueden hacerlo, manifestar lo que son en la verdad misma de lo que dicen. Y luego
hay una parrêsía que es, de alguna manera, una apertura recíproca de los dos
participantes cuando el que habla del otro se implica en lo que dice, no simplemente

para afirmar que es exactamente conforme a la verdad de lo que dice sino que
también él se esfuerza por llegar a ello. Al respecto tienen una serie de cartas de
Séneca, en particular el prefacio al libro IV de las Cuestiones naturales[265], en que
Séneca, dirigiéndose a Lucilio, le dice, le muestra, por una parte, que él le guía; le
dice: yo te tomo de la mano y voy a intentar conducirte hacia las mejores cosas. Pero
le dice, nos daremos consejos el uno al otro. Tenemos, pues, el tema que corre a
través de las cartas de Séneca de la apertura recíproca de las almas, que es una de las
formas de la parrêsía y donde, creo, se va a reconocer uno de los puntos de anclaje de
lo que será la parrêsía tal como se desarrolla en el cristianismo, donde la parrêsía
será, precisamente, la implicación del que habla en lo que dice, pero del lado del
discípulo, es decir, del lado del que es imperfecto, del lado del que peca, del lado del
que intenta avanzar y mejorar; ese es el que tendrá que hablar. Así pues, cambio,
inversión de la carga, como decía, pero, como ven, creo que en el interior mismo de
la estructura de la parrêsía tal como la encuentran desarrollada en algunos textos —
no en Epicteto que es, por lo demás, un profesor profesional, sino en alguien como
Séneca— ven cómo la parrêsía comienza a bascular y deviene una especie de
obligación doble en la que las dos almas intercambian, en relación con la verdad que
se dice, su propia experiencia, sus propias imperfecciones, y donde se abren la una a
la otra. Cuestión —pues es simplemente una cuestión—: en el texto de Filodemo ven
un pasaje —podría encontrarlo en un momento— muy preciso, en que hablaba de la
parrêsía como medio para los discípulos de salvarse los unos a los otros; lo que
podría parecer indicar que había en efecto una parrêsía que no era simplemente el
discurso del maestro, del maestro implicándose él mismo en la verdad de lo que dice,
sino que había en ella ese juego de los individuos abriendo su alma los unos a los
otros y ayudándose, en consecuencia, el uno al otro. Es quizá una práctica de tipo
epicúreo la que se ha desarrollado así. En todo caso, está muy clara en Séneca donde
ustedes tienen continuas referencias a la apertura recíproca.
Bien, he intentado mostrarles este tipo de figura bastante curiosa de la parrêsía
que me parece extremadamente diferente del juego platónico o socrático de las
preguntas y respuestas y de las relaciones maestro y discípulo, y que es igualmente
muy diferente de lo que se encontrará más tarde en la espiritualidad cristiana y en las
instituciones monásticas.

13. Entrevista con Stephen Riggins, 1982[266]
—Una de las muchas cosas que un lector puede inesperadamente aprender de su
obra es a apreciar el silencio. Usted escribe sobre la libertad que lo hace posible,
sobre sus múltiples causas y su significado. Por ejemplo, dice en su último libro que
no hay uno sino muchos silencios[267]. ¿Sería correcto inferir que hay un fuerte
elemento autobiográfico en esto?
—Pienso que cualquier niño que haya sido educado en un medio católico justo
antes o durante la Segunda Guerra Mundial ha tenido la experiencia de que había
muchos modos diferentes de hablar así como muchas formas de silencio. Había
algunos tipos de silencio que implicaban una intensa hostilidad y otros que
significaban profunda amistad, admiración emocional, incluso amor. Recuerdo muy
bien que cuando conocí al cineasta Daniel Schmidt, que me visitó, no sé con qué fin,
descubrimos después de unos pocos minutos que, en realidad, no teníamos nada que
decirnos. Así que permanecimos juntos desde las tres del medio día hasta
medianoche. Bebimos, fumamos hachís, cenamos. Y no creo que hablásemos más de
veinte minutos durante esas diez horas. Desde aquel momento se inició una larga
amistad. Fue para mí la primera vez que una amistad se originaba en una conducta de
estricto silencio.
Quizá otro rasgo de esta apreciación del silencio esté relacionado con la
obligación de hablar[268]. Viví, cuando era un niño, en un medio social pequeño
burgués, provinciano, en Francia, y la obligación de hablar, de dar conversación a los
visitantes, era para mí algo a la vez muy extraño y muy aburrido. A menudo me
preguntaba por qué la gente tenía que hablar. El silencio puede ser un modo mucho
más interesante de relacionarse con la gente.
—Hay en la cultura india norteamericana una estima mucho mayor por el

silencio que en las sociedades de habla inglesa y supongo que también en las
sociedades de habla francesa.
—Sí, mire, creo que el silencio es una de esas cosas que ha sido
desafortunadamente descuidada en nuestra cultura. No tenemos una cultura del
silencio, tampoco tenemos una cultura del suicidio. Los japoneses la tienen, creo. A
los jóvenes romanos o griegos se les enseñaba a guardar silencio de muy diferentes
modos según las personas con las que estuviesen interactuando. El silencio era
entonces una forma específica de experimentar una relación con otros. Esto es algo
que creo realmente merece la pena cultivar. Estoy a favor del desarrollo del silencio
como un ethos cultural.
—Parece estar fascinado con otras culturas, y no solo del pasado; durante los
primeros diez años de su carrera usted vivió en Suecia, Alemania occidental, y

Polonia. Parece una carrera muy atípica para un académico francés. ¿Puede
explicar por qué dejó Francia y por qué, cuando usted regresó en torno a 1961, por
lo que he oído, habría preferido vivir en Japón?
—Existe un esnobismo del antichovinismo en Francia hoy. Espero que lo que
diga no se asocie con esa clase de gente. Quizá si yo fuera un americano o un
canadiense, sufriría por algunos rasgos de la cultura norteamericana. De cualquier
modo, he sufrido y todavía sufro por un montón de cosas en la vida social y cultural
de Francia. Esa fue la razón por la que dejé Francia en 1955. Incidentalmente, en
1966 y en 1968 pasé también dos años en Túnez por razones puramente
personales[269].
—¿Podría dar algún ejemplo de los aspectos de la sociedad francesa que le

resultaron penosos?
—Bien, pienso que, en el momento en que dejé Francia, la libertad para la vida
personal era allí muy reducida. En esa época, Suecia se suponía que era un país
mucho más libre. Y allí tuve la experiencia de que una cierta clase de libertad puede
tener, no exactamente los mismos efectos, pero sí tantos efectos restrictivos como una
sociedad directamente restrictiva. Eso fue una experiencia muy importante para
mí[270]. Entonces tuve la oportunidad de pasar un año en Polonia, donde, por
supuesto, las restricciones y el poder opresivo del Partido comunista eran realmente
algo completamente diferente. En un período de tiempo más bien corto tuve la
experiencia de una sociedad muy tradicional, como era la Francia de los últimos
cuarenta y primeros cincuenta, y de la nueva sociedad libre que era Suecia. No quiero
decir que tuviera una experiencia total de todas las posibilidades políticas, pero tenía
una muestra de qué posibilidades había en las sociedades occidentales en ese
momento. Eso fue una buena experiencia.
—Cientos de americanos fueron a París en los 20 y 30 por exactamente las

mismas razones por las que usted se fue de París en los 50.
—Sí, pero hoy no creo que vengan ya a París por la libertad. Vienen a saborear
una vieja cultura tradicional. Vienen a Francia como los pintores iban a Italia en el
siglo XVII, a ver una civilización agonizante. En cualquier caso, ya sabe, muy a
menudo tenemos la experiencia de una libertad mucho mayor en los países
extranjeros que en el nuestro propio. Como extranjeros podemos ignorar todas las
obligaciones implícitas que no están en la ley sino en el modo general de
comportamiento. En segundo lugar, simplemente el cambiar tus obligaciones se
siente o se experimenta como una forma de libertad.
—Si no le importa, vamos a retornar por un momento a sus años iniciales en

París. Entiendo que trabajaba como psicólogo en el Hospital Sainte Anne en París.

—Sí, trabajé allí poco más de dos años, creo[271].
—Y ha subrayado que se identificaba más con los pacientes que con el personal.
Seguramente es una experiencia atípica para alguien que es psicólogo o psiquiatra.
¿Por qué sintió, en parte debido a esa experiencia, la necesidad de cuestionar
radicalmente la psiquiatría cuando mucha otra gente se contentaba con intentar
refinar los conceptos establecidos?
—En realidad, no estaba oficialmente empleado. Estaba estudiando psicología en
el Hospital de Sainte Anne[272]. Era a principios de los 50. No existía un estatus
profesional claro para psicólogos en un Hospital de salud mental. De modo que,
como estudiante de psicología (estudié primero filosofía y después psicología), tenía
un estatus muy extraño allí. El jefe de servicio era muy amable conmigo y me dejaba
hacer lo que quisiera. Pero nadie se preocupaba de lo que estuviera haciendo; era
libre de hacer lo que fuera. Estaba realmente en una posición entre el personal y los
pacientes, y no era mérito mío, no era porque yo tuviera una actitud especial —era la
consecuencia de esta ambigüedad de mi estatus que me forzaba a mantenerme a
distancia del personal. Estoy seguro que no fue mi mérito personal, porque sentía
todo eso, entonces, como una especie de malestar. Fue solo unos pocos años más
tarde cuando comencé a escribir un libro sobre la historia de la psiquiatría[273] cuando
este malestar, esta experiencia personal, cobró la forma de una crítica histórica o de
un análisis estructural.
—¿Había algo inusual en el Hospital de Sainte Anne que hubiera dado a un

empleado una visión particularmente negativa de la psiquiatría?
—Oh, no. Era un hospital grande, tan típico como usted puede imaginar, y tengo
que decir que era mejor que la mayor parte de los hospitales grandes de ciudades de
provincias que visité más tarde. Era uno de los mejores de París. No, no era terrible.
Eso era precisamente lo importante. Quizá si hubiese estado haciendo esta clase de
trabajo en un pequeño hospital provincial habría creído que sus fracasos eran el
resultado de su localización o de sus particulares insuficiencias.
—Como usted acaba de mencionar de un modo despectivo las provincias

francesas, que es donde usted nació, ¿guarda, sin embargo, recuerdos cariñosos de
su infancia en Poitiers en los años 30 y 40?
—Oh, sí. Mis recuerdos son más bien… no podría decirse que extraños, pero lo
que me llama la atención hoy cuando intento evocar esas impresiones es que casi
todos los recuerdos más emotivos que tengo están relacionados con la situación
política. Recuerdo muy bien que experimenté uno de mis grandes miedos cuando el
canciller Dollfuss fue asesinado por los nazis en, creo, 1934[274]. Es algo ahora muy
lejano. Muy poca gente recuerda el asesinato de Dollfuss. Recuerdo muy bien que

estaba realmente asustado por ello. Creo que fue mi primer miedo intenso a la
muerte. También recuerdo a los refugiados de España llegando a Poitiers[275].
Recuerdo pelear en la escuela con mis compañeros por la guerra de Etiopía[276]. Creo
que los chicos y chicas de esa generación tuvieron su niñez marcada por esos grandes
acontecimientos históricos. La amenaza de la guerra era nuestro trasfondo, el marco
de nuestra existencia. Entonces la guerra llegó. Mucho más que las actividades de la
vida familiar, eran esos acontecimientos referentes al mundo los que constituyen la
sustancia de nuestro recuerdo. Digo «nuestro» porque estoy casi seguro de que la
mayor parte de los muchachos y muchachas de Francia en ese momento tuvieron la
misma experiencia. Nuestra vida privada estaba realmente amenazada. Quizá esa es
la razón por la que estoy fascinado por la historia y la relación entre la experiencia
personal y aquellos acontecimientos de los que somos parte. Creo que es el núcleo de
mis deseos teóricos [risas].
—Quedó fascinado por ese período aunque no haya escrito sobre él.
—Sí, ciertamente.
—¿Cuál fue el origen de su decisión de llegar a ser filósofo?

—Mire usted, no creo que haya tenido nunca el proyecto de llegar a ser filósofo.
No sabía qué iba a hacer con mi vida. Creo que es también algo típico de la gente de
mi generación. No sabíamos, cuando tenía diez u once años, si nos convertiríamos en
alemanes o seguiríamos siendo franceses. No sabíamos si moriríamos o no en un
bombardeo, etcétera. Cuando tenía dieciséis o diecisiete años sabía solo una cosa: la
vida escolar era un entorno protegido de las amenazas exteriores, de la política. He
estado siempre fascinado con vivir protegido en un entorno escolar, en un medio
intelectual. El conocimiento es para mí eso que funciona como una protección de la
existencia individual y como una comprensión del mundo exterior. Creo que es eso.
El conocimiento como un medio de sobrevivir mediante el entendimiento.
—¿Podría contarme algo de sus estudios en París? ¿Hay alguien que haya
tenido una influencia especial sobre el trabajo que usted hace hoy o algunos
profesores a los que esté agradecido por razones personales?
—No, yo era alumno de Althusser, y en esa época las corrientes filosóficas
principales en Francia eran el marxismo, el hegelianismo y la fenomenología. Tengo
que decir que las estudié pero lo que me despertó por vez primera el deseo de realizar
un trabajo personal fue la lectura de Nietzsche[277].
—Una audiencia que no sea francesa probablemente tenga un pobre

conocimiento de la repercusión de la rebelión de mayo del 68, y usted ha dicho
alguna vez que ello ha hecho que la gente sea más sensible a su trabajo. ¿Puede

explicar por qué?
—Creo que antes del 68, al menos en Francia, tenías que ser como filósofo un
marxista, o un fenomenólogo o un estructuralista, y yo no me adherí a ninguno de
esos dogmas[278]. El segundo punto es que en esa época en Francia estudiar
psiquiatría o historia de la medicina no tenía un estatus real en el campo político.
Nadie estaba interesado en eso. Lo primero que sucedió después del 68 fue que el
marxismo como estructura dogmática declinó y aparecieron nuevos intereses
políticos y culturales concernientes a la vida personal. Eso es por lo que creo que mi
trabajo no tuvo casi eco, con la excepción de un muy pequeño círculo, antes del 68.
—Algunas de las obras a las que usted se refiere en el primer volumen de la

Historia de la sexualidad, tales como el libro victoriano My Secret Life[279]están
llenas de fantasías sexuales. Con frecuencia es imposible distinguir entre hechos y
fantasías. ¿Merecería la pena, según su enfoque, centrarse directamente sobre las
fantasías y hacer una arqueología de ellas antes que una de la sexualidad?
—[Risas] No, no intento escribir una arqueología de las fantasías sexuales.
Intento hacer una arqueología del discurso sobre la sexualidad, que es, en realidad, la
relación entre lo que hacemos, lo que estamos obligados a hacer, lo que nos está
permitido hacer, lo que nos está prohibido hacer en el campo de la sexualidad, y lo
que nos es permitido, nos está prohibido o nos es obligado decir sobre nuestra
conducta sexual. Este es el punto. No es un problema de fantasía; es un problema de
verbalización.
—¿Podría explicar cómo llegó a la idea de que la represión sexual que

caracterizó a Europa y Norteamérica, en los siglos XVIII y XIX, y que parecía tan bien
documentada históricamente, fue de hecho ambigua, y que tras ella había fuerzas
que obraban en la dirección contraria?
—No se trata, por supuesto, de negar la existencia de la represión[280]. Sino de
mostrar que la represión es siempre un parte de una estrategia política mucho más
compleja en lo que se refiere a la sexualidad. Existen sobre la sexualidad numerosas
regulaciones defectivas en las que los efectos negativos de inhibición son
contrapesados por los efectos positivos de estimulación. El modo en que la
sexualidad en el siglo XIX fue reprimida, pero también sacada a la luz, subrayada,
analizada a través de técnicas de psicología y psiquiatría muestra muy bien que no era
simplemente una cuestión de represión. Fue más bien un cambio en la economía de la
conducta sexual de nuestra sociedad.
—¿En su opinión, cuáles son algunos de los ejemplos más destacados que
apoyan su hipótesis?
—Uno de ellos es la masturbación de los niños. Otro es la histeria y todo los

escándalos sobre las mujeres histéricas. Estos dos ejemplos muestran, claro está,
represión, prohibición, impedimento, etc.; pero el hecho de que la sexualidad de los
niños llegara a ser un problema real para los padres, un problema, una fuente de
ansiedad tuvo muchísimos efectos sobre los niños y sobre los padres. Ocuparse de la
sexualidad de sus niños era no solamente una cuestión de moralidad para los padres
sino también una cuestión de placer.
—¿Un placer, en qué sentido?

—Excitación sexual y satisfacción sexual.
—¿Para los mismos padres?

—Sí, llámelo abuso, si quiere. Hay textos que están muy cerca de una
sistematización del abuso. Abuso por los padres de la actividad sexual de sus hijos.
Intervenir en esta actividad personal, secreta, que es la masturbación, no representa
algo neutro para los padres. No es solo una cuestión de poder o autoridad, o ética; es
también un placer. ¿No está de acuerdo con esto? Sí, hay un goce en intervenir. El
hecho de que la masturbación fuera tan estrictamente prohibida a los niños fue
naturalmente causa de ansiedad. Fue también una razón para la intensificación de esta
actividad, para la masturbación mutua, y para el placer de la comunicación secreta
entre niños sobre este tema. Todo esto confirió una cierta forma a la vida familiar, a la
relación entre hijos y padres, y a las relaciones entre niños. Todo eso tiene como
resultado [trajo][281] no solo represión, sino una intensificación a la vez de ansiedades
y de placeres. No quiero decir que el placer de los padres fuera el mismo que el de los
hijos, o que no hubiera represión. Intenté encontrar las raíces de esta absurda
prohibición.
Una de las razones por las que esta estúpida prohibición de la masturbación se
mantuvo tanto tiempo fue este placer y ansiedad y toda la red emocional en torno a
ella. Todo el mundo sabe que es imposible evitar que un niño se masturbe. No hay
evidencia científica de que ello dañe a nadie [risas]. Uno puede estar seguro de que es
al menos el único placer que realmente no daña a nadie. ¿Por qué, entonces, se
prohibió durante tanto tiempo? Hasta donde yo sé, no se pueden encontrar más de dos
o tres referencias en toda la literatura greco-latina sobre la masturbación. No era
relevante. Se suponía que era, en la civilización griega y latina, una actividad de
esclavos o de sátiros [risas]. No era relevante para los ciudadanos libres hablar de
ello.
—Vivimos en un momento en que hay una gran incertidumbre sobre el futuro. Se

encuentran visiones apocalípticas del futuro reflejadas ampliamente en la cultura
popular, Mi cena con André, de Louis Malle, por ejemplo. ¿No es característico que,
en un clima tal, sexo y reproducción se conviertan en una preocupación y, en
consecuencia, escribir una historia de la sexualidad sería sintomático de la época?

—No, no creo que esté de acuerdo con eso. En primer lugar, la preocupación por
la relación entre sexualidad y reproducción parece haber sido mayor, por ejemplo, en
las sociedades griega y romana y en la sociedad burguesa de los siglos XVIII y XIX.
No. Lo que me llama la atención es el hecho de que ahora la sexualidad parece ser
una cuestión sin relación directa con la reproducción. Es tu sexualidad como
conducta personal tuya lo que constituye el problema.
Tome la homosexualidad, por ejemplo. Creo que una de las razones por las que la
conducta homosexual no era una cuestión importante en el siglo XVIII se debía a la
opinión de que si un hombre tenía hijos, lo que hiciera además de eso tenía poca
importancia. Durante el siglo XIX comienzas a ver que la conducta sexual era
importante para una definición del yo individual[282]. Y eso es algo nuevo. Es muy
interesante ver que, antes del siglo XIX, la conducta prohibida —aún si era muy
diversamente juzgada— fue siempre considerada un exceso, un «libertinage»[283],
algo desmedido. La conducta homosexual era considerada solamente una clase de
exceso de la conducta natural, un instinto que es difícil mantener dentro de ciertos
límites. Desde el siglo XIX en adelante, vemos que una conducta como la
homosexualidad llega a ser considerada una anormalidad. Cuando digo que era
libertinaje, no digo que fuera tolerada.
Creo que la idea de caracterizar a los individuos por su conducta sexual o deseo
no se encuentra, o muy raramente, antes del siglo XIX. «Dime tus deseos y te diré
quién eres». Esta cuestión es típica del siglo XIX.
—No parecería ya que el sexo pudiera ser llamado el secreto de la vida. ¿Ha
sido sustituido por algo al respecto?
—Por supuesto, no es el secreto de la vida hoy, pues la gente puede mostrar al
menos ciertas formas generales de sus preferencias sexuales sin ser molestada o
condenada. Pero creo que la gente aún considera, y es invitada a considerar, que el
deseo sexual es capaz de revelar su profunda identidad. La sexualidad no es el
secreto, pero es aún un síntoma, una manifestación de lo más secreto de nuestra
individualidad.
—La próxima cuestión que me gustaría plantear puede en un principio parecer

rara y si es así, explicaré por qué creo que merece la pena plantearla. ¿Tiene la
belleza algún significado para usted?
—Creo que lo tiene para todo el mundo[risas]. Soy miope pero no ciego como
para que no tenga significado para mí. ¿Por qué me lo pregunta? Me temo que le he
dado pruebas de que no soy insensible a la belleza.
—Una de las cosas que resultan realmente impresionantes de usted es la suerte

de austeridad monacal en que vive. Su apartamento en París es casi completamente

blanco; usted evita también todos los objetos de arte que decoran tantos hogares
franceses. En Toronto, durante el mes pasado, usted llevaba muchas veces prendas
tan sencillas como un pantalón blanco, una camisa blanca y una chaqueta de cuero
negra. Usted sugería que quizá la razón de que le guste tanto el color blanco sea que
en Poitiers, en los 30 y 40, era imposible que el exterior de las casas fuera
auténticamente blanco. Usted está residiendo aquí en una casa cuyas paredes
blancas están decoradas con esculturas recortadas en negro y usted señalaba que
apreciaba la sencillez y fuerza del negro y el blanco puros. Hay también una notable
frase en la Historia de la sexualidad: «esa monarquía austera del sexo»[284]. Usted no
responde a la imagen del francés sofisticado que hace un arte del buen vivir. Además,
usted es la única persona francesa que conozco que me ha dicho que prefiere la
comida americana.
—Sí, seguro [risas]. Un buen sándwich club con una Coke. Eso es la gloria para
mí. Es verdad. Con helado. Cierto.
En serio. Creo que tengo auténtica dificultad para experimentar placer. Creo que
el placer es una conducta muy difícil. No es tan simple como disfrutar de uno mismo
[risas]. Y tengo que decir que ese es mi sueño. Me gustaría y espero morir de una
sobredosis de placer de alguna clase [risas]. Porque pienso que es realmente difícil.
Tengo siempre la sensación de que no siento el placer, el placer total, y, para mí, está
relacionado con la muerte.
—¿Por qué dice eso?

—Porque creo que la clase de placer que consideraría como el placer real, sería
tan profundo, tan intenso, tan desbordante que no podría sobrevivir a él. Moriría. Le
daré un ejemplo más claro y simple. Una vez fui atropellado por un coche en la calle.
Yo estaba paseando. Y durante quizá dos segundos tuve la impresión de que me
estaba muriendo y fue realmente un placer muy, muy intenso. El tiempo era
maravilloso. Eran las siete en verano. El sol estaba bajando. El cielo estaba hermoso,
y azul, etc. Fue, todavía es hoy, uno de mis mejores recuerdos [risas].
Está también el hecho de que algunas drogas son importantes para mí porque son
la mediación para esos goces increiblemente intensos que ando buscando, y que no
soy capaz de experimentar, de alcanzarlos por mí mismo. Es verdad que un vaso de
vino, de buen vino, viejo y eso, puede ser placentero, pero no para mí. Un placer tiene
que ser algo increiblemente intenso. Pero no creo que sea el único así.
No soy capaz de darme a mí y a otros esos placeres de medio rango que organizan
la vida cotidiana. Tales placeres no son nada para mí, y no soy capaz de organizar mi
vida para hacerles sitio. Esta es la razón por la que no soy un ser social, por la que no
soy realmente un ser cultural, porque soy tan aburrido en mi vida cotidiana [risas]. Es
un aburrimiento vivir conmigo.
—Una observación frecuentemente citada de Romain Rolland es que los

escritores románticos franceses eran «[seres] “visuales” para quienes la música era
solo un ruido». A pesar de ser una obvia exageración, los más recientes estudiosos
tienden a apoyarla. Hay muchas referencias a la pintura en algunos de sus libros,
pero pocas a la música. ¿Es usted también representante de esta característica de la
cultura francesa sobre la que llamó la atención Romain Rolland?
—Sí, seguro. Por supuesto, la cultura francesa no tiene lugar para la música, o
casi no tiene lugar. Pero es un hecho que en mi vida personal la música jugó un gran
papel. El primer amigo que tuve cuando tenía veinte años era un músico[285].
Después, tuve otro amigo que era compositor y que ya murió[286]. Gracias a él
conozco a toda la generación de Boulez. Ha sido una experiencia muy importante
para mí. Primero, porque tuve contacto con una clase de arte que era, para mí,
realmente enigmático. Yo no era nada competente en ese dominio; sigo sin serlo.
Pero sentía la belleza en algo que era completamente enigmático para mí. Hay
algunas piezas de Bach y Webern de las que disfruto, pero lo que es, para mí,
auténtica belleza es «une phrase musicale, un morceau de musique»[287] que no
puedo entender, algo de lo que no puedo decir nada. Tengo la opinión —quizá sea
completamente arrogante o presuntuosa— de que podría decir algo sobre cualquiera
de las más maravillosas pinturas del mundo. Por esa razón no son absolutamente
bellas[288]. En cualquier caso, he escrito algo sobre Boulez. La influencia que ha
tenido para mí vivir con un músico durante varios meses. Por qué fue importante
incluso en mi vida intelectual[289].
—Si entiendo bien, artistas y escritores respondieron a su obra al principio más

positivamente que filósofos, sociólogos u otros académicos.
—Sí, es cierto.
—¿Hay alguna especial afinidad entre su tipo de filosofía y las artes en general?
—Bueno, creo que no estoy en posición de responder. Mire, odio decirlo, pero es
verdad que no soy un académico realmente bueno. Para mí, el trabajo intelectual está
relacionado con lo que usted podría llamar «esteticismo», lo que significa
transformarse a sí mismo. Creo que mi problema es esta extraña relación entre
conocimiento, estudio, teoría e historia real. Sé muy bien, y creo que lo supe desde
que era niño, que el conocimiento no puede hacer nada para transformar el mundo.
Quizá esté equivocado. Estoy seguro que estoy equivocado desde un punto de vista
teórico, pues sé muy bien que el conocimiento ha transformado el mundo.
Pero me refiero a mi propia experiencia personal, tengo la sensación de que el
conocimiento no puede hacer nada por nosotros, y que el poder político puede
destruirnos. Todo el conocimiento del mundo no puede hacer nada frente a eso. Todo
eso está relacionado no con lo que pienso teóricamente (sé que estoy equivocado),
pero hablo desde mi experiencia personal. Sé que el conocimiento puede

transformarnos, que la verdad no es solo un modo de descifrar el mundo (y quizá lo
que llamamos verdad no descifra nada), sino que si conozco la verdad seré cambiado.
Y quizá seré salvado. O quizá moriré, pero creo que es lo mismo en cualquier caso
para mí [risas].
Ya ve, eso es por lo que trabajo como un animal. Y trabajé como un animal toda
mi vida. No estoy interesado en el estatuto académico de lo que estoy haciendo
porque mi problema es mi propia transformación. Esta es la razón también por la que,
cuando la gente dice «Bien, usted pensaba esto hace unos pocos años y ahora usted
dice algo distinto», mi respuesta es… [risas] «¿Cree que he trabajado esos años para
decir lo mismo y no haber cambiado?»[290]. Esta transformación de uno mismo por el
propio conocimiento es, creo, algo más cercano a la experiencia estética. ¿Por qué
trabajaría un pintor si no es transformado por su pintura?[291]
—Más allá de la dimensión histórica, ¿hay una dimensión ética implicada en la

Historia de la sexualidad? ¿No está de algún modo diciéndonos cómo actuar?
—No. Si por ética entiende un código que nos diría cómo actuar, entonces,
claramente, la Historia de la sexualidad no es una ética. Pero si por ética entiende la
relación que usted tiene consigo mismo cuando actúa[292], entonces diría que tiende a
ser una ética, o al menos a mostrar qué podría ser una ética del comportamiento
sexual. Sería una que no estaría dominada por el problema de la verdad profunda de
la realidad de nuestra vida sexual[293]. La relación que creo necesitamos tener con
nosotros mismos cuando tenemos sexo es una ética del placer, de la intensificación
del placer.
—Muchos le ven como alguien capaz de decirles la verdad profunda acerca del
mundo y acerca de ellos mismos. ¿Cómo siente esta responsabilidad? Como
intelectual, ¿se siente responsable respecto de sus funciones de visionario, de
modelador de mentalidades?
—Estoy seguro de que no soy capaz de proporcionar a esa gente lo que espera
[risas]. Nunca me comporto como un profeta —mis libros no dicen a la gente qué
hacer. Y a menudo me reprochan no hacerlo (y quizá tengan razón), y al mismo
tiempo me reprochan conducirme como un profeta. Escribí un libro sobre la historia
de la psiquiatría desde el siglo XVII hasta comienzos del siglo XIX[294]. En este libro
no digo casi nada sobre la situación contemporánea, pero la gente lo ha leído aún así
como una posición antipsiquiátrica. Una vez fui invitado a Montreal a asistir a un
simposium sobre psiquiatría. Al principio rehusé ir, pues no soy un psiquiatra, aun si
tengo alguna experiencia— una muy breve experiencia como le dije antes. Pero me
aseguraron que me invitaban como un historiador de la psiquiatría para dar un
discurso introductorio. Puesto que me gusta Quebec, fui. Y quedé realmente pillado
porque fui presentado por el presidente como representante en Francia de la

antipsiquiatría. Por supuesto había allí gente encantadora que nunca había leído una
línea de lo que yo había escrito y estaban convencidos de que era un antipsiquiatra.
No hice otra cosa que escribir la historia de la psiquiatría a comienzos del
siglo XIX. ¿Por qué tanta gente, incluidos los psiquiatras, cree que soy un
antipsiquiatra? Es debido a que no son capaces de aceptar la historia real de sus
instituciones, que es, claro está, un signo de que la psiquiatría es una seudociencia. La
ciencia real es capaz de aceptar incluso las vergonzosas, sucias historias de sus
comienzos [risas].
Como ve, hay realmente una llamada al profetismo. Creo que tenemos que
desembarazarnos de eso. La gente ha de construir su propia ética, tomando como un
punto de partida los análisis históricos, los análisis sociológicos, etc., de los que
pueda proveerse. No creo que las personas que intentan descifrar la verdad deban
proveer principios éticos o consejos prácticos al mismo tiempo, en el mismo libro, en
el mismo análisis. Toda esa red prescriptiva tiene que ser elaborada y transformada
por la propia gente.
—Para un filósofo ocupar las páginas del magazine Time[295], como ocurrió en
noviembre de 1981, es indicativo de una cierta clase de popularidad. ¿Cómo se
siente al respecto?
—Cuando un periodista me pide información sobre mi trabajo, considero que
tengo que aceptar. La sociedad, los contribuyentes nos pagan para trabajar [risas]. Y
creo sinceramente que la mayor parte de nosotros intenta hacer el trabajo lo mejor
que puede. Creo que es completamente normal que este trabajo, en la medida de lo
posible, sea presentado y hecho accesible a todo el mundo. Naturalmente una parte de
nuestro trabajo no puede ser accesible a todos porque es demasiado difícil. La
institución a la que pertenezco en Francia (no pertenezco a la Universidad sino al
Collège de France) obliga a sus miembros a hacer conferencias públicas, abiertas a
cualquiera que quiera asistir, en que tenemos que exponer nuestro trabajo. Somos a la
vez investigadores y gente que tenemos que exponer públicamente nuestra
investigación. Creo que hay en esta viejísima institución —data del siglo XVI— algo
muy interesante. El significado profundo es, creo, muy importante. Cuando un
periodista viene y me pide información sobre mi trabajo, intento proporcionársela de
la manera más clara que puedo.
De todos modos, mi vida personal no es en absoluto interesante. Si alguien piensa
que mi trabajo no puede ser entendido sin referencia a tal o cual parte de mi vida,
acepto considerar la cuestión [risas], estoy dispuesto a responder si me parece
acertada. Hasta tal punto mi vida personal carece de interés, que no vale la pena hacer
de ella un secreto [risas]. Por la misma razón, puede no merecer la pena hacerla
pública.

14. La tecnología política de los individuos, 1982[296]
(Conferencia en la Universidad de Vermont)
Una pregunta surgida a fines del siglo XVIII define el marco general de lo que llamo
«técnicas de sí». Esa pregunta se ha convertido en uno de los polos de la filosofía
moderna, y contrasta a las claras con las preguntas filosóficas calificadas de
tradicionales: ¿qué es el mundo?, ¿qué es el hombre?, ¿qué pasa con la verdad?, ¿qué
pasa con el conocimiento?, ¿cómo es posible el saber?, y así sucesivamente. En mi
opinión, la pregunta que aparece a fines del siglo XVIII es la siguiente: ¿qué somos en
este tiempo que es el nuestro? Encontraremos la formulación de esta pregunta en un
texto de Kant. No es que haya que dejar de lado las preguntas anteriores en cuanto a
la verdad o el conocimiento, etc. Al contrario, ellas constituyen un campo de análisis
tan sólido como consistente al que yo daría de buena gana el nombre de «ontología
formal de la verdad». Pero creo que la actividad filosófica concibió un nuevo polo, y
que ese polo se caracteriza por la pregunta, permanente y perpetuamente renovada:
«¿qué somos hoy?». Y ese es, a mi juicio, el campo de la reflexión histórica sobre
nosotros mismos. Kant, Fichte, Hegel, Nietzsche, Max Weber, Husserl, Heidegger y
la Escuela de Fráncfort intentaron responder a esta pregunta[297]. Al inscribirme en
esa tradición, mi intención es pues aportar respuestas muy parciales y provisorias a la
pregunta a través de la historia del pensamiento o, más precisamente, a través del
análisis histórico de las relaciones entre nuestras reflexiones y nuestras prácticas en la
sociedad occidental.
Precisemos brevemente que, por medio del estudio de la locura y la psiquiatría, el
crimen y el castigo, traté de mostrar que la exclusión de algunos otros: criminales,
locos, etc., nos constituye de manera indirecta. Y mi presente trabajo se ocupa en lo
sucesivo de esta pregunta: ¿cómo constituimos directamente nuestra identidad
mediante ciertas técnicas éticas de sí, que se desarrollaron desde la Antigüedad hasta
nuestros días? Ese fue el objeto del seminario[298].
Ahora querría estudiar otro dominio de cuestiones: el hecho de que, por conducto
de alguna tecnología política de los individuos, nos viéramos en la necesidad de
reconocernos en cuanto sociedad, elemento de una entidad social, parte de una nación
o un Estado. Querría presentarles aquí un panorama general, no de las técnicas de sí
sino de la tecnología política de los individuos.
Temo que los materiales de los que me ocupo sean demasiado técnicos e
históricos para una conferencia pública. No soy un conferenciante y sé que dichos
materiales serían más convenientes para un seminario. Pero, a pesar de su tecnicidad
acaso excesiva, tengo dos buenas razones para presentárselos. En primer lugar, es un
poco pretencioso, creo, exponer de manera más o menos profética lo que la gente

debe pensar. Prefiero dejarlos extraer sus propias conclusiones o inferir ideas
generales de los interrogantes que me afano en plantear por medio del análisis de
materiales históricos bien precisos. Creo ser así más respetuoso de la libertad de cada
cual: tal es mi proceder. La segunda razón para presentarles materiales bastante
técnicos es que no veo por qué el público de una conferencia ha de ser menos
inteligente, menos enterado o menos culto que el de un curso. Acometamos pues
ahora el problema de la tecnología política de los individuos.
En 1779 apareció el primer volumen de una obra del alemán Johann Peter Frank
titulada System einer vollständigen Medicinischen Polizey [Sistema de una policía
médica completa], al que debían seguir otros cinco tomos. Y cuando el último
volumen salió de la imprenta, en 1790, la Revolución Francesa ya había comenzado.
¿Por qué cotejar un acontecimiento tan célebre como la Revolución Francesa y esa
oscura obra? La razón es simple. La obra de Frank es el primer gran programa
sistemático de salud pública para el Estado moderno. En ella se indica con lujo de
detalles lo que debe hacer una administración para garantizar el abastecimiento
general, una vivienda decente y la salud pública, sin olvidar las instituciones médicas
necesarias para la buena salud de la población; en síntesis, para proteger la vida de
los individuos. A través de ese libro podemos ver que el cuidado de la vida individual
se convierte en esta época en un deber para el Estado.
En la misma época, la Revolución Francesa es la señal de partida de las grandes
guerras nacionales de nuestro tiempo, que dan intervención a los ejércitos nacionales
y culminan, o alcanzan su apogeo, en inmensas matanzas colectivas. Creo que puede
observarse un fenómeno similar en el transcurso de la Segunda Guerra Mundial. Nos
costaría encontrar en toda la historia una matanza comparable a la de la Segunda
Guerra, y fue justamente en ese período, esa época, cuando se pusieron sobre el
tapete los grandes programas de protección social, salud pública y asistencia médica.
Y en la misma época, si no se concibió, sí al menos se publicó el plan Beveridge.
Podríamos resumir esta coincidencia en un eslogan: «vayan pues a hacerse masacrar,
y les prometeremos una vida prolongada y agradable». Los seguros de vida van a la
par de un orden de muerte.
La coexistencia, dentro de las estructuras políticas, de enormes máquinas de
destrucción y de instituciones dedicadas a la protección de la vida individual es algo
desconcertante y que merece alguna indagación. Es una de las antinomias centrales
de nuestra razón política. Y es esta antinomia de nuestra racionalidad política lo que
me gustaría examinar. No es que las matanzas colectivas sean el efecto, el resultado o
la consecuencia lógica de nuestra racionalidad, ni que el Estado tenga la obligación
de encargarse del cuidado de los individuos, ya que tiene el derecho de matar a
millones de personas. Y tampoco pretendo negar que las matanzas colectivas o la
protección social tengan sus explicaciones económicas o sus motivaciones afectivas.
Perdónenme que vuelva al mismo punto: somos seres pensantes. En otras
palabras, ya sea que matemos o que nos maten, que hagamos la guerra o pidamos una

ayuda como desempleados, ya votemos a favor o en contra de un gobierno que
cercena el presupuesto de la seguridad social e incrementa los gastos militares, no
dejamos de ser seres pensantes y hacemos todo eso en nombre, sin duda, de reglas de
conducta universales, pero también en virtud de una racionalidad histórica muy
precisa. Lo que querría estudiar desde una perspectiva histórica es esta racionalidad,
así como el juego de la muerte y la vida cuyo marco define. Este tipo de racionalidad,
que constituye uno de los rasgos esenciales de la racionalidad política moderna, se
desarrolló en los siglos XVII y XVIII a través de la idea general de «razón de Estado»,
así como de un conjunto muy específico de técnicas de gobierno que en la época, y en
un sentido muy particular, recibían el nombre de policía.
Comencemos por la «razón de Estado». Recordaré sucintamente unas pocas
definiciones tomadas de autores italianos y alemanes. A fines del siglo XVI, un jurista
italiano, Botero[299], da esta definición de la razón de Estado: «Un conocimiento
perfecto de los medios por conducto de los cuales los Estados se forman, se
fortalecen, perduran y crecen». Otro italiano, Palazzo, escribe a comienzos del
siglo XVII, en 1606[300]: «Una razón de Estado es un método o un arte que nos permite
descubrir cómo hacer reinar el orden o la paz en el seno de la República». Y
Chemnitz, un autor alemán de mediados del siglo XVII, da por su parte esta definición
(De ratione Status, 1647): «Cierta consideración política necesaria para todos los
asuntos públicos, consejos y proyectos, cuya única meta es la preservación, la
expansión y la felicidad del Estado» —nótense bien estas palabras: preservación del
Estado, expansión del Estado y felicidad del Estado—, «a cuyo fin se emplean los
medios más rápidos y cómodos».
Detengámonos en algunos rasgos comunes a estas definiciones. La razón de
Estado se considera, ante todo, como un «arte», es decir como una técnica que se
ajusta a ciertas reglas. Esas reglas no se refieren simplemente a las costumbres o las
tradiciones sino también a cierto conocimiento racional. En nuestros días, la
expresión «razón de Estado», como saben, evoca mucho más la arbitrariedad o la
violencia. Pero en aquella época se entendía por ella una racionalidad propia del arte
de gobernar los Estados. ¿De dónde toma su razón de ser ese arte de gobernar? La
respuesta a esta pregunta provocó el escándalo del pensamiento político naciente, en
los albores del siglo XVII. Y pese a ello, según los autores que he citado, es muy
simple. El arte de gobernar es racional siempre que observe la naturaleza de lo que es
gobernado; en otras palabras, del Estado mismo.
Ahora bien, proferir semejante evidencia, semejante banalidad, era en verdad
romper simultáneamente con dos tradiciones opuestas: la tradición cristiana y la
teoría de Maquiavelo. La primera pretendía que para ser básicamente justo, el
gobierno debía respetar todo un sistema de leyes: humanas, naturales y divinas.
Existe al respecto un revelador texto de Santo Tomás[301], donde este explica que,
en el gobierno de su reino, el rey debe imitar el gobierno de la naturaleza por parte de

Dios. El rey debe fundar ciudades exactamente como Dios creó el mundo; debe
conducir al hombre a su finalidad, así como Dios lo hizo con los seres naturales. ¿Y
cuál es la finalidad del hombre? ¿La salud física? No, responde Santo Tomás. Si la
salud del cuerpo fuera la finalidad del hombre, este solo necesitaría un médico y no
un rey. ¿La riqueza? Tampoco. Bastaría con un administrador. ¿La verdad? No,
responde Santo Tomás, porque para encontrar la verdad no hace falta ningún rey: un
maestro se encargaría del asunto. El hombre necesita a alguien que sea capaz de abrir
el camino a la felicidad celestial ajustándose, aquí abajo, a lo que es honestum.
Corresponde al rey conducir al hombre hacia lo honestum en tanto es su finalidad
natural y divina.
El modelo de gobierno racional caro a Santo Tomás no es político ni por asomo,
mientras que en los siglos XVI y XVII la búsqueda se concentró en otras
denominaciones de la razón de Estado, principios capaces de guiar concretamente a
un gobierno. El interés ya no apuntaba a las finalidades naturales o divinas del
hombre, sino a lo que era el Estado.
La razón de Estado también se opone a otra clase de análisis. En El Príncipe, el
problema de Maquiavelo es saber cómo se puede proteger, contra los adversarios del
interior o del exterior, una provincia o un territorio adquiridos por herencia o
conquista. Todo su análisis intenta definir lo que consolida el vínculo entre el
príncipe y el Estado, mientras que el problema planteado a comienzos del siglo XVII
por la noción de razón de Estado es el de la existencia misma y la naturaleza de esa
nueva entidad que es el Estado. Por eso, sin duda, los teóricos de la razón de Estado
se esforzaron por mantenerse lo más lejos posible de Maquiavelo: este tenía una muy
mala reputación en esa época, y aquellos teóricos no podían reconocer su problema
en el suyo, que no era el del Estado sino el de las relaciones entre el príncipe —el rey
— y su territorio y su pueblo. A despecho de todas las disputas en torno del príncipe
y la obra de Maquiavelo, la razón de Estado marca un hito importante en la aparición
de un tipo de racionalidad extremadamente diferente del tipo característico de la
concepción maquiaveliana. El propósito de este nuevo arte de gobernar es
precisamente no reforzar el poder del príncipe. Se trata de consolidar el Estado
mismo.
Para resumir, la razón de Estado no remite ni a la sabiduría de Dios ni a la razón o
las estrategias del príncipe. Se refiere al Estado, a su naturaleza y a su racionalidad
propia. Esta tesis —que el designio de un gobierno es fortalecer el Estado— implica
diversas ideas que me parece importante abordar para seguir la expansión y el
desarrollo de nuestra racionalidad política moderna.
La primera de esas ideas concierne a la relación inédita que se establece entre la
política como práctica y la política como saber. Tiene que ver con la posibilidad de un
saber político específico. Según Santo Tomás, al rey le bastaba con mostrarse
virtuoso. El jefe de la ciudad, en la república platónica, debía ser filósofo. Por
primera vez, el hombre que debe dirigir a los otros en el marco del Estado debe ser un

político; debe poder apoyarse en una competencia y un saber políticos específicos.
El Estado es una cosa que existe para sí. Es una suerte de objeto natural, aunque
los juristas traten de entender cómo puede constituirse de manera legítima. El Estado
es por sí mismo un orden de las cosas, y el saber político lo distingue de las
reflexiones jurídicas. El saber político se ocupa no de los derechos del pueblo o las
leyes humanas o divinas, sino de la naturaleza del Estado que debe ser gobernado. El
gobierno solo es posible cuando se conoce la fuerza del Estado: esta puede ser
alimentada por ese saber. Y es preciso conocer la capacidad del Estado y las formas
de incrementarla, así como la fuerza y la capacidad de los otros Estados, los que son
rivales del mío. El Estado gobernado debe arrostrar a los otros. En consecuencia, el
gobierno no puede limitarse a la mera aplicación de los principios generales de razón,
sabiduría y prudencia. Es necesario un saber específico: un saber concreto, preciso y
medido, en relación con el poderío del Estado. El arte de gobernar, característico de
la razón de Estado, está íntimamente ligado al desarrollo de lo que en esa época se
dio en llamar aritmética política, es decir, el conocimiento impartido por la
competencia política. El otro nombre de esa aritmética política, como bien saben, era
la estadística, una estadística sin vínculo alguno con la probabilidad y asociada en
cambio al conocimiento del Estado, de las fuerzas respectivas de los diferentes
Estados.
El segundo aspecto importante que se desprende de esta idea de razón de Estado
no es otro que la aparición de relaciones inéditas entre política e historia. Desde ese
punto de vista, la verdadera naturaleza del Estado ya no se concibe como un
equilibrio entre varios elementos que solo una buena ley puede mantener juntos.
Aparece entonces como un conjunto de fuerzas y bazas que pueden incrementarse o
disminuir en función de la política que siguen los gobiernos. Es importante hacer
crecer esas fuerzas, porque cada Estado mantiene una rivalidad permanente con otros
países, otras naciones y otros Estados, de modo que cada uno de ellos no tiene frente
a sí otra cosa que un futuro indefinido de luchas o al menos de competencia con
Estados similares. A lo largo de la Edad Media había predominado la idea de que
todos los reinos de la Tierra se unificarían algún día en un último imperio justo antes
de la segunda venida de Jesucristo. Desde comienzos del siglo XVII esta idea familiar
ya no es más que un sueño, que fue también uno de los principales rasgos del
pensamiento político o histórico-político durante el Medievo. El proyecto de
reconstrucción del Imperio Romano se desvaneció para siempre. En lo sucesivo, la
política debía ocuparse de una multiplicidad irreductible de Estados que lucharían y
rivalizarían en una historia limitada.
La tercera idea que podemos sacar de la noción de razón de Estado es la
siguiente: como el Estado es su propia finalidad y el designio exclusivo de los
gobiernos tiene que ser no solo la conservación sino también el fortalecimiento
permanente y el desarrollo de las fuerzas estatales, está claro que los gobiernos no
tienen que inquietarse por los individuos; o, mejor, solo tienen que preocuparse por

ellos en la medida en que presenten algún interés en relación con ese fin: lo que
hacen, su vida, su muerte, su actividad, su conducta individual, su trabajo y así
sucesivamente. Yo diría que en este tipo de análisis de las relaciones entre el
individuo y el Estado, este último se interesa por aquel solo en cuanto lo considera
capaz de hacer algo por el poderío estatal. Pero en esta perspectiva hay un elemento
que podríamos definir como un marginalismo político en su tipo, habida cuenta de
que lo único en cuestión aquí es la utilidad política. Desde el punto de vista del
Estado, el individuo no existe sino en cuanto está en condiciones de aportar un
cambio, por mínimo que sea, al poderío estatal, sea en un sentido positivo o negativo.
En consecuencia, el Estado solo tiene que ocuparse del individuo en la medida en que
este puede introducir un cambio semejante. Y tan pronto le pide que viva, trabaje,
produzca y consuma como que muera.
Es evidente el parentesco de estas ideas con otro conjunto de ideas que podemos
encontrar en la filosofía griega. Y, a decir verdad, la referencia a las ciudades griegas
es muy frecuente en la literatura política de comienzos del siglo XVII. Pero creo que
una pequeña cantidad de temas similares disimula un aspecto muy diferente que
recorre esa nueva teoría política. En el Estado moderno, en efecto, la integración
marginalista de los individuos a la utilidad estatal no adopta la forma de la
comunidad ética característica de la ciudad griega. En esta nueva racionalidad
política, la integración se logra por medio de una técnica muy particular que por
entonces tenía el nombre de policía.
Llegamos aquí al problema que querría analizar en algún trabajo futuro. Ese
problema es el siguiente: ¿qué tipo de técnicas políticas y qué tecnología de gobierno
se implementaron, utilizaron y desarrollaron en el marco general de la razón de
Estado para hacer del individuo un elemento de peso para el Estado? La mayoría de
las veces, cuando se analiza el papel del Estado en nuestra sociedad, los análisis se
concentran en las instituciones —ejército, función pública, burocracia y cosas por el
estilo— y el tipo de personas que las dirigen, o en las teorías o ideologías elaboradas
con el objeto de justificar o legitimar la existencia del Estado.
Por mi parte busco, al contrario, las técnicas y las prácticas que dan una forma
concreta a esa nueva racionalidad política y a ese nuevo tipo de relación entre la
entidad social y el individuo. Y de manera bastante sorprendente, hubo, al menos en
países como Alemania y Francia, donde por distintas razones el problema del Estado
pasaba por ser fundamental, personas que reconocieron la necesidad de definir,
describir y organizar en términos muy explícitos la nueva tecnología del poder, las
nuevas técnicas que permitían integrar al individuo a la entidad social. Esas personas
admitieron dicha necesidad y le dieron un nombre: police en francés y Polizei en
alemán. (Creo que el inglés police tiene un sentido muy diferente). Nos toca
precisamente tratar de dar mejores definiciones de lo que se entendía por esos
vocablos francés y alemán, police y Polizei.
Su sentido es como mínimo desconcertante porque, al menos desde el siglo XIX y

hasta nuestros días, esos términos se utilizaron para designar algo muy distinto, una
institución bien precisa que, por lo menos en Francia y Alemania —no sé qué pasa en
los Estados Unidos—, no siempre disfrutó de una excelente reputación. Pero de fines
del siglo XVI a fines del siglo XVIII, las palabras police y Polizei tuvieron un sentido a
la vez muy amplio y muy preciso. Cuando se hablaba de «policía» en esa época, se
hablaba de las técnicas específicas que permitían a un gobierno, en el marco del
Estado, gobernar al pueblo sin perder de vista la gran utilidad de los individuos para
el mundo.
Para analizar con un poco más de precisión esta nueva técnica de gobierno, más
vale aprehenderla, me parece, bajo las tres grandes formas que toda tecnología está en
condiciones de adoptar en el transcurso de su desarrollo y su historia: un sueño o,
mejor, una utopía; a continuación, una práctica en la que las reglas rigen verdaderas
instituciones, y por último una disciplina académica.
A comienzos del siglo XVII, Louis Turquet de Mayerne ofrece un buen ejemplo de
la opinión de la época frente a la técnica utópica o universal de gobierno. En su obra
La Monarchie aristo-démocratique (1611) propone la especialización del poder
ejecutivo y de los poderes de policía y le asigna a esta la tarea de velar por el respeto
cívico y la moral pública.
Turquet sugería la creación en cada provincia de cuatro consejos de policía
encargados de mantener el orden público. Dos velarían por las personas y otros dos
por los bienes. El primer consejo debía vigilar los aspectos positivos, activos y
productivos de la vida. En otras palabras, se ocuparía de la educación y determinaría
con gran precisión los gustos y las aptitudes de cada quien. Probaría la aptitud de los
niños desde el comienzo mismo de su vida: todas las personas de más de veinticinco
años debían estar inscritas en un registro que indicara sus aptitudes y su ocupación,
mientras que al resto se lo consideraba como la hez de la sociedad.
El segundo consejo debía ocuparse de los aspectos negativos de la vida: los
pobres, los viudos, los huérfanos, los ancianos, que tenían necesidad de un auxilio;
también debía resolver los casos de las personas afectadas a un trabajo pero que
podían mostrar resistencia, y de aquellos cuyas actividades exigían una ayuda
pecuniaria, y tenía que administrar asimismo una oficina de donaciones o préstamos
económicos a los indigentes. Otra de sus misiones era vigilar la salud pública —
enfermedades, epidemias— y accidentes como los incendios y las inundaciones, y
organizar una especie de seguro dirigido a las personas a las que había que proteger
de esos siniestros.
Las mercancías y los productos manufacturados eran la especialización del tercer
consejo. Este debía indicar lo que había que producir y cómo hacerlo, pero también
controlar el mercado y el comercio, lo cual era una función muy tradicional de la
policía. El cuarto consejo vigilaría el dominio, esto es, el territorio y el espacio, los
bienes privados y los legados, las donaciones y las ventas, sin olvidar los derechos
señoriales, los caminos, los ríos, los edificios públicos, etc.

En muchos aspectos, este texto se emparienta con las utopías políticas tan
numerosas en la época, incluso desde el siglo XVI. Pero también es contemporáneo de
las grandes discusiones teóricas sobre la razón de Estado y la organización
administrativa de las monarquías. Es sumamente representativo de lo que debía ser,
en el espíritu de la época, un Estado bien gobernado.
¿Qué demuestra este texto? Ante todo, que la «policía» aparece como una
administración que dirige el Estado de manera conjunta con la justicia, el ejército y el
tesoro. En los hechos, sin embargo, abarca todas esas otras administraciones y, como
explica Turquet, extiende sus actividades a todas las situaciones, a todo lo que los
hombres hacen o emprenden. Su dominio comprende la justicia, el tesoro y el
ejército.
Habrán de advertir, de este modo, que en esta utopía la policía en-globa todo,
pero desde un punto de vista extremadamente particular. En él, hombres y cosas se
contemplan en sus relaciones. El interés de la policía es la coexistencia de los
hombres en un territorio, sus relaciones de propiedad, lo que producen, lo que se
intercambia en el mercado, y así sucesivamente. La policía se interesa también en la
manera como viven, las enfermedades y los accidentes a los cuales están expuestos.
En una palabra, su vigilancia recae sobre un hombre vivo, activo y productivo.
Turquet se vale de una expresión muy notable: el hombre, afirma en sustancia, es el
verdadero objeto de la policía.
Desde luego, temo un poco que ustedes imaginen que fragüé esta expresión con el
solo fin de dar con uno de esos aforismos provocadores a los que, según se dice, no
me puedo resistir, pero se trata en verdad de una cita. No vayan a creer que estoy
diciendo que el hombre no es más que un subproducto de la policía. Lo que importa
en esta idea del hombre como verdadero objeto de la policía es que implica un
cambio histórico de las relaciones entre poder e individuos. Yo diría, a grandes
rasgos, que el poder feudal estaba compuesto de relaciones entre sujetos jurídicos,
toda vez que estos estaban inmersos en relaciones jurídicas debido a su nacimiento,
su rango o su compromiso personal, mientras que con el nuevo Estado de policía el
gobierno empieza a ocuparse de los individuos en función de su estatus jurídico, sin
duda, pero también en cuanto hombres, seres vivos que trabajan y comercian.
Pasemos ahora del sueño a la realidad y las prácticas administrativas. Es un
compendio francés de principios de siglo XVIII el que nos presenta, en un orden
sistemático, los grandes reglamentos de policía del reino de Francia. Se trata de un
género de manual o enciclopedia sistemática para uso de los agentes del Estado. El
autor, Nicolas de La Mare, compone esta enciclopedia de la policía (Traité de la
police, 1705) en once capítulos. El primero trata de la religión; el segundo, de la
moralidad; el tercero, de la salud; el cuarto, de los abastecimientos; el quinto, de los
caminos, obras viales y edificios públicos; el sexto, de la seguridad pública; el
séptimo, de las artes liberales (en líneas generales, las artes y las ciencias); el octavo,
del comercio; el noveno, de las fábricas; el décimo, de los domésticos y peones, y el

undécimo, de los pobres. Esa era, tanto para La Mare como para sus sucesores, la
práctica administrativa de Francia. Y ese era por lo tanto el dominio de la policía, que
abarcaba desde la religión hasta los pobres, pasando por la moralidad, la salud y las
artes liberales. Vamos a encontrar la misma clasificación en la mayor parte de los
tratados o compendios relativos a la policía. Como en la utopía de Turquet, con
excepción del ejército, la justicia propiamente dicha y las contribuciones directas, la
policía, en apariencia, lo vigila todo.
Pero, desde ese punto de vista, ¿qué sucede con la práctica administrativa
francesa concreta? ¿Cuál era la lógica vigente detrás de la intervención en los ritos
religiosos, las técnicas de producción en pequeña escala, la vida intelectual y la red
caminera? La respuesta de La Mare parece un poquitín vacilante. A veces aclara que
«la policía vela por todo lo que toca a la felicidad de los hombres», y otras indica que
«la policía vigila todo lo que reglamenta la sociedad», y por sociedad entiende las
relaciones sociales «que prevalecen entre los hombres». En otras ocasiones afirma
que la policía vigila lo que vive. Querría detenerme en esta definición, porque es la
más original y porque aclara, creo, las otras dos. Por lo demás, es la definición en la
que insiste el propio La Mare. Aquí están, pues, sus observaciones sobre los once
objetos de la policía. Esta se ocupa de la religión, no, por supuesto, desde el punto de
vista de la verdad dogmática, sino desde la perspectiva de la calidad moral de la vida.
Al velar por la salud y los abastecimientos, se aplica a preservar la vida; tratándose
del comercio, las fábricas, los obreros, los pobres y el orden público, se ocupa de las
comodidades de la vida. Al vigilar el teatro, la literatura, los espectáculos, su objeto
no es otro que los placeres de la vida. En suma, la vida es el objeto de la policía. Lo
indispensable, lo útil y lo superfluo: tales son los tres tipos de cosas que necesitamos
o que podemos utilizar en nuestra vida. Que los hombres sobrevivan, vivan, hagan
aún más que limitarse a sobrevivir o vivir: esa es exactamente la misión de la policía.
Esta sistematización de la práctica administrativa francesa me parece importante
por distintos motivos. En primer lugar, como podrán verlo, se esfuerza por clasificar
las necesidades, lo cual es, claro está, una vieja tradición filosófica, pero con el
proyecto técnico de determinar la correlación entre la escala de utilidad para los
individuos y la escala de utilidad para el Estado. La tesis de la obra de La Mare es, en
el fondo, que lo que es superfluo para los individuos puede ser indispensable para el
Estado, y a la inversa. El segundo aspecto importante es que La Mare hace de la
felicidad humana un objeto político. Sé muy bien que, desde los albores de la
filosofía política en los países occidentales, todo el mundo supo y dijo que el objetivo
permanente de los gobiernos debía ser la felicidad de los hombres, pero la felicidad
en cuestión aparecía entonces como el resultado o el efecto de un gobierno
verdaderamente bueno. Ahora, la felicidad ya no es solo un simple efecto. La
felicidad de los individuos es una necesidad para la supervivencia y el desarrollo del
Estado. Es una condición, un instrumento, y no simplemente una consecuencia. La
felicidad de los hombres se convierte en un elemento del poderío del Estado. Y en

tercer lugar, La Mare afirma que el Estado debe ocuparse no solo de los hombres, o
de una masa de hombres que viven juntos, sino de la sociedad. La sociedad y los
hombres en cuanto seres sociales, individuos validos de todas sus relaciones sociales:
ese es en lo sucesivo el verdadero objeto de la policía.
Fue entonces cuando, last but not least, la «policía» se convirtió en una
disciplina. No se trataba simplemente de una práctica administrativa concreta o un
sueño, sino de una disciplina en el sentido académico del término. Se la enseñó bajo
el nombre de Polizeiwissenschaft en varias universidades alemanas, sobre todo la de
Gotinga. La Universidad de Gotinga habría de tener una importancia capital para la
historia política de Europa, porque en ella se formaron los funcionarios prusianos,
austríacos y rusos, los mismos que iban a llevar adelante las reformas de José II o
Catalina la Grande. Y varios franceses, especialmente en el entorno de Napoleón,
conocían las doctrinas de la Polizeiwissenschaft.
El documento más importante con que contamos en lo relativo a la enseñanza de
la policía es un tipo de manual de Polizeiwissenschaft. Se trata de Elementos
generales de policía, de Justi[302]. En esta obra, un manual destinado a los
estudiantes, la misión de la policía se define como en La Mare: la vigilancia de los
individuos que viven en sociedad. Justi, no obstante, organiza su obra de manera muy
diferente. Comienza por estudiar lo que llama los «bienes fondos del Estado», es
decir su territorio. Y lo considera en dos aspectos: cómo está poblado (ciudades y
campiñas) y quiénes son sus habitantes (cantidad, crecimiento demográfico, salud,
mortalidad, inmigración, etc.). A continuación, Justi analiza los «bienes y efectos»,
esto es, las mercancías y la manufactura de bienes, así como su circulación, que
plantea problemas en lo relacionado con su costo, el crédito y la moneda. Para
terminar, la última parte de su estudio se consagra a la conducta de los individuos: su
moralidad, sus aptitudes profesionales, su honestidad y su respeto de la ley.
A mi juicio, la obra de Justi es una demostración mucho más pormenorizada de la
evolución del problema de la policía que la introducción de La Mare a su compendio.
Diversas razones lo explican. En primer lugar, Justi traza una distinción importante
entre lo que llama la policía (die Polizei) y lo que denomina la política (die Politik). A
su entender, die Politik es básicamente la tarea negativa del Estado. Consiste, para él,
en combatir a sus enemigos tanto en el interior como en el exterior, con el uso de la
ley contra los primeros y del ejército contra los segundos. La Polizei, en cambio,
tiene una misión positiva y sus instrumentos no son las armas, como tampoco son las
leyes, la prohibición o la interdicción. La meta de la policía es incrementar de manera
permanente la producción de algo nuevo, a lo cual se atribuye la virtud de consolidar
la vida cívica y el poderío del Estado. La policía gobierna, no por la ley, sino
mediante la intervención específica, permanente y positiva en la conducta de los
individuos. Si bien la distinción semántica entre la Politik, encargada de las tareas
negativas, y la Polizei, a cargo de las tareas positivas, no tardó en desaparecer del
discurso y el vocabulario políticos, el problema de la intervención permanente del

Estado en la vida social, aun sin la forma de la ley, es característico de nuestra
política moderna y de la problematización política. La discusión —iniciada a fines
del siglo XVIII y que aún prosigue— en torno del liberalismo, el Polizeistaat, el
Rechtsstaat, el Estado de derecho y cosas por el estilo, tiene su origen en ese
problema de las tareas positivas y negativas del Estado y la posibilidad de que este
solo asuma las negativas y se exceptúe de toda tarea positiva, sin poder de
intervención sobre el comportamiento de los hombres.
En la concepción de Justi hay otro aspecto importante que debía ejercer profunda
influencia sobre todo el funcionariado político y administrativo de los países
europeos entre fines del siglo XVIII y comienzos del siglo XIX. Uno de los conceptos
fundamentales de la obra de Justi es, en efecto, el de población, y sería vano, me
parece, buscar esta noción en cualquier otro tratado de policía. Sé a las claras que
Justi no inventó ni la noción ni la palabra, pero vale la pena señalar que, con el
término «población», toma en cuenta lo que los demógrafos estaban descubriendo en
la misma época. A su juicio, los elementos físicos o económicos del Estado, tomados
en su totalidad, constituyen un medio del que la población es tributaria y que, de
manera recíproca, depende de ella. Es cierto, Turquet y los utopistas de su especie
hablaban también de los ríos, los bosques y los campos, etc., pero los percibían en
esencia como elementos capaces de producir impuestos e ingresos. Para Justi, al
contrario, población y medio mantienen en forma permanente una relación mutua y
viva, y corresponde al Estado manejar esas relaciones mutuas y vivas entre esos dos
tipos de seres vivos. Podemos decir, de aquí en más, que a fines del siglo XVIII la
población se convierte en el verdadero objeto de la policía; o, en otras palabras, que
el Estado debe ante todo vigilar a los hombres en cuanto población. Ejerce su poder
sobre los seres vivos en cuanto seres vivos, y su política, en consecuencia, es
necesariamente una biopolítica. Como la población nunca es, desde luego, otra cosa
que lo vigilado por el Estado en su propio interés, este puede, de ser necesario,
masacrarla. La tanatopolítica es así el reverso de la biopolítica.
Bien sé que estos no son más que proyectos esbozados y líneas directrices. De
Botero a Justi, de fines del siglo XVI a fines del siglo XVIII, podemos conjeturar, al
menos, el desarrollo de una racionalidad política ligada a una tecnología política. De
la idea de que el Estado tiene su naturaleza y su finalidad propias a la idea del hombre
concebido como individuo vivo o elemento de una población en relación con un
medio, podemos seguir la creciente intervención estatal sobre la vida de los
individuos, la importancia creciente de los problemas de la vida para el poder político
y el desarrollo de campos posibles para las ciencias sociales y humanas, en la medida
en que estas tomen en cuenta los problemas del comportamiento individual dentro de
la población y las relaciones entre una población viva y su medio.
Permítanme ahora resumir muy sucintamente mi intención. Ante todo, es posible
analizar la racionalidad política, así como se puede analizar cualquier racionalidad
científica. Es cierto, esta racionalidad política se asocia a otras formas de

racionalidad. Su desarrollo es tributario en gran medida de los procesos económicos,
sociales, culturales y técnicos. Esta racionalidad se encarna siempre en instituciones y
estrategias y tiene su propia especificidad. Como la racionalidad política está en la
raíz de una gran cantidad de postulados, evidencias de todo tipo, instituciones e ideas
que tenemos por adquiridos, es doblemente importante, desde un punto de vista
teórico y práctico, proseguir esta crítica histórica, este análisis histórico de nuestra
racionalidad política, que es un poco diferente de los debates sobre las teorías
políticas, pero también de los que se producen en torno a las divergencias de
elecciones políticas. El fracaso de las grandes teorías políticas en nuestros días debe
desembocar no en una manera no política de pensar, sino en una investigación
dedicada a lo que fue nuestra manera política de pensar a lo largo de este siglo.
Yo diría que en la racionalidad política cotidiana el fracaso de las teorías políticas
no se debe probablemente ni a la política ni a las teorías, sino al tipo de racionalidad
en la cual tienen sus raíces. Desde esta óptica, la gran característica de nuestra
racionalidad moderna no es ni la constitución del Estado, el más frío de todos los
monstruos fríos[303], ni el auge del individualismo burgués. Agregaría que ni siquiera
es un esfuerzo constante por integrar a los individuos a la totalidad política. La gran
característica de nuestra racionalidad política radica, a mi criterio, en este hecho: la
integración de los individuos a una comunidad o una totalidad es la resultante de una
correlación permanente entre una individualización cada vez más extremada y la
consolidación de la totalidad[304]. Desde ese punto de vista, podemos comprender por
qué la antinomia derecho/orden hace posible la racionalidad política moderna.
El derecho, por definición, remite siempre a un sistema jurídico, mientras que el
orden se relaciona con un sistema administrativo, un orden bien preciso del Estado, lo
cual era justamente la idea de todos esos utopistas de los albores del siglo XVII, pero
también de los muy reales administradores del siglo XVIII. El sueño de conciliación
del derecho y el orden, que fue el de esos hombres, debe permanecer, creo, en estado
de sueño. Es imposible conciliar derecho y orden porque, cuando nos afanamos en
hacerlo, lo hacemos únicamente bajo la forma de una integración del derecho al
orden del Estado.
Mi última observación será la siguiente: como bien advertirán, no podríamos
aislar la aparición de la ciencia social de la expansión de la nueva racionalidad
política ni de la nueva tecnología política. Todo el mundo sabe que la etnología nació
de la colonización (lo cual no quiere decir que sea una ciencia imperialista); de la
misma manera, creo que si el hombre —nosotros, seres de vida, de palabra y de
trabajo— se ha convertido en un objeto para varias otras ciencias, hay que buscar la
razón no en una ideología, sino en la existencia de esa tecnología política que hemos
creado en el seno de nuestras sociedades.

15. Política y ética, 1983[305]
(Entrevista con M. Jay, P. Rabinow, R. Rorty, C. Taylor y L. Löwenthal)
—Se ha hablado mucho en América estos días comparando su trabajo con el de

Jürgen Habermas. Se ha sugerido que su trabajo tiene más que ver con la ética, y el
de él con la política. Habermas, por ejemplo, creció leyendo a Heidegger como un
heredero políticamente desastroso de Nietzsche. Él asocia a Heidegger con el
neoconservadurismo alemán. Lo interpreta como heredero conservador de Nietzsche
y a usted como heredero anarquista[306].¿Usted no lee así la tradición filosófica, no?
—Es cierto. Cuando Habermas estuvo en París[307], hablamos largamente, y, de
hecho, yo me quedé muy impresionado por su observación de hasta qué punto el
problema de Heidegger y de las implicaciones políticas del pensamiento de
Heidegger era acuciante y relevante para él. Una cosa me dijo que me dejó pensativo,
y es algo sobre lo que me ha gustado reflexionar más. Después de explicarme cómo
el pensamiento de Heidegger constituyó, por supuesto, un desastre político, mencionó
a uno de sus profesores, que era un gran kantiano, muy conocido en los años 30, y
contaba cuán asombrado y decepcionado había quedado cuando, hojeando un día los
ficheros de la biblioteca, encontró unos textos, de en torno a 1934, de este ilustre
kantiano, que eran de orientación rigurosamente nazi.
He tenido recientemente la misma experiencia con Max Pohlenz, que ha sido
heraldo de los valores universales del estoicismo toda su vida. Me encontré un texto
suyo de 1934 dedicado al Caudillaje (Führertum) en el estoicismo[308]. Habría que
leer la página introductoria y las observaciones que cierran el libro sobre el
Führersideal [el Ideal de caudillo] y sobre el humanismo verdadero del Volk bajo la
inspiración de la dirección del líder —Heidegger nunca escribió nada tan perturbador.
Nada de esto condena el estoicismo o el kantismo, no hay ni que decirlo.
Creo que tenemos que contar con diversos hechos: hay un vínculo «analítico»
muy indirecto entre una concepción filosófica y la actitud política concreta de alguien
que se siente atraído por ella; la mejor de las teorías no constituye una protección
muy efectiva contra elecciones políticas desastrosas; algunos grandes temas, tales
como el «humanismo» pueden ser utilizados para no importa qué fin —por ejemplo,
para mostrar con qué gratitud Pohlenz habría recibido a Hitler.
No concluyo de esto que se pueda decir cualquier cosa en el orden de la teoría,
sino, por el contrario, que es necesaria una actitud exigente, prudente,
«experimental»; en cada momento, paso a paso, hay que confrontar lo que se piensa y
lo que se dice con lo que se hace, con lo que se es. Nunca me ha preocupado

demasiado la gente que dice: «Usted toma ideas prestadas de Nietzsche; bien,
Nietzsche fue usado por los nazis, por lo tanto…»; pero, por otro lado, siempre me he
procupado por vincular, lo más estrechamente posible, los análisis teóricos e
históricos de las relaciones de poder, de las instituciones y del conocimiento, a los
movimientos, críticas y experiencias que los ponen en cuestión en la realidad. Si he
insistido en toda esta «práctica», no ha sido para «aplicar» ideas, sino para ponerlas a
prueba y modificarlas. La clave de la actitud política personal de un filósofo no ha de
ser buscada en sus ideas, como si se pudiera deducir de ellas, sino más bien en su
filosofía como vida, en su vida filosófica, su ethos.
Entre los filósofos franceses que participaron en la resistencia durante la guerra,
uno fue Cavaillès[309], un historiador de las matemáticas, que estaba interesado en el
desarrollo de sus estructuras internas. Ninguno de los filósofos del engagement
[compromiso] —Sartre, Simone de Beauvoir, Merleau-Ponty— ninguno de ellos hizo
nada.
¿Aplicaría esto a su propio trabajo histórico? Me parece que usted es leído como
pensador político más de lo que quisiera, ¿o estoy yendo demasiado lejos? Llamarle
heredero anarquista de Nietzsche parece totalmente erróneo; significa situar su
trabajo en el contexto equivocado.
—Estaría más o menos de acuerdo con la idea de que en efecto me interesa más la
moral que la política, o en cualquier caso, la política como una ética.
—¿Pero, sería verdad eso de su trabajo de hace unos cinco o diez años; en otras
palabras, cuando era considerado más un filósofo o un historiador del poder que un
historiador del sí [self][310] o del sujeto? Esta es, ciertamente, la razón por la que
usted era percibido como defensor de una visión alternativa de la política más que
como sin visión política alguna. Esta es la razón por la que los marxistas o los
habermasianos o cualesquiera otros le veían como una figura con la que contender.
—Si usted quiere, lo que me llama la atención es el hecho de que desde el
principio he sido considerado como un enemigo por los marxistas, como un enemigo
por la derecha, como un enemigo por la gente de centro. Creo que si mi trabajo fuera
esencialmente político, terminaría, a la larga, por encontrar su lugar en algún sitio.
¿Dónde?
—No sé… si fuera político se ubicaría inevitablemente en la arena política. De
hecho, yo he buscado precisamente problematizar la política, y sacar a la luz en el
campo político, en el campo de la reflexión histórica y filosófica, algunos problemas
que no habían sido planteados antes. Quiero decir que las cuestiones que estoy
intentando plantear no están determinadas por una perspectiva política preestablecida
y no tienden a la realización de ningún proyecto político definido.

Esto es sin duda lo que la gente quiere decir cuando me reprochan no presentar
una teoría global. Pero yo, precisamente, creo que las formas de totalización ofrecidas
por la política son siempre, de hecho, muy limitadas. Yo estoy intentado, por el
contrario, al margen de cualquier totalización —que sería a la vez abstracta y
limitadora— abrir problemas tan concretos y generales como sea posible, problemas
que abordan la política desde atrás y atraviesan las sociedades en diagonal, problemas
que son a la vez constituyentes de nuestra historia y constituidos por esa historia: por
ejemplo, el problema de la relación entre cordura y locura; la cuestión de la
enfermedad, del crimen o de la sexualidad. Y ha sido necesario intentar plantearlos a
la vez como cuestiones del presente y como cuestiones históricas, como problemas
morales, epistemológicos y políticos.
Y esto es difícil de situar en una lucha que está ya en marcha, porque las líneas
han sido trazadas por otros…
—Es difícil proyectar esas cuestiones, que tienen diversas dimensiones, diversas
caras, en un espacio político personal. Ha habido marxistas que decían que yo era un
peligro para la democracia occidental —esto ha sido escrito; hubo un socialista que
escribió que el pensador que más se me asemejaba era Adolf Hitler en Mein Kampf
[Mi lucha]. He sido considerado por los liberales como un tecnócrata, un agente del
gobierno gaullista; he sido considerado por la gente de la derecha, gaullistas u otros,
como un peligroso anarquista de izquierdas; hubo un profesor americano que
preguntaba por qué un cripto-marxista como yo, manifiestamente un agente del KGB,
era invitado a las universidades americanas; etc. Bien, no tiene ninguna importancia;
todos nosotros hemos estado expuestos a lo mismo; ustedes también, me imagino. No
es cuestión de hacer particular problema de mi propia situación; pero, si usted quiere,
creo que al preguntar por este tipo de cuestión ético-epistemológica-política uno no
está tomando posición sobre un tablero de ajedrez.
—El nivel ético me parece bien, muy interesante, pero hay que decir que usted no
es puramente contemplativo. Usted ha sido actor durante años en sectores muy
específicos de la sociedad francesa, y lo que es interesante y quizá también un
desafío mayor a los partidos políticos es el modo en que usted lo ha hecho, esto es,
vinculando un análisis con un tipo de acción que no es ideológica en sí misma, y que,
por tanto, es más difícil de denominar… y usted ayuda a otras gentes a llevar su
propia lucha adelante en áreas específicas; pero eso es ciertamente una ética, si
puedo decirlo así, de la interacción entre teoría y práctica; consiste en enlazar
ambas. Pensar y actuar están conectados en un sentido ético, pero de un tipo que
tiene resultados que han de ser llamados políticos.
—Sí, pero creo que la ética es una práctica; ethos es una manera de ser. Tomemos
un ejemplo que nos incumbe a todos, el de Polonia. Si planteamos la cuestión de
Polonia en términos estrictamente políticos, está claro que pronto llegamos al punto

de decir que ahí nada puede hacerse. No podemos enviar una compañía de
paracaidistas, ni podemos mandar tanques a liberar Varsovia. Creo que,
políticamente, tenemos que reconocer esto, pero creo que también estaremos de
acuerdo en que, por razones éticas, tenemos que plantear el problema de Polonia en la
forma de una no aceptación de lo que allí está sucediendo, y una no aceptación de la
pasividad de nuestros propios gobiernos. Creo que esta actitud es ética, pero también
política; no consiste en decir simplemente, «yo protesto», sino en hacer de esa actitud
un fenómeno político, tan sustancial como sea posible, y que los que gobiernan, aquí
o allí, antes o después estarán obligados a tener en cuenta.
Hay una visión de la política asociada en América con Hannah Arendt, y ahora
con Jürgen Habermas, que ve la posibilidad del poder como un actuar
concertadamente, actuar juntos, más que el poder como una relación de
dominación[311]. La idea de que el poder puede consistir en un consenso, un campo
de intersubjetividad, una acción común es algo que su trabajo parece socavar. Es
difícil encontrar una visión en ello de política alternativa. Quizá, en este sentido,
usted puede ser leído como antipolítico.
—Déjeme poner algunos ejemplos muy sencillos, pero que, creo, no caen fuera
del tema que ha elegido. Si tomamos el sistema penal, las cuestiones que están siendo
planteadas, somos muy conscientes de que en muchos países democráticos se están
haciendo esfuerzos para poner la justicia penal a funcionar de otra manera,
denominada «justicia informal» en los Estados Unidos, «forma societal» en Francia.
Esto significa en realidad que se les concede una cierta forma de autoridad a grupos,
a líderes de grupo. Esta autoridad obedece a otras reglas y requiere otros
instrumentos, pero también produce efectos de poder que no son necesariamente
válidos, admitiendo el simple hecho de que no son oficialmente sancionados, que no
pasan por la misma red de autoridad. Ahora volvamos a su cuestión, la idea de una
política consensual puede, por supuesto, en un momento dado, servir, o como
principio regulativo, o, mejor aún, como principio crítico con respecto a otras formas
políticas; pero no creo que eso liquide el problema de la relación de poder.
¿Puedo plantearle una cuestión sobre este punto, partiendo de Hannah Arendt?
Arendt reservaba la palabra poder solo para uno de los dos aspectos, pero vamos a
usar el término más ampliamente, vamos a decir que ella vio dos posibles caras del
poder. Hay relaciones entre la gente que les permiten realizar cosas que, de otro
modo, no habrían sido capaces de hacer; las personas están vinculadas por
relaciones de poder en el sentido de que juntos tienen una capacidad que no tendrían
de otra manera, y esto supone un cierto entendimiento común, etc., que puede
también incluir relaciones de subordinación, porque una de las condiciones
necesarias de esta acción común puede ser la de tener cabezas o líderes —pero, de
acuerdo con Arendt, estas no serían en modo alguno relaciones de dominación; y hay

otra cara del poder que puede estar implicada en las mismas relaciones en un
sentido en el que hay, inequívocamente, relaciones de dominación de una cierta gente
sobre otra. ¿Usted reconoce estos dos aspectos del poder, o define el poder más bien
en los términos de la segunda faceta?
—Creo que está enteramente acertado al plantear el problema de la relación de
dominación porque de hecho me parece que en muchos de los análisis que han sido
hechos por Arendt, o en cualquier caso, desde su perspectiva, la relación de
dominación ha sido constantemente disociada de la relación de poder. Me pregunto si
esta distinción no es un poco verbal; pues podemos reconocer que ciertas relaciones
de poder funcionan de tal modo que constituyen, globalmente, un efecto de
dominación, pero la red constituida por las relaciones de poder difícilmente permite
una distinción decisiva.
Creo que al partir de este tema general, tenemos que ser a la vez extremadamente
prudentes y extremadamente empíricos. Por ejemplo, con respecto a la relación
pedagógica —me refiero a la relación de enseñanza, el paso desde alguien que sabe
más a alguien que sabe menos— no es cierto que la autoorganización sea lo que
produce los mejores resultados; nada prueba, por el contrario, que ese enfoque no sea
un obstáculo. De modo que diría que sí, globalmente, con la reserva de que todos los
detalles deben ser examinados.
Si se puede asumir que el modelo del consenso es una posibilidad ficticia, la

gente podría, sin embargo, actuar de acuerdo con esa ficción de un modo tal que los
resultados pudieran ser superiores a la acción que resultaría de una visión un poco
sombría de la política, como dominación y represión, de manera que, aunque de un
modo empírico usted pueda estar en lo cierto y aunque la posibilidad utópica pueda
no ser nunca alcanzable, sin embargo, pragmáticamente, podría en algún sentido,
ser mejor, más saludable, más libre, cualquier valor positivo que se quiera, si
asumimos que el consenso es una meta que todavía ha de ser buscada antes que una
a desechar y de la que decir que es imposible de lograr.
—Sí, pienso que como, digamos, un principio crítico…
¿Como un principio regulativo?

—Quizá no diría principio regulativo, esto es ir demasiado lejos, porque desde el
momento en que dice principio regulativo, da por supuesto que es bajo el gobierno
del mismo que el fenómeno ha de ser organizado, dentro de los límites definidos por
la experiencia o el contexto. Yo preferiría decir que se trata quizá de una idea crítica a
mantener en todo momento: preguntarse a sí mismo qué proporción de no consenso
está implicada en una tal relación de poder, y si ese grado de no consenso es o no
necesario, y entonces se puede cuestionar en esa medida toda relación de poder. Lo
más lejos que yo llegaría es a decir que quizá no se está obligado a estar a favor del

consenso, pero se está obligado a estar en contra del no consenso.
El problema del sometimiento no es el mismo que el del ordenamiento. Hoy en

día vemos muy a menudo en nombre del consenso, de la liberación, de la
autoexpresión y todo eso, una forma muy diferente de actuación de los campos de
poder, que no es estrictamente dominación, pero que no es, sin embargo, muy
atractiva. En mi opinión, uno de los avances hechos por el análisis del poder fue el
de mostrar que ciertas ideas del sometimiento que no eran estrictamente
ordenamiento, podrían, sin embargo, ser muy peligrosas.
—El poder de tipo disciplinario, tal como el que se ejerce, y ha sido ejercido, al
menos en un cierto número de instituciones, en el fondo como las que Erving
Goffman llama instituciones totales[312], esta clase de poder está absolutamente
localizado, es una fórmula inventada en un momento dado; ha producido un cierto
número de resultados, ha sido vivida como total o parcialmente intolerable, etc.; pero
está claro que no representa adecuadamente todas las relaciones de poder y todas las
posibilidades de las relaciones de poder. El poder no es disciplina; la disciplina es un
posible procedimiento de poder[313].
¿Pero no hay relaciones de disciplina que no son necesariamente relaciones de

dominación?
—Por supuesto, hay disciplinas consensuales. He intentado indicar los límites de
lo que yo quería lograr, esto es, el análisis de una figura histórica específica, de una
particular técnica de gobierno de los individuos, y demás. En consecuencia, esos
análisis de ningún modo, a mi modo de ver, pueden ser equiparados a una analítica de
toda posible relación de poder.

16. El sujeto y el poder, 1983[314]
POR QUÉ ESTUDIAR EL PODER: LA CUESTIÓN DEL SUJETO
Las ideas que me gustaría discutir aquí no representan ni una teoría ni una
metodología[315].
Me gustaría decir, antes de nada, cuál ha sido la meta de mis trabajos durante los
últimos veinte años[316]. No ha consistido en analizar los fenómenos del poder, ni en
elaborar los fundamentos para un tal análisis[317].
Mi objetivo, en cambio, ha sido producir una historia de los diferentes modos por
los cuales, en nuestra cultura, los seres humanos son constituidos como sujetos. Mi
trabajo ha tratado de tres modos de objetivación que transforman a los seres humanos
en sujetos. El primero está formado por los modos de investigación que intentan
darse a sí mismos el estatuto de ciencia[318]; por ejemplo, la objetivación del sujeto
hablante en la grammaire générale [gramática general], la filología y la lingüística.
O, dentro aún de este primer modo, la objetivación del sujeto productivo, el sujeto
que trabaja, en el análisis de la riqueza y en la economía. O, un tercer ejemplo, la
objetivación del puro hecho de ser vivo, en la historia natural o la biología.
En la segunda parte de mi trabajo, he estudiado la objetivación del sujeto a través
de lo que llamaré «prácticas divisorias»[319]. El sujeto es dividido en el interior de sí
mismo o respecto de los otros. Este proceso lo objetiva. Constituyen ejemplos de ello:
el loco y el cuerdo, el enfermo y el sano, los criminales y los «buenos muchachos».
Finalmente, he intentado estudiar —es mi trabajo actual— el modo en que un ser
humano se convierte a sí mismo o a sí misma en sujeto[320]. Por ejemplo, he elegido
el dominio de la sexualidad —cómo los hombres han aprendido a reconocerse a sí
mismos como sujetos de «sexualidad».
De modo que no es el poder, sino el sujeto, el tema general de mi
investigación[321].
Es verdad que he llegado a estar completamente involucrado en la cuestión del
poder. Pronto me di cuenta de que el ser humano al mismo tiempo que está situado en
relaciones de producción y de significación, también lo está en relaciones de poder
que son muy complejas. Ahora bien, me parecía que la teoría e historia económica
aportaban un buen instrumento para el estudio de las relaciones de producción; que la
lingüística y la semiótica ofrecían instrumentos para el estudio de las relaciones de
significación; pero para las relaciones de poder no teníamos herramientas de estudio.
Solo podíamos recurrir a formas de pensar el poder basadas en modelos jurídicos,
esto es: ¿Qué legitima el poder? O podíamos recurrir a formas de pensar el poder
basadas en modelos institucionales, esto es: ¿Qué es el Estado?
Era, por tanto, necesario ampliar las dimensiones de una definición del poder si
queríamos usar esa definición para estudiar la objetivación del sujeto.

¿Necesitamos una teoría del poder? Desde el momento en que una teoría asume
una objetivación anterior, no puede ser afirmada como una base para un trabajo
analítico. Pero este trabajo analítico no puede proceder sin una continua
conceptualización. Y esta conceptualización implica pensamiento crítico —un
examen constante.
Lo primero a examinar es lo que llamaría «necesidades conceptuales». Me refiero
a que la conceptualización no debería estar fundada en una teoría del objeto —el
objeto conceptualizado no es el único criterio de una buena conceptualización.
Tenemos que conocer las condiciones históricas que motivan nuestra
conceptualización. Necesitamos una conciencia histórica de nuestra circunstancia
presente.
Lo segundo a examinar es el tipo de realidad con la que estamos tratando.
Un escritor de un conocido periódico francés expresó una vez su sorpresa: «¿Por
qué tanta gente plantea hoy la noción de poder? ¿Es un tema tan importante? ¿Es tan
independiente como para poder ser abordada sin tener en cuenta otros problemas?».
La sorpresa de este escritor me asombró. Soy escéptico a la hora de asumir que
esta cuestión se haya planteado por primera vez en el siglo XX. De todos modos, para
nosotros no es solo una cuestión teórica, sino una parte de nuestra experiencia. Me
gustaría mencionar solo dos «formas patológicas», esas dos «enfermedades del
poder» —fascismo y stalinismo[322]. Una de las numerosas razones por las que son,
para nosotros, tan desconcertantes es que, a pesar de su singularidad histórica, no son
completamente originales. Usaban y extendían mecanismos ya presentes en la mayor
parte de otras sociedades. Más que eso: pese a su propia locura interna, utilizaron en
gran medida las ideas y dispositivos de nuestra racionalidad política.
Lo que necesitamos es una nueva economía de las relaciones de poder —usando
la palabra economía en su sentido teórico y práctico. Para decirlo en otras palabras:
desde Kant, el papel de la filosofía es impedir a la razón ir más allá de los límites de
lo que es dado en la experiencia; pero desde el mismo momento— esto es, desde el
desarrollo del Estado moderno y de la organización política de la sociedad— el papel
de la filosofía es también vigilar los poderes excesivos de la racionalidad política. Lo
que supone un desafío bastante grande.
Todo el mundo es consciente de hechos tan banales. Pero el hecho de que sean
banales no significa que no existan. Lo que tenemos que hacer con los hechos banales
es descubrir —o intentar descubrir— qué específico y quizá original problema está
conectado con ellos.
La relación entre racionalización y exceso de poder político es evidente. Y no
debiéramos necesitar esperar a la burocracia o los campos de concentración para
reconocer la existencia de tal relación. Pero el problema es: ¿Qué hacer con un hecho
tan evidente?
¿Haremos un proceso a la razón? Según mi punto de vista, nada sería más estéril.
En primer lugar, porque este campo nada tiene que ver con la culpa o la inocencia. En

segundo lugar, porque es absurdo considerar la razón como la entidad opuesta a la
sinrazón. Finalmente, porque un proceso de ese tipo nos metería en la trampa de
interpretar el arbirario y aburrido papel del racionalista o del irracionalista.
¿Investigaremos esta clase de racionalismo que parece ser específico de nuestra
cultura moderna y que se origina en la Aufklärung [Ilustración]? Creo que ese era el
enfoque de algunos miembros de la Escuela de Fráncfort. Mi propósito, sin embargo,
no es comenzar una discusión de sus obras, aunque son de lo más importante y
valioso. Sugeriría, más bien, otro modo de investigar los lazos entre racionalización y
poder.
Quizá sea prudente no tomar como un todo la racionalización de la sociedad o de
la cultura, sino analizar ese proceso en diversos campos, cada uno en referencia a una
experiencia fundamental: locura, enfermedad, muerte, crimen, sexualidad, etc.
Creo que la palabra racionalización es peligrosa. Lo que tenemos que hacer es
analizar racionalidades específicas más que invocar constantemente el progreso de la
racionalización en general[323].
Aunque la Aufklärung haya sido una importantísima fase en nuestra historia y en
el desarrollo de la tecnología política, creo que tenemos que referirnos a un proceso
mucho más remoto si queremos entender cómo hemos quedado atrapados en nuestra
propia historia.
Me gustaría sugerir otro camino para avanzar hacia una nueva economía de las
relaciones de poder, un camino que es más empírico, más directamente relacionado
con nuestra situación presente y que implica más relaciones entre teoría y práctica.
Consiste en tomar las formas de resistencia frente a las distintas formas de poder
como punto de partida. Para emplear otra metáfora, consiste en usar esta resistencia
como un catalizador químico para sacar a la luz relaciones de poder, localizar su
posición, descubrir su punto de aplicación y los métodos usados. Más que analizar el
poder desde el punto de vista de su racionalidad interna, consiste en analizar las
relaciones de poder a través del antagonismo de las estrategias.
Por ejemplo, para descubrir qué entiende nuestra sociedad por cordura, quizá
debiéramos investigar qué está sucediendo en el campo de la locura.
Y descubrir lo que entendemos por legalidad a través del campo de la ilegalidad.
Y, para comprender lo relativo a las relaciones de poder, quizá debamos investigar
las formas de resistencia y los intentos que haya habido de disociar esas relaciones.
Como punto de partida, tomemos una serie de oposiciones que se han
desarrollado alrededor de los últimos años: oposición al poder de los hombres sobre
las mujeres, de los padres sobre los hijos, de la psiquiatría sobre la enfermedad
mental, de la medicina sobre la población, de la administración sobre los modos de
vivir de la gente.
No basta con decir que son luchas antiautoritarias; tenemos que intentar definir
con más precisión lo que tienen en común:

1) En primer lugar, son luchas «transversales»; esto es, no están limitadas a un
país. Por supuesto, se desarrollan más fácilmente y con mayor amplitud en
algunos países, pero no están limitadas a una forma de gobierno político o
económico en particular.
2) El objetivo de esas luchas está en los efectos de poder como tales. Por
ejemplo, la profesión médica no es criticada principalmente porque sea un
asunto de obtención de beneficios, sino porque ejerce un poder incontrolado
sobre los cuerpos de la gente, su salud, su vida y su muerte.
3) Son luchas inmediatas, por dos razones: en tales luchas, la gente critica las
instancias de poder que le son más próximas, aquellas que ejercen su acción
sobre los individuos. No enfilan al «enemigo principal» sino al enemigo más
cercano. Tampoco esperan encontrar una solución a su problema en una fecha
futura (esto es, la liberación, la revolución, el fin de la lucha de clases). En
comparación con una escala teórica de explicaciones o un orden
revolucionario que polariza el historiador, son luchas anárquicas.
Pero estos no son sus puntos más originales. Los siguientes me parecen más
específicos.
4) Son luchas que cuestionan el estatus del individuo: por un lado, afirman el
derecho a ser diferentes y subrayan todo lo que hace al individuo
verdaderamente individual. Por otro lado, atacan a todo lo que separa al
individuo, lo que rompe sus lazos con los otros, escinde la vida comunitaria,
fuerza al individuo a volverse sobre sí y le ata a su propia identidad de una
manera constrictiva.
No son luchas exactamente a favor o en contra del «individuo», sino que son
luchas en contra del «gobierno de la individualización».
5) Son una oposición a los efectos de poder que están vinculados al
conocimiento, a la competencia, a la cualificación: luchas en contra de los
privilegios del conocimiento. Pero son también una oposición al secreto, la
deformación y las representaciones mistificadoras impuestas a la gente.
No hay nada de «cientificista» en esto (esto es, una creencia dogmática en el
valor del conocimiento científico), pero tampoco es un rechazo escéptico o
relativista de toda verdad verificada. Lo que se cuestiona es el modo en que el
conocimiento circula y funciona, sus relaciones con el poder. En suma, el
régime du savoir [régimen de saber]
6) Finalmente, todas estas luchas presentes giran en torno a la cuestión:
¿Quiénes somos? Son un rechazo de estas abstracciones, de la violencia
estatal económica e ideológica que ignora quienes somos individualmente, y
también un rechazo de una inquisición científica o administrativa que
determine quién es uno.

Para resumir, el principal objetivo de esas luchas es atacar no tanto a «tal o cual»
institución de poder, o grupo, élite o clase, sino más bien a una técnica, a una forma
de poder.
Esta forma de poder se aplica a la vida cotidiana inmediata que categoriza al
individuo, lo marca en su propia individualidad, lo ata a su propia identidad, le
impone una ley de verdad que ha de reconocer y que los otros han de reconocer en él.
Es una forma de poder que transforma a los individuos en sujetos. Hay dos
significados de la palabra sujeto: sujetado a algún otro por el control y la
dependencia, y atado a su propia identidad por la conciencia o el autoconocimiento.
Ambos significados sugieren una forma de poder que somete y hace sujeto.
En general, puede decirse que hay tres tipos de luchas: contra las formas de
dominación (étnica, social y religiosa); contra las formas de explotación que separan
a los individuos de lo que producen; o contra lo que ata al individuo a sí mismo y de
ese modo le somete a otros (luchas contra la sujeción, contra las formas de
subjetividad y sumisión).
Pienso que en la historia se pueden encontrar numerosos ejemplos de esas tres
clases de luchas sociales, ya aisladas una de otra, o entremezcladas. Pero incluso
cuando están mezcladas, una de ellas la mayoría de las veces prevalece. Por ejemplo,
en las sociedades feudales, prevalecían las luchas contra las formas de dominación
étnica o social, aun cuando la explotación económica podría haber sido muy
importante entre las causas de revuelta.
En el siglo XIX, la lucha contra la explotación ocupó el primer plano.
Y hoy en día, la lucha contra las formas de sujeción —contra la sumisión de la
subjetividad— ha llegado a ser cada vez más importante, aunque las luchas contra la
dominación y la explotación no han desaparecido. Muy al contrario.
Sospecho que no es la primera vez que nuestra sociedad se ve confrontada con
esta clase de lucha. Todos aquellos movimientos que tuvieron lugar en los siglos XV y
XVI y que han tenido a la Reforma como su principal expresión y resultado debieran
ser analizados como una gran crisis de la experiencia occidental de la subjetividad y
una revuelta contra la clase de poder religioso y moral que dió forma, durante la Edad
Media, a esa subjetividad. La necesidad de tomar parte directa en la vida espiritual,
en la obra de la salvación, en la verdad que se encuentra en el Libro —todo eso fue
una lucha por una nueva subjetividad[324].
Me doy cuenta de qué objeciones pueden hacerse. Podemos decir que todos los
tipos de sujeción son fenómenos derivados, que son simplemente las consecuencias
de otros procesos, económicos y sociales: fuerzas de producción, luchas de clases y
estructuras ideológicas que determinan la forma de subjetividad.
Es cierto que los mecanismos de sujeción no pueden ser estudiados al margen de
su relación con los mecanismos de explotación y de dominación. Pero no constituyen
simplemente la «terminal» de mecanismos más fundamentales. Mantienen relaciones
complejas y circulares con otras formas[325].

La razón de que esta clase de lucha tienda a prevalecer en nuestra sociedad es
debida al hecho de que desde el siglo XVI, una nueva forma política de poder se ha
estado desarrollando sin cesar. Esta nueva estructura política, como todo el mundo
sabe, es el Estado. Pero la mayoría de las veces, el Estado es visto como una clase de
poder político que ignora a los individuos, atendiendo solo a los intereses de la
totalidad o, debería decir, de una clase o un grupo de entre los ciudadanos.
Esto es completamente cierto. Pero me gustaría señalar el hecho de que el poder
del Estado (y esta es una de las razones de su fuerza) es una forma de poder a la vez
individualizante y totalizante. Nunca, creo, en la historia de las sociedades humanas
—ni siquiera en la vieja sociedad china— ha habido una combinación tan compleja
de técnicas de individualización y procedimientos de totalización en las mismas
estructuras políticas.
Esto es debido al hecho de que el Estado moderno occidental ha integrado en una
nueva figura política, un viejo poder técnico que se originó en instituciones cristianas.
Podemos llamar a este poder técnico, poder pastoral[326].
En primer lugar, unas pocas palabras sobre este poder pastoral:
A menudo se ha dicho que el cristianismo dio lugar a un código ético
fundamentalmente diferente al del mundo antiguo. Menos énfasis se pone
habitualmente en el hecho de que presentó y expandió nuevas relaciones de poder a
lo largo del mundo antiguo.
El cristianismo es la única religión que se ha organizado a sí misma como una
iglesia. Y como tal, postula en principio que ciertos individuos puedan, por su
cualidad religiosa, servir a otros, no en tanto que príncipes, magistrados, profetas,
adivinos, benefactores, educadores, etcétera, sino en tanto que pastores. Sin embargo,
esta palabra designa una forma muy especial de poder.
1) Es una forma de poder cuyo objetivo último es asegurar la salvación

individual en el otro mundo.
2) El poder pastoral no es simplemente una forma de poder que impone;
también tiene que estar preparado para sacrificarse por la vida y la salvación
del rebaño. Por consiguiente, es distinto del poder real, que exige el sacrificio
de sus sujetos para salvar el trono.
3) Es una forma de poder que no cuida solo de la comunidad como un todo,
sino de cada individuo en particular, durante toda su vida.
4) Finalmente, esta forma de poder no puede ser ejercida sin conocer el
interior de la mente de las personas, sin explorar sus almas, sin hacer que
revelen sus más íntimos secretos. Eso implica un conocimiento de la
conciencia y una capacidad para dirigirla.

Esta forma de poder está orientada a la salvación (en tanto que opuesta al poder
político). Es oblativa (en tanto que opuesta al principio de la soberanía). Es
individualizante (en tanto que opuesta al poder jurídico); es coextensiva y continua
respecto de la vida; está vinculada a una producción de verdad —la verdad del
individuo mismo.
Pero todo esto es parte de la historia, dirán ustedes; el pastorado, si bien no ha
desaparecido, al menos ha perdido la parte principal de su eficiencia.
Eso es verdad, pero creo que debemos distinguir entre dos aspectos del poder
pastoral —entre la institucionalización eclesiástica, que ha cesado, o al menos
perdido su vitalidad desde el siglo XVIII, y su función, que se ha extendido y
multiplicado fuera de la institución eclesiástica.
Un fenómeno importante tuvo lugar en torno al siglo XVIII, fue una nueva
distribución, una nueva organización de esta clase de poder individualizante.
No creo que debamos considerar el «Estado moderno» como una entidad que fue
desarrollada por encima de los individuos, ignorando lo que son e incluso su misma
existencia, sino, por el contrario, como una muy sofisticada estructura en la cual los
individuos pueden ser integrados bajo una condición: que esta individualidad esté
modelada en una nueva forma, y sometida a un conjunto de patrones muy específicos.
En cierto modo, podemos ver el Estado como una matriz moderna de
individualización, o una nueva forma de poder pastoral.
Unas pocas palabras más sobre este nuevo poder pastoral.
1) Podemos observar un cambio en su objetivo. Ya no se trataba por más

tiempo de guiar a la gente a su salvación en el otro mundo, sino más bien de
asegurarla en este. Y en este contexto, la palabra salvación adquiere diferentes
sentidos: salud, bienestar (esto es, riqueza suficiente, nivel de vida) seguridad,
protección contra accidentes. Una serie de objetivos «mundanos» tomó el
lugar de los objetivos religiosos del pastorado tradicional, todo de lo más
fácilmente, porque este, por varias razones, siguió de manera accesoria un
cierto número de estos objetivos; solamente tenemos que pensar en el papel
de la medicina y su función de bienestar asegurada durante largo tiempo por
la Iglesia católica y protestante.
2) Al mismo tiempo, los funcionarios del poder pastoral se incrementan. A
veces esta forma de poder fue ejercida por aparatos estatales, o, en cualquier
caso, por una institución pública como la policía (no olvidemos que en el
siglo XVIII la fuerza policial no fue creada solamente para mantener la ley y el
orden, ni para asistir a los gobiernos en su lucha contra sus enemigos, sino
para asegurar el aprovisionamiento urbano, la higiene, la salud y los
estándares considerados necesarios para la artesanía y el comercio)[327]. A
veces el poder era ejercido por empresas privadas, sociedades de asistencia,

benefactores y en general por filántropos. Pero las instituciones antiguas, por
ejemplo, la familia, eran también movilizadas en esa época para asumir
funciones pastorales. Era también ejercido por estructuras complejas como la
medicina, que incluía iniciativas privadas con la venta de servicios según los
principios de la economía de mercado, pero que también incluía instituciones
públicas tales como los hospitales.
3) Finalmente, la multiplicación de los objetivos y de los agentes del poder
pastoral centró el desarrollo del conocimiento sobre el hombre en dos papeles:
uno, globalizante y cuantitativo, referente a la población; el otro analítico,
referente al individuo.
Y esto implica que el poder de tipo pastoral que durante siglos —más de un milenio
— ha estado vinculado a instituciones religiosas definidas, se extendió rápidamente a
la totalidad del cuerpo social; encontró apoyo en una multitud de instituciones. Y, en
vez de un poder pastoral y un poder político más o menos vinculados uno al otro, más
o menos rivales, hubo una «táctica» individualizante que caracterizó a una serie de
poderes: los de la familia, medicina, psiquiatría, educación, empresa.
A finales del siglo XVIII, Kant escribió en una revista alemana —Berliner
Monatschrift [Revista mensual de Berlín]— un breve texto. El título era Was heisst
Aufklärung? [Qué significa Ilustración] Fue considerado durante mucho tiempo, y
todavía lo es, un trabajo de relativamente poca importancia. Pero yo no puedo evitar
encontrarlo muy interesante y sorprendente, porque fue la primera vez que un filósofo
proponía como tarea filosófica investigar no solo el sistema metafísico o los
fundamentos del conocimiento científico, sino un acontecimiento histórico —un
acontecimiento reciente, incluso contemporáneo.
Cuando en 1784, Kant preguntaba Was heisst Aufklärung?, quería decir, ¿Qué
está ocurriendo hoy? ¿Qué nos está pasando? ¿Cómo es este mundo, este período,
este preciso momento en el que estamos viviendo?
O, en otras palabras: ¿Qué somos nosotros como Aufklärer, como parte de la
Ilustración? Comparen esto con la pregunta cartesiana: ¿Quién soy yo? ¿Yo, como
sujeto único, pero universal y ahistórico? Yo, para Descartes, es cualquiera, en
cualquier lugar y en cualquier momento.
Pero Kant pregunta algo distinto: ¿Qué somos? En un muy preciso momento de la
historia. La pregunta de Kant aparece como un análisis a la vez de nosotros y de
nuestro tiempo.
Pienso que esta cuestión de la filosofía cobró cada vez más importancia, Hegel,
Nietzsche…
La otra cuestión de la «filosofía universal» no desapareció. Pero la tarea de la
filosofía como un análisis crítico de nuestro mundo es algo cada vez más importante.
Quizá el más importante de todos los problemas filosóficos es el problema del tiempo

presente, y de lo que somos en este preciso momento.
Quizá el objetivo hoy no sea descubrir lo que somos, sino rechazar lo que somos.
Tenemos que imaginar y construir lo que podríamos ser para librarnos de esta clase
de política de double bind [doble vínculo], que es la simultánea individualización y
totalización de las estructuras del poder moderno.
La conclusión sería que el problema ético, político, social, filosófico de nuestros
días no es intentar liberar al individuo del Estado, y de las instituciones estatales, sino
liberarnos a la vez del Estado y del tipo de individualización que está vinculada al
Estado. Tenemos que promover nuevas formas de subjetividad a través del rechazo de
esta clase de individualidad que nos ha sido impuesta durante varios siglos.

¿CÓMO SE EJERCE EL PODER?
Para algunos, interrogarse sobre el «cómo» del poder significaría limitarse a describir
sus efectos sin relacionarlos nunca ni con causas ni con una naturaleza. Eso sería
hacer de ese poder una sustancia misteriosa que no queremos investigar en sí misma,
sin duda porque preferimos no «poner en cuestión». En este proceder, del que no se
da razón, ellos sospechan un fatalismo. Pero su misma desconfianza ¿no muestra que
ellos suponen que el Poder es algo que existe con su origen de una parte, su
naturaleza de otra y, en fin, sus manifestaciones?
Si concedo un cierto privilegio provisional a la cuestión del «cómo», no es que
quiera eliminar la cuestión del «qué» y del «por qué». Es para plantearlas de otro
modo; mejor aún: para saber si es legítimo imaginar un «Poder» que une en sí un qué,
un por qué y un cómo. Hablando sin rodeos, diría que comenzar el análisis por el
«cómo» es introducir la sospecha de que el «Poder» como tal no existe; es
preguntarse en todo caso a qué contenidos asignables se puede apuntar cuando se
hace uso de ese término majestuoso, globalizante y sustantificador; es sospechar que
se deja escapar un conjunto de realidades muy complejas cuando se da vueltas
indefinidamente sobre la doble cuestión: ¿Qué es el Poder? y ¿de dónde viene? La
modesta cuestión, completamente llana y empírica: ¿Cómo ocurre?, enviada como
exploradora, no tiene por función hacer pasar de contrabando una «metafísica», o una
«ontología» del poder, sino intentar una investigación crítica en la temática del poder.
1. «Cómo», no en el sentido de «¿cómo se manifiesta?», sino de ¿cómo se ejerce?

Y, «¿qué ocurre cuando los individuos ejercen, como se dice, su poder sobre otros?»
De este «poder», hay que distinguir, en primer lugar, el que se ejerce sobre las
cosas, y que proporciona la capacidad de modificarlas, de utilizarlas, de consumirlas
o de destruirlas —un poder que remite a aptitudes directamente inscritas en el cuerpo
o mediatizadas por recursos instrumentales. Digamos que aquí se trata de
«capacidad». Lo que caracteriza, en cambio, al «poder» que se trata de analizar aquí,
es que pone en juego relaciones entre individuos (o entre grupos). Pues no hay que
engañarse: si se habla del poder de las leyes, de las instituciones o de las ideologías,
si se habla de estructuras o de mecanismos de poder, es solamente en la medida en
que se supone que «algunos» ejercen un poder sobre otros. El término «poder»
designa relaciones entre «participantes» (y, por esto, no pienso en un sistema de
juego, sino simplemente, y permaneciendo por el momento en la mayor generalidad,
en un conjunto de acciones que se inducen y se responden las unas a las otras).
Hay que distinguir también las relaciones de poder de las relaciones de
comunicación que transmiten una información a través de una lengua, un sistema de
signos o cualquier otro medio simbólico. Sin duda comunicar es siempre una cierta
manera de actuar sobre el otro o los otros. Pero la producción y la puesta en
circulación de elementos significantes puede bien tener por objetivo o por

consecuencia efectos de poder; estos no son simplemente un aspecto de aquellas.
Pasen o no a través de sistemas de comunicación, las relaciones de poder tienen su
especificidad.
«Relaciones de poder», «relaciones de comunicación», «capacidades objetivas»,
no deben, pues, confundirse. Lo que no quiere decir que se trate de tres dominios
separados, y que, por una parte, esté el dominio de las cosas, de la técnica finalista,
del trabajo y de la transformación de lo real, por otra, el de los signos, de la
comunicación, de la reciprocidad y de la fabricación del sentido, y, finalmente, el de
los medios de coerción, de la desigualdad y de la acción de los hombres sobre los
hombres[328]. Se trata de tres tipos de relaciones que, de hecho, están siempre
imbricadas unas en otras, proporcionándose apoyo recíproco y sirviéndose
mutuamente de instrumento. La puesta en práctica de capacidades objetivas en sus
formas más elementales implica relaciones de comunicación (se trate de información
previa o de trabajo compartido); está también vinculada a relaciones de poder (se
trate de tareas obligatorias, de gestos impuestos por una tradición o un aprendizaje, de
subdivisiones o de reparto más o menos obligatorio de trabajo). Las relaciones de
comunicación implican actividades finalistas (aunque no fuera más que la «correcta»
puesta en circulación de los elementos significantes) y, por el mero hecho de que
modifican el campo informativo de los participantes, inducen efectos de poder. En
cuanto a las relaciones de poder propiamente dichas, se ejercen en una parte
extremadamente importante a través de la producción y el intercambio de signos; y
no son apenas disociables tampoco de las actividades finalistas, se trate de las que
permiten el ejercicio de ese poder (como las técnicas de adiestramiento, los
procedimientos de dominación, las maneras de obtener obediencia), o de aquellas que
apelan, para desarrollarse, a relaciones de poder (como en la división del trabajo y la
jerarquía de las tareas).
Por supuesto, la coordinación entre estos tres tipos de relaciones no es ni
uniforme ni constante. No hay en una sociedad dada un tipo general de equilibrio
entre las actividades finalistas, los sistemas de comunicación y las relaciones de
poder. Hay más bien diversas formas, diversos lugares, diversas circunstancias u
ocasiones en que esas interrelaciones se establecen sobre un modelo específico. Pero
hay también «bloques» en los cuales el ajuste de las capacidades, las redes de
comunicación y las relaciones de poder constituyen sistemas reglados y concertados.
Sea, por ejemplo, una institución escolar: su disposición espacial, el reglamento
meticuloso que rige su vida interna, las diferentes actividades que se organizan en
ella, los diversos personajes que allí viven o se encuentran, cada uno con una función,
un lugar, un rostro bien definido; todo eso constituye un «bloque» de capacidad-
comunicación-poder. La actividad que asegura el aprendizaje y la adquisición de las
aptitudes o de los tipos de comportamiento se desarrolla ahí a través de todo un
conjunto de comunicaciones regladas (lecciones, preguntas y respuestas, órdenes,
exhortaciones, signos codificados de obediencia, marcas diferenciales del «valor» de

cada uno y de los niveles de saber) y a través de toda una serie de procedimientos de
poder (encierro, vigilancia, recompensa y castigo, jerarquía piramidal).
Estos bloques donde la puesta en práctica de capacidades técnicas, el juego de las
comunicaciones y las relaciones de poder son ajustados los unos a los otros según
fórmulas pensadas, constituyen lo que se puede llamar, ampliando un poco el sentido
de la palabra, «disciplinas». El análisis empírico de algunas disciplinas tal como se
han constituido históricamente presenta, por eso mismo, un cierto interés. En primer
lugar, porque las disciplinas muestran, según esquemas artificialmente claros y
decantados, la manera en la que pueden articularse, unos sobre otros, los sistemas de
finalidad objetiva, de comunicaciones y de poder. Porque muestran también
diferentes modelos de articulaciones (ya con preminencia de las relaciones de poder y
de obediencia, como en las disciplinas de tipo monástico o de tipo penitenciario, ya
con preminencia de las actividades finalistas como en las disciplinas de talleres o de
hospitales, ya con preminencia de las relaciones de comunicación como en las
disciplinas de aprendizaje; ya también con una saturación de los tres tipos de
relaciones como quizá en la disciplina militar, donde una plétora de signos marca
hasta la redundancia relaciones de poder densas y cuidadosamente calculadas para
procurar un cierto número de efectos técnicos).
Y lo que hay que entender por el disciplinamiento de las sociedades desde el
siglo XVIII en Europa no es, por supuesto, que los individuos que forman parte de
ellas se vuelvan cada vez más obedientes, ni que aquellas empiecen a asemejarse a
cuarteles, escuelas o prisiones, sino que en ellas se ha buscado un ajuste cada vez
mejor controlado —cada vez más racional y económico— entre las actividades
productivas, las redes de comunicación y el juego de las relaciones de poder.
Abordar el tema del poder por un análisis del «cómo» es, pues, operar, en relación
a la suposición de un «Poder» fundamental, varios desplazamientos críticos. Significa
adoptar por objeto de análisis las relaciones de poder y no un poder; relaciones de
poder que son distintas tanto de las capacidades objetivas como de las relaciones de
comunicación; relaciones de poder, en fin, que pueden tomarse en la diversidad de
sus encadenamientos con esas capacidades y esas relaciones.
2. ¿En qué consiste la especificidad de las relaciones de poder?

El ejercicio del poder no es simplemente una relación entre participantes individuales
o colectivos; es un modo de acción de algunos sobre algunos otros. Lo que quiere
decir, claro está, que no hay algo como el «Poder» o un «poder» que pueda existir
globalmente, masivamente o en estado difuso, concentrado o distribuido: no hay más
poder que el ejercido por los «unos» sobre los «otros»; el poder no existe más que en
acto, incluso si se inscribe en un campo de posibilidades dispersas que se apoya en
estructuras permanentes. Eso quiere decir también que el poder no es del orden del
consentimiento; no es en sí mismo renuncia a una libertad, transferencia de derecho,
poder de todos y de cada uno delegado a algunos (lo que no impide que el

consentimiento pueda ser una condición para que la relación de poder exista y se
mantenga); la relación de poder puede ser el efecto de un consentimiento anterior o
permanente; no es, en su propia naturaleza, la manifestación de un consenso.
¿Quiere esto decir que haya que buscar el carácter propio de las relaciones de
poder en una violencia que sería su forma primitiva, su secreto permanente y su
último recurso —lo que aparece, en última instancia, como su verdad, cuando se ve
obligado a quitarse la máscara y mostrarse tal cual es? De hecho, lo que define una
relación de poder es un modo de acción que no actúa directa e inmediatamente sobre
los otros, sino que actúa sobre la propia acción de éstos. Una acción sobre la acción,
sobre acciones eventuales, o actuales, futuras o presentes. Una relación de violencia
actúa sobre un cuerpo, sobre cosas: fuerza, pliega, quiebra, destruye; cierra todas las
posibilidades; no tiene, pues, en torno a ella otro polo que el de la pasividad; y si
encuentra una resistencia no tiene otra opción que intentar reducirla. Una relación de
poder, en cambio, se articula sobre dos elementos que le son indispensables para ser
precisamente una relación de poder: que «el otro» (aquel sobre el que esta se ejerce)
sea claramente reconocido y mantenido hasta el final como sujeto de acción; y que se
abra, ante la relación de poder, todo un campo de respuestas, reacciones, efectos e
invenciones posibles.
La puesta en juego de relaciones de poder no es más exclusiva del uso de la
violencia que de la adquisición de los consentimientos; sin duda ningún ejercicio del
poder puede prescindir del uno y de la otra, ni, frecuentemente, de los dos a la vez.
Pero, aunque son sus instrumentos o sus efectos, no constituyen su principio ni
tampoco su naturaleza. El ejercicio del poder puede suscitar tanta aceptación como se
quiera: puede acumular los muertos y protegerse tras todas las amenazas que pueda
imaginar. No es en sí mismo una violencia que sepa a veces ocultarse, o un
consentimiento que implícitamente se reconduzca. Es un conjunto de acciones sobre
acciones posibles: opera sobre el campo de posibilidad en donde viene a inscribirse el
comportamiento de sujetos actuantes; incita, induce, disuade, facilita o hace más
difícil, amplía o limita, vuelve más o menos probable; en el extremo, obliga o impide
absolutamente; pero es siempre una manera de actuar sobre uno o varios sujetos
actuantes y sobre lo que hacen o son capaces de hacer. Una acción sobre acciones.
El término «conducta» a pesar de su equivocidad misma es quizá uno de los que
mejor permiten aprehender lo que hay de específico en las relaciones de poder. La
«conducta» es a la vez el acto de «llevar» a los otros (según mecanismos de coerción
más o menos estrictos) y la manera de comportarse en un campo más o menos abierto
de posibilidades. El ejercicio del poder consiste en «conducir conductas» y en
disponer la probabilidad. El poder, en el fondo, es menos del orden del
enfrentamiento entre dos adversarios, o del compromiso del uno respecto del otro,
que del orden del «gobierno». Hay que dejar a esta palabra la significación amplísima
que tenía en el siglo XVI[329]. No se refería solo a estructuras políticas y a la gestión
de los Estados, sino que designaba la manera de dirigir la conducta de individuos o de

grupos: gobierno de los niños, de las almas, de las comunidades, de las familias, de
los enfermos. No abarcaba simplemente formas instituidas y legítimas de sujeción
[assujettissement] política o económica; sino modos de acción más o menos pensados
y calculados, pero todos destinados a actuar sobre las posibilidades de acción de otros
individuos. Gobernar, en este sentido, es estructurar el campo de acción eventual de
los otros. El modo de relación propia del poder no habría, pues, que buscarlo del lado
de la violencia y de la lucha, ni del lado del contrato y del lazo voluntario (que todo
lo más pueden ser sus instrumentos), sino del lado de este modo de acción singular —
ni guerrera ni jurídica— que es el gobierno.
Cuando se define el ejercicio del poder como un modo de acción sobre las
acciones de los otros, cuando se lo caracteriza por el «gobierno» de los hombres los
unos por los otros —en el sentido más amplio de esta palabra— se incluye un
elemento muy importante: el de la libertad. El poder no se ejerce más que sobre
«sujetos libres» y en tanto que son «libres» —entendemos por ello sujetos
individuales o colectivos que tienen ante sí un campo de posibilidades, donde pueden
tener lugar varias conductas, varias reacciones y diversos modos de comportamiento.
Allí donde las determinaciones están saturadas no hay relaciones de poder: la
esclavitud no es una relación de poder cuando el hombre está encadenado (se trata
entonces de una relación física de coerción) sino justamente cuando puede
desplazarse y, en el extremo, escapar[330]. No hay pues un cara a cara del poder y la
libertad, con una relación de exclusión entre sí (donde quiera que el poder se ejerza la
libertad desaparece), sino un juego mucho más complejo: en ese juego, la libertad va
a aparecer claramente como condición de existencia del poder (a la vez su condición
previa, puesto que es necesario que haya libertad para que el poder se ejerza, y
también su soporte permanente puesto que si se hurtase enteramente al poder que se
ejerce sobre ella este desaparecería por ese mismo hecho y debería encontrar un
sustituto en la coerción pura y simple de la violencia); pero aparece también como lo
que no podrá más que oponerse a un ejercicio del poder que tiende a fin de cuentas a
determinarla enteramente.
La relación de poder y la insumisión de la libertad no pueden, pues, ser separadas.
El problema central del poder no es el de la «servidumbre voluntaria»[331] (¿cómo
podemos desear ser esclavos?): en el corazón de la relación de poder, «provocándola»
sin cesar, están la renuencia del querer y la intransitividad de la libertad. Más que de
un «antagonismo» esencial, sería mejor hablar de un «agonismo» —de una relación
que es a la vez de incitación recíproca y de lucha— menos de una oposición término
a término que los bloquea uno frente a otro que de una provocación permanente.
3. ¿Cómo analizar la relación de poder?

Se puede, quiero decir, es perfectamente legítimo analizarla en instituciones muy
determinadas; estas constituyen un observatorio privilegiado para captarlas [las
relaciones de poder], diversificadas, concentradas, puestas en orden y llevadas, al

parecer, a su más alto punto de eficacia; es ahí, en una primera aproximación, donde
se puede esperar ver aparecer la forma y la lógica de sus mecanismos elementales.
Sin embargo, el análisis de las relaciones de poder en espacios institucionales
cerrados presenta un cierto número de inconvenientes. En primer lugar, el hecho de
que una parte importante de los mecanismos puestos en práctica por una institución
estén destinados a asegurar su propia conservación comporta el riesgo de descifrar,
sobre todo en las relaciones de poder «intra-institucionales», funciones esencialmente
reproductivas. En segundo lugar, uno se expone, al analizar las relaciones de poder a
partir de las instituciones, a buscar en estas la explicación y el origen de aquellas, es
decir, en suma, a explicar el poder por el poder. Y en fin, en la medida en que las
instituciones actúan esencialmente por la puesta en juego de dos elementos: reglas
(explícitas o silenciosas) y un aparato, a riesgo de dar a la una y al otro un privilegio
exagerado en la relación de poder y, por tanto, no ver en esta más que modulaciones
de la ley y de la coerción.
No se trata de negar la importancia de las instituciones en la disposición de las
relaciones de poder, sino de sugerir que es preciso, más bien, analizar las
instituciones a partir de las relaciones de poder y no a la inversa, y que el punto de
anclaje fundamental de estas, aun si toman cuerpo y se cristalizan en una institución,
hay que buscarlo más acá de ella.
Volvamos a hablar de la definición según la cual el ejercicio del poder sería una
manera para unos de estructurar el campo de acción posible de los otros. Lo que sería,
entonces, lo propio de una relación de poder es que sería un modo de acción sobre
acciones. Es decir, que las relaciones de poder arraigan hondo en el nexo social, y que
no conforman por encima de la «sociedad» una estructura suplementaria cuya radical
desaparición quizá podría soñarse. Vivir en sociedad es, de todas formas, vivir de
manera que sea posible actuar los unos sobre la acción de los otros. Una sociedad sin
«relaciones de poder» no puede ser más que una abstracción. Lo que, dicho sea de
paso, hace todavía más necesario políticamente el análisis de lo que son en una
sociedad dada, de su formación histórica, de lo que las torna sólidas o frágiles, de las
condiciones que son necesarias para transformar unas y abolir las otras. Pues decir
que no puede haber sociedad sin relación de poder no quiere decir ni que las que
existen sean necesarias, ni que, de todos modos, el «Poder» constituya, en el corazón
de las sociedades, una fatalidad ineludible; sino que el análisis, la elaboración, la
puesta en cuestión recurrente de las relaciones de poder, y del «agonismo» entre
relaciones de poder e intransitividad de la libertad, son una tarea política incesante, e
incluso que esa es la tarea política inherente a toda existencia social.
Concretamente, el análisis de las relaciones de poder exige que se establezca un

cierto número de puntos:
1) El sistema de las diferenciaciones que permiten actuar sobre las acciones de
los otros: diferencias jurídicas o tradicionales de posición y de privilegio; diferencias

económicas en la apropiación de las riquezas y de los bienes, diferencias de lugar en
los procesos de producción, diferencias lingüísticas o culturales, diferencias en el
saber hacer y en las competencias, etc. Toda relación de poder pone en práctica
diferencias que son para ella a la vez condiciones y efectos.
2) El tipo de objetivos perseguidos por los que actúan sobre la acción de los otros:
mantenimiento de privilegios, acumulación de beneficios, puesta en práctica de
autoridad estatutaria, ejercicio de una función o de un oficio.
3) Las modalidades instrumentales: según que el poder sea ejercido mediante la
amenaza de las armas, por los efectos de la palabra, a través de las diferencias
económicas, por mecanismos más o menos complejos de control, por sistemas de
vigilancia, con o sin archivos, según reglas explícitas o no, permanentes o
modificables, con o sin dispositivos materiales, etc.
4) Las formas de institucionalización: estas pueden mezclar disposiciones
tradicionales, estructuras jurídicas, fenómenos de hábito o de moda (como se ve en
las relaciones de poder que atraviesan la institución familiar); pueden también tomar
el aspecto de un dispositivo cerrado sobre sí mismo con sus lugares específicos, sus
reglamentos propios, sus estructuras jerárquicas cuidadosamente diseñadas, y una
relativa autonomía funcional (como en las instituciones escolares o militares); pueden
formar sistemas muy complejos dotados de aparatos múltiples, como en el caso del
Estado, que tiene por función constituir la envoltura general, la instancia de control
global, el principio de regulación y, en una cierta medida, también de distribución de
todas las relaciones de poder en un conjunto social dado.
5) Los grados de racionalización: pues la puesta en juego de relaciones de poder
como acción sobre un campo de posibilidad puede ser más o menos elaborada en
función de la eficacia de los instrumentos y de la certeza del resultado (refinamientos
tecnológicos mayores o menores en el ejercicio del poder) o incluso en función del
coste eventual (se trate del coste económico de los medios puestos en práctica o el
coste «de respuesta» constituido por las resistencias encontradas). El ejercicio del
poder no es un hecho bruto, un dato institucional, o una estructura que se mantenga o
se destruya; se elabora, se transforma, se organiza, se dota de procedimientos más o
menos adecuados.
Se ve por qué el análisis de las relaciones de poder en una sociedad no puede

reducirse al estudio de una serie de instituciones, ni siquiera al estudio de todas las
que merecerían el nombre de «política». Las relaciones de poder enraízan en el
conjunto de la red social. Esto no quiere decir, sin embargo, que haya un principio de
Poder primero y fundamental que domine hasta el menor elemento de la sociedad,
sino que, a partir de esta posibilidad de acción sobre la acción de los otros que es
coextensiva a toda relación social, de las múltiples formas de disparidad individual,
objetivos, instrumentaciones dadas sobre nosotros y sobre los otros,

institucionalización más o menos sectorial o global, organización más o menos
pensada, se definen las diferentes formas de poder. Las formas y los lugares de
«gobierno» de los hombres unos por otros son múltiples en una sociedad; se
superponen, se entrecruzan, se limitan y se anulan a veces, se refuerzan en otros
casos. Que el Estado en las sociedades contemporáneas no es simplemente una de las
formas o uno de los lugares —aunque fuese el más importante— sino que de una
cierta manera todos los demás tipos de relación de poder se refieren a él, es un hecho
cierto. Pero esto no es porque cada una se derive de él. Es más bien porque se ha
producido una estatalización continua de las relaciones de poder (aunque no haya
tomado la misma forma en el orden pedagógico, judicial, económico, familiar). En el
sentido esta vez restringido de la palabra «gobierno», se podría decir que las
relaciones de poder han sido progresivamente gubernamentalizadas
[gouvernementalisées], es decir, elaboradas, racionalizadas y centralizadas en la
forma o bajo la caución de las instituciones estatales.
4. Relaciones de poder y relaciones estratégicas

La palabra estrategia se emplea normalmente en tres sentidos. En primer lugar,
para designar la elección de los medios empleados para llegar a un fin; se trata de la
racionalidad puesta en práctica para lograr un objetivo. [En segundo lugar,] para
designar la manera en la que un participante, en un juego dado, actúa en función de lo
que piensa que será la acción de los otros, y de lo que considera que los otros
pensarán que es la suya; en suma, la manera en que se intenta tener ventaja sobre el
otro. Y finalmente, para designar el conjunto de los procedimientos utilizados en un
enfrentamiento con el fin de privar al adversario de sus medios de combate y
obligarle a renunciar a la lucha; se trata entonces de los medios destinados a obtener
la victoria. Estos tres sentidos se reúnen en las situaciones de enfrentamiento —
guerra o juego— donde el objetivo es actuar sobre un adversario de tal manera que la
lucha sea para él imposible. La estrategia se define entonces por la elección de las
soluciones «ganadoras». Pero hay que tener presente que se trata aquí de un tipo muy
particular de situación, y que hay otras en las que es preciso mantener la distinción
entre los diferentes sentidos de la palabra estrategia.
En el primer sentido indicado, se puede llamar «estrategia de poder» al conjunto
de los medios puestos en práctica para hacer funcionar o para mantener un dispositivo
de poder. Se puede también hablar de estrategia propia de las relaciones de poder en
la medida en que estas constituyen modos de acción sobre la acción posible, eventual,
supuesta, de otros. Se puede, pues, descifrar en términos de «estrategias» los
mecanismos puestos en práctica en las relaciones de poder. Pero el punto más
importante es, evidentemente, la relación entre relaciones de poder y estrategias de
enfrentamiento. Pues si es verdad que en el corazón de las relaciones de poder y
como condición permanente de su existencia hay una «insumisión» y libertades
esencialmente renuentes, no hay relación de poder sin resistencia, sin escapatoria o

huida, sin inversión eventual; toda relación de poder implica, pues, al menos de
manera virtual, una estrategia de lucha, sin que, sin embargo, vengan a superponerse,
a perder su especificidad y finalmente a confundirse. Constituyen una para otra una
especie de límite permanente, de punto de inversión posible. Una relación de
enfrentamiento encuentra su término, su momento final (y la victoria de uno de los
dos adversarios) cuando el juego de las relaciones antagonistas viene a ser sustituido
por los mecanismos estables por los que uno puede conducir de manera bastante
constante y con suficiente certidumbre la conducta de los otros; para una relación de
enfrentamiento, desde el momento en que ya no es de lucha a muerte, la fijación de
una relación de poder constituye un punto de mira —a la vez su consumación y su
propia puesta en suspenso. Y a la inversa, para una relación de poder, la estrategia de
lucha constituye también ella una frontera: aquella en que la inducción calculada de
las conductas en los otros ya no puede ir más allá de la réplica a su propia acción.
Como no podría haber ahí relaciones de poder sin puntos de insumisión que por
definición le escapan, toda intensificación, toda extensión de las relaciones de poder
para someterlos no pueden sino conducir a los límites del ejercicio del poder; este
encuentra, entonces, su tope ya en un tipo de acción que reduce al otro a la
impotencia total (una «victoria» sobre el adversario sustituye al ejercicio del poder),
ya en un cambio de aquellos a los que se gobierna y su transformación en
adversarios. En suma, toda estrategia de enfrentamiento sueña con convertirse en
relación de poder; y toda relación de poder tiende, tanto si sigue su propia línea de
desarrollo como si evita resistencias frontales, a convertirse en estrategia ganadora.
De hecho, entre relación de poder y estrategia de lucha hay una apelación
recíproca, encadenamiento indefinido e inversión perpetua. A cada instante la
relación de poder puede convertirse, y en ciertos puntos se convierte, en un
enfrentamiento entre adversarios. A cada instante también las relaciones de
antagonismo, en una sociedad dada, dan lugar a la puesta en práctica de mecanismos
de poder. Inestabilidad, pues, que hace que los mismos procesos, los mismos
acontecimientos, las mismas transformaciones puedan descifrarse tanto en el interior
de una historia de luchas como en la de las relaciones y de los dispositivos de poder.
No serán ni los mismos elementos significativos, ni los mismos encadenamientos ni
los mismos tipos de inteligibilidad los que aparecerán, aunque se refieran al mismo
tejido histórico y aunque cada uno de los dos análisis deba reenviar al otro. Y es
justamente la interferencia de las dos lecturas la que hace aparecer esos fenómenos
fundamentales de «dominación» que presenta la historia de una gran parte de las
sociedades humanas. La dominación es una estructura global de poder de la que se
pueden encontrar a veces las ramificaciones y las consecuencias hasta en la trama
más tenue de la sociedad; pero es al mismo tiempo una situación estratégica más o
menos adquirida y consolidada en un enfrentamiento de largo alcance histórico entre
adversarios. Puede bien ocurrir que un hecho de dominación no sea más que la
transcripción de uno de los mecanismos de poder de una relación de enfrentamiento y

sus consecuencias (una estructura política derivada de una invasión); puede también
que una relación de lucha entre dos adversarios sea el efecto del desarrollo de
relaciones de poder con los límites y divisiones que conlleva. Pero lo que hace de la
dominación de un grupo, de una casta o de una clase, y de las resistencias o revueltas
que encara, un fenómeno central en la historia de las sociedades es que manifiestan
bajo una forma global y masiva, a escala del cuerpo social entero, el engranaje de
relaciones de poder con las relaciones estratégicas, y sus efectos de arrastre recíproco.

17. Acerca de la genealogía de la ética. Un panorama del
trabajo en curso, 1983[332]
(Entrevista con H. Dreyfus y P. Rabinow)
Lo que sigue es el producto de una serie de sesiones de trabajo que nos reunieron con
Michel Foucault en Berkeley, en abril de 1983. Si bien hemos conservado la forma de
la entrevista, el texto fue revisado y modificado con la ayuda del propio Foucault. Él
nos autorizó generosamente a publicar sus observaciones preliminares, que son el
fruto de entrevistas orales y de conversaciones libres en inglés, lo cual explica que en
ellas no se encuentren la precisión y el soporte académico a los que nos han
acostumbrado los escritos de Foucault. Hubert L. Dreyfus y Paul Rabinow.

HISTORIA DEL PROYECTO
—El primer volumen de Historia de la sexualidad se publicó en 1976 y desde

entonces no apareció ningún otro volumen. ¿Sigue pensando que la comprensión de
la sexualidad es central para comprender quiénes somos?
—Debo confesar que me intereso mucho más en los problemas planteados por las
técnicas de sí o las cosas de ese tipo que por la sexualidad… ¡La sexualidad es
aburrida!
—Los griegos, según parece, tampoco se interesaban demasiado en ella.

—No, es indudable que la sexualidad no les interesaba tanto como la comida o el
régimen alimentario. Creo que sería muy interesante estudiar cómo se pasó lenta,
gradualmente, de una manera de privilegiar los alimentos, que en Grecia era general,
a una curiosidad por la sexualidad. Los alimentos tenían aún mucha más importancia
a comienzos de la era cristiana. En los reglamentos de la vida monástica, por ejemplo,
la preocupación era la comida, una y otra vez la comida. Luego se observa una muy
lenta mutación en la Edad Media, cuando los dos problemas estaban un poco en una
situación de equilibrio… pero, después del siglo XVIII, ya no queda sino la sexualidad.
En Francisco de Sales, la comida sirve de metáfora de la concupiscencia.
—Sin embargo, El uso de los placeres, segundo volumen de Historia de la

sexualidad, se ocupa casi exclusivamente —para decir las cosas como son— de la
sexualidad.
—Sí. Una de las muchas razones por las que tuve tantos problemas con ese libro
fue por haber escrito en principio un libro sobre la sexualidad que a continuación dejé
de lado. Después escribí otro sobre la noción de sí mismo y las técnicas de sí, donde
la sexualidad había desaparecido, y me vi obligado a reescribir por tercera vez un
libro en el que traté de mantener un equilibrio entre una y otra cosa. Como ve, lo que
me impresionó al recorrer esa historia de la sexualidad fue la relativa estabilidad de
los códigos de restricciones y prohibiciones a través del tiempo: los hombres distaron
de ser más inventivos en sus interdictos que en sus placeres. Pero me parece que la
manera como integraban esas prohibiciones en una relación consigo mismos era
enteramente diferente[333]. No creo que pueda encontrarse huella alguna de lo que
podríamos llamar «normalización», por ejemplo, en la moral filosófica de los
antiguos. La razón es que el objetivo principal, el blanco esencial buscado por esa
moral, era de orden estético. Ante todo, ese tipo de moral era solo un problema de
elección personal. Luego, estaba reservada a una reducida cantidad de gente; no se
trataba entonces de proporcionar un modelo de comportamiento para todo el mundo.
Era una elección personal que incumbía a una pequeña elite. La razón que inducía a
hacer esa elección era la voluntad de tener una vida bella y dejar a los otros el

recuerdo de una bella existencia. Bajo la continuidad de los temas y los preceptos
hubo modificaciones que traté de poner en evidencia y que afectan los modos de
constitución del sujeto moral.
—¿Usted consiguió por tanto equilibrar su trabajo al pasar del estudio de la

sexualidad al de las técnicas de sí?
—Traté de reequilibrar todo mi proyecto alrededor de una pregunta simple: ¿por
qué se hace del comportamiento sexual una cuestión moral, y una cuestión moral
importante? Entre todos los comportamientos humanos hay muchos que, en una
sociedad, son objeto de preocupación moral, y muchos se constituyen en «conducta
moral». Pero no todos, y no todos de la misma manera. Acabo de mencionar los
alimentos: dominio moral importante antaño, hoy es sobre todo objeto de higiene (o
al menos de la flexión moral que es la higiene). Podríamos tomar también el ejemplo
de la economía, la generosidad, el gasto, etc. O el de la ira (que fue un dominio de
conducta moral tan importante en la Antigüedad). Quise, pues, estudiar de qué modo
la actividad sexual se constituyó como «problema moral», y ello a través de las
técnicas de sí que permiten asegurar el dominio sobre los placeres y los deseos.
—¿Cómo distribuyó su trabajo?

—Un volumen sobre la problematización de la actividad sexual en el pensamiento
griego clásico en relación con la dietética, la economía y la erótica, El uso de los
placeres; después, la reelaboración de esos mismos temas en los dos primeros siglos
del imperio, La inquietud de sí, y por último la problematización de la actividad
sexual en el cristianismo de los siglos IV y V, Les Aveux de la chair[334].
—¿Y qué vendrá a continuación? ¿Habrá otros libros sobre los cristianos
cuando termine esos tres?
—¡Ah, ante todo voy a ocuparme de mí mismo![335] He escrito un esbozo, una
primera versión de un libro sobre la moral sexual en el siglo XVI, cuando el problema
de las técnicas de sí, el examen de sí mismo, el cuidado de las almas, son muy
importantes tanto en las iglesias protestantes como en las católicas. Lo que me
impresiona es que, en la moral de los griegos, la gente se preocupaba por su conducta
moral, su ética, las relaciones consigo misma y los otros, mucho más que por los
problemas religiosos. Tomemos estos ejemplos: ¿qué pasa después de la muerte?,
¿qué son los dioses?, ¿intervienen o no? Para los griegos estos problemas son muy,
muy insignificantes y no tienen una relación inmediata con la moral o la conducta
moral. Luego, esa moral no estaba ligada a ningún sistema institucional y social o, al
menos, a ningún sistema legal. Por ejemplo, las leyes contra las malas conductas
sexuales son muy raras y poco apremiantes. Para terminar, lo que más les
preocupaba, su gran tema, era constituir una suerte de moral que fuera una estética de

la existencia.
Pues bien, me pregunto si nuestro problema no es hoy, en cierta manera, el
mismo, porque somos mayoría los que no creemos que una moral pueda fundarse en
la religión y no queremos que un sistema legal intervenga en nuestra vida moral,
personal e íntima. Los recientes movimientos de liberación padecen por no encontrar
un principio sobre el cual fundar la elaboración de una nueva moral. Necesitan una
moral, pero no consiguen encontrar otra que la fundada en un presunto conocimiento
científico de lo que es el yo, el deseo, el inconsciente, etc.
—¿Cree que los griegos proponen otra elección, seductora y plausible?

—¡No! No busco una solución de recambio; la solución de un problema no se
halla en la solución de otro planteado en otra época por gente diferente. Lo que
quiero hacer no es una historia de las soluciones.
Creo que el trabajo que tenemos que hacer es un trabajo de problematización y
constante reproblematización. Lo que bloquea el pensamiento es la admisión
implícita o explícita de una forma de problematización y la búsqueda de una solución
que pueda reemplazar a la que se acepta. Ahora bien, si el trabajo del pensamiento
tiene un sentido —diferente del que consiste en reformar las instituciones y los
códigos—, es el de retomar en su raíz la manera en que los hombres problematizan su
comportamiento (su actividad sexual, su práctica punitiva, su actitud para con la
locura, etc.). Sucede a veces que la gente toma ese esfuerzo de reproblematización
como un «antirreformismo» que descansa sobre un pesimismo del tipo «nada
cambiará». Es todo lo contrario. Es la adhesión al principio de que el hombre es un
ser pensante, aun en sus prácticas más mudas, y que el pensamiento no es lo que nos
hace creer en lo que pensamos o admitir lo que hacemos, sino lo que nos hace
problematizar incluso lo que nosotros mismos somos. El trabajo del pensamiento no
es denunciar el mal que supuestamente habita en secreto en todo lo que existe, sino
presentir el peligro que amenaza en todo lo que es habitual[336], y hacer problemático
todo lo que es sólido. El «optimismo» del pensamiento, si se quiere utilizar esa
palabra, es saber que no hay edad de oro.
—Entonces, la vida de los griegos no fue absolutamente perfecta; sin embargo,

parece ser aún una contrapropuesta seductora frente al incesante autoanálisis de los
cristianos.
—La moral de los griegos era la de una sociedad esencialmente viril en la cual las
mujeres estaban «oprimidas», en la cual el placer de las mujeres no tenía ninguna
importancia, ya que su vida sexual solo estaba determinada por su estatus de
dependencia con respecto al padre, el tutor, el esposo.
—Las mujeres, en consecuencia, estaban dominadas, pero el amor homosexual

estaba mejor integrado que ahora.

—Podríamos considerarlo así, en efecto. Como existe una literatura importante y
considerable sobre el amor a los muchachos en la cultura griega, algunos
historiadores dicen: «Esta es la prueba de que amaban a los muchachos». Yo digo que
esa literatura prueba justamente que el amor a los muchachos les planteaba un
problema. Puesto que, de no haber sido un problema, habrían hablado de esos amores
en los mismos términos que los utilizados para referirse al amor entre los hombres y
las mujeres. Y el problema consistía en que no podían aceptar que un joven, que en
principio iba a llegar a ser un ciudadano libre, pudiese ser dominado y utilizado como
objeto de placer. Una mujer, un esclavo, podían ser pasivos: era su naturaleza y su
estatus. Toda esta reflexión, esta filosofía sobre el amor a los muchachos, todas las
prácticas de «cortejo» que desarrollaban en relación con ellos, vienen a demostrar
que, en efecto, no podían integrar la práctica a su rol social. El Erótico de Plutarco
muestra que los griegos no podían siquiera concebir la reciprocidad del placer entre
un hombre y un muchacho. Si Plutarco considera que el amor a los muchachos
plantea un problema, no entiende con ello que ese amor pueda ser contra natura ni
nada de ese tipo. Dice: «No es posible que haya reciprocidad alguna en las relaciones
físicas entre un hombre y un muchacho»[337].
—Con referencia a este punto es muy pertinente la amistad. Parece ser sin duda
un aspecto de la cultura griega del que Aristóteles nos habla, pero al que usted no se
refiere y que tiene una gran importancia. En la literatura clásica la amistad es el
punto de encuentro, el lugar del reconocimiento mutuo. La tradición no ve en la
amistad la más grande virtud, pero, si se lee tanto a Aristóteles como a Cicerón,
podría concluirse que lo era, porque es estable y persistente, porque es
desinteresada, porque no se la puede comprar como uno quiera y porque no niega la
utilidad ni los placeres del mundo, aun cuando busque otra cosa.
—Es muy significativo que, cuando los griegos trataron de integrar el amor a los
muchachos y la amistad, se hayan visto obligados a hacer a un lado las relaciones
sexuales. A diferencia de estas, la amistad es una cosa recíproca: las relaciones
sexuales se percibían en términos del juego activo o pasivo de la penetración. Estoy
completamente de acuerdo con lo que usted acaba de decir sobre la amistad, pero veo
en eso la confirmación de lo que digo de la moral sexual de los griegos: si uno tiene
una amistad, es difícil tener relaciones sexuales. Para Platón, en el Fedro, hay
reciprocidad del deseo físico, pero esa reciprocidad debe llevar a una doble renuncia.
En Jenofonte, Sócrates dice que es evidente que, en una relación entre un muchacho y
un hombre, el primero no es más que el espectador del placer del segundo. Lo que los
griegos dicen de ese amor a los muchachos implica la necesidad de no tomar en
cuenta el placer de estos últimos. Más aún, para un muchacho es deshonroso sentir
algún placer físico en la relación con un hombre.
—Muy bien; admitamos, en efecto, que la no reciprocidad haya representado un

problema para los griegos, pero al parecer se trata, no obstante, del tipo de
problema que podría resolverse. ¿Por qué debe ser un problema de los hombres?
¿Por qué no podía tomarse en consideración el placer de las mujeres y los
muchachos sin trastornar por completo el marco general de la sociedad? El
problema, en definitiva, ¿no obedece al hecho de que al introducir la noción de
placer del otro todo el sistema moral y jerárquico amenazaba con hundirse?
—Sin duda. La moral griega del placer está ligada a la existencia de una sociedad
viril, a la idea de disimetría, a la exclusión del otro, a la obsesión por la penetración, a
la amenaza de ser despojado de la energía… ¡Todo eso no es muy atractivo!
—De acuerdo, pero si las relaciones sexuales eran a la vez no recíprocas y causa
de tormento para los griegos, al menos el placer en sí no parece haber sido
problemático para ellos.
—Yo traté de mostrar que hay una tensión creciente entre el placer y la salud. La
idea de que el sexo comporta peligros es mucho más fuerte en el siglo II de nuestra
era que en el siglo IV a. C. Puede mostrarse, por ejemplo, que el acto sexual ya
conllevaba un peligro para Hipócrates, a cuyo juicio había que prestar mucha
atención, no tener relaciones sexuales todo el tiempo sino únicamente en algunas
estaciones, etc. Pero en los siglos I y II parece que, para un médico, el acto sexual
constituye un peligro más o menos grande. Y en este caso creo que la gran mutación
fue la siguiente: en el siglo IV a. C. el acto sexual era una actividad, en tanto que, para
los cristianos, es una pasividad. Hay un análisis muy interesante y característico de
San Agustín con respecto a la erección. Para el griego del siglo IV a. C., la erección
era un signo de actividad, el signo de la verdadera actividad. Pero después, para San
Agustín y los cristianos, la erección no es algo voluntario, sino que es un signo de
pasividad: un castigo por el pecado original[338].
—Digan lo que dijeren los helenistas alemanes, la Grecia clásica no era por lo
tanto la edad de oro. Y pese a ello podemos, seguramente, extraer lecciones de ese
período, ¿no?
—Creo que no hay un valor ejemplar en un período que no es el nuestro…, no se
trata de volver a un estado anterior. Pero estamos frente a una experiencia ética que
implicaba un énfasis muy fuerte en el placer y su uso. Si comparamos esa experiencia
con la nuestra, en la que todo el mundo —tanto el filósofo como el psicoanalista—
explica que lo importante es el deseo y el placer no es nada, podemos preguntarnos
entonces si esta separación no fue un acontecimiento histórico sin necesidad alguna, y
al que ningún vínculo ligaba con la naturaleza humana ni con una necesidad
antropológica cualquiera.
—Pero usted ya lo explicó en La voluntad de saber, al oponer nuestra ciencia

sexual al ars erotica de Oriente[339].
—Uno de los muchos puntos que no tenían la precisión suficiente es lo que digo
sobre esa ars erotica. La contrapuse a una scientia sexualis. Pero hay que ser más
preciso. Los griegos y los romanos no tenían ninguna ars erotica comparable al ars
erotica de los chinos (o digamos que no era algo de mucha importancia en su
cultura). Tenían una techne tou biou en la que la economía del placer desempeñaba
un papel muy grande. En ese «arte de vivir», la idea de que había que ejercer un
dominio perfecto de sí mismo se convirtió con rapidez en el problema central. Y la
hermenéutica cristiana de sí constituyó una nueva elaboración de esa techne.
—Pero después de todo lo que usted nos ha dicho acerca de la no reciprocidad y

de la obsesión por la salud, ¿qué podemos aprender de esta tercera idea?
—En la idea de la techne tou biou me interesan varias cosas. Por un lado, la idea,
de la que hoy estamos un poco alejados, de que la obra que tenemos que hacer no es
solo, o no es en lo fundamental, una cosa (un objeto, un texto, una fortuna, una
invención, una institución) que dejemos tras nuestro paso, sino simplemente nuestra
vida y nosotros mismos. Para nosotros solo hay obra de arte cuando algo escapa a la
mortalidad de su creador. Para los antiguos, la techne tou biou se aplicaba por el
contrario a esa cosa pasajera que es la vida de quien la plasmaba, sin perjuicio, en el
mejor de los casos, de dejar tras de sí la estela de una reputación o la marca de una
reputación. Que la vida, por ser mortal, tenga que ser una obra de arte es un tema
notable.
Por otra parte, en el tema de una techne tou biou me parece que hubo una
evolución en el transcurso de la Antigüedad. Ya Sócrates hacía notar que ese arte
debía ser dominado ante todo por el cuidado de sí. Pero, en el Alcibíades, era para
poder ser un buen ciudadano y tener la capacidad de gobernar a los otros para lo que
era preciso «cuidar de sí mismo». Creo que ese cuidado de sí se autonomiza y
termina por convertirse en un fin en sí. Séneca quería apresurarse a envejecer para
poder por fin ocuparse de sí mismo[340].
—¿Cómo trataban los griegos la cuestión de la desviación?

—En la moral sexual de los griegos la gran diferencia no se planteaba entre la
gente que prefería a las mujeres y aquellos que preferían a los muchachos, o entre
quienes hacían el amor de una manera y quienes lo hacían de otra; era una cuestión
de cantidad, de actividad y pasividad. ¿Eres el esclavo o el amo de tus deseos?
—¿Y qué decían de alguien que hacía tanto el amor que ponía en peligro su
salud?
—Que era orgullo y era excesivo. El problema no es el de la desviación y lo
normal, sino el del exceso y la moderación.

—¿Qué hacían con esas personas?
—Las consideraban feas, desagradables y de mala reputación.
—¿No trataban de curarlas o reformarlas?

—Había ejercicios cuyo objetivo era adquirir el dominio de sí mismo. Para
Epicteto, uno debía ser capaz de mirar a una bella muchacha o un bello muchacho sin
tener deseo por ella o por él.
En la sociedad griega la austeridad sexual era un lujo, un refinamiento filosófico,
a menudo propio de personas muy cultas; de esa forma, éstas buscaban infundir en su
vida una mayor intensidad y una mayor belleza. En cierto modo, hemos visto lo
mismo en el siglo XX cuando la gente, para tener una vida más rica y bella, trató de
sacarse de encima las constricciones sexuales que le imponía la sociedad. En Grecia,
Gide habría sido un filósofo austero.
—Los griegos eran austeros porque buscaban tener una bella vida; nosotros,
hoy, buscamos realizarnos gracias al apoyo de la psicología.
—Exactamente. Me parece que no es para nada necesario unir los problemas
morales y el saber científico. Entre las invenciones culturales de la humanidad hay
todo un tesoro de procedimientos, técnicas, ideas y mecanismos que no pueden
verdaderamente reactivarse, pero que ayudan a constituir una especie de punto de
vista que puede ser muy útil para analizar y transformar lo que pasa hoy a nuestro
alrededor.
No tenemos que elegir entre nuestro mundo y el mundo griego. Pero como
podemos observar que algunos de los grandes principios de nuestra moral estuvieron
ligados en un momento dado a una estética de la existencia, me parece que ese tipo de
análisis histórico puede ser útil. Durante siglos tuvimos la convicción de que entre
nuestra moral —nuestra moral individual—, nuestra vida de todos los días y las
grandes estructuras políticas, sociales y económicas había vínculos analíticos, y que
no podíamos cambiar nada en nuestra vida sexual, por ejemplo, o en nuestra vida
familiar, sin poner en peligro nuestra economía o nuestra democracia. Creo que
debemos deshacernos de la idea de un vínculo analítico y necesario entre la moral y
las demás estructuras sociales, económicas o políticas.
—Pero ¿qué clase de moral podemos elaborar hoy en día, cuando se sabe que
entre la moral y las otras estructuras no hay más que conjunciones históricas y no un
vínculo de necesidad?
—Lo que me sorprende es que en nuestra sociedad el arte ya solo tenga relación
con los objetos y no con los individuos o la vida; y también que el arte sea un
dominio especializado, el dominio de los expertos que son los artistas. Pero ¿no
podría la vida de cualquier individuo ser una obra de arte? ¿Por qué un cuadro o una

casa son objetos de arte, pero no nuestra vida?
—Está claro que ese tipo de proyecto es muy común en lugares como Berkeley,
donde hay gente que piensa que todo lo que hace —desde lo que toman en el
desayuno hasta el amor hecho de tal o cual manera, o el día mismo y el modo de
pasarlo— debería encontrar una forma consumada.
—Pero tengo miedo de que, en la mayor parte de esos ejemplos, la gente piense
mayoritariamente que si hace lo que hace, si vive como vive, es porque conoce la
verdad sobre el deseo, la vida, la naturaleza, el cuerpo, etc.
—Pero si uno debe crearse a sí mismo sin recurrir al conocimiento y las leyes
universales, ¿en qué difiere su concepción del existencialismo sartreano?
—En Sartre hay una tensión entre cierta concepción del sujeto y una moral de la
autenticidad. Y siempre me pregunto si esa moral de la autenticidad no impugna de
hecho lo que se dice en La trascendencia del ego. El tema de la autenticidad remite,
explícitamente o no, a un modo de ser del sujeto definido por su adecuación a sí
mismo. Ahora bien, me parece que la relación consigo mismo debe poder describirse
según las multiplicidades de formas de las que la «autenticidad» no es más que una
de las modalidades posibles; hay que concebir que la relación consigo mismo está
estructurada como una práctica que puede tener sus modelos, sus conformidades, sus
variantes, pero también sus creaciones. La práctica de sí es un dominio complejo y
múltiple[341].
—Eso hace pensar en una observación de Nietzsche en La gaya ciencia (§ 290),

cuando dice que hay que dar estilo a la propia vida «a costa de un paciente ejercicio
y un trabajo cotidiano».
—Sí. Mi punto de vista está más cerca de Nietzsche que de Sartre.

LA ESTRUCTURA DE LA INTERPRETACIÓN GENEALÓGICA
—Luego del primer volumen de Historia de la sexualidad, ¿cómo ocupan su lugar

los otros dos libros, El uso de los placeres y Les Aveux de la chair, en el plan de su
proyecto sobre las genealogías?
—Hay tres dominios de genealogías posibles. Ante todo, una ontología histórica
de nosotros mismos en nuestras relaciones con la verdad que nos permite
constituirnos como sujetos de conocimiento; a continuación, una ontología histórica
de nosotros mismos en nuestras relaciones con un campo de poder donde nos
constituimos como sujetos que actúan sobre los otros, y, por último, una ontología
histórica de nuestras relaciones con la moral que nos permite constituirnos como
agentes éticos[342].
Por lo tanto, hay tres ejes posibles para una genealogía. Los tres estaban
presentes, aunque de manera un poco confusa, en Historia de la locura. Estudié el eje
de la verdad en El nacimiento de la clínica y La arqueología del saber[343].
Desarrollé el eje del poder en Vigilar y castigar y el eje moral en Historia de la
sexualidad.
La organización general del libro sobre la sexualidad se centra en la historia de la
moral. Creo que, en una historia de la moral, es preciso hacer una distinción entre el
código moral y los actos. Los actos o las conductas son la actitud real de la gente
frente a las prescripciones morales que se le imponen. Entre esos actos, hay que
distinguir el código que determina qué actos están autorizados o prohibidos y el valor
positivo o negativo de las diferentes actitudes posibles. Pero hay otro aspecto de las
prescripciones morales que, en general, no se aísla en cuanto tal pero que
aparentemente es muy importante: se trata de la relación consigo mismo que habría
que instaurar, una relación consigo mismo que determina cómo debe constituirse el
individuo en cuanto sujeto moral de sus propias acciones. En esa relación hay cuatro
aspectos principales. El primero concierne a la parte de uno mismo o el
comportamiento que está en relación con una conducta moral. Por ejemplo, se dirá
que en nuestra sociedad, en general, el principal campo de moralidad, la parte de
nosotros mismos más concernida por la moralidad, son los sentimientos. Está claro en
cambio que, desde el punto de vista kantiano, la intención es más importante que los
sentimientos. Pero, desde el punto de vista cristiano, la materia moral es
esencialmente la concupiscencia (lo cual no quiere decir que el acto carezca de
importancia).
—Pero, en términos generales, ¿para los cristianos es el deseo, para Kant era la
intención y para nosotros, hoy, son los sentimientos?
—Sí, las cosas pueden, en efecto, presentarse así. No siempre es la misma parte
de nosotros mismos o de nuestro comportamiento la relevante en la moral. Ese es el

aspecto que llamo sustancia ética.
—¿La sustancia ética es algo así como el material que la moral va a reelaborar?
—Sí, eso es. Para los griegos la sustancia ética consistía en actos ligados en su
unidad al placer y el deseo. Eran lo que ellos llamaban aphrodisia, que eran tan
diferentes de la «carne» cristiana como de la sexualidad.
—¿Cuál es la diferencia ética entre la «carne» y los aphrodisia?

—Voy a apelar a un ejemplo simple. Cuando un filósofo estaba enamorado de un
muchacho pero no lo tocaba, su actitud tenía un elevado valor moral. La sustancia
ética de su conducta era el acto ligado al placer y el deseo. Para San Agustín, es muy
evidente que, cuando recuerda sus afectos de joven, lo que lo inquieta es saber con
exactitud cuál era el tipo de deseo que sentía. Es una sustancia ética muy distinta.
El segundo aspecto de la relación consigo mismo es lo que llamo el modo de
sujeción, es decir, el modo en virtud del cual los individuos tienen que reconocer las
obligaciones morales que se les imponen. ¿Es, por ejemplo, la ley divina que se
revela en un texto? ¿Es una ley natural, que es en cada caso la misma para todos los
seres vivos? ¿Es una ley racional? ¿Es un principio estético de existencia?
—Cuando usted dice «racional», ¿quiere decir científico?

—No necesariamente. Le doy un ejemplo. En Isócrates encontramos un discurso
muy interesante, en relación con Nicocles, que era soberano de Chipre. Este explica
por qué ha sido siempre fiel a su mujer: «Por ser rey y una persona que gobierna a los
otros, debo mostrar que soy capaz de gobernarme a mí mismo». Está claro que esta
ley de la fidelidad no tiene nada que ver aquí con la fórmula universal de los estoicos:
debo ser fiel a mi mujer porque soy un ser humano y racional. Y se ve por tanto que
Nicocles y un estoico tienen una manera muy diferente de aceptar la misma ley. Eso
es lo que llamo modo de sujeción, el segundo aspecto de la moral.
—Cuando el rey dice: «Por ser rey», ¿es eso el signo y el índice de una bella
vida?
—Es el signo de una vida que es a la vez estética y política, dos aspectos que
están directamente ligados. Puesto que, si quiero que la gente me acepte como rey,
debo poseer algo así como una gloria que me sobreviva, y esa gloria no puede
desvincularse de su valor estético. En consecuencia, el poder político, la gloria, la
inmortalidad y la belleza son cosas que en un momento dado están ligadas unas a
otras. Es un modo de sujeción y el segundo aspecto de la moral. El tercer aspecto es
este: ¿cuáles son los medios gracias a los cuales podemos transformarnos a fin de
llegar a ser sujetos morales?[344].

—¿Cómo trabajamos sobre la sustancia ética?
—Sí. Qué vamos a hacer, sea para atenuar nuestros deseos y moderarlos, sea para
comprender quiénes somos, sea para suprimir nuestros deseos, sea para valernos de
nuestro deseo sexual a fin de alcanzar ciertos objetivos, como tener hijos: toda la
elaboración de nosotros mismos cuya meta es un comportamiento moral. Ese es el
tercer aspecto, que llamo práctica de sí o ascetismo, pero ascetismo en una acepción
muy amplia.
El cuarto aspecto es el siguiente: ¿en qué clase de ser queremos convertirnos
cuando tenemos un comportamiento moral? Por ejemplo, ¿debemos llegar a ser
puros, inmortales, libres, dueños de nosotros mismos, etc.? Es lo que podríamos
llamar teleología moral. En lo que llamamos moral no está simplemente el
comportamiento efectivo de la gente, no solo hay códigos y reglas de conducta, está
también la relación consigo mismo que abarca los cuatro aspectos que acabo de
enumerar[345].
—¿Y que son independientes unos de otros?

—Hay relaciones entre ellos y a la vez cierta independencia para cada uno. Uno
puede comprender muy bien que si la teleología moral se define por la pureza
absoluta, el tipo de técnicas de la práctica de sí y las técnicas de ascetismo que
deberán utilizarse no son exactamente las mismas que si el objetivo es ser dueño de
su comportamiento.
Ahora, si aplicamos este tipo de análisis a la moral pagana y a la moral de
comienzos de la era cristiana, me parece que vemos aparecer diferencias
significativas. En primer lugar, si solo se considera el código —es decir, lo que está
prohibido y lo que no lo está—, advertimos que los moralistas o los filósofos
recomendaban tres grandes tipos de prescripciones: unas acerca del cuerpo, a saber,
economizar el comportamiento sexual, que constituye un gasto importante, y estar
atento a tener relaciones con la menor frecuencia posible. La segunda prescripción
concierne al matrimonio: tener relaciones solo con la esposa legítima. Y en lo
concerniente a los muchachos: abstenerse en la medida de lo posible de realizar actos
sexuales con ellos. Encontramos estos principios, con algunas variantes, en Platón,
los pitagóricos, los estoicos, etc., pero volvemos a hallarlos también en el
cristianismo, y, en suma, asimismo en nuestra sociedad. Puede decirse que, en sí
mismos y en lo esencial, los códigos han cambiado muy poco. Es indudable que
algunas prohibiciones han cambiado y son mucho más estrictas y mucho más severas.
Pero los temas son los mismos. Ahora bien, creo que los grandes cambios que
tuvieron lugar entre la moral griega y la moral cristiana no se produjeron en el código
sino en lo que yo llamo ética, que es la relación consigo mismo. En El uso de los
placeres analizo esos cuatro aspectos de la relación consigo mismo a través de los
tres temas de austeridad del código: la salud, la esposa y los muchachos.

—¿Podría resumir todo esto?
—Digamos que la sustancia ética de los griegos eran los aphrodisia; el modo de
sujeción era una elección político-estética. La forma de ascesis era la techne utilizada,
y aquí encontramos, por ejemplo, la techne del cuerpo o la economía de las leyes
mediante las cuales se definía el papel de marido, e incluso el erotismo como forma
de ascetismo para consigo en el amor a los muchachos, etc.; y además, la teleología
era el dominio de sí. Esa es la situación que describo en las dos primeras partes de El
uso de los placeres. A continuación hubo una mutación dentro de esa moral. La razón
de la mutación es el cambio acaecido en el papel de los hombres con respecto a la
sociedad, y a la vez en ellos mismos, en sus relaciones con sus mujeres, pero también
en el terreno político, porque la ciudad desaparece. Y por esas razones, la manera en
que ellos se consideran como sujetos de comportamiento político y económico sufre
cambios. De ahí surgen cambios en la forma y los objetivos de la elaboración de la
relación consigo mismo. A grandes rasgos, podemos decir que el dominio de sí había
estado durante largo tiempo ligado a la voluntad de ejercer un ascendiente sobre los
otros. En el pensamiento moral de los dos primeros siglos, la soberanía sobre sí
mismo tiene cada vez más el fin de asegurar la propia independencia con respecto a
los acontecimientos exteriores y el poder de los otros.
Lo que he tratado de mostrar en esta serie de estudios son las transformaciones
que se produjeron «por debajo» de los códigos y las reglas, en las formas de la
relación consigo mismo y las prácticas de sí ligadas a ella. Una historia no de la ley
moral sino del sujeto moral. De la época clásica al pensamiento grecorromano de la
época imperial, pueden observarse modificaciones que tocan sobre todo al modo de
sujeción (con la aparición del tema principalmente «estoico» de una ley universal que
se impone de la misma manera a todos los hombres racionales), y también a la
definición de una teleología moral (situada en la independencia y la agatheia).
Luego, de esa filosofía grecorromana al cristianismo, se constata una nueva ola de
transformaciones concernientes esta vez a la sustancia ética, definida en lo sucesivo
por la concupiscencia, y concernientes también a los modos de acción sobre sí
mismo: la purificación, la extirpación de los deseos, el desciframiento y la
hermenéutica de sí.
De manera muy esquemática, podríamos decir que los tres polos, el acto, el placer
y el deseo, no fueron valorados del mismo modo en diferentes culturas. Entre los
griegos, y de manera general en la Antigüedad, el acto constituía el elemento
importante: sobre él había que ejercer el control y era menester definir su cantidad, su
ritmo, su oportunidad, sus circunstancias. En la erótica china —si damos crédito a
Van Gulik—[346] el elemento importante era el placer, que había que acrecentar,
intensificar, prolongar tanto como fuera posible retardando el acto mismo y, en última
instancia, absteniéndose de realizarlo. En la ética [cristiana], el momento esencial es
el deseo: su desciframiento, la lucha contra él, la extirpación hasta de sus más

mínimas raíces; en cuanto al acto, hay que tener la capacidad de cometerlo sin
experimentar siquiera placer o, en todo caso, anularlo en la medida de lo posible[347].

DEL SÍ MISMO CLÁSICO AL SUJETO MODERNO
—¿Cuál es el cuidado de sí que usted decidió tratar por separado en el libro del
mismo nombre?[348]
—Lo que me interesa en la cultura helénica, en la cultura grecorromana a partir
del siglo IV a. C. y hasta los siglos II y III d. C., es el precepto para el que los griegos
tenían una expresión específica, epimeleia heautou: el cuidado de sí. Esto no quiere
decir simplemente interesarse en sí mismo y tampoco implica una tendencia a excluir
cualquier forma de interés o atención que no estén dirigidos hacia uno mismo.
Epimeleia es una palabra muy fuerte en griego que designa el trabajo, la aplicación,
el celo por algo. Jenofonte, por ejemplo, la utiliza para describir el cuidado que
conviene prestar al patrimonio propio. La responsabilidad de un monarca con
respecto a sus conciudadanos era del orden de la epimeleia. Lo que hace un médico
cuando atiende a un enfermo también se designa como epimeleia. Se trata, pues, de
una palabra que se relaciona con una actividad, una atención, un conocimiento[349].
—Pero ¿el conocimiento aplicado y la técnica de sí no son invenciones

modernas?
—No, la cuestión del saber era capital en el cuidado de sí, pero bajo una forma
muy distinta a la de una indagación interior.
—Pero ¿la comprensión teórica, la comprensión científica, eran secundarias y

estaban motivadas por una inquietud ética y estética?
—El problema consistía en determinar cuáles eran las categorías de saber
necesarias para la epimeleia heautou. Por ejemplo, para los epicúreos, el
conocimiento general de lo que era el mundo: su necesidad, la relación entre el
mundo y los dioses, todo eso, era muy importante para poder ocuparse de sí mismo
como correspondía. Era materia de meditación: al comprender con exactitud la
necesidad del mundo, uno era capaz de dominar las pasiones de manera mucho más
satisfactoria. La razón para familiarizarse con la física o la cosmología era poder
llegar a la autosuficiencia.
—¿En qué medida los cristianos desarrollaron nuevas técnicas de gobierno de sí

mismo?
—Lo que me interesa en el concepto clásico de cuidado de sí es que podemos ver
en él el nacimiento y el desarrollo de unas cuantas técnicas ascéticas que de ordinario
se atribuyen al cristianismo. En general se incrimina al cristianismo por haber
reemplazado un modo de vida grecorromano bastante tolerante por un modo de vida
austero caracterizado por toda una serie de renunciamientos, interdictos y
prohibiciones. Pero puede observarse que, en esa actividad de sí sobre sí mismo, los

pueblos antiguos habían elaborado toda una serie de prácticas de austeridad que los
cristianos tomaron directamente de ellos. Se ve que esa actividad se vinculó
progresivamente a cierta austeridad sexual que la moral cristiana hizo suya de
inmediato, si bien con modificaciones. No se trata de una ruptura moral entre una
Antigüedad tolerante y un cristianismo austero.
—¿En nombre de qué elige uno imponerse ese modo de vida?

—No creo que se trate de alcanzar una vida eterna después de la muerte, porque
esas cosas no les preocupaban especialmente. Actuaban, al contrario, con la idea de
dar a su vida ciertos valores (reproducir algunos ejemplos, dejar tras de sí una
reputación excepcional o dar el máximo brillo posible a su vida). Se trataba de hacer
de la propia vida un objeto de conocimiento o de techne, un objeto de arte.
En nuestra sociedad apenas se recuerda esa idea, según la cual la principal obra de
arte de la que hay que preocuparse, el área fundamental donde deben aplicarse
valores estéticos, es uno mismo, su propia vida, su existencia. La reencontramos en el
Renacimiento, aunque bajo una forma diferente, e incluso en el dandismo del
siglo XIX, pero no fueron más que breves episodios.
—Pero ¿el cuidado de sí de los griegos no es una primera versión de nuestra

autoconcentración, que muchos consideran un problema central de nuestra
sociedad?
—En lo que podríamos llamar el culto contemporáneo de sí, el objetivo es
descubrir el verdadero yo propio, separándolo de lo que pueda oscurecerlo o alienarlo
y descifrando su verdad gracias a un saber psicológico o un trabajo psicoanalítico.
Por eso, no solo no identifico la cultura antigua de sí con lo que podríamos llamar el
culto contemporáneo de sí, sino que creo que son diametralmente opuestos.
Lo que sucedió es precisamente el derrumbe de la cultura clásica de sí. Ese
derrumbe se produjo con el cristianismo cuando la idea de un sí mismo al que había
que renunciar —porque al apegarse a sí mismo uno se oponía a la voluntad de Dios—
sustituyó a la idea de un sí mismo que había que construir y crear como una obra de
arte.
—Uno de los estudios de El cuidado de sí se relaciona con el papel de la

escritura en la formación de sí. ¿Cómo presenta Platón la cuestión de la relación
entre uno mismo y la escritura?
—Antes que nada hay que recordar unos cuantos hechos históricos que suelen
subestimarse cuando se plantea el problema de la escritura; hay que recordar, por
ejemplo, la famosa cuestión de los hypomnemata.
—¿Puede aclarar qué son los hypomnemata?

—En el sentido técnico, los hypomnemata podían ser libros de cuentas, registros
públicos, pero también cuadernillos individuales que servían para tomar notas. Su uso
como libros de vida o guías de conducta parece haber sido algo bastante corriente, al
menos entre cierto público culto. En esas libretas se incluían citas, fragmentos de
obras, ejemplos extraídos de la vida de personajes más o menos conocidos,
anécdotas, aforismos, reflexiones o razonamientos. Constituían una memoria material
de las cosas leídas, escuchadas o pensadas, y hacían de ellas un tesoro acumulado
para la relectura y la meditación ulterior. Formaban también un material en bruto para
la escritura de tratados más sistemáticos en los cuales se presentaban los argumentos
y los medios para luchar contra tal o cual defecto (como la ira, la envidia, el
chismorreo, la adulación) o superar un obstáculo (un duelo, un exilio, una ruina, una
desgracia)[350].
—Pero ¿cómo está ligada la escritura a la moral y a uno mismo?

—Ninguna técnica, ningún talento profesional, pueden adquirirse sin práctica; y
tampoco se puede aprender el arte de vivir, la techne tou biou, sin una askesis que
debe considerarse como un aprendizaje de sí por sí mismo: este era uno de los
principios tradicionales al que todas las escuelas filosóficas atribuyeron durante largo
tiempo una gran importancia. Entre todas las formas que asumía ese aprendizaje (y
que incluía las abstinencias, las memorizaciones, los exámenes de conciencia, las
meditaciones, el silencio y la escucha de los otros), parece ser que la escritura —el
hecho de escribir para uno mismo y los otros— llegó a tener un papel importante de
manera bastante tardía.
—¿Qué papel específico desempeñaron esas libretas cuando terminaron por

tener importancia al final de la Antigüedad?
—No hay que tomar los hypomnemata, por personales que hayan podido ser, por
diarios íntimos o por esos relatos de experiencias espirituales (donde se consignan las
tentaciones, las luchas internas, las caídas y las victorias) que podemos encontrar
ulteriormente en la literatura cristiana. No constituyen un «relato de sí»; su objetivo
no es sacar a la luz los arcanos de la conciencia, cuya confesión —sea oral o escrita—
tiene un valor purificador. El movimiento que procuran efectuar es precisamente el
inverso: no se trata de rastrear lo indescifrable, revelar lo que está oculto, decir lo no
dicho, sino, al contrario, de reunir lo ya dicho, lo que podía escucharse o leerse, con
una intención que no es otra que la constitución de uno mismo.
Los hypomnemata deben resituarse en el contexto de una tensión muy sensible de
ese período: dentro de esta cultura, muy afectada por la tradición, por el valor
reconocido de lo ya dicho, por la recurrencia del discurso, por la práctica de la «cita»
bajo el sello de la edad y la autoridad, estaba desarrollándose una moral francamente
orientada por el cuidado de sí hacia objetivos precisos como la retirada en uno

mismo, el desarrollo de la vida interior, la manera de vivir consigo mismo, la
independencia, el gusto por sí mismo. Tal es el objetivo de los hypomnemata: hacer
del recuerdo de un logos fragmentario transmitido por la enseñanza, la escucha o la
lectura, un medio de establecer una relación consigo mismo lo más adecuada y
perfecta posible.
—Antes de ver cuál fue el papel de esas libretas a comienzos de la era cristiana,
¿puede decirnos en qué son diferentes la austeridad grecorromana y la austeridad
cristiana?
—Podemos marcar la diferencia en el siguiente aspecto: el hecho de que, en
muchas morales antiguas, la cuestión de la «pureza» era relativamente poco
importante. Lo era, es cierto, para los pitagóricos y también en el neoplatonismo, y lo
fue cada vez más para el cristianismo. En un momento dado, el problema de una
estética de la existencia queda encubierto por el problema de la pureza, que es una
cosa distinta y requiere otra técnica. En el ascetismo cristiano la cuestión de la pureza
es central. El tema de la virginidad, junto con el modelo de la integridad femenina,
tenía cierta importancia en algunos aspectos de la religión antigua, pero casi ninguna
en la moral, donde la cuestión no era la integridad de uno mismo con respecto a los
otros, sino el dominio de sí sobre sí mismo. Era un modelo viril de autodominio, y
una mujer que observaba cierta templanza era tan viril consigo misma como un
hombre. El paradigma de la autorrestricción sexual se convierte en un paradigma
femenino a través del tema de la pureza y la virginidad, fundado en el modelo de la
integridad física. El nuevo «yo» cristiano debía ser objeto de un examen constante
porque estaba ontológicamente marcado por la concupiscencia y los deseos de la
carne. A partir de ese momento, el problema no era establecer una relación
consumada consigo mismo sino, por el contrario, autodescifrarse y renunciar a sí.
Por consiguiente, entre el paganismo y el cristianismo la oposición no es la de la
tolerancia y la austeridad, sino la de una forma de austeridad que está ligada a una
estética de la existencia y otras formas de austeridad vinculadas a la necesidad de
renunciar a uno mismo mediante el desciframiento de su propia verdad.
—¿Nietzsche, por lo tanto, se equivocaría cuando, en La genealogía de la moral,

atribuye al ascetismo cristiano el mérito de hacer de nosotros «criaturas que pueden
hacer promesas»?
—Sí, creo que comete un error al atribuir ese mérito al cristianismo, habida
cuenta de todo lo que sabemos de la evolución de la moral pagana del siglo IV a. C. al
siglo IV d. C.
—¿Cómo cambió el papel de las libretas cuando la técnica que llevaba a

utilizarlas en una relación de sí consigo mismo fue retomada por los cristianos?

—Un cambio importante es que la toma de notas sobre los movimientos íntimos
parece, de acuerdo con un texto de Atanasio acerca de la vida de San Antonio, ser el
arma del combate espiritual: en tanto que el demonio es una fuerza que engaña y nos
induce a engañarnos respecto de nosotros mismos (una gran parte de la Vita Antonii
está consagrada a esas estratagemas), la escritura constituye una prueba y una especie
de piedra angular: para sacar a la luz los movimientos del pensamiento, disipa la
sombra interior en la que se urden los complots del enemigo.
—¿Cómo pudo producirse una transformación tan radical?

—Hay verdaderamente un cambio dramático entre los hypomnemata
mencionados por Jenofonte, con los que solo se trataba de recordar los elementos de
un régimen elemental, y la descripción de las tentaciones nocturnas de San Antonio.
Cabe pensar que hubo una fase intermedia en la evolución de las técnicas de sí: la
costumbre de anotar los propios sueños. Sinesio explica que había que tener una
libreta junto a la cama y anotar los sueños a fin de interpretarlos uno mismo: ser el
adivino de sí mismo.
—Pero, en todo caso, ¿la idea de que la contemplación de sí mismo permite

disipar la oscuridad dentro de sí y acceder a la verdad ya está presente en Platón?
—Creo que la autocontemplación platónica del alma —que da a esta acceso al ser
y, a la vez, a las verdades eternas— es muy diferente del ejercicio mediante el cual,
en una práctica de tipo estoico, por ejemplo, uno trata de recordar lo que ha hecho
durante el día, las reglas de conducta de las que habría debido acordarse, los
acontecimientos de los que debe sentirse independiente, etc. Desde luego, sería
necesario precisar todo esto; hubo interferencias, entrecruzamientos. La «tecnología
de sí» es un inmenso dominio, muy complejo, cuya historia habría que hacer.
—Uno de los lugares comunes de los estudios literarios consiste en decir que
Montaigne fue el escritor que inventó la autobiografía, pese a lo cual usted parece
remontar la escritura sobre sí mismo a fuentes mucho más remotas.
—Me parece que, en la crisis religiosa del siglo XVI —y con el cuestionamiento
de la pastoral católica—, se desarrollaron nuevos modos de relación consigo mismo.
Puede observarse la reactivación de unas cuantas prácticas de los estoicos de la
Antigüedad. Por ejemplo, la noción de prueba de sí mismo me parece cercana, desde
un punto de vista temático, a lo que podemos encontrar entre los estoicos, para
quienes la experiencia de sí no es el descubrimiento de una verdad sepultada en uno
mismo, sino un intento de determinar lo que se puede y lo que no se puede hacer con
la libertad de la que uno dispone. Tanto entre los católicos como entre los protestantes
puede constatarse la reactivación de esas antiguas técnicas que adoptan la forma de
prácticas espirituales cristianas.

Sería interesante hacer una comparación sistemática entre los ejercicios
espirituales practicados en los medios católicos o reformados y los que estuvieron en
uso en la Antigüedad. Pienso así en un ejemplo preciso. En una de sus Disertaciones,
Epicteto recomienda practicar una especie de «meditación-caminata». Cuando
deambulamos por la calle conviene, en relación con los objetos o las personas con
que nos topamos, examinarnos para saber si nos sentimos impresionados, si nos
dejamos emocionar, si nuestro ánimo sufre un vuelco ante la fuerza de un cónsul o la
belleza de una mujer. Ahora bien, en la espiritualidad católica del siglo XVII también
encontramos ejercicios de ese tipo: pasearse, abrir los ojos al entorno; pero no se trata
de dar pruebas de la soberanía que uno ejerce sobre sí mismo; en ellos puede
reconocerse, antes bien, la omnipotencia de Dios, la soberanía ejercida por él sobre
todas las cosas y todas las almas.
—El discurso, en consecuencia, cumple un papel importante, pero siempre al

servicio de otras prácticas, incluso en la constitución de sí.
—Me parece que no se podría comprender nada de toda esta llamada literatura
«del yo» —diarios íntimos, relatos de sí mismo, etc.— si no se la resitúa en el marco
general y muy rico de las prácticas de sí. La gente escribe sobre sí misma desde hace
dos mil años, pero naturalmente no lo hace de la misma manera. Tengo la impresión
—quizá me equivoque— de que hay una tendencia a presentar la relación entre la
escritura y el relato de sí mismo como un fenómeno específico de la Modernidad
europea. Por lo tanto, no es satisfactorio decir que el sujeto se constituye en un
sistema simbólico. Se constituye en prácticas reales: prácticas históricamente
analizables. Hay una tecnología de la constitución de sí que atraviesa los sistemas
simbólicos a la vez que los utiliza. El sujeto no solo se constituye en el juego de los
símbolos.
—Si el autoanálisis es una invención cultural, ¿por qué nos parece tan natural y
agradable?
—Ante todo, no veo por qué una «invención cultural» no puede ser «agradable».
El placer que uno siente en sí mismo puede perfectamente adoptar una forma cultural,
como el placer experimentado con la música. Y hay que comprender con claridad que
en ello hay algo muy diferente de lo que llamamos interés o egoísmo. Sería
interesante ver cómo, en los siglos XVIII y XIX, se propuso e inculcó en la clase
burguesa toda una moral del «interés», en oposición, sin duda, a las otras artes de sí
mismo que podían constatarse en los medios artístico críticos; y la vida «de artista»,
el «dandismo», constituyeron otras estéticas de la existencia opuestas a las técnicas
de sí que eran características de la cultura burguesa.
—Pasemos a la historia del sujeto moderno. Ante todo, ¿el cultivo de sí clásico
se perdió por completo o, al contrario, las técnicas cristianas lo incorporaron y

transformaron?
—No creo que el cultivo de sí haya sido devorado o asfixiado. Encontramos
muchos elementos que el cristianismo se limitó a integrar, desplazar o reutilizar. No
bien fue retomado por el cristianismo, el cultivo de sí se puso al servicio del ejercicio
de un poder pastoral, en esencia a causa de la conversión de la epimeleia heautou en
epimeleia ton allon —el cuidado de los otros—, trabajo que correspondía al pastor.
Pero, habida cuenta de que la salvación del individuo es canalizada —al menos hasta
cierto punto— por la institución pastoral que toma por objeto el cuidado de las almas,
el cuidado clásico de sí no desaparece: se integra y pierde gran parte de su autonomía.
Habría que hacer una historia de las técnicas de sí y las estéticas de la existencia
en el mundo moderno. Hace un momento mencionaba la vida «de artista», que tuvo
una importancia tan grande en el siglo XIX. Pero también podríamos concebir la
Revolución no simplemente como un proyecto político sino como un estilo, un modo
de existencia con su estética, su ascetismo, las formas particulares de relación
consigo mismo y los otros[351].
En una palabra: suele hacerse la historia de la existencia humana a partir de sus
condiciones; e incluso se busca aquello que, en esa existencia, pueda develar la
evolución de una psicología histórica. Pero también me parece posible hacer la
historia de la existencia como arte y estilo. La existencia es la materia prima más
frágil del arte humano, pero también su dato más inmediato.
Durante el Renacimiento también se ve —y aquí aludo al célebre texto de
Burckhardt sobre la estética de la existencia[352]— que el héroe es su propia obra de
arte. La idea de que uno puede hacer de su vida una obra de arte es,
indiscutiblemente, una idea ajena a la Edad Media y que solo reaparece en la época
renacentista.
—Hasta ahora usted ha hablado de los diversos grados de apropiación de las

técnicas antiguas de gobierno de sí mismo. En sus escritos siempre ha insistido en la
importante ruptura que se produjo entre el Renacimiento y la edad clásica[353]. ¿No
hubo una mutación igualmente significativa en la manera en que el gobierno de sí
mismo se vinculó a otras prácticas sociales?
—Si bien es cierto que la filosofía griega fundó una racionalidad en la cual nos
reconocemos, no dejaba de sostener que un sujeto no podía tener acceso a la verdad a
menos que, ante todo, realizara sobre sí mismo un trabajo determinado que lo hiciera
capaz de conocer la verdad. El vínculo entre el acceso a la verdad y el trabajo de
elaboración de sí por sí mismo es esencial en el pensamiento antiguo y el
pensamiento estético.
Me parece que Descartes rompió con eso al decir: «Para acceder a la verdad basta
con que yo sea un sujeto cualquiera capaz de ver lo que es evidente». La evidencia
sustituye a la ascesis en el punto de unión entre la relación consigo mismo y la

relación con los otros, la relación con el mundo. Ya no hace falta que la relación
consigo mismo sea ascética para ser una relación con la verdad. Basta con que me
revele la verdad evidente de lo que veo para aprehender definitivamente esa verdad.
Pero hay que señalar que eso solo resultó posible para el propio Descartes al precio
de un derrotero que fue el de las Meditaciones[354], en el curso del cual él constituyó
una relación de sí consigo que lo calificaba como capaz de ser sujeto de conocimiento
verdadero bajo la forma de la evidencia (con la salvedad de que excluía la posibilidad
de estar loco). Un acceso a la verdad sin condición «ascética», sin cierto trabajo de sí
sobre sí mismo, es una idea que las culturas precedentes excluían en mayor o menor
medida. Con Descartes, la evidencia inmediata es suficiente. Después de Descartes,
tenemos un sujeto de conocimiento que plantea a Kant el problema de saber cuál es la
relación entre él y el sujeto moral. En el siglo de las Luces se discutió mucho si esos
dos sujetos eran diferentes o no. La solución de Kant consistió en encontrar un sujeto
universal que, en la medida en que lo era, podía ser un sujeto de conocimiento, pero
que exigía no obstante una actitud ética: precisamente la relación consigo mismo que
el propio Kant propone en la Crítica de la razón práctica.
—¿Quiere decir que Descartes liberó la racionalidad científica de la moral y

Kant volvió a introducir esta última como forma aplicada de los procedimientos de
racionalidad?
—Exactamente. Kant dice: «Debo reconocerme como sujeto universal, es decir,
constituirme en cada uno de mis actos como sujeto universal conforme a las reglas
universales». Se reintroducían, por tanto, las viejas preguntas: «¿Cómo puedo
constituirme en cuanto sujeto ético? ¿Cómo puedo reconocerme como tal? ¿Necesito
ejercicios de ascetismo? ¿O la relación kantiana con lo universal que me hace moral
al conformarme a la razón práctica?». De este modo, Kant introduce en nuestra
tradición un nuevo camino, gracias al cual el sí mismo no es simplemente dado, sino
que se constituye en una relación consigo mismo como sujeto.

18. Una estética de la existencia, 1984[355]
(Entrevista con A. Fontana)
—Siete años han pasado desde La voluntad de saber[356]. Sé que sus últimos
libros le han planteado problemas y que se ha encontrado con dificultades. Me
gustaría que me hablara de esas dificultades y de ese viaje al mundo grecorromano,
que le era, si no desconocido, al menos un poco extraño.
—Las dificultades venían del proyecto mismo, que pretendía precisamente
evitarlas.
Al programar mi trabajo en varios volúmenes sobre un plan preparado de
antemano[357], yo me había dicho que ahora había llegado el momento en que podría
escribirlos sin dificultad, y desarrollar simplemente lo que tenía en la cabeza,
confirmándolo con el trabajo de investigación empírica.
Estuve a punto de morir de aburrimiento escribiendo esos libros: se parecían
demasiado a los precedentes. Para algunos, escribir un libro supone siempre arriesgar
algo. Por ejemplo, no lograr escribirlo. Cuando se sabe de antemano a dónde se
quiere llegar, hay una dimensión de la experiencia que falta, la que consiste
precisamente en escribir un libro arriesgándose a no terminarlo[358]. De modo que
cambié el proyecto general: en lugar de estudiar la sexualidad en los confines del
saber y del poder, intenté investigar desde un plano más elevado cómo se había
constituido, para el propio sujeto, la experiencia de su sexualidad como deseo.
Despejar esta problemática me llevó a examinar de cerca textos muy antiguos, latinos
y griegos, que me han exigido mucha preparación, muchos esfuerzos, y que me han
dejado hasta el final sumido en no pocas dudas e incertidumbres.
—Hay siempre una cierta «intencionalidad» en sus obras, que a menudo escapa
a los lectores. La Historia de la locura era, en el fondo, la historia de la constitución
de ese saber que se llama psicología, Las palabras y las cosas era la arqueología de
las ciencias humanas; Vigilar y castigar, la implantación de las disciplinas del
cuerpo y del alma. Parece que lo que está en el centro de sus últimos libros es lo que
usted llama los «juegos de verdad».
—No creo que haya una gran diferencia entre estos libros y los precedentes.
Cuando uno escribe libros como esos, se desea intensamente cambiar por completo
todo lo que uno piensa y encontrarse al final muy distinto de lo que uno era al
principio. Luego uno se da cuenta de que en el fondo ha cambiado relativamente
poco. Quizá ha cambiado de perspectiva, ha girado alrededor del problema, que
siempre es el mismo, es decir, las relaciones entre el sujeto, la verdad y la
constitución de la experiencia. He intentado analizar cómo dominios como los de la

locura, la sexualidad, la delincuencia, pueden entrar en un cierto juego de la verdad, y
cómo, por otro lado, a través de esta inserción de la práctica humana, del
comportamiento, en el juego de la verdad, el sujeto mismo se encuentra afectado. Ese
era el problema de la historia de la locura, de la sexualidad.
—¿No se trata en el fondo de una nueva genealogía de la moral?

—De no ser por la solemnidad del título y la marca grandiosa que Nietzsche le
impuso, diría que sí[359].
—En un escrito aparecido en Le Débat de noviembre de 1983[360] usted habla, a

propósito de la Antigüedad, de morales orientadas hacia la ética y de morales
orientadas hacia el código. ¿Es esa la división entre las morales grecorromanas y las
nacidas con el cristianismo?
—Con el cristianismo hemos visto instaurarse lentamente, progresivamente un
cambio en relación con las morales antiguas, que eran esencialmente una práctica, un
estilo de libertad. Naturalmente, había también ciertas normas de comportamiento
que regulaban la conducta de cada uno. Pero la voluntad de ser un sujeto moral, la
búsqueda de una ética de la existencia eran principalmente, en la Antigüedad, un
esfuerzo para afirmar la libertad de uno y dar a la propia vida una cierta forma en la
cual uno podía reconocerse, ser reconocido por los otros, y la posteridad misma podía
encontrar un ejemplo.
Esta elaboración de la propia vida como una obra de arte personal, incluso aunque
obedeciese a cánones colectivos, estaba en el centro, me parece, de la experiencia
moral, de la voluntad de moral en la Antigüedad, en tanto que en el cristianismo, con
la religión del texto, la idea de una voluntad de Dios, el principio de obediencia, la
moral tomaba mucho más la forma de un código de reglas (solamente algunas
prácticas ascéticas estaban más ligadas al ejercicio de una libertad personal).
De la Antigüedad al cristianismo se pasa de una moral que era esencialmente
búsqueda de una ética personal a una moral como obediencia a un sistema de reglas.
Y si me he interesado en la Antigüedad, es que, por toda una serie de razones, la idea
de una moral como obediencia a un código de reglas está, ahora, en trance de
desaparecer, ya ha desaparecido. Y a esta ausencia de moral responde, debe
responder, una búsqueda que es la de una estética de la existencia[361].
—¿Todo el saber acumulado en estos últimos años sobre el cuerpo, la

sexualidad, las disciplinas, ha mejorado nuestra relación con los otros, nuestro estar
en el mundo?
—No puedo evitar pensar que toda una serie de cosas puestas en discusión,
incluso independientemente de opciones políticas, alrededor de ciertas formas de
existencia, reglas de comportamiento, etc., han sido profundamente beneficiosas: la

relación con el cuerpo, entre hombre y mujer, con la sexualidad.
—Esos saberes, por tanto, nos han ayudado a vivir mejor.

—No ha habido simplemente un cambio en las preocupaciones, sino en el
discurso filosófico, teórico y crítico: en efecto, en la mayor parte de los análisis
hechos, no se sugería a las gentes lo que debían ser, lo que debían hacer, lo que
debían creer y pensar. Se trataba más bien de hacer aparecer cómo, hasta el presente,
los mecanismos sociales habían podido operar, cómo las formas de la opresión y del
constreñimiento habían actuado, y luego, a partir de ahí, me parece que se dejaba a la
gente la posibilidad de determinarse, de hacer, sabiendo todo eso, la elección de su
existencia.
—Hace cinco años, se emprendió la lectura, en su seminario del Collège de

France, de Hayek y von Mises[362]. Nos dijimos entonces: a través de una reflexión
sobre el liberalismo, Foucault nos va a dar un libro sobre la política. El liberalismo
parecía también un rodeo para encontrar al individuo, más allá de los mecanismos
de poder. Es conocido su contencioso con el sujeto fenomenológico. En aquella
época se comenzaba a hablar de un sujeto de prácticas, y la relectura del liberalismo
se había hecho un poco en torno a eso. No es un misterio para nadie que nos hemos
dicho varias veces: no hay sujeto en la obra de Foucault. Los sujetos están siempre
sujetados [assujettis, sometidos], son el punto de aplicación de técnicas, de
disciplinas normativas, pero no son nunca sujetos soberanos.
—Hay que distinguir. En primer lugar, pienso, efectivamente, que no hay un
sujeto soberano, fundador, una forma universal de sujeto que se podría encontrar por
todas partes. Soy muy escéptico y muy hostil hacia esta concepción del sujeto.
Pienso, por el contario, que el sujeto se constituye a través de prácticas de sujeción
[assujettissement, sometimiento], o, de una manera más autónoma, a través de
prácticas de liberación, de libertad, como en la Antigüedad, a partir, claro está, de un
cierto número de reglas, estilos, convenciones, que se encuentran en el medio
cultural[363].
—Eso nos lleva a la actualidad política. Los tiempos son difíciles: en el plano
internacional está el chantaje de Yalta y el enfrentamiento de los bloques; en el plano
interior, está el espectro de la crisis. En relación con todo esto, parece que entre la
izquierda y la derecha ya no hay más que una diferencia de estilo. ¿Cómo decidir,
entonces, ante esta realidad y sus dictados, si aparentemente no tiene alternativa
posible?
—Me parece que su pregunta es al mismo tiempo atinada y un poco comprimida.
Habría que descomponerla en dos órdenes de cuestiones: en primer lugar, ¿hay que
aceptar o no aceptar? En segundo lugar, si se acepta, ¿qué se puede hacer? A la

primera cuestión se debe responder sin ninguna ambigüedad: no hay que aceptar ni
las secuelas de la guerra ni la prolongación de cierta situación estratégica en Europa,
ni el hecho de que una mitad de Europa esté sometida.
A continuación se plantea la otra cuestión: «¿Qué se puede hacer con un poder
como el de la Unión Soviética, en relación con nuestro propio gobierno y con los
pueblos que, a los dos lados del telón de acero, escuchan cómo se pone en cuestión la
división tal como ha sido establecida?». En relación con la Unión Soviética, no hay
gran cosa que hacer, salvo ayudar lo más eficazmente posible a los que luchan allí
mismo. En cuanto a los otros dos puntos, hay mucho que hacer, hay mucha leña que
cortar[364].
—No hay, pues, que asumir una actitud, por así decirlo, hegeliana, consistente en
aceptar la realidad tal como es y como se nos la presenta. Queda una última
interrogante: «¿Hay una verdad en la política?».
—Creo demasiado en la verdad para no suponer que hay diferentes verdades y
diferentes maneras de decirla. Ciertamente, no se puede pedir a un gobierno que diga
la verdad, toda la verdad y nada más que la verdad. En cambio, es posible pedir a los
gobiernos una cierta verdad en cuanto a los proyectos finales, a las elecciones
generales de su táctica, a un cierto número de puntos particulares de su programa: es
la parrêsía (la palabra libre) del gobernado, la que puede, la que debe interpelar al
gobierno en nombre del saber, de la experiencia que tiene, del hecho de que es un
ciudadano, acerca de lo que hace, sobre el sentido de su acción, sobre las decisiones
que ha tomado.
Hay, con todo, que evitar una trampa en la que los gobiernos quieren hacer caer a
los intelectuales, y en la que estos caen a menudo: «Pónganse en nuestro lugar y
dígannos lo que harían ustedes». No es una cuestión a la que haya que responder.
Tomar una decisión en una materia cualquiera implica un conocimiento de los
dosieres que nos es negado, un análisis de la situación que no se ha tenido la
posibilidad de hacer. Eso es una trampa. No queda otra cosa sino que, en tanto que
gobernados, se tiene el perfecto derecho de plantear las cuestiones de verdad[365]:
«¿Qué es lo que hacen ustedes, por ejemplo, cuando son hostiles a los euromisiles, o
cuando, por el contrario, los apoyan, cuando reestructuran el acero de la Lorena,
cuando abren el dosier de la enseñanza libre?».
—En este descenso a los infiernos que es una larga meditación, una larga
búsqueda —un descenso en el que se va de algún modo a la búsqueda de una verdad
— ¿qué tipo de lector le gustaría encontrar? Es un hecho que, si quizá todavía hay
buenos autores, hay cada vez menos buenos lectores.
—Yo diría simplemente lectores. Es verdad que ya no se nos lee. El primer libro
que escribimos se lee, porque no somos conocidos, porque la gente no sabe quiénes

somos, y es leído en el desorden y la confusión, lo que para mí va muy bien. No hay
razón para que además del libro, se haga también la ley del libro. La única ley son
todas las lecturas posibles. No veo inconvenientes mayores si un libro, cuando se lee,
es leído de diferentes maneras. Lo que es grave, es que a medida que se escriben
libros, no se es leído ya en absoluto, y de deformación en deformación, leyendo los
unos sobre las espaldas de los otros, se llega a dar del libro una imagen
absolutamente grotesca.
Aquí se plantea efectivamente un problema: ¿hay que entrar en la polémica y
responder a cada una de estas deformaciones, y, por consiguiente, imponer la ley a los
lectores, lo que me repugna, o dejar, lo que me repugna igualmente, que el libro sea
deformado hasta convertirse en la caricatura de sí mismo?
Habría una solución: la única ley sobre la prensa, la única ley sobre el libro que
me gustaría ver instaurada sería la prohibición de utilizar dos veces el nombre del
autor, con, además, el derecho al anonimato y al seudónimo, para que cada libro sea
leído por sí mismo. Hay libros para los que el conocimiento del autor es una clave de
inteligibilidad. Pero fuera de algunos grandes autores, para la mayor parte de los
demás este conocimiento no sirve absolutamente para nada. Sirve solo de pantalla.
Para alguien como yo, que no soy un gran autor, sino solo alguien que fabrica libros,
le gustaría que fueran leídos por sí mismos, con sus imperfecciones y sus posibles
cualidades.

19. La vida: la experiencia y la ciencia, 1984[366]
Todo el mundo sabe que en Francia hay pocos lógicos, pero que hubo una cantidad
no desdeñable de historiadores de las ciencias. Se sabe también que estos han
ocupado en la institución filosófica —enseñanza o investigación— un lugar
considerable. Pero tal vez no se conoce tan bien en qué consistió exactamente, en el
transcurso de los últimos veinte o treinta años y hasta en las fronteras de la
institución, un trabajo como el de Georges Canguilhem. Hubo sin duda teatros mucho
más ruidosos: psicoanálisis, marxismo, lingüística, etnología. No olvidemos sin
embargo un hecho que obedece a la sociología de los medios intelectuales franceses o
al funcionamiento de nuestras instituciones universitarias o de nuestro sistema de
valores culturales, como se prefiera: en todas las discusiones políticas o científicas de
la extraña década de los 60, el papel de los filósofos —y no me refiero simplemente a
quienes habían hecho su formación universitaria en los departamentos de filosofía—
fue importante. Acaso demasiado importante, para gusto de algunos. Ahora bien,
directa o indirectamente, todos o casi todos esos filósofos se las vieron con la
enseñanza y los libros de Georges Canguilhem.
De allí una paradoja: este hombre, cuya obra es austera, voluntariamente bien
delimitada y consagrada con cuidado a un ámbito particular de una historia de las
ciencias que de todas maneras no pasa por ser una disciplina muy espectacular,
estuvo de algún modo presente en debates en los que él mismo tomó la precaución de
no participar nunca. Pero omitan a Canguilhem y ya no entenderán gran cosa de toda
una serie de discusiones que se produjeron entre los marxistas franceses[367]; ya no
detectarán lo que hay de específico en sociólogos como Bourdieu, Castel y Passeron,
tan fuertemente marcados por esa especificidad en el campo de la sociología, y
pasarán por alto todo un aspecto del trabajo teórico hecho por los psicoanalistas y en
particular por los lacanianos. Más: en todo el debate de ideas previo o posterior al
movimiento de 1968 es fácil encontrar el lugar de aquellos que, en mayor o menor
medida, fueron formados por Canguilhem.
Sin desconocer las divisiones que durante estos últimos años, y desde el fin de la
guerra, pudieron oponer a marxistas y no marxistas, freudianos y no freudianos,
especialistas de una disciplina y filósofos, universitarios y no universitarios, teóricos
y políticos, me parece en verdad que podríamos encontrar otra línea divisoria que
atraviesa todas esas oposiciones. Es la línea que separa una filosofía de la
experiencia, el sentido y el sujeto y una filosofía del saber, la racionalidad y el
concepto. Por un lado, una filiación que es la de Sartre y Merleau-Ponty, y por otro,
la de Cavaillès, Bachelard, Koyré y Canguilhem. Es indudable que esa división viene
de lejos, y podríamos seguir su huella a lo largo del siglo XIX: Bergson y Poincaré,
Lachelier y Couturat, Maine de Biran y Comte. Y, en todo caso, en el siglo XX estaba
consolidada a tal punto que la fenomenología llegó a Francia a través de ella.

Pronunciadas en 1929, modificadas, traducidas y publicadas poco después, las
Meditaciones cartesianas[368] fueron muy pronto la apuesta de dos lecturas posibles:
una que, dirigida hacia una filosofía del sujeto, procuraba radicalizar a Husserl y no
tardaría en dar con las cuestiones de Sein und Zeit[369] —y será entonces el artículo
de Sartre sobre «La trascendencia del ego», de 1935[370]—, y otra que se remontará a
los problemas fundacionales del pensamiento de Husserl, los del formalismo y el
intuicionismo, y serán entonces las dos tesis de Cavaillès, sobre el método axiomático
y sobre la formación de la teoría de los conjuntos[371]. Cualesquiera que hayan sido a
continuación las ramificaciones, las interferencias y hasta los acercamientos, esas dos
formas de pensamiento constituyeron en Francia dos tramas que siguieron siendo, al
menos durante un tiempo, bastante profundamente heterogéneas.
En apariencia, la segunda es a la vez la más teórica, la más regida por tareas
especulativas, y también la más alejada de los interrogantes políticos inmediatos. Y
no obstante, fue ella la que durante la guerra tomó parte, y de manera muy directa, en
el combate, como si la cuestión del fundamento de la racionalidad no pudiera
disociarse de la interrogación sobre las condiciones actuales de su existencia. Fue
ella, asimismo, la que durante los años 60 tuvo un papel decisivo en una crisis que no
era solo la de la universidad sino la del estatus y el papel del saber. Podemos
preguntarnos por qué un tipo de reflexión semejante pudo, siguiendo su lógica propia,
quedar así tan profundamente ligado al presente.
* * *
Una de las principales razones radican sin duda en esto: la historia de las ciencias
debe su dignidad filosófica al hecho de poner en juego uno de los temas que, a buen
seguro, se introdujo de manera un poco subrepticia en la filosofía a fines del
siglo XVIII. En esa época se hizo por primera vez al pensamiento racional la pregunta
no solo de su naturaleza, su fundamento, sus poderes y sus derechos, sino la de su
historia y su geografía; la de su pasado inmediato y sus condiciones de ejercicio, y la
de su momento, su lugar y su actualidad. De esa pregunta mediante la cual la filosofía
hizo de su forma presente y del vínculo con su contexto una interrogación esencial,
puede tomarse por símbolo el debate que se entabló en la Berlinische Monatsschrift,
y cuyo tema era: Was ist Aufklärung?[372] Pregunta a la que Mendelssohn y Kant,
cada uno por su lado, dieron una respuesta[373].
Es indudable que en un principio esa pregunta se escuchó como una interrogación
relativamente accesoria: se preguntaba a la filosofía la forma que podía adoptar, su
figura del momento y los efectos que debían esperarse de ella. Pero pronto resultó
claro que la respuesta que se le daba arriesgaba ir mucho más allá. Se hacía de la
Aufklärung el momento en que la filosofía encontraba la posibilidad de constituirse
como la figura determinante de una época, y cuando esta se convertía en la forma de

consumación de esa filosofía. La filosofía podía leerse como si no fuera otra cosa que
la composición de los rasgos particulares del período en que aparecía: era su figura
coherente, su sistematización y su forma reflexiva. Pero por otro lado, la época se
dejaba ver nada más que como la emergencia y la manifestación, en sus rasgos
fundamentales, de lo que era en su esencia la filosofía. Esta última se mostraba
entonces como un elemento más o menos revelador de las significaciones de una
época o, al contrario, como la ley general que determinaba la figura que cada época
debía tener. La lectura de la filosofía en el marco de una historia general y su
interpretación como principio de desciframiento de toda sucesión histórica resultaron
entonces simultáneamente posibles. Y, como consecuencia, la cuestión del «momento
presente» se convirtió para la filosofía en una interrogación de la que esta ya no pudo
separarse: ¿en qué medida participa ese «momento» de un proceso histórico general,
y en qué medida la filosofía es el punto donde la historia misma debe descifrarse en
sus condiciones?[374]
La historia se convirtió entonces en uno de los grandes problemas de la filosofía.
Habría que procurar entender, sin duda, por qué la cuestión de la Aufklärung tuvo, sin
desaparecer jamás, un destino tan diferente en las tradiciones de Alemania, Francia y
los países anglosajones; por qué, aquí y allá, se invistió en dominios tan diversos y
conforme a cronologías tan variadas. Digamos, en todo caso, que la filosofía alemana
le dio cuerpo sobre todo en una reflexión histórica y política sobre la sociedad (con
un problema central: la experiencia religiosa en su relación con la economía y el
Estado); lo testimonian desde los posthegelianos hasta la Escuela de Fráncfort y
Lukács, pasando por Feuerbach, Marx, Nietzsche y Max Weber. En Francia, fue la
historia de las ciencias, en especial, la que sirvió de soporte a la pregunta filosófica
sobre lo que había sido la Aufklärung; en cierto modo, las críticas de Saint-Simon, el
positivismo de Comte y sus sucesores fueron, en verdad, una manera de retomar la
interrogación de Mendelssohn y Kant en la escala de una historia general de las
sociedades. Saber y creencia, forma científica del conocimiento y contenidos
religiosos de la representación, o paso de lo precientífico a lo científico, constitución
de un poder racional sobre el telón de fondo de una experiencia tradicional, aparición,
en medio de una historia de las ideas y las creencias, de un tipo de historia propia del
conocimiento científico, origen y umbral de racionalidad: la cuestión de la
Aufklärung se transmitió en Francia bajo esta forma, a través del positivismo —y de
quienes se opusieron a él—, a través de los tumultuosos debates sobre el
cientificismo y las discusiones sobre la ciencia medieval. Y si la fenomenología,
luego de un muy extenso período en que se la mantuvo a raya, terminó a su vez por
penetrar, fue sin duda cuando Husserl, en las Meditaciones cartesianas y La
crisis[375], planteó la cuestión de las relaciones entre el proyecto occidental de un
despliegue universal de la razón, la positividad de las ciencias y el carácter radical de
la filosofía.
Desde hace un siglo y medio, la historia de las ciencias acarrea consigo apuestas

filosóficas que son fáciles de reconocer. Obras como las de Koyré, Bachelard,
Cavaillès o Canguilhem bien pueden haber tenido por centros de referencia dominios
precisos, «regionales», cronológicamente bien determinados de la historia de las
ciencias; funcionaron como focos importantes de elaboración filosófica, en la medida
en que ponían en juego bajo diferentes facetas esta cuestión de la Aufklärung esencial
para la filosofía contemporánea.
Si hubiera que buscar fuera de Francia algo que corresponda al trabajo de Koyré,
Bachelard, Cavaillès y Canguilhem, lo encontraríamos a no dudar en la Escuela de
Fráncfort[376]. Sin embargo, tanto los estilos como las maneras de obrar y los ámbitos
abordados son muy diferentes. Pero unos y otros hacen en definitiva la misma clase
de preguntas, aunque aquí los asedie el recuerdo de Descartes y allá la sombra de
Lutero. Esas interrogaciones son las que hay que dirigir a una racionalidad que aspira
a lo universal al tiempo que se desarrolla en la contingencia; que afirma su unidad y,
empero, solo procede por modificaciones parciales, y que deduce su validez de su
propia soberanía, pero no puede desvincularse, en su historia, de las inercias, los
pesos o las coerciones que la someten. En el fondo, lo que se trata de examinar tanto
en la historia de las ciencias en Francia como en la teoría crítica alemana es una razón
cuya autonomía de estructura acarrea consigo la historia de los dogmatismos y los
despotismos: una razón, por consiguiente, que solo tendrá un efecto emancipador a
condición de liberarse de sí misma.
Varios procesos que marcan la segunda mitad del siglo XX devolvieron al centro
de las preocupaciones contemporáneas la cuestión de la Ilustración. El primero es la
importancia asumida por la racionalidad científica y técnica en el desarrollo de las
fuerzas productivas y el juego de las decisiones políticas. El segundo es la historia
misma de una «revolución» cuya esperanza, desde fines del siglo XVIII, se había
expresado en todo un racionalismo al que es lícito preguntar qué papel pudo tener en
los efectos de despotismo que provocaron el extravío de esa esperanza. El tercero y
último es el movimiento por el cual se comenzó a preguntar, en Occidente y a
Occidente, qué títulos podían tener su cultura, su ciencia, su organización social y, al
fin y al cabo, su racionalidad misma para reclamar una validez universal: ¿es esta otra
cosa que un espejismo ligado a una dominación y una hegemonía política? Dos siglos
después de su aparición, la Aufklärung vuelve: como una forma de que Occidente
tome conciencia de sus posibilidades actuales y de las libertades a las que puede tener
acceso, pero también como una forma de interrogarse sobre sus límites y los poderes
de los que ha hecho uso. La razón a la vez como despotismo y como luz.
No nos sorprendamos de que la historia de las ciencias, y sobre todo en la forma
particular que le ha dado Georges Canguilhem, haya podido ocupar en los debates
contemporáneos franceses un lugar tan central.
* * *

Para decir las cosas muy grosso modo, la historia de las ciencias se ocupó durante
largo tiempo (de preferencia, si no de manera exclusiva) de algunas disciplinas
«nobles» y que debían su dignidad a la antigüedad de su fundación, su alto grado de
formalización, su aptitud para matematizarse y el lugar privilegiado que tenían en la
jerarquía positivista de las ciencias. Al mantenerse así en estrecho contacto con las
ciencias que, desde los griegos y hasta Leibniz, se habían confundido en suma con la
filosofía, la historia de las ciencias eludía la cuestión que era central para ella y que
incumbía a su relación con la filosofía. Georges Canguilhem invirtió el problema:
centró lo esencial de su trabajo en la historia de la biología y la de la medicina,
sabedor de que la importancia teórica de los problemas planteados por el desarrollo
de una ciencia no está necesariamente en proporción directa al grado de
formalización alcanzado por ella. En consecuencia, hizo que la historia de las
ciencias descendiera de las cumbres (matemática, astronomía, mecánica galileana,
física de Newton, teoría de la relatividad) hacia regiones donde los conocimientos son
mucho menos deductivos y en los que quedaron ligadas durante mucho más tiempo a
los prestigios de la imaginación y plantearon una serie de cuestiones mucho más
ajenas a los hábitos filosóficos.
Pero al operar ese desplazamiento, Canguilhem hizo mucho más que asegurar la
revalorización de un dominio relativamente descuidado. No se limitó a ampliar el
campo de la historia de las ciencias: modificó la disciplina misma en unos cuantos
aspectos esenciales.
1) Retomó ante todo el tema de la «discontinuidad». Viejo tema que se había
esbozado en época muy temprana, al punto de ser contemporáneo o casi
contemporáneo del nacimiento de una historia de las ciencias. Lo que marca esa
historia, decía ya Fontenelle, es la repentina formación de ciertas ciencias «a partir de
la nada», la extrema rapidez de algunos progresos apenas previstos, la distancia,
también, que separa los conocimientos científicos del «uso común» y de los motivos
que pudieron incitar a los científicos, y, además, la forma polémica de esa historia
que no deja de contar los combates contra los «prejuicios», las «resistencias» y los
«obstáculos»[377]. Al retomar ese mismo tema, elaborado por Koyré y Bachelard,
Georges Canguilhem insiste en el hecho de que el señalamiento de las
discontinuidades no es para él ni un postulado ni un resultado sino, antes bien, una
«manera de hacer», un procedimiento que se confunde con la historia de las ciencias
porque lo reclama el objeto mismo del que esta debe ocuparse. La historia de las
ciencias no es historia de lo verdadero y su lenta epifanía; no podría aspirar a contar
el descubrimiento progresivo de una verdad inscrita desde siempre en las cosas o el
intelecto, salvo que se imagine que el saber de hoy la posee por fin de manera tan
completa y definitiva que puede, a partir de ella, evaluar el pasado. Y sin embargo, la
historia de las ciencias no es una lisa y llana historia de las ideas y las condiciones en
las cuales estas aparecieron antes de borrarse. No podemos, en la historia de las
ciencias, dar la verdad por adquirida, pero tampoco podemos ahorrarnos una relación

con lo verdadero y su oposición con lo falso. Esta referencia al orden de lo verdadero
y lo falso da a dicha historia su especificidad y su importancia. ¿Bajo qué forma?
Concibiendo que tenemos que hacer la historia de los «discursos verídicos», es decir,
discursos que se rectifican, se corrigen y efectúan sobre sí mismos todo un trabajo de
elaboración orientada por la tarea del «decir veraz». Los vínculos históricos que los
diferentes momentos de una ciencia pueden tener unos con otros presentan,
necesariamente, la forma de discontinuidad constituida por las modificaciones, las
refundiciones, la revelación de nuevos fundamentos, los cambios de escala, la
adopción de un nuevo tipo de objetos: «la revisión perpetua de los contenidos por un
trabajo de profundización y tachadura», como decía Cavaillès. El error no es
eliminado por la fuerza sorda de una verdad que salga poco a poco de las sombras,
sino por la constitución de una nueva manera de «decir veraz»[378]. Una de las
condiciones de posibilidad para que, a comienzos del siglo XVIII, se formara una
historia de las ciencias fue sin duda, indica Canguilhem, la conciencia adquirida de
las recientes «revoluciones científicas»: la de la geometría algebraica y el cálculo
infinitesimal, la de la cosmología copernicana y newtoniana[379].
2) Quien dice «historia del discurso verídico» dice también método recurrente.
No en el sentido en que la historia de las ciencias diría: dada hoy finalmente por
reconocida la verdad, ¿desde qué momento se la presintió, qué caminos hubo que
tomar y qué grupos conjurar para descubrirla y demostrarla? Sino en el sentido de
que las transformaciones sucesivas de ese discurso verídico producen sin cesar las
refundiciones en su propia historia; lo que durante largo tiempo fue avenida a
ninguna parte se convierte un día en salida; un ensayo lateral se convierte en un
problema central en torno del cual comienzan a gravitar todos los demás; un proceder
ligeramente divergente se convierte en una ruptura fundamental: el descubrimiento de
la fermentación no celular —fenómeno accesorio en el reino de la microbiología
pasteuriana— solo marcó una ruptura esencial el día en que se desarrolló la fisiología
de las enzimas[380]. En suma, la historia de las discontinuidades no se adquiere de una
vez por todas: es en sí misma «impermanente», es discontinua; debe retomarse sin
cesar sobre nuevas bases.
¿Debemos llegar a la conclusión de que la ciencia hace y rehace a cada instante,
de manera espontánea, su propia historia, a punto tal que el único historiador
autorizado de una ciencia sería el científico mismo cuando reconstruye el pasado de
lo que está haciendo? El problema, para Georges Canguilhem, no es de profesión: es
de punto de vista. La historia de las ciencias no puede conformarse con reunir lo que
los científicos del pasado pudieron creer o demostrar; no se escribe una historia de la
fisiología vegetal recogiendo «todo lo que personas llamadas botánicos, médicos,
químicos, horticultores, agrónomos o economistas pudieron escribir, en lo tocante a
sus conjeturas, observaciones o experiencias, en cuanto a las relaciones entre
estructura y función, sobre objetos denominados a veces hierbas, a veces plantas, a
veces vegetales»[381]. Pero tampoco se hace historia de las ciencias volviendo a filtrar

el pasado a través del conjunto de los enunciados o las teorías actualmente
convalidados, para descubrir así en lo que era «falso» la verdad por venir, y en lo que
era verdad el error ulteriormente manifiesto. Ese es uno de los aspectos
fundamentales del método de Canguilhem.
La historia de las ciencias solo puede constituirse en lo que tiene de específico si
toma en cuenta, entre el puro historiador y el propio científico, el punto de vista del
epistemólogo. Ese punto de vista es el que pone de relieve a través de los diversos
episodios de un saber científico una «marcha ordenada latente»: lo cual quiere decir
que los procesos de eliminación y selección de los enunciados, las teorías y los
objetos se producen a cada instante en función de cierta norma; y esta no puede
identificarse con una estructura teórica o un paradigma actual, dado que la verdad
científica de hoy no es de por sí más que un episodio; digamos, a lo sumo: el término
provisorio. Para poder volverse hacia el pasado y trazar de manera valedera su
historia no sirve apoyarse en una «ciencia normal»[382]; habrá que reencontrar el
proceso «normado», del que el saber actual no es más que un momento, sin que sea
posible, salvo que se incurra en profetismo, predecir el futuro. La historia de las
ciencias, dice Canguilhem, que cita a Suzanne Bachelard[383], no podría construir su
objeto en otra parte que «en un espacio-tiempo ideal»[384]. Y ese espacio-tiempo no le
es dado ni por el tiempo «realista» acumulado por la erudición historiográfica ni por
el espacio de idealidad que recorta autoritariamente la ciencia de nuestros días, sino
por el punto de vista de la epistemología. Esta no es la teoría general de toda ciencia
y todo enunciado científico posible; es la búsqueda de la normatividad interna a las
diferentes actividades científicas, tal como se han llevado efectivamente a la práctica.
Se trata pues de una reflexión teórica indispensable que permite a la historia de las
ciencias constituirse de un modo que no es el de la historia en general; y a la inversa,
la historia de las ciencias inaugura el ámbito de análisis indispensable para que la
epistemología sea otra cosa que la mera reproducción de los esquemas internos de
una ciencia en un momento dado[385]. En el método puesto en práctica por Georges
Canguilhem, la elaboración de los análisis «discontinuistas» y la dilucidación de la
relación histórica entre las ciencias y la epistemología van a la par.
3) Ahora bien, al reinscribir en esta perspectiva histórico epistemológica las
ciencias de la vida, Georges Canguilhem pone en evidencia unos cuantos rasgos
esenciales que singularizan el desarrollo de esas ciencias en comparación con el de
las otras, y plantean a sus historiadores problemas específicos. Había podido creerse,
en efecto, que a fines del siglo XVIII, entre una fisiología que estudiaba los fenómenos
de la vida y una patología consagrada al análisis de las enfermedades, podría
encontrarse el elemento común que permitiera pensar como una unidad los procesos
normales y los que marcan las modificaciones mórbidas. De Bichat a Claude
Bernard, del análisis de las fiebres a la patología del hígado y sus funciones, se había
abierto un inmenso dominio que parecía prometer la unidad de una fisiopatología y
un acceso a la comprensión de los fenómenos mórbidos a partir del análisis de los

procesos normales. Se esperaba que el organismo sano diera el marco general en que
los fenómenos patológicos se arraigaban y adoptaban, por un tiempo, su forma
propia. Al parecer, esta patología contra un telón de fondo de normalidad caracterizó
durante largo tiempo todo el pensamiento médico.
Pero en el conocimiento de la vida hay fenómenos que lo mantienen a distancia
de todo el conocimiento que puede referirse a los dominios físico-químicos; ocurre
que aquel solo pudo encontrar el principio de su desarrollo en la interrogación sobre
los fenómenos patológicos. Fue imposible constituir una ciencia de lo viviente sin
que se tomara en cuenta, como esencial para su objeto, la posibilidad de la
enfermedad, la muerte, la monstruosidad, la anomalía y el error. Se pueden conocer
bien, cada vez con más detalle, los mecanismos físico-químicos que los explican: no
por ello dejan de hallar su lugar en una especificidad que las ciencias de la vida deben
tomar en consideración, so pena de borrar por sí mismas lo que constituye justamente
su objeto y su dominio propio.
De allí un hecho paradójico en las ciencias de la vida: el hecho de que, si bien el
proceso de su constitución se produjo en virtud de la exposición de los mecanismos
físicos y químicos, de la conformación de dominios como la química de las células y
las moléculas, de la utilización de modelos matemáticos, etc., en contraste, ese mismo
proceso solo pudo desarrollarse en la medida en que se reactivaba sin cesar como un
desafío el problema de la especificidad de la enfermedad y el umbral que esta marca
entre todos los seres naturales[386]. Esto no quiere decir que el vitalismo, que ha
puesto en circulación tantas imágenes y perpetuado tantos mitos, sea verdadero.
Tampoco significa que, luego de haber echado raíces tantas veces en las filosofías
menos rigurosas, deba constituir la invencible filosofía de los biólogos. Significa,
antes bien, que tuvo y tiene aún, sin duda, en la historia de la biología, un papel
esencial como «indicador». Y de dos maneras: indicador teórico de problemas por
resolver (a saber, en términos generales, lo que constituye la originalidad de la vida
sin que esta conforme en modo alguno un imperio independiente en la naturaleza), e
indicador crítico de las reducciones a evitar (a saber, todas las que inducen a
desconocer que las ciencias de la vida no pueden prescindir de cierta posición de
valor que marca la conservación, la regulación, la adaptación, la reproducción, etc.).
«Una exigencia más que un método, una moral más que una teoría».[387] [388]
4) Las ciencias de la vida exigen una manera determinada de hacer su historia.
También plantean, de manera singular, la cuestión filosófica del conocimiento[389].
En sí mismas, la vida y la muerte nunca son problemas de física, aun cuando el
físico, en su trabajo, arriesgue su propia vida o la de otros; para él se trata de una
cuestión de moral o política, no de una cuestión científica. Como dice A. Lwoff, letal
o no, una mutación genética no es para el físico ni más ni menos que la sustitución de
una base nucleica por otra. Pero en esa diferencia el biólogo reconoce por su parte la
marca de su propio objeto. Y de un tipo de objeto al que él mismo pertenece, porque
vive y porque manifiesta, ejerce, desarrolla esa naturaleza de lo viviente en una

actividad de conocimiento que es menester comprender como «método general para
la resolución directa o indirecta de las tensiones entre el hombre y el medio»[390]. El
biólogo tiene que identificar lo que hace de la vida un objeto específico de
conocimiento y, por eso mismo, lo que hace que haya, en el seno de los vivientes, y
porque están vivos, seres capaces de conocer, y de conocer, a fin de cuentas, la vida
misma.
La fenomenología pidió a la «vivencia» el sentido originario de todo acto de
conocimiento. Pero ¿no puede o no debe buscárselo por el lado de lo «viviente»
mismo?
Por la dilucidación del saber sobre la vida y los conceptos que lo articulan,
Georges Canguilhem quiere recuperar lo que pasa con el concepto en la vida. Es
decir, con el concepto en cuanto es uno de los modos de la información que todo ser
vivo extrae de su medio y mediante la cual, a la inversa, estructura ese medio. Que el
hombre viva en un medio conceptualmente estructurado no prueba que un olvido
cualquiera lo haya desviado de la vida o que un drama histórico lo haya separado de
ella; solo prueba que vive de cierta manera, que entabla con su medio una relación tal
que no le da un punto de vista fijo sobre él, que se moviliza por un territorio
indefinido o definido de manera bastante amplia, que tiene que desplazarse para
recoger informaciones, y que debe mover las cosas unas con referencia a otras para
hacerlas útiles. Formar conceptos es una manera de vivir y no de matar la vida; es una
manera de vivir en una relativa movilidad y no una tentativa de inmovilizar la vida;
es manifestar, entre los miles de millones de seres vivos que informan su medio y se
informan a partir de él, una innovación que se juzgará, a gusto de cada uno, ínfima o
considerable: un tipo muy particular de información.
Por eso la importancia que Canguilhem atribuye al encuentro, en las ciencias de
la vida, de la vieja cuestión de lo normal y lo patológico con el conjunto de las
nociones que la biología, en el transcurso de los últimos decenios, ha tomado de la
teoría de la información: código, mensajes, mensajeros, etc. Desde ese punto de vista,
Lo normal y lo patológico, escrito en parte en 1943 y en parte durante el período
1963-1966, constituye sin duda alguna la obra más significativa de Georges
Canguilhem[391]. En ella vemos cómo se modificó recientemente el problema de la
especificidad de la vida en una dirección en la que damos con algunos de los
problemas que creíamos privativos de las formas más desarrolladas de la evolución.
En el centro de esos problemas está el del error. Puesto que en el nivel más
fundamental de la vida, los juegos del código y la decodificación dan cabida a un azar
que, antes de ser enfermedad, déficit o monstruosidad, es algo así como una
perturbación en el sistema informativo, algo así como una «equivocación» [méprise,
mistake]. En última instancia, la vida —y por eso su carácter radical— es lo que es
capaz de error. Y acaso sea a este dato o, mejor, a esta eventualidad fundamental a la
que hay que pedir cuentas del hecho de que la cuestión de la anomalía atraviese la
biología de un extremo a otro. Y también a ella habrá que pedir cuentas de las

mutaciones y los procesos evolutivos que induce. Habrá que interrogarla por fin sobre
el error singular, pero hereditario, por el cual la vida ha llegado con el hombre a un
ser vivo que nunca está del todo en su lugar, un ser vivo condenado a «errar» y a
«equivocarse».
Y si se admite que el concepto es la respuesta que la vida misma da a ese azar,
habrá que convenir en que el error está en la raíz de lo que constituye el pensamiento
humano y su historia. La oposición de lo verdadero y lo falso, los valores que se
atribuyen a lo uno y lo otro, los efectos de poder que las diferentes sociedades y las
diferentes instituciones vinculan a esa división, solo son tal vez la respuesta más
tardía a esa posibilidad de error intrínseca de la vida. Si la historia de las ciencias es
discontinua, es decir, si no se la puede analizar más que como una serie de
«correcciones», como una nueva distribución que jamás libera de una vez y para
siempre el momento terminal de la verdad, es porque, también aquí, el «error»
constituye no el olvido o la demora de la consumación prometida, sino la dimensión
propia de la vida de los hombres e indispensable para el tiempo de la especie.
Nietzsche decía que la verdad era la más profunda mentira[392]. Canguilhem, que
está a la vez lejos y cerca de Nietzsche, diría quizá que es, en el enorme calendario de
la vida, el más reciente error; o, para ser más exactos, diría que la división verdadero-
falso, así como el valor acordado a la verdad, constituyen la manera más singular de
vivir que haya podido inventar una vida que, desde el fondo de su origen, llevaba en
su seno la eventualidad del error. El error es para Canguilhem el azar permanente en
torno del cual se envuelven la historia de la vida y el devenir de los hombres. Y esta
noción de error le permite enlazar lo que sabe de la biología y la manera como hace
su historia, sin haber querido jamás, como se hacía en los tiempos del evolucionismo,
deducir esta de aquella. Es esa noción la que le permite marcar la relación entre vida
y conocimiento de la vida, y seguir en ella como un hilo conductor la presencia del
valor y la norma.
Este historiador de las racionalidades, él mismo tan «racionalista», es un filósofo
del error: me refiero a que a partir del error plantea los problemas filosóficos;
digamos, con más exactitud, el problema de la verdad y la vida. Con ello tocamos, a
no dudar, uno de los acontecimientos fundamentales en la historia de la filosofía
moderna: si la gran ruptura cartesiana planteó la cuestión de las relaciones entre
verdad y sujeto, el siglo XVIII introdujo, en lo concerniente a las relaciones de la
verdad y la vida, una serie de cuestiones cuyas primeras grandes formulaciones
fueron la Crítica del juicio[393] y la Fenomenología del espíritu[394]. Y desde ese
momento, este fue uno de los objetivos de la discusión filosófica: ¿el conocimiento
de la vida debe considerarse nada más que como uno de los terrenos que participan de
la cuestión general de la verdad, el sujeto y el conocimiento? ¿O acaso obliga a
plantear de otro modo esta cuestión? ¿No es preciso reformular toda la teoría del
sujeto, habida cuenta de que el conocimiento, en vez de abrirse a la verdad del
mundo, tiene sus raíces en los «errores» de la vida?

Se entiende por qué el pensamiento de Canguilhem, su trabajo de historiador y
filósofo, pudo tener una importancia tan decisiva en Francia para todos aquellos que,
a partir de puntos de vista tan diferentes, intentaron repensar la cuestión del sujeto. La
fenomenología bien podía introducir en el campo del análisis el cuerpo, la sexualidad,
la muerte, el mundo percibido; el cogito seguía siendo central en ella; ni la
racionalidad de la ciencia ni la especificidad de las ciencias de la vida podían
comprometer su papel fundacional. A esta filosofía del sentido, el sujeto y la
vivencia, Georges Canguilhem opuso una filosofía del error, del concepto de lo
viviente, como otra manera de abordar la noción de vida.

MICHEL FOUCAULT. (Poitiers, Francia, 1926-París, 1984). Filósofo francés.
Estudió filosofía en la École Normale Supérieure de París y, ejerció la docencia en las
universidades de Clermont-Ferrand y Vincennes, tras lo cual entró en el Collège de
France (1970).
Influido por Nietzsche, Heidegger y Freud, en su ensayo titulado Las palabras y las
cosas (1966) desarrolló una importante crítica al concepto de progreso de la cultura,
al considerar que el discurso de cada época se articula alrededor de un «paradigma»
determinado, y que por tanto resulta incomparable con el discurso de las demás. Del
mismo modo, no podría apelarse a un sujeto de conocimiento (el hombre) que fuese
esencialmente el mismo para toda la historia, pues la estructura que le permite
concebir el mundo y a sí mismo en cada momento, y que se puede identificar, en gran
medida, con el lenguaje, afecta a esta misma «esencia» o convierte este concepto en
inapropiado.
En una segunda etapa, Foucault dirigió su interés hacia la cuestión del poder, y en
Vigilar y castigar (1975) realizó un análisis de la transición de la tortura al
encarcelamiento como modelos punitivos, para concluir que el nuevo modelo
obedece a un sistema social que ejerce una mayor presión sobre el individuo y su
capacidad para expresar su propia diferencia.
De ahí que, en el último volumen de su Historia de la sexualidad, titulado La
preocupación de sí mismo (1984), defendiese una ética individual que permitiera a
cada persona desarrollar, en la medida de lo posible, sus propios códigos de conducta.

Otros ensayos de Foucault son Locura y civilización (1960), La arqueología del
saber (1969) y los dos primeros volúmenes de la Historia de la sexualidad:
Introducción (1976) y El uso del placer (1984).

Notas

[1] 1 Nota: En las citas de estas obras, a la abreviatura le seguirá, en su caso, el
número de tomo (en notación romana) y, a continuación, el número de página: por

ejemplo: DE, III, 230, o NC, 12. <<

[2] M. Foucault, «Política y ética», véase aquí pág. 311. <<

[3] M. Foucault, «Les intellectuels et le pouvoir», 1972, conversación con G. Deleuze,
DE, II, 309; hay trad. español de Julia Varela y Fernando Álvarez en M. Foucault,
Estrategias de poder, Paidós, 1999. La expresión «tool-box» fue retomada por el
mismo Foucault más tarde, añadiendo: «escribo para utilizadores, no para lectores»
(DE, II, 523-524). <<

[4] Entrevista con Trombadori, DE, IV, 46 (hay trad. de Horacio Pons en M. Foucault,
La inquietud por la verdad, Siglo XXI, 2013); en otro lugar: «Cada vez que he
intentado hacer un trabajo teórico, ha sido a partir de elementos de mi propia
experiencia: siempre en relación con procesos que veía desarrollarse alrededor de mí.
Es porque pensaba reconocer en las cosas que veía, en las instituciones con las que
tenía que ver, en mis relaciones con los demás, grietas, sacudidas sordas, disfunciones
por lo que yo emprendía un trabajo, algunos fragmentos de autobiografía», «¿Es,
pues, importante pensar?», aquí en pág. 187. <<

[5] M. Foucault, «L’intellectuel et les pouvoirs», DE, IV, 747-748. <<

[6] Entrevista con Stephen Riggins, véase aquí, pág. 287. <<

[7] M. Foucault, «Archéologie d’une passion», DE, IV, 606-607. <<

[8] Entrevista con S. Riggins, aquí en pág. 286. <<

[9] Hay que señalar que lo incluido entre corchetes es debido al colaborador de
Foucault, François Ewald (DE, IV, 631). Una traducción completa de este texto puede
leerse en mi libro El último Foucault, Madrid, Biblioteca Nueva, 2014, págs. 297-308
. <<

[10] Lección del 5 de enero de 1983 del curso Le gouvernement de soi et des autres
(El gobierno de sí y de los otros, hay trad. en Akal y FCE). <<

[11] Pueden consultarse los dos textos de Kant en E. Kant, Filosofía de la historia,
trad. Eugenio Imaz, México, FCE, 1941. <<

[12] En otros textos se añaden: los «posthegelianos», Lukács, Feuerbach, y Marx («La
vida: la experiencia y la ciencia», aquí en pág. 384); Fichte, Husserl y Heidegger

(«La tecnología política de los individuos»; véase aquí en página 292); se especifica
entre los francfortianos a Horkheimer y a Habermas («Qu’est-ce que les Lumières?»,
DE, IV, 562). <<

[13] «Qu’est-ce que la critique?» 1978 (trad. cast. en Daímon, núm. 11, 1995); «Pour
une morale de l’inconfort», 1979; «Le sujet et le pouvoir», 1982 (véase aquí en págs.
317 y sigs.); «Structuralisme et poststructuralisme», 1983 (trad. cast. de Ángel
Gabilondo en M. Foucault, Estética, ética y hermenéutica, Barcelona, Paidós, 1999);
Lección del 5 de febrero del curso de 1982-83, Le gouvernement de soi et des autres
(ob. cit.); «What is Enlightenment?», 1984 (trad. en M. Foucault, Estética, ética… ob.
cit.). Todos estos textos, excepto el primero, están recogidos en DE (III y IV). Hay
una edición en español que con muy buen criterio reúne buena parte de estos textos:
Michel Foucault, Sobre la Ilustración, Madrid, Tecnos, 2006. <<

[14] Inicio célebre del Discurso del método. <<

[15] «Reiteración del problema: si el género humano se halla en constante progreso
hacia mejor», 1798. Seguimos la traducción de don Eugenio Imaz en ob. cit., la
introducción del texto alemán es nuestra. <<

[16] J. Habermas, El discurso filosófico de la modernidad, trad. M. Jiménez Redondo
en Madrid, Taurus, 1989, págs. 32 y sigs. <<

[17] M. Foucault, «La vida: la experiencia y la ciencia», véase aquí, pág. 380. <<

[18] Ibíd., pág. 384. <<

[19] Ibíd., pág. 385. <<

[20] Véase aquí «El sujeto y el poder», pág. 321. <<

[21] M. Foucault, «Omnes et singulatim…», DE, IV, 135. <<

[22] M. Foucault, «Subjetividad y verdad», véase aquí, pág. 145, nota 10. <<

[23] Entrevista con Trombadori, DE, IV, 54. <<

[24] «Yo he leído a Nietzsche un poco al azar, y quedé sorprendido al ver que
Canguilhem, que era el historiador de las ciencias más influyente en Francia en esa
época, estaba interesado también por Nietzsche y acogió perfectamente lo que yo he
intentado hacer» («Structuralisme et poststructuralisme…», DE, IV, 436, ob. cit.). <<

[25] M. Foucault, «El sujeto y el poder», véase aquí, pág. 319; y en otro lugar: «En el
extremo, yo diría que el poder no me interesa como cuestión autónoma, y si he sido

llevado a hablar en varias ocasiones sobre esta cuestión del poder es en la medida en
que el análisis político existente sobre el fenómeno del poder no me parecía poder dar
cuenta de estos fenómenos más finos y detallados que quiero evocar cuando planteo
la cuestión del decir la verdad de sí mismo» («Structuralisme…», DE, IV, 451, ob.
cit.). <<

[26] Véase aquí, pág. 146, nota 10 (cont.). <<

[27] M. Foucault, «Qu’est-ce que les Lumières?», DE, IV, 574, ob. cit. <<

[28] M. Foucault, «Subjetividad y verdad», véase aquí, pág. 146, nota 10 (cont.). <<


[30] Ibíd., DE, IV, 577. <<

[31] Véase aquí: «El sujeto y el poder»; y «Espacio, saber y poder». Véase también: «
Qu’est-ce que les Lumières?», «Omnes et singulatim», ob. cit. <<

[32] Véase M. Foucault, «Structuralisme et…», DE, IV, 440-441, ob. cit. <<

[33] «Creo que la palabra racionalización es peligrosa. Lo que tenemos que hacer es
analizar racionalidades específicas más que invocar constantemente el progreso de la

racionalización en general» («Sujeto y poder», aquí, pág. 321). <<

[34] Sobre la relación entre acontecimiento y multiplicidad causal, véase el escrito, tan
breve como sustancial: «L’Imposible Prison», DE, IV, 24. <<

[35] Esto lo decía al final de su vida, en 1984 (véase aquí «Una estética de la
existencia», pág. 372); y nueve años antes: «Si fuera pretencioso, daría como título
general a lo que hago: genealogía de la moral» («Entretien sur la prison: le livre et sa
méthode», 1975, DE, II, 753). <<

[36] «En todo caso, de la izquierda hegeliana a la escuela de Fráncfort, ha habido toda
una crítica del positivismo, del objetivismo, de la racionalización de la technê y de la

tecnificación, toda una crítica de las relaciones entre el proyecto fundamental de la
ciencia y de la técnica que tiene por objetivo el hacer aparecer los lazos entre una
presunción ingenua de la ciencia, de una parte, y las formas de dominación propias
de la forma de las sociedades contemporáneas, de otra.[…] no hay que olvidar que
Husserl, en 1936, refería la crisis contemporánea de la humanidad europea a algo
concerniente a las relaciones del conocimiento con la técnica, de la episteme con la
technê» («Qu’est-ce que la critique», ob. cit., págs. 42-43). <<

[37] Ibíd., 47. <<

[38]
P. Caruso, «Conversación con Michel Foucault», en Paolo Caruso,
Conversaciones con Levi-Strauss, Foucault y Lacan, trad. F. Serra, Barcelona,
Anagrama, 1969, pág. 73. <<

[39]
«Mis libros no son tratados filosóficos ni estudios históricos; todo lo más,
fragmentos filosóficos en canteras históricas» M. Foucault, «L’Imposible Prison»,
DE, IV, 21. <<

[40] M. Foucault, «La souci de la verité», DE, IV, 669; «Polemique, politique et
problematisations», DE, IV, 597-598, hay trad. cast. en M. Foucault, Estética…, ob.
cit. <<

[41] M. Foucault, «Preface à l’“Histoire de la sexualité”», DE, IV, 581. <<

[42] Puntualizaciones semejantes pueden verse en DE, IV, 581-583, 595-596. <<

[43] M. Foucault, «L’Imposible prison», DE, IV, 27. <<

[44] M. Foucault, «La tecnología política de los individuos», aquí, pág. 294. <<

[45] Véase aquí: «Foucault estudia la razón de Estado», aquí, pág. 126. <<

[46] M. Foucault, «Omnes et singulatim», DE, IV, 161, ob. cit. <<

[47] M. Foucault, «Qu’appelle-t-on punir?», DE, IV, 637. <<

[48] M. Foucault, «Foucault estudia la razón de Estado», aquí en pág. 126. <<

[49] M. Foucault, «Structuralisme et…», DE, IV, 449, ob. cit. <<

[50] M. Foucault, «¿Es, pues, importante pensar?», véase aquí págs. 185-186. <<

[51] M. Foucault, «Preface à l’Histoire de la sexualité», DE, IV, 579. <<

[52] M. Foucault, «Polémique, politique et problématisations», DE, IV, 597, ob. cit.
<<

[53] Ibíd. <<

[54] Ibíd. <<

[55] M. Foucault, «Preface à l’Histoire…», DE, IV, 580. <<

[56] Ibíd. <<

[57] Ibíd. <<

[58] M. Foucault, «¿Es, pues, importante pensar?», aquí en pág. 186. <<

[59] M. Foucault, «Qu’appelle-t-on punir?», DE, IV, 638. <<

[60] M. Foucault, «La souci de la vérité», DE, IV, 676. <<

[61] M. Foucault, «Verité, pouvoir et soi», DE, IV, 778 (hay trad. de M. Allendesalazar
en M. Foucault, Las tecnologías del yo, Barcelona, Paidós, 1990). <<


[63] Ibíd. <<

[64] M. Foucault, «Punir est la chose la plus difficile qui soit», DE, IV, 210. <<


[66] Ibíd., pág. 186. <<

[67] M. Foucault, «El sujeto y el poder», aquí, pág. 328; véase también aquí, «De la
amistad como modo de vida», págs. 177 y sigs. <<

[68] M. Foucault, «Face aux gouvernements, les droits de l’homme», DE, IV, 707-708.
<<

[69] M. Foucault, «L’éthique du souci de soi comme pratique de la liberté», DE, IV,
711, hay trad. cast. en M. Foucault, Estética…, ob. cit. <<

[70] Merece la pena la cita completa: «Creo que, en la medida en que la libertad
significa, para los griegos, la no-esclavitud —lo que constituye, sin embargo, una
definición de libertad bastante diferente de la nuestra—, el problema es ya
enteramente político. Es político en la medida en que la no-esclavitud con respecto a
los otros es una condición: un esclavo no tiene ética. La libertad es pues en sí misma
política, en la medida en que ser libre significa no ser esclavo de sí y de sus apetitos,
lo que implica que se establezca consigo mismo una cierta relación de dominación,
de dominio, que se llamaba archê —poder, mando». Ibíd., DE, IV, 714. <<

[71] Ibíd. <<

[72] Ibíd., pág. 715. <<

[73] «Es el signo de una vida que es a la vez estética y política, dos aspectos que están
directamente ligados. Puesto que, si quiero que la gente me acepte como rey, debo
poseer algo así como una gloria que me sobreviva, y esa gloria no puede
desvincularse de su valor estético. En consecuencia, el poder político, la gloria, la
inmortalidad y la belleza son cosas que en un momento dado están ligadas unas a
otras» (véase aquí, «Acerca de la genealogía de la ética», pág. 356). <<

[74] Sobre esto véase su maravillosos último curso, Le courage de la vérité, 1984, hay
trad. de Horacio Pons en FCE, 2010. <<

[75] Véase pág. 317, nota 1. <<

[76] Véase aquí pág. 335. <<

[77] M. Foucault, «Inutile de se soulever?», DE, III, 791 (hay trad. en M. Foucault,
Estética…, ob. cit.). <<

[78] Véase aquí, «Espacio, saber y poder», págs. 223 y sigs. <<

[79] M. Foucault, «Cristianismo y confesión», véase aquí, pág. 157. <<

[80] M. Foucault, «Polémique politique et problématisations», DE, IV, 597, ob. cit. <<


[82]
M. Foucault, «Le philosophe masqué», DE, IV, 110 (hay trad. cast.
en M. Foucault, Estética…, ob. cit.). <<

[83] M. Foucault, «L’ethique du souci de soi comme pratique de la liberté», DE, IV,
712, ob. cit. <<


[85] Este breve texto, con el título Sexualität und Wahrheit fue la introducción a la
edición alemana de La voluntad de saber (Der Wille zum Wissen), publicada en 1977,
un año después de la edición francesa. El texto ha sido recogido en DE, III, 136-137.
Tiene el interés de que en él Foucault sale al paso de dos equívocos interpretativos
que dieron lugar a una estruendosa polémica con motivo de la edición francesa: 1) La
idea de qué tipo de investigación era realmente, cómo no podía entenderse como una
especie de historia de los comportamientos sexuales, sino de la emergencia de un
determinado saber y sus efectos. 2) Contestar el malentendido de que la obra
significara una negación radical de la tesis del sexo reprimido, punto al que Foucault
se vería obligado a volver una y otra vez en años posteriores. La aclaración de tales
puntos capitales conduce al autor a definir una idea no menos interesante: el objetivo
de fondo que orientaba el conjunto de su obra más allá de la Historia de la
sexualidad. <<

[86] Forclusión es un concepto psicoanalítico introducido por Lacan para referirse a la
exclusión radical de un significante en el cuadro de la psicosis. Ese significante, a

diferencia de otros elementos que sufren represión, solo retornaría en forma de
alucinación, esto es, como formando parte de lo real. <<

[87] Foucault a lo largo de su obra trató, una y otra vez, de precisar su problema
central, el foco de todo su trabajo. Aquí vemos un ejemplo de ello; veremos algunos
más a lo largo de este compendio. <<

[88] «On Power, interview, by P. Boncennes», 1978. La primera edición de fragmentos
de esta entrevista apareció con el título «Du Pouvoir. Un entretien inédit avec Michel
Foucault; propos recueillis par P. Boncennes» en la revista L’Express, núm. 1722,
julio 6-12, 1984, págs. 56-68. Ha sido editada de forma completa en inglés en el
volumen Michel Foucault. Politics, Philosophy, Culture. Interviews and writings
1977-1984. Edited with an Introduction by Lawrence D. Kritzman, Nueva York,
Routledge, 1988, págs. 96-109. Todas las notas son nuestras. Esta desconocida
entrevista nos parece reseñable no ya solo por el recorrido que se hace por algunas de
las obras más importantes de Foucault sino porque se entra en la confrontación con
algunas de las interpretaciones más habituales de su obra, por ejemplo, el tema de la
discontinuidad en su concepción de la historia, o la interpretación del poder en su
dependencia o autonomía respecto de la economía, o, en fin, sobre la cuestión del
«intelectual específico» tratada por Foucault en muy pocos lugares. <<

[89] Folie et Déraison. Histoire de la folie a l’âge classique, Plon, París, 1961; hay
traducción de J. José Utrilla, en México, FCE, 1967. No fue, en realidad, el primer

libro de Foucault, que ya había publicado en 1954 Maladie mentale et Personnalité,
París, PUF (versión española de E. Kestelboim en Buenos Aires, Paidós, 1979) del
que habría una segunda edición con cambios importantes, empezando por el título:
Maladie mentale et Psichologie, París, PUF, 1962. Es cierto que Foucault siempre
consideró que Historia de la locura era su primer libro «arqueológico». <<

[90] En mayo de 1961, en la Sorbona, Foucault presentó su Folie et Déraison. Histoire
de la folie à l’âge classique como tesis doctoral, bajo la dirección de G. Canguilhem

y D. Lagache. La tesis fue acompañada, como segunda tesis, complementaria, por el
trabajo Kant, Anthropologie, dirigido por J. Hyppolite, un estudio sobre el texto de
Kant La antropología desde un punto de vista pragmático, al que seguía la traducción
del mismo al francés. Este segundo trabajo ha sido publicado en París, Vrin, 2008;
hay traducción española en Siglo XXI, 2010. <<

[91] Les Temps Modernes era dirigida en esa época por Jean Paul Sartre, quien la
había fundado con Simone de Beauvoir. Esprit, la revista que fundara el personalista
cristiano Emmanuel Mounier, era dirigida en esos años por Jean-Marie Domenach.
<<

[92] Foucault se trasladó a Varsovia en octubre de 1958, encargado de reabrir el centro
de civilización francesa en la Universidad. Allí permanecerá hasta octubre de 1959 en

que se irá a Hamburgo. <<

[93] Los psiquiatras Ronald D. Laing y David Cooper defendieron, de manera
influyente particularmente a finales de los años 60 y en los 70, una concepción
distinta de la enfermedad psíquica, criticaron los procedimientos habituales de su
tratamiento en los hospitales psiquiátricos; su corriente fue calificada, no sin cierta
reticencia por parte de Laing, de antipsiquiatría. Algunos de sus libros más
influyentes en esos años: David Cooper, Psychiatry and Anti-Psychiatry, Londres,
Paladin, 1967 (hay trad. en Paidós);The Death of the Family, Londres, Penguin, 1971
(trad. cast. en Paidós). Laing, R. D.,The Divided Self: An Existential Study in Sanity
and Madness, Londres, Penguin, 1960 (trad. cast. en FCE); Self and Others, Londres,
Penguin, 1969 (trad. cast en FCE). Laing, R. D. y Cooper, D. G., Reason and
Violence: A Decade of Sartre’s Philosophy, Londres, Tavistock, 1964 (trad. cast. en
Paidós). D. Cooper prologó la edición inglesa de la obra de Foucault, Historia de la
locura. <<

[94] Este mismo diagnóstico de la recepción de la Historia de la locura en Francia lo
hace Foucault en su entrevista del mismo año, 1978, con Trombadori, véase DE, IV.
59-61, hay trad. en M. Foucault, La inquietud por la verdad, Siglo XXI, 2013. <<

[95] Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines, París,
Gallimard, 1966; traducción de E. Cecilia Frost en Madrid, Siglo XXI, 1968. <<

[96]
L’Archeologie du savoir, París, Gallimard, 1969; hay traducción de Aurelio
Garzón en Madrid, Siglo XXI, 1970. <<

[97] Surveiller et punir, París, Gallimard, 1975; la traducción al español es de Aurelio
Garzón, en Madrid, Siglo XXI, 1976. <<

[98] Foucault constituye con Defert, Domenach, Vidal-Naquet y Deleuze, el
denominado GIP, Grupo de Información de las Prisiones, en febrero de 1971, que
tenía como sede su propio domicilio, y se proponía investigar la situación de las
cárceles, informar de las condiciones y prácticas intolerables que allí se daban para
fomentar su contestación. Con el GIP colaboraron muchos intelectuales, como Claude
Mauriac, Sartre, J-Alain Miller, François Regnault, Hélène Cixous, Genet. Se
hicieron llegar cuestionarios a los presos de numerosas cárceles, hubo entrevistas con
expresos y familiares; publicaron varios documentos, de información y denuncia;
convocaron mítines, manifestaciones y actos de protesta. El GIP, después de una
intensa actividad en su corta vida, y de dar lugar a la aparición de grupos semejantes
en relación con otras instituciones (sanitarias, psiquiátricas, sobre los inmigrantes) se
disolvería en diciembre de 1972. El manifiesto primero del GIP es recogido en DE,
II, 174-175. Los textos del GIP con una cronología y presentación de Ph. Artières,
han sido publicados en Intolerable. Textes réunis par le Groupe d’Information sur les
Prisons, París, Gallimard, 2013. <<

[99]
La volonté du savoir. Histoire de la sexualité. t. I., París, Gallimard, 1976;
traducción castellana de Ulises Guiñazú en Siglo XXI, 1977. El conjunto de
volúmenes de la proyectada Historia de la sexualidad que se anunciaba con este
primero y que nunca llegó a realizarse era como sigue: II) La carne y el cuerpo, III)
La cruzada de los niños, IV) La mujer, la madre y la histérica, V) Los perversos, VI)
Poblaciones y razas. <<

[100] «Les intellectuels et le pouvoir», L’Arc, núm. 49, 1972, recogido en DE, II,
306-315; hay traducción de Julia Varela y Fernando Álvarez-Uría en M. Foucault,

Microfísica del poder, Madrid, La Piqueta, 1978, y en M. Foucault, Obras esenciales,
II, Estrategias de poder, Barcelona, Paidós, 1999. <<

[101] Foucault se refiere al trabajo de Georg Rusche y Otto Kirchheimer, publicado en
Nueva York, con un prefacio de Max Horkheimer, por Columbia U. Press, en 1939,
Punishment and Social Structure. Esta obra es considerada por Foucault en el primer
capítulo de Vigilar y castigar (SP, 29-30). Sobre este punto véase la entrevista de
Foucault con Trombadori, en M. Foucault, La inquietud por la verdad, Madrid,
Siglo XXI, 2013. Una traducción al español de la obra de los dos autores
francfortianos, Pena y estructura social, a cargo de Emilio García, puede leerse en:
http://archive.org/ <<

[102] Véase esa distinción en la entrevista hecha a Foucault por A. Fontana y P.
Pasquino, en junio de 1976, recogida en DE, III, 140-160, 154-160. En español, hay
una versión más breve de esta entrevista, con el título de «Verdad y poder»,
en M. Foucault, Microfísica del poder, ob. cit., y en M. Foucault, Estrategias de
poder, ob. cit. <<

[103] Como cuenta en su espléndida biografía Didier Eribon, Foucault fue el 17 de
diciembre de 1976 al célebre programa de Bernard Pivot, que esa vez tenía lugar en
el museo del Louvre, y en vez de hablar de su obra, en efecto, denunció el montaje
del proceso soviético contra el judío doctor Stern, un comunista desde los tiempos de
la guerra que se negó a la exigencia de las autoridades de impedir a sus dos hijos su
pretensión de emigrar a Israel. Stern fue acusado de un asunto de supuestas
comisiones ilegales, por el que, sin siquiera testimonios en contra, fue condenado a
ocho años de trabajos forzados. Véase Didier Eribon, Michel Foucault, París,
Flammarion, 1989, págs. 294-295. hay traducción de esta biografía en Gedisa. <<

[104] Levi-Strauss, Tristes tropiques, París, Plon, 1955, hay trad. al español de Noelia
Bastard en Barcelona, Paidós, 1988. <<

[105] Esta denominada «entrevista» con Ryumei Yoshimoto tuvo lugar con motivo de
una estancia de Foucault en Japón, en abril de 1978, donde dio diversas conferencias
en Universidades, pudo visitar algún hospital psiquiátrico y alguna prisión, tuvo
encuentros con psiquiatras y juristas, y debates múltiples. El texto apareció en la
revista japonesa Umi, julio, 1978 pags 302-328; traducida al francés y recogida en
DE, IV, 595-618. Tomamos la traducción del francés de Horacio Pons publicada
en M. Foucault, El poder, una bestia magnífica, Buenos Aires, Siglo XXI, 2012; las
notas a pie de página y lo introducido entre corchetes son nuestros, salvo cuando se
indique otra cosa. No se trata realmente de una entrevista, sino de una conversación
entre dos intelectuales, el poeta y filósofo japonés R. Yoshimoto y M. Foucault. El
primero, también conocido por Takaaki Yoshimoto, fue un escritor y filósofo japonés
(1924-2012), que sostenía un marxismo crítico, muy influyente entre los estudiantes
universitarios japoneses, en lo que se conoció como Nueva Izquierda, en los 60, muy
reconocido en su país, pero no así afuera debido a la falta de traducciones. Puede
verse un análisis del conjunto de su obra en Lawrence Olson, «Intellectuals and “The
People”; On Yoshimoto Takaaki» en Journal of Japanese Studies, vol. 4, núm. 2,
Summer, 1978, págs. 327-357. Toda la conversación aquí recogida versa, tal como
registra su título, sobre la admisibilidad teórica del marxismo, uno de los temas sobre
los que a menudo se le reclamaba a Foucault una definición, especialmente a partir de
las incitantes observaciones hechas en Las palabras y las cosas. Sobre este punto
polémico véase «Entrevista com Michel Foucault» J. G. Merquior,
S. P. Rouanet, 1971, recogida en DE, II, 157-174; «Conversazione con Michel
Foucault», D. Trombadori, 1978, recogida en DE, IV, 41-95, ob. cit.; M. Foucault,
«The Subject and the Power», véase más adelante págs. 317 y sigs. <<

[106] Les mots et les choses, París, Gallimard, 1966, págs. 273-274, en la edición
española de Siglo XXI, págs. 255-257. <<

[107] Alusión a las luchas contra la construcción del nuevo aeropuerto de Tokio en el
sitio agrícola de Narita. [N. del texto orig.]. <<

[108] Karl Marx, El 18 brumario de Luis Bonaparte (varias ediciones: Ariel, Alianza,
Progreso, Fundación Federico Engels); La lucha de clases en Francia (Espasa-Calpe,

Progreso, Claridad). La guerra civil en Francia (Progreso, Fundación Federico
Engels). <<

[109] La polémica entre Rosa Luxemburgo y Lenin versó, a lo largo de un extenso
período que va de 1903 hasta la muerte de la marxista polaca en 1918, sobre diversos
temas (sobre la plusvalía y la acumulación capitalista, sobre la cuestión nacional, el
papel de las elecciones democráticas, etc.), aquí se apunta el no menos importante de
la organización del movimiento social revolucionario sobre el que, mientras que
Lenin insistió en la necesidad de una organización partidista férrea que dirigiera el
movimiento obrero, Rosa Luxemburgo concedía un papel más relevante a la
espontaneidad de los movimientos y a la apertura de la organización política hacia
ellos. Varios son los textos en los que se aprecian estas diferencias; los más
significativos son: Rosa Luxemburgo, La huelga de masas; Problemas de
organización de la socialdemocracia rusa. Lenin, ¿Qué hacer?; Sobre los sindicatos
(hay varias ediciones en español de todos estos textos, y en abierto en la red). <<

[110]
K. Marx, Crítica del programa de Gotha (Aguilera, Progreso, Fundación
Federico Engels). <<

[111] Curso de 1977-78, Sécurité, territoire et population, París, Gallimard, 2004, hay
trad. en Akal. <<

[112] Entrevista con M. Dillon, aparecida en la revista americana Campus Report,
núm. 6, 1979, con el título «Foucault Examines Reason in Service of State Power»,
recogida en DE, III, 801-805. Hay una versión más reducida de esta misma
entrevista, publicada en The Trhee Penny Review, núm. 1, 1980, véase DE, IV, 37-41.
Aquí seguimos la edición francesa de la primera versión, pues la primera edición es
hoy inencontrable; sí hemos podido manejar la segunda edición abreviada. Importa
destacar en esta entrevista la precisión que hace respecto a su forma de entender la
subjetividad, diferente de otras concepciones naturalizantes, psicologistas y
apolíticas, porque algunos intérprete criticarían a Foucault, al denominado «último
Foucault», de compartirlas. Igualmente destacable es la aclaración respecto al
específico punto de vista foucaultiano relativo a las instituciones y su relación crucial
con las ideas de poder y racionalidad. La observación sobre el nexo entre
racionalidad y violencia hecha aquí es fundamental para definir con claridad la
posición de Foucault respecto al problema de la razón, y, si se quiere, respecto a la
cuestión de la modernidad y de la Ilustración. <<

[113] Ehrad Sensitivity Training, psicoterapia de grupo en boga en los Estados Unidos
[nota de la edición francesa de DE]. <<

[114] El profesor americano, de origen húngaro, Thomas Szasz fue muy leído en los
70 por sus posiciones críticas tanto en el terreno cultural en general (drogas,

eutanasia, «farmocracia») como especialmente respecto del concepto de enfermedad
mental y la existencia misma de Hospitales psiquiátricos. Se le inscribe en la
corriente conocida como antipsiquiatría (véase nota de pág. 84). Autor de The
Manufacture of Madness: A Comparative Study of the Inquisition and the Mental
Health Movement, Nueva York, Harper Row, 1970 (hay trad. cast en Kairós), The
Myth of Mental Illness: Foundations of a Theory of Personal Conduct. Harper &
Row.1961 (hay trad. cast. en Amorrortu). <<

[115]
Se refiere al conocido libro del sociólogo considerado padre de la
microsociología, de la corriente del interaccionismo simbólico E. Goffman, Asylums,
Essays on the Social Situation of Mental Patients and Other Inmates, Nueva York,
Doubleday, 1961, hay trad. al español de M.ª A. Oyuela de Grant: Internados,
Ensayos sobre la situación social de los enfermos mentales, Buenos Aires,
Amorrortu, 1970. <<

[116]
Permítasenos subrayar este punto, capital para entender bien el trabajo
foucaultiano. <<

[117] Sobre estos años de Foucault fuera de su país, véase también: Entrevista con
Trombadori, DE, IV, 78; aquí: la entrevista con Riggins, y «Foucault examina la
razón al servicio del poder estatal». <<

[118] Los dos mejores lugares para el desarrollo de esta noción en Foucault son:
«Omnes et singulatim: vers une critique de la raison politique», DE, IV, 134-162,
recogido en español en M. Foucault, Las tecnologías del yo, trad. Mercedes
Allendesalazar, Barcelona, Paidós, 1990; y «Le sujet et le pouvoir», DE, IV, 222-243,
recogido en este compendio. <<

[119] Este texto se publicó en la revista francesa Arcadie, 27, núm. 323, nov. 1980. Ha
sido recogido en DE, IV, 115-123, donde aparece con este pie de página: «Este texto
es, con algunos añadidos, el texto francés del prefacio a la edición americana de
Herculine Barbin, dite Alexina B. Esta edición conlleva en apéndice la novela de
Panizza, Un scandale au convent, que está inspirada en la historia de Alexina;
Panizza debió de conocerla a través de la literatura médica de la época. En Francia,
las memorias de Herculine Barbin han sido publicadas en Gallimard y Un scandale
au convent (Un escándalo en el convento) se encuentra en un compendio de novelas
de Panizza, publicado bajo ese título general por Editions de la Difference. Fue René
de Céccaty quien me indicó la proximidad entre el relato de Panizza y la historia de
Alexina B.» Del texto francés Herculine Barbin, dite Alexina B (Herculine Barbin,
llamada Alexina B) hay traducción de A. Serrano y A. Canellas, en Madrid,
Talasa, 1985. De la novela del escritor y psiquiatra alemán Oskar Panizza, cuyo título
original, Ein skandalöser Fall (Un caso escandaloso), nada tiene que ver con el de la
edición francesa, hay una traducción de Raquel Capurro en México, Epeele, 2004.
El texto de Foucault, muy poco conocido, tiene la importancia de destacar una de sus
ideas claves, como es la de la búsqueda, característica de nuestra cultura occidental,
experimentada como absolutamente necesaria, de la verdadera identidad sexual del
individuo, que definirá totalizadoramente su verdad; la idea de que la verdad del
individuo se recoge, al fin, escondidamente en su sexo. Lo más interesante es que este
rasgo general es entresacado aquí a través de lo considerado en su momento como
hondamente patológico, y en consecuencia, necesitado de corrección. Una vez más, el
examen de lo patológico o negativo identifica un rasgo de lo normal y positivo. Por
otra parte, el caso sirve a Foucault para mostrar de nuevo las articulaciones
inextricables entre el discurso médico, jurídico, y moral, y sus vehiculaciones de
poder. Y tampoco hemos de pasar por alto la observación respecto del psicoanálisis,
del que Foucault se propusiera, más de una vez, hacer su arqueo-genealogía.
En relación con el tema del hermafroditismo Foucault publicó poco, y ello a pesar de
que, en nota al libro del que nuestro texto es prefacio, hablara de una futura obra, «un
volumen de la Historia de la sexualidad consagrado a los hermafroditas» (Herculin
Barbin…, París, Gallimard, 1978, pág. 131); posiblemente tal anuncio tuviera que ver
con el proyectado plan de la Historia de la sexualidad, que nunca llegaría a
cumplirse, en el que uno de los tomos se titularía Los perversos. En relación con
nuestro texto sería aconsejable la lectura del curso de 1974-75 de Foucault en el
Collège de France, Les anormaux (Los anormales), particularmente la lección del 22
de enero de 1975; hay trad. de Horacio Pons en FCE; también la breve entrevista «Le
mystérieux hermaphrodite» («El misterioso hermafrodita») (DE, III, 624-625). <<

[120] Los pasajes entre corchetes no figuran en la edición americana. (Nota de la ed.
francesa). <<

[121] Foucault había estudiado el tema de la confesión y de la dirección de conciencia
en su curso de 1974-1975 Los anormales, lección del 19 y 26 de febrero de 1975, ob.

cit. El tema vuelve en La voluntad de saber, 1976, donde se nos promete que será
tratado ampliamente en un tomo que correspondería al viejo proyecto de la Historia
de la sexualidad, que, como apuntamos, no sería llevado a cabo, con el título de La
chair et le corps (La carne y el cuerpo) (VS, 30); incluso el manuscrito de este
último, a tenor de lo dicho por Daniel Defert, fue destruido por el mismo Foucault
(LA, 325). No obstante Foucault volvería sobre el tema en el curso de 1979-1980, Du
gouvernement des vivants (Del gobierno de los vivos) particularmente las lecciones
del 12, 19 y 26 de marzo de 1979. <<

[122] A. Dubarry escribió así una larga serie de relatos bajo el título Les Déséquilibrés
de l’amour; y también: Les invertis (le vice allemand), 1986; L’Hermaphrodite, 1897;
Couper de nattes, 1898; Les femmes eunuques, 1899; Le plaisir sanglante, 1901
[Nota del texto francés]. <<

[123] Esta es la primera de las dos conferencias pronunciadas por Foucault en
Dartmouth, en otoño de 1980. Con el título de «About the Beginning of the
Hermeneutics of the Self» (Sobre el comienzo de la hermenéutica de sí) fueron
publicadas en la revista Political Theory, vol. 21, núm. 2 (May, 1993), págs. 198-227.
Los títulos de las conferencias son: Subjectivity and Truth (Subjetividad y verdad), y
Christianity and Confession (Cristianismo y confesión). Estas dos conferencias no
han sido recogidas en la recopilación de Dits et écrits de Gallimard. Ambas tocaban
temas abordados en el curso de 1979-1980 en el Collège de France, Du gouvernement
des vivants (Del gobierno de los vivos), y que trataría en el de año siguiente,
L’Herméneutiuqe du sujet (La hermenéutica del sujeto). Foucault repitió estas
conferencias, con algunas variaciones, en la Universidad de Berkeley (las
grabaciones son de libre acceso en:
http://www.lib.berkeley.edu/MRC/foucault/howison.html). En notas a pie de página
hemos introducido aquellas variaciones que consideramos significativas. Hemos
traducido, evidentemente, de la mencionada publicación americana, pero nos ha sido
de gran ayuda, pues se trata siempre de transcripciones, y hay diferencias a veces
importantes en los textos, la excelente y reciente edición francesa de ambas
conferencias en un solo volumen, a cargo de Henri-Paul Fruchard y Daniele
Lorenzini: Michel Foucault, L’origine de l’herméneutique de soi, París, Vrin, 2013.
Esta edición es la única que contiene las variaciones habidas entre Dartmouth y
Berkeley, y, en esto particularmente, a ella y a las grabaciones, nos hemos atenido. <<

[124] François Leuret, Du traitement morale de la folie (París, J. B. Bailliere, 1840).
Son numerosos los textos en que Foucault se refiere a las técnicas de Leuret:
Foucault, Maladie mentale et psychologie, 3.ª ed. (París, PUF, 1966), págs. 85-86;
DE. I, 298-299; DE, II, 987-988; PS, págs. 144-163; MFDV, págs. 1-3. <<

[125] Este ha sido un punto capital en las investigaciones de Foucault. Véase, VS,
84-94, MFDV, 199-228. <<

[126]
Sobre este lugar central en nuestra cultura: VS, 79-81; GV, 49, 73-74, 99,
111.112, 305-307; MFDV, 7-10, 89. <<

[127] Conferencia de Berkeley: «La cuestión es: ¿En qué consiste esta obligación de
decir la verdad de sí mismo que se impone a todo el mundo e incluso a los locos si
quieren volverse razonables y normales?» <<

[128] Berkeley: «reinaba la trascendencia del ego» [alusión a la obra de Sartre, «La
transcendence de l’ego». Véase aquí referencia en nota 5, pág. 381]. <<

[129] Véanse notas 3 y 10 en págs. 381 y 384, respectivamente. <<

[130] Todo el mundo juzga bien «a toro pasado», como el buen aficionado al fútbol es
todo un experto por la mañana del lunes (monday morning) cuando todos los partidos
ya se han jugado. «Quarterback» es la denominación, debida a su posición, del
delantero ofensivo en el fútbol americano, el verdadero líder del equipo; así que el
lunes por la mañana todos somos como un auténtico «quarterback», en este caso,
capaces de saber todo lo que debiera haberse hecho. <<

[131] Berkeley: «en la cual la sociedad juega el papel de sujeto». <<

[132] Berkeley: «Esto, por lo que se refiere al proyecto general. Ahora unas pocas
palabras sobre la metodología. Para esta clase de investigación, la historia de la

ciencia constituye un punto de vista privilegiado. Esto puede parecer paradójico:
después de todo, la genealogía del yo no está situada en un campo de conocimiento
científico, como si no fuéramos nada más que lo que el conocimiento racional puede
decirnos acerca de nosotros mismos. Mientras que la historia de las ciencias es sin
duda un importante campo de pruebas para la teoría del conocimiento, así como para
el análisis de los sistemas de significación, es también un terreno fértil para el estudio
de la genealogía del sujeto. Hay dos razones para esto. Todas las prácticas por las que
el sujeto es definido y transformado están acompañadas por la formación de ciertos
tipos de conocimientos, y en Occidente, por una variedad de razones, el conocimiento
tiende a organizarse en torno a formas y normas que son más o menos científicas.
Hay también otra razón quizás más fundamental y más específica de nuestras
sociedades. Me refiero al hecho de que una de las principales obligaciones morales de
todo sujeto sea conocerse a sí mismo, explorarse a sí mismo, decir la verdad sobre sí,
y constituirse a sí mismo como un objeto de conocimiento tanto para los demás como
para sí mismo. La obligación a la verdad para los individuos y una organización
científica del conocimiento; esas son las dos razones por las que la historia del
conocimiento constituye un punto de vista privilegiado para la genealogía del sujeto.
En consecuencia, yo no busco hacer una historia de las ciencias en general, sino
solamente de aquellas que se han esforzado en construir un conocimiento científico
del sujeto. Otra consecuencia: no busco medir el valor objetivo de esas ciencias, ni
saber si pueden llegar a ser universalmente válidas. Esa es la tarea de un historiador
epistemológico. En lugar de eso, yo trabajo en una historia de las ciencias que es, en
cierto modo, una historia regresiva que se esfuerza en sacar a la luz las prácticas
discursivas, institucionales y sociales de donde esas ciencias surgen; sería una
historia arqueológica. Finalmente, la tercera consecuencia: este proyecto se esfuerza
en descubrir el punto en que esas prácticas llegan a ser técnicas coherentes y
reflexionadas, con objetivos definidos, el punto en que un discurso particular emergió
de esas técnicas y llegó a ser tenido por verdadero, el punto en que han sido
vinculadas a la obligación de buscar la verdad y decir la verdad. En suma, el objetivo
de mi proyecto es construir una genealogía del sujeto. El método es una arqueología
del conocimiento, y el preciso dominio del análisis es lo que llamaría tecnologías: me
refiero a la articulación de ciertas técnicas y ciertos tipos de discurso sobre el sujeto.
Me gustaría añadir una última palabra a propósito de la significación práctica de esta
forma de análisis. Según Heidegger, fue a causa de una obsesión creciente con la
technê como modo habitual de llegar al conocimiento de los objetos, que Occidente

perdió el contacto con el Ser. Démosle la vuelta a la cuestión y preguntémonos por
las técnicas y prácticas que forman el concepto occidental de sujeto, dándole su
característica cesura de verdad/error, de libertad/coerción. Pienso que es ahí donde
encontraremos la posibilidad real de construir una historia de lo que hemos hecho y,
al mismo tiempo, una diagnosis de lo que somos. Este sería un análisis teórico que
tendría, al mismo tiempo, una dimensión política. Por esta expresión, “dimensión
política”, me refiero a un análisis que atañe a lo que queremos aceptar en nuestro
mundo, aceptar, rechazar, y cambiar, tanto en nosotros como en nuestras
circunstancias. En suma, se trata de buscar otro tipo de filosofía crítica; no una
filosofía crítica que busque determinar las condiciones y los límites de nuestro
conocimiento posible del objeto, sino una filosofía crítica que busque las condiciones
y las posibilidades no determinadas de una transformación del sujeto, de nuestra
propia transformación».<<

[133]
M. Foucault, Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias
humanas, trad. en Siglo XXI, orig. 1966. <<

[134] M. Foucault, Historia de la locura en la Edad Clásica, 1961, Nacimiento de la
clínica. Una arqueología de la mirada médica, 1963. Vigilar y castigar. Nacimiento

de la prisión, 1975. <<

[135] Este fue el proyecto que siguió finalmente su Historia de la sexualidad, como se
observa en sus dos últimos tomos publicados, UP, SS. <<

[136] Es muy relevante esta aclaración de Foucault relativa a la integración de las
técnicas de sí con las técnicas de dominación porque se le objetará que en estos

planteamientos de su último período habría sostenido una concepción en la que el
individuo es aislado de toda relación de poder, que esta dimensión dejaba de tenerse
en cuenta. No es menos importante no pasar por alto el que todo ello se haga girar
sobre el concepto clave de «gobierno». <<

[137] Berkeley: «como se hablaba, por ejemplo, en el siglo XVI, de gobernar a los
niños, gobernar la familia o gobernar las almas». <<

[138] De Ira, III, 36. Sobre la Ira, trad. de F. Navarro, Madrid, Artemisa, 2007. <<

[139] Plutarco, De profectibus in virtute, 81, F-82. Obras morales y de costumbres
(Moralia), t. I, trad. C. Morales, J. García, Madrid, Gredos, 1985. <<

[140] Seneca, De tranquillitate animi, I, 2, Sobre la tranquilidad del alma, trad. F.
Navarro, Madrid, Alianza, 2011. <<

[141] Berkeley: «Se trata para él de indicar, tan exactamente como sea posible, a qué
está vinculado todavía y de qué ya está desvinculado, al respecto de qué es libre y de

qué cosas exteriores es dependiente. El verum fateri que se propone no es el hecho de
sacar a la luz del día profundos secretos. Se trata más bien de los lazos que le
vinculan a las cosas y que no domina. Es una suerte de inventario de la libertad en el
marco de un código de acciones. No es una enumeración de faltas pasadas, es un
estado de dependencias.
Pero es necesario ir más lejos. Serenus hace esta confesión no solo para exponer el
verdadero estado de su alma, sino también para aprender de Séneca la verdad con
respecto a sí mismo. Así que, ¿qué clase de verdad es esta que Serenus necesita y que
pide a Séneca que le revele? ¿Un diagnóstico? Es eso en realidad lo que dice Serenus;
y es lo que Séneca le da. Y ese diagnóstico no consiste en declarar: “esto es lo que
eres”, “estos son los males secretos que sufres”. Séneca se contenta con decir: “no
creas que eres un enfermo que no consigue cuidarse. Tú eres un antiguo enfermo que
no se da cuenta de que está curado”. Séneca ayuda a Serenus a ponerse en el camino
que ha de conducirle a la terra firma de las virtudes; él marca exactamente el punto.
Pero, en sí mismo, este diagnóstico es, como ven, un análisis muy breve. No es más
que la parte más pequeña de lo que Séneca dice, y el tratado De tranquillitate animi
dice mucho más que eso. ¿Qué clase de respuesta da Séneca en este tratado a las
necesidades de Serenus? ¿Una teoría filosófica? En absoluto. ¿Una nueva exposición
de los preceptos morales? Está claro que Serenus no tiene necesidad de ella. Serenus
ha mostrado en su confesión que conocía muy bien los grandes principios morales
que son necesarios para una vida filosófica. La verdad que Serenus necesita no es un
conocimiento complementario». <<

[142] Berkeley: «Si el papel de la confesión y de la consulta es el de hacer sitio a la
verdad en tanto que fuerza, es fácil entender que el autoexamen tiene casi el mismo
papel. Hemos visto que si Séneca recuerda cada noche sus errores, es para memorizar
los preceptos morales de la conducta, y la memoria no es otra cosa que la fuerza de la
verdad cuando está permanentemente presente y activa en el alma. Un recuerdo
permanente en el individuo y en su discurso íntimo, una retórica persuasiva en el
consejo del maestro —esos son los aspectos de la verdad considerada como una
fuerza. Entonces podemos concluir que el autoexamen y confesión pueden ser
considerados en la filosofía antigua como juego-de-verdad, y un importante juego-de-
verdad, pero el objetivo de este juego-de-verdad no es descubrir una realidad secreta
en el interior del individuo. El objetivo de este juego-de-verdad es hacer del
individuo un lugar donde la verdad pueda aparecer y actuar como una fuerza real a
través de la presencia del recuerdo y la eficacia del discurso». <<

[143] Berkeley: «En la forma más temprana de la filosofía griega, los poetas y los
hombres divinos decían la verdad a los simples mortales a través de esta clase de
gnômê, a través de las gnomai; gnomai muy cortas, muy imperativas, y tan
profundamente iluminadas por la luz poética que era imposible olvidarlas y escapar a
su poder. Creo que pueden ver que el autoexamen y la confesión, tales como pueden
econtrarlos, por ejemplo, en Séneca, pero también en Marco Aurelio, Epicteto, etc., el
autoexamen y la confesión, incluso en tiempo tan tardío como el siglo I d. C., seguían
siendo una especie de desarrollo de esta gnômê». <<

[144] Berkeley: «Estas dependen en parte del arte de la memoria y del arte de la
persuasión. De forma que las tecnologías de sí en el mundo antiguo no están ligadas a

un arte de la interpretación, sino a artes como la nemotécnica y la retórica. La
autobservación, el autoexamen y la autointerpretación, no intervendrán en la
tecnología de sí antes del cristianismo». <<

[145] Berkeley: «Bien, varias personas me han pedido que haga esta noche un breve
resumen de lo que dije la noche pasada. Intentaré hacerlo como si se tratara de una
buena serie televisiva. Entonces, ¿qué pasó en el último episodio? Nada muy
importante, de hecho. He intentado explicar por qué me interesé en la práctica del
autoexamen y de la confesión. Esas dos prácticas me parecen ser buenos testigos de
un problema central, que es la genealogía del yo moderno. Esta genealogía, que ha
sido mi obsesión durante años porque es una de las vías posibles de desembarazarse
de la filosofía tradicional del sujeto, me gustaría presentarla en sus grandes líneas
desde el punto de vista de las técnicas, lo que yo llamo técnicas de sí. Y entre esas
técnicas de sí, las más importantes, en nuestras sociedades modernas, son, creo, las
que se refieren al análisis interpretativo del sujeto, a la hermenéutica de sí. ¿Cómo se
formó la hermenéutica de sí? Este es el tema de estas dos conferencias. Ayer tarde,
hablé de las técnicas de sí griegas y romanas, o al menos de dos de entre ellas, la
confesión y el autoexamen. Es un hecho que encontramos muy a menudo la
confesión y el autoexamen en las filosofías helenísticas y romanas tardías. ¿Son
arquetipos de la confesión y el autoexamen cristianos? ¿Son las primeras formas de la
hermenéutica de sí moderna? He intentado mostrarles que eran bastante diferentes.
Su objetivo no es, creo, descifrar una verdad oculta en las profundidades del
individuo. Su objetivo es algo distinto: es dar fuerza a la verdad en el individuo; su
objetivo es constituir el yo como unidad ideal de la voluntad y la verdad. Bien,
tornemos ahora al cristianismo en tanto que cuna de la hermenéutica de sí
occidental». <<

[146] Berkeley: «al menos en la rama católica del cristianismo». <<

[147] Berkeley: «obligación igualmente no solo de creer en ciertas cosas sino también
de mostrar que uno cree en ellas. Todo cristiano está obligado a manifestar su fe». <<

[148] S. Agustín, Las confesiones, X, I, I. <<

[149] Berkeley: «Si el yo gnómico de los filósofos griegos, de los que hablaba ayer
tarde, debía ser construido como una identificación de la fuerza de la verdad y de la

forma de la voluntad, podíamos decir que hay un yo gnóstico, el yo gnóstico del que
podemos encontrar la descripción en el Evangelio según Tomás o en los textos
maniqueos. Este yo gnóstico debe ser descubierto en el individuo, pero como una
parcela, como una chispa olvidada de la luz primitiva». <<

[150] Sobre esta forma de confesión, exomologesis, y sobre exagoreusis, de que
hablará más adelante, véase el curso de 1979-1980, Del gobierno de los vivos,
lecciones del 5 y del 26 de marzo de 1980. Véase aquí, «La parrêsía», págs. 239 y
sigs. <<

[151] Tertuliano, De Pudicitia, cap. XIII. [Véase en el excelente portal:
http://www.tertullian.org/]. <<

[152]
Jerónimo, Epístola LXXVII, a Oceanus. Véase trad. en Epistolario de San
Jerónimo. I: Cartas 1-85. Edición bilingüe, ed. de Juan Bautista Valero, Madrid,
BAC. <<

[153] Cipriano, Epístola XXXVI, véase trad. de M.ª Luisa García en Madrid, Gredos.
<<

[154] Berkeley: «Esta forma, atestiguada desde finales del siglo II, subsistirá durante
mucho tiempo en el cristianismo, puesto que se encuentran sus secuelas en la órdenes

de penitentes, tan importantes en los siglos XV y XVI. Se puede ver que los
procedimientos para mostrar la verdad son allí múltiples y complejos. Ciertos actos
de exomologesis tienen lugar en privado pero la mayor parte se dirigen al público».
<<

[155] Berkeley: «la mayor parte de los actos de penitencia tienen el papel no de decir
la verdad sobre el pecado; tienen el papel de mostrar el ser verdadero del pecador, o
el verdadero ser de pecador del sujeto. La expresión de Tertuliano, publicatio sui, no
es un modo de decir que el pecador tiene que explicar sus pecados; la expresión
significa que él tiene que producirse a sí mismo en tanto que pecador, en su realidad
de pecador. Y ahora la cuestión es: ¿Por qué el hecho de manifestarse como pecador
debe revelarse eficaz para borrar los pecados?» <<

[156] Tertuliano, De paenitentia, X. <<

[157] Hemos corregido el evidente error del texto original: «somebody who preferred
spiritual death to earthen life» (alguien que prefirió la muerte espiritual a la vida
terrenal). <<

[158]
Berkeley: «El día del juicio, el Diablo mismo se levantará para acusar al
pecador; si el pecador se le ha adelantado acusándose a sí mismo, el enemigo estará
obligado a permanecer quieto». <<

[159] Berkeley: «No ha de olvidarse que la práctica y la teoría de la penitencia fueron
elaboradas en gran parte en torno al problema de las recaídas. El mártir es aquel que
prefiere afrontar la muerte antes que renunciar a su fe. El reincidente renuncia a la fe
para conservar la vida de aquí abajo». <<

[160] Berkeley: «En suma, la penitencia en la medida en que es una reproducción del
martirio es una afirmación de la metanoia, del cambio, de la ruptura consigo mismo,

con su pasado, una ruptura con el mundo y con toda la vida anterior». <<

[161] Juan Crisóstomo, Homilía XLII, sobre Mateo. <<

[162]
Berkeley: «Y Casiano relata la historia de un joven monje que estaba tan
enfermo que estaba a punto de morir. Pero antes de morir, le pide el permiso a su
maestro que se lo niega. Vive, pues, unas semanas más, y entonces el maestro le
ordena morir, y el joven monje muere». <<

[163] Juan Casiano, De Institutiones Coenobiorum; Collationes Patrum, hay sendas
trad. en Madrid, Rialp, 1998, y de la primera una ed. de Mauro Matthei en Zamora,
Monte Casino, 2011. <<

[164] Berkeley: «Las Institutiones y las Collationes de Juan Casiano presentan de una
manera bastante sistemática y clara este examen de sí y la confesión tal como eran
practicados entre los monjes egipcios que Juan Casiano visitó antes de regresar al sur
de Francia y de escribir esos dos libros que son como un relato de viaje entre los
monasterios de Egipto y de Palestina. Entonces, ¿cómo describe Juan Casiano el
examen de sí y la confesión que son practicados por esos monjes que visitó en
Oriente?» <<

[165] Berkeley: «Esta alma que Casiano describía utilizando dos palabras griegas,
polukinetos kai aeikinetos: lo que significa que el alma siempre está en movimiento y
en todas las direcciones». <<

[166]
Téngase presente que uno de los objetivos perseguidos por Foucault en el
proyecto de su Historia de la sexualidad era el de contribuir a una genealogía del
psicoanálisis. <<

[167] Berkeley: «sobre lo que me gustaría insistir esta tarde es algo distinto, o, al
menos, algo que está indirectamente relacionado con eso. Hay algo realmente
importante en el modo en que Casiano plantea el problema de la verdad acerca del
pensamiento. 1) Los pensamientos (no los deseos, ni las pasiones, ni las actitudes, ni
los actos) aparecen en la obra de Casiano y en toda la espiritualidad que representa
como un campo de datos subjetivos que deben ser considerados y analizados como
objetos. Y creo que es la primera vez en la historia que los pensamientos son
considerados como objetos posibles para el análisis. 2) Los pensamientos, en relación
con su objeto, no deben ser analizados de acuerdo con la experiencia objetiva, o de
acuerdo con las reglas lógicas, deben ser considerados sospechosos porque pueden
estar secretamente alterados, disfrazados en su propia sustancia. 3) Lo que el hombre
necesita si no quiere ser la víctima de sus propios pensamientos es un perpetuo
trabajo de interpretación, una perpetua hermenéutica. La función de esta
hermenéutica es descubrir la realidad oculta dentro del pensamiento. 4) Esta realidad
que es capaz de ocultarse en el interior de mis pensamientos, esta realidad es un
poder, un poder que no es de distinta naturaleza que mi alma, como lo es, por
ejemplo, el cuerpo. El poder que se oculta dentro de mis pensamientos, este poder es
de la misma naturaleza que mis pensamientos, y que mi alma; es el diablo. Es la
presencia en mí de alguien diferente. Esta constitución del pensamiento como campo
de datos subjetivos que requiere un análisis interpretativo para descubrir el poder del
otro en mí es, creo, si la comparamos con las tecnologías de sí estoicas, una manera
completamente nueva de organizar la relación entre verdad y subjetividad. Creo que
la hermenéutica de sí comienza aquí». <<

[168] Juan Casiano, Segunda conferencia del abad Moisés. En Colaciones, Madrid,
Rialp, 1998; Zamora, Monte Casino, 2000. <<

[169] Berkeley: «un poder de diacrisis, de distinción, de discretio». <<

[170] Berkeley: «en los movimientos gnósticos se trataba de constituir una unidad
ontológica, el conocimiento del alma y el conocimiento del ser, y, entonces, se habría

constituido lo que podríamos llamar el yo gnóstico». <<

[171] Berkeley: «El carácter central de la confesión de los pecados en el cristianismo
encuentra aquí su explicación. La verbalización en la confesión de los pecados se

institucionaliza como un juego de verdad discursivo, que es un sacrificio
precisamente del sujeto que está hablando». <<

[172] Berkeley: «podemos decir que el problema, que uno de los problemas, de la
cultura occidental era este: ¿Cómo podemos salvar la hermenéutica de sí y

deshacernos del necesario sacrificio del yo al que estaba vinculada esta hermenéutica
desde el comienzo del cristianismo?» <<

[173] Berkeley: «¿Seguimos teniendo realmente necesidad de esta hermenéutica de sí
qué hemos heredado de los primeros siglos del cristianismo? ¿Tenemos necesidad de
un hombre positivo para que sirva de fundamento a esta hermenéutica de sí?» <<

[174] Berkeley: «o deshacerse de esas tecnologías, y entonces, deshacerse del
sacrificio vinculado a ellas». <<

[175] Entrevista con R. de Ceccaty, J. Danet y J. Le Bitoux, aparecida en Gai Pied,
núm. 25, abril, 1981, recogida en DE, IV, núm. 293, págs. 163-167. La entrevista es
un perfecto complemento de «El verdadero sexo». Si allí se planteaba la cuestión del
nexo identidad y verdad respecto a la cuestión del hermafrodita, aquí puede verse
algo semejante respecto de la homosexualidad. Es muy significativo de los temas que
Foucault ha empezado a trabajar en relación con el cristianismo y la filosofía antigua
—el curso de 1980-81 del Collège fue dedicado a Grecia—, cómo se modula la
crítica del nexo señalado, cómo aparece la cuestión de la ética, la del ascetismo como
trabajo sobre sí, para plantear un enfoque distinto de los movimientos gais,
postulando una tarea más de invención que de descubrimiento, en el que el concepto
de modo de vida —de relación inevitable con la techné tou biou griega— abre un
nuevo horizonte, impide todo reduccionismo, y toma distancia de la referencia a una
identidad. Tampoco habrá de pasarse por alto la idea del trabajo histórico, que abre
nuevas posibilidades, absolutamente insospechadas, al presente, con motivo de esta
cuestión de la homosexualidad, que muestra que las cosas han sido de otro modo que
como las hemos pensado, y que no hay necesidad tampoco de que sean como son,
pues la contingencia lo envuelve todo. <<

[176] L. Federman, Surpassing the Love of Men, Nueva York, William Morrow, 1980.
<<

[177] Entrevista realizada por el biógrafo de Foucault, Didier Eribon, aparecida en
Liberation, núm. 15, 30-31 de mayo de 1981, pág. 21; recogida en DE, IV, 178-182.
<<

[178] Después de muchos años en la oposición, el 10 de mayo de 1981 el socialista
François Mitterrand logra la presidencia de la República frente al candidato de la

derecha, el expresidente Giscard d’Estaing. La victoria despertó grandes expectativas,
y no solo en Francia; el mismo Foucault colaboraría en algunos aspectos con el nuevo
gobierno, por ejemplo, en la elaboración de un libro blanco de la justicia. Ello nos
proporciona una visión más compleja de la que suele tenerse de Foucault como
intelectual engagé. En relación con esto, son extraordinariamente relevantes las
observaciones hechas por Foucault sobre el papel del intelectual, sobre cómo debe
entenderse eso que empezaba ahora a denominar el «trabajo del pensamiento sobre sí
mismo». A esa luz debiera contemplarse el nexo entre ética y política en el
pensamiento de nuestro autor. <<

[179] Es esta una observación que Foucault hizo en varias ocasiones, por las que
mostraba el nexo íntimo entre sus trabajos y sus experiencias vitales. Por ejemplo, en
la entrevista hecha por las mismas fechas que la presente, «El intelectual y el poder»,
decía: «Mis libros han sido siempre mis problemas personales con la locura, la
prisión, la sexualidad». (DE, IV, 748); véase también DE, IV, 46. Véase aquí págs. 13
y 203. <<

[180] La entrevista se realizó el 22 de mayo de 1981, apareció en la revista belga
Krisis, marzo de 1984, págs. 47-58. Recogida en DE, IV, 656-667. Hay que destacar
de este texto el que Foucault sitúe de forma resuelta en el centro de toda su obra el
problema de la verdad, desplegado a través de la locura, la enfermedad, el
delincuente o la sexualidad. Debe tenerse presente que Foucault dedica el curso del
Collège de France de 1980-1981 a la cuestión «subjetividad y verdad» (SEV, 14). La
cuestión de la identidad y su vínculación a la sexualidad, debe entenderse como una
derivación de aquel problema; la posición expresada aquí por Foucault al respecto, es
la clave de todas sus actitudes ante los movimientos de liberación sexual. <<

[181] Foucault dio un curso, de seis conferencias, con el título de «Mal faire, dire vrai.
Fonctions de l’aveu en justice», invitado por iniciativa de la Ecole de criminologie;

en paralelo dirigió un seminario de investigación sobre la genealogía de la protección
social. El curso ha sido publicado, con el mismo título, en edición de Fabienne Brion
y Bernard E. Harcourt, en University of Chicago Press, UCL Presses Universitaires
de Louvain, 2012. Los trabajos presentados en el seminario fueron editados por F.
Tulkens, Genealogie de la defense sociale en Belgique, Bruselas, Story
Scientia, 1986. Del curso hay edición española: M. Foucault, Obrar mal, decir la
verdad. La función de la confesión en la justicia, trad. Horacio Pons, Madrid,
Siglo XXI, 2014. <<

[182] El caso del parricida Pierre Rivière fue tratado en el seminario correspondiente
al curso «La sociedad punitiva», del año 1972-1973; fue objeto de una publicación
que reúne el dosier y documentos anexos del caso con los análisis de Foucault y sus
colaboradores: Peter, Favret, Moulin, Barret-Kriegel, Riot, Castel y Fontana: Moi,
Pierre Rivière, ayant egorgé ma mère, ma soeur et mon frère… París, Gallimard-
Julliard, 1973, hay traducción de J. Viñoly al español, sin los análisis, en Tusquets.
<<

[183] Sobre este concepto de «obligaciones respecto de la verdad», clave para saber
exactamente cuál es el enfoque foucaultiano respecto de la cuestión general de la

verdad, a diferencia de los enfoques filosóficos o positivistas, véase, SEV, pág. 12 y
sigs. <<

[184] Sobre esto véase en particular el curso de
1981-1982, La hermenéutica del
sujeto. Véase aquí: «Sobre el comienzo de la hermenéutica de sí», pág. 141. <<

[185] El proyecto inicial de Foucault, anunciado en su primer volumen de la Historia
de la sexualidad, publicado en 1976, La voluntad de saber, era que a este le seguirían

otros cinco, cuyos títulos serían: 2) La carne y el cuerpo. 3) La cruzada de los niños.
4) La mujer, la madre y la histérica. 5) Los perversos. 6) Población y razas. Ninguno
de esos volúmenes había aparecido en el momento de esta entrevista, y nunca lo
haría. Foucault modificaría por completo su proyecto. Ocho años después de aquel
primer volumen se publicaron dos tomos de la Historia de la sexualidad, muy
distintos a los anunciados: El uso de los placeres; y La inquietud de sí. Se anunciaba
con ellos un tercero, de título Les Aveux de la chair (Las confesiones de la carne), que
no se publicó, aun cuando Foucault lo había ya redactado, si bien no revisado, por lo
que sus testamentarios, ateniéndose al deseo de su autor de que no hubiera
publicaciones póstumas, con escrúpulo acaso excesivo, no se han decidido a
entregarlo al editor. <<

[186] El concepto de dispositivo de sexualidad es el concepto central de La voluntad
de saber. La sexualidad, entendida con unas propiedades específicas, que demanda

de los sujetos no solo un modo de concebirla sino de sentirla y conducirse respecto a
ella, es un objeto constituido históricamente en la modernidad, íntimamente
articulado a una serie de discursos o ciencias y específicas técnicas de poder. El
conjunto de todo ello es lo que Foucault denomina dispositivo de la sexualidad. El
objeto sexualidad, vendría de algún modo a ocupar el lugar de lo que en otro tiempo
pudo ser el fenómeno de la carne, y en la Antigüedad, el de los aphrodisia (placeres).
<<

[187]
Foucault acababa de tratar esta cuestión de los aphrodisia en su curso del
Collège (1980-1981), Subjectivité et vérité (Subjetividad y verdad), y sería tema
central en su segundo tomo de la Historia de la sexualidad, El uso de los placeres. <<

[188] Esta noción había sido históricamente estudiada por Foucault en Vigilar y
castigar, 1975. <<

[189] Sobre el concepto «modo de vida», tan importante para Foucault en este último
período y dentro de esta problemática ética, ver más atrás: «De la amistad como
modo de vida». <<

[190] Guy Hocquenghem (1946-1988), novelista y ensayista parisino, autor de varios
libros sobre cuestiones relacionadas con la sexualidad. El mencionado Le desir

homosexuel, de 1972 (trad. cast. de Huard de la Marre, El deseo homosexual,
Barcelona, Melusina, 2009) se basaba en las tesis de El Antiedipo de Deleuze y
Guattari; escribió también Après-mai des faunes: volitions, con prefacio de
Deleuze, 1974, La dérive homosexuelle, 1977. <<

[191] Foucault se refiere a un debate tenido con David Cooper, J. P. Faye, M. O. Faye,
M. Zecca, publicado en Change, núm. 22-23, y en la La Folie encerclée, oct. 1977,

págs. 76-110, con el título «Enfermement, psychiatrie, prison» (Encierro, psiquiatría,
prisión); recogido en DE, III, págs. 332-360. Hay traducción al español, recogida en
un compendio de textos foucaultianos por Miguel Morey: Sexo, Poder, Verdad.
Conversaciones con Michel Foucault, Barcelona, Materiales, 1978. <<

[192] Alusión a un artículo de Monique Plaza «Sexualité et violence, le non-vouloir de
Michel Foucault», del que una traducción al holandés había aparecido en Krisis, año
13, junio 1983, págs. 8-21 [Nota en la edición de DE]. <<

[193] Fue el primer libro de Foucault, publicado en 1954. Su autor se resistió siempre
a su reedición, y nunca lo incluyó en lo que denominó su proyecto arqueológico.

Apareció una edición con importantes modificaciones en 1962, con un título distinto:
Maladie mentale et Psychologie. De la primera edición hay trad. al español de E.
Kestelboim en Paidós. <<

[194] En parecidos términos a los empleados aquí, Foucault se refiere al humanismo
en What is the Enlightenment?, en P. Rabinow (ed.), The Foucault Reader, Nueva

York, Pantheon Books, 1984, págs. 43-44. (hay trad. en M. Foucault, Estética, ética y
hermenéutica, Barcelona, Paidós, 1999). <<

[195] Cfr. pág. 187. <<

[196] Entrevista con J. P. Joecker, M. Overd y A. Sanzio, publicada en la revista
Masques, núm. 13, primavera de 1982, págs. 15-24, recogida en DE, IV, 286-295.
Las tesis que comenta aquí Foucault, son, en buena parte, resultado de sus trabajos
sobre Grecia expuestos en su curso de 1980-81, Subjectivité et verité, base, a su vez,
de lo que más tarde sería el tomo II de su Historia de la sexualidad: El uso de los
placeres. <<

[197] J. K. Dover, Greek Homosexuality, Londres, Duckworth, 1978, hay trad. de
J. F. Martos, J. L. López, en Barcelona, El Cobre, 2008. <<

[198] L. Federman, Surpassing de Love of Men. Romantic Friendschip and Love
between Women from the Renaissance to the Present, Nueva York, W. Morrow, 1981.
Esta obra ya había sido citada por Foucault en «La amistad como modo de vida»,
véase más atrás, pág. 181. <<

[199] Se refiere a la entrevista «La amistad como modo de vida», véase más atrás. <<

[200] J. Boswell, Christianity, Social Tolerance and Homosexuality. Gay People in
Western Europe from the beginning of the Christian Era to the Fourteenth Century,
Chicago, U. Press, 1980; hay trad. de M. Aurelio Galmarini, en Barcelona, M.
Muchnik, 1992. Puede leerse en la red:
http://es.wikipedia.org/wiki/Cristianismo,_Tolerancia_Social_y_Homosexualidad. <<

[201] Sobre esta tesis, véase SEV, 39-46. <<

[202] Este punto de la matrimonialización sería tratado luego en la continuación de la
Historia de la sexualidad, en particular en SS, págs. 90 y sigs, 194 y sigs. <<

[203] Para ver la importancia del monaquismo en lo referente a cuestiones morales en
el cristianismo, véase en particular el curso del año 1979-80, El gobierno de los vivos.
<<

[204] Aelredus (Elredo) de Rievaulx (1110-1167), abad de la abadía cisterciense de
Rievaulx en Yorkshire, autor de varias obras de historia de reyes, y de algunos

tratados espirituales como De spirituali amicitia o Speculum caritatis. <<

[205] Plutarco, Sobre el amor, trad. A. Guzmán, Madrid, Espasa, 1990. El diálogo
sería abordado particularmente en el tercer volumen de su Historia de la sexualidad:

La inquietud de sí, cap. VI, I. <<

[206] Plutarco, Sobre el amor, trad. A. Guzmán, Madrid, Espasa, 1990. Máximo de
Tiro (2005). Disertaciones filosóficas, I-XLI. Trad. J. L. López, F. J. Campos. Obra

completa. Vol. II, Madrid, Gredos, 2005, (XVIII-XXI: El amor socrático). Luciano de
Samosata, Diálogos de las cortesanas, trad. Juan Zaragoza, Madrid, Alianza, 2005.
<<

[207] Podrían tomarse esos tres estadios, aquí rápidamente esbozados, respecto de la
homosexualidad como ejemplo de un recorrido histórico, que Foucault ha explorado

también con respecto a otros campos u objetos bajo esas mismas categorías: del poder
grueso, lagunar, de la ley medieval, al minucioso encuadrillaje de la policía en la
edad moderna, a su puesta bajo un discurso científico y terapéutico en la
contemporaneidad. <<

[208] Magnus Hirschfeld (1868-1935) editó de 1899 a 1925 el Jahrbuch für sexuelle
Zwischenstufen unter besonderer Berüchsichtigung der Homosexualität [Anuario

para los estados sexuales intermedios con especial consideración de la
Homosexualidad], anuario consagrado a los «estados sexuales intermedios», donde se
publican artículos originales y recensiones de obras. Hirschfeld publica
particularmente: Von Wesen der Liebe: Zugleich ein Beitrag zur Lösung der Frage
der Bisexualität [De la esencia del amor: acompañado de una aportación a la solución
de la pregunta por la bisexualidad], Leipzig, Max Spohr, 1909; Die Transvestiten,
eine Untersuchung über den erotischen Verkleidigungstrieb, mit umfangreichen
casuistischen und historischen Material [Los travestidos, una investigación sobre el
impulso erótico del disfraz, con extenso material casuístico e histórico], Berlín,
Pulvermacher, 1910-1912, 2 vol.; Die Homosexualität des Mannes und des Weibes
[La homosexualidad de los hombres y de las mujeres], Berlín, Louis Marcus, 1914.
Véase Nicolas (C.), «Les Pionniers du mouvement homosexuel», Masques, revue du
homosexualités, núm. 8, printems 1981, págs. 83-89. [Nota en el texto original; lo
contenido entre corchetes es nuestro.] <<

[209] Véase más atrás «De la amistad como un modo de vida». <<

[210] En la respuesta a estas tres últimas preguntas concatenadas, puede apreciarse con
claridad la reticencia de Foucault a una política bajo el signo de la identidad. A ello

opone, muy en conformidad con sus trabajos sobre Grecia, una moral —en el sentido
amplio de mores— en que una elección sexual en vez de estar determinada por una
naturaleza o algo ya fijado previamente, un deseo supuestamente definido, sea, en
cambio, proyecto, descubrimiento, invención en relación a algo más amplio: un modo
de vida o de existencia. Véase aquí mismo «Acerca de la genealogía de la moral». <<

[211] Esta entrevista con el filósofo americano, especialista en el pensamiento de
Foucault, Paul Rabinow, fue publicada por primera vez en Skyline, marzo de 1982,
«Space, Knowledge and Power». Recogida por el mismo P. Rabinow en su magnífica
edición de textos del pensador francés: The Foucault Reader, Nueva York, Pantheon
Books, 1984, págs. 239-256; en francés fue traducida en DE, IV, 270-285.
Traducimos de la edición original inglesa, que fue traducción de la conversación oral
en francés. Hay cuando menos tres puntos muy importantes en esta entrevista, por lo
que la hemos seleccionado: El más manifiesto, de una reflexión sobre el espacio, una
categoría central en los trabajos de Foucault. En segundo lugar, sus consideraciones
acerca de la historia, la contraposición de tiempos (modernidad, posmodernidad, tema
de un pasado ideal, etc.); y, por último, la cuestión crucial de la crítica de la razón;
por primera vez Foucault toma en consideración explícitamente las posiciones de
Habermas. <<

[212] De esta entrevista («Preguntas a Michel Foucault sobre la geografía», 1976) hay
traducción al español de F. Álvarez y J. Varela en M. Foucault, Estrategias de poder,

Barcelona, Paidós, 1999. <<

[213] Foucault prestó atención a esos tratados ligados a la policía en el curso de
1977-78, STP, véanse especialmente las lecciones del 29 de marzo y 25 de abril. <<

[214] Vitruvio, siglo I. a. C. arquitecto y teórico de la arquitectura, a él se le debe el
primer tratado clásico, romano sobre este campo De Architectura, cuyos diez libros
tienen intención de totalidad, abarcando desde el origen de la arquitectura misma a
sus órdenes, técnicas, hidráulica, materiales, instrumentos y máquinas. Después de su
edición medieval, fue recuperado en el Renacimiento, Petrarca, primero, y luego
destacados hombres como Batista Alberti o el mismo Da Vinci contribuyeron a su
difusión. De la primera edición latina de la obra en 1486 pronto siguieron
traducciones, al italiano, inglés, español y alemán. <<

[215] Jean Bodin (1529-1596), Les Six Livres de la Republique, 1576 (Los seis libros
de la República, Trad. Pedro Bravo Galán, Madrid, Tecnos, 1985). <<

[216] En el curso mencionado de 1977-78, STP, se estudian algunos de los tratados del
siglo XVI sobre el gobierno: véanse lecciones del 11 de enero, 1 de febrero y 29 de

marzo de 1978. <<

[217] Vemos aquí en juego, en estado práctico, sin que se mencione, el concepto de
problematización, tan importante en los últimos años de Foucault, cómo un objeto o

algunas de sus propiedades de pronto preocupan, son tematizados, se convierten en
centro de estudio, objeto de decisión. Ese concepto le servía a menudo a Foucault
para trazar sus cortes temporales. <<

[218] Foucault expone aquí la idea central de la lógica liberal que había estudiado en
su curso del año 1978-79, NB. <<

[219] Este célebre tratado es considerado por Foucault en STP, lección del 11 de enero
de 1978. <<

[220] Vemos aquí sencillamente expuesta una de las ideas que acompañaron siempre a
Foucault —a pesar de las interpretaciones que oponían el Foucault de los últimos

años al de las teorías del poder—: donde hay poder hay resistencia, y la libertad que
la encarna es siempre acción, práctica, existe solo en su realización. En torno a la
idea de una ética-política de la libertad giraría lo esencial de la concepción
foucaultiana. <<

[221] Jean Baptiste André Godin 1817-1888, empresario, escritor, político y
reformador social francés, inspirándose en la idea del falansterio de Charles Fourier,
ideó y construyó a partir de 1856-1859 el Familisterio, con capacidad para 1200
obreros, al que se le fueron añadiendo otras construcciones. El familisterio era
vivienda y disponía de equipamientos y servicios (escuela, hospital, economato,
guardería, teatro, granja), situado cerca de la fábrica de hierro esmaltado en que
trabajaban sus ocupantes en régimen de cooperativa. <<

[222] Esta tesis, la de respetar cierta autonomía al poder, no remitirlo a ninguna
instancia como a su fundamento, sostener que todo es un juego de relaciones,
diferencia a Foucault del marxismo. <<

[223] Foucault se refiere a la obra de Goffman, Asylums…, ob. cit. (véase nota 4, pág.
125). <<

[224] Polémica que venía de la segunda mitad de los 70, alimentada después a raíz de
la Bienal Internacional de Arquitectura de Venecia, de 1980, comisariada por Paolo

Portoghesi, cuyo título fue «La presencia del pasado». El libro del arquitecto y
teórico estadounidense Charles Jencks, The Language of Post-Modern Architecture
(Nueva York, Rizzoli, 1977, hay trad. en Barcelona, Gustavo Gili, 1981) jugó un
papel destacado en la polémica; otros arquitectos sobresalientes, incluidos en la
denominada «arquitectura posmoderna», que se vieron envueltos en ella fueron:
Robert Venturi, Aldo Rossi, Philip Johnson, Robert Stern, Charles Moore, Ricardo
Bofill. <<

[225] El texto clave de J.-F. Lyotard sobre este punto es La condition postmoderne,
París, Minuit, 1979 (trad. cast. M. A. Rato La condición postmoderna, en Madrid,

Cátedra, 1987); de J. Habermas, dos textos: la conferencia «La modernidad un
proyecto inacabado», 1980, en J. Habermas, Ensayos políticos, trad. R. G. Cotarelo,
Barcelona, Península, 1988, y el libro, ya posterior a la fecha de la entrevista que
traducimos, Der philosophische Diskurs der Moderne, Fráncfort, Suhrkamp, 1985
(trad. El discurso filosófico de la modernidad, trad. M. Jiménez Redondo en Madrid,
Taurus, 1989). <<

[226] Importante declaración, pues no pocas veces se le ha criticado a Foucault esa
misma regresión mitificante en lo que se refiere a la modernidad frente a lo que le

precedió. Repárese en lo que dice más adelante sobre la historia de la locura o de la
prisión. <<

[227] He ahí dos referencias capitales para quien quiera calar en la obra de Foucault.
<<

[228] Pocas veces Foucault ha explicitado mejor su posición respecto a las críticas a la
Razón. A menudo se le quiso incluir en el grupo posmoderno que hacía una crítica a
la razón in toto, y que le valía la acusación de irracionalismo. Como se ve, las cosas
son mucho más complejas que lo que suponen esas divisiones dicotómicas:
modernidad/posmodernidad, racionalidad/irracionalidad. Es este un punto capital de
la tan estudiada relación entre Foucault y Habermas. <<

[229] Película de Marcel Carne, con guión de Jacques Prévert, de 1945. <<

[230] A. Corbin, Les filles de noce. Misère sexuelle et prostitution au XIX siècle, París,
Aubier, 1978. <<

[231] Foucault dio una conferencia en el Cercle d´études architecturales, de París, el
14 de marzo de 1967; ha sido recogida en DC, IV, 752-761: «Des espaces autres»;
Foucault no autorizó su publicación hasta el año de su muerte, en 1984. En diciembre
de 1966, Foucault hizo una exposición sobre el mismo tema, para la radio, en France-
Culture, de la que hay editado un CD, Utopies et hétérotopies, INA, 2004. Se ha
publicado un librito en el que se recoge la conferencia (con el título «Les
hétérotopies») junto con otra conferencia y un largo postfacio de Daniel Defert:
Foucault, Le corps utopique, Les hétérotopies, Lignes, 2009. <<

[232] Foucault pronuncia esta conferencia en el mes de mayo de 1982 en la
Universidad de Grenoble, a invitación de Henri Joly, especialista en filosofía antigua.
La fecha de la conferencia ha sido así fijada por sus editores, H. P. Fruchaud y
J. F. Bert, que están de acuerdo en este punto con Daniel Defert. Pascal Engel, sin
embargo, la desplaza a la primavera de 1983 (Foucault, Ed. de l’Herne, 2011, pág.
324). Ciertamente, como anotan los editores, a tenor del punto en que se encuentra
aquí la investigación de Foucault, la primera fecha es la más verosímil. Los editores
han sido enormemente fieles al registro sonoro conservado, un tanto deficiente. Su
edición en la revista Anabases. Traditions et Réceptions de l¨Antiquité Universidad de
Toulouse, núm. 16, 2012, págs. 149-188, viene precedida por una introducción; las
notas a la conferencia son fundamentalmente bibliográficas, señalando las obras
mencionadas en el texto en sus ediciones francesas. Las notas aquí introducidas son
distintas, aunque atienden también a las referencias bibliográfica de los textos
mencionados por Foucault, para lo que nos han servido de ayuda las de la edición que
seguimos, ponen su foco sobre todo en otros trabajos de Foucault en los que ha
tratado más ampliamente los puntos aquí expuestos; los corchetes introducidos en el
texto pertenecen bien al propio autor, lo que se indica con MF, bien a la edición
francesa, o, rara vez, a quien traduce, lo que se indica con NT (nota del traductor). En
cuanto al estilo, los editores franceses son muy fieles a la grabación, y en
consecuencia al estilo oral y altamente pedagógico de la conferencia, con las
reiteraciones inevitables y llamadas de atención; nosotros hemos optado por suprimir
algunas de esas repeticiones, y puntualizaciones enfáticas, maneras coloquiales que
resultaban disfuncionales e innecesarias en el texto escrito, conservando, en todo
caso, el estilo oral. En cuanto al contexto de esta conferencia, debe tenerse en cuenta
que Foucault había terminado el curso La hermenéutica del sujeto, dedicado al tema
la cultura del cuidado de sí desarrollada a partir de la Grecia clásica y del período
helenístico, continuada a través de los dos primeros siglos del imperio romano, y que
tendrá su repercusión en la espiritualidad cristiana. El tema se enmarca en el proyecto
de fondo de la investigación foucaultiana de la relaciones entre subjetividad y verdad,
o si se quiere, subjetivación y veridicción. En ese curso aparece por vez primera en
Foucault el tema de la parrêsía, al que le irá dando progresivo relieve, como se
apreciará en sus dos cursos posteriores, los últimos en el Collège: El gobierno de sí y
de los otros (1983-1984), y El coraje de la verdad (1984) y en el seminario tenido en
Berkeley en el otoño de 1983. Como indica Foucault mismo al comienzo de su
conferencia, lo que exponía formaba parte de un trabajo en curso, carácter muy
patente a la luz del tratamiento acabado e incluso cambios que la investigación
adquirió en textos posteriores. <<

[233] Foucault se dirige a Henri Joly, que años después escribiría un texto sobre la
relación de Foucault con los griegos: «Retour aux Grecs: reflexions sur les “pratiques
de soi” dans L’usage des plaisirs», en Debats, 41, 1986, págs. 100-120. <<

[234] Foucault estudiará estas dos formas de obligación a la expresión, no verbal y
verbal, de la verdad, denominadas exomologesis y exagoreusis, en su curso Del

gobierno de los vivos, 1979-1980; véase en particular las lecciones del 5 y del 26 de
marzo de 1980 y MFDV, lecciones del 19 de abril y 13 de mayo de 1981; véase aquí
«Cristianismo y confesión», pág. 157. <<

[235] J. Casiano, Primera conferencia del abad Sereno. «De la movilidad del alma y de
los espíritus del mal», VII, en Colaciones. Trad. L. y P. Sansegundo, Madrid,

Rialp, 1958 y 1962. Sobre este punto, sobre la dirección de conciencia en Casiano
véase especialmente la lección del 26 de marzo de 1980 del curso Del gobierno de los
vivos, 1979-1980. <<

[236] Plutarco, Sobre como se debe escuchar, trad. J. García López, en Obras morales
y de costumbres (Moralia), Madrid, Gredos, 1985. Véase el análisis de Foucault del

Peri tou akouein (De Audiendo) en la lección del 3 de marzo de 1982, en La
hermenéutica del sujeto, LHS, 318 y sigs. <<

[237] Filón de Alejandría, Los terapeutas. De vita contemplativa, trad. Senén Vidal,
Salamanca, Sígueme, 2005. Véase La hermenéutica del sujeto, lección del 20 de

enero de 1982 (segunda sesión), LHS, 112-113. <<

[238] Filodemo, Peri parrêsías, editado por A. Olivieri, en 1914, Leipzig, Teubner; es
la edición manejada por Foucault. No me consta que haya versión española. El

tratado de Filodemo sería analizado por Foucault en La hermenéutica del sujeto, en la
primera sesión de la lección del 10 de marzo, LHS, 370-374; véase también la lección
del 12 de enero de 1983 de El gobierno de sí y de los otros, LGS, 45-46; y el cap. II
de La inquietud de sí, SS. 67. <<

[239] Polibio, Historias, II, 38, 6, hay traducción al español, de M. Balash en Madrid,
Gredos, 1981-1983, 3 vols., vol. I, pág. 178. El pasaje ha sido analizado por Foucault
en El gobierno de sí y de los otros, véase la lección del 2 de febrero, 1983, primera
sesión, y la del 12 de enero; LGS, 69, 137 y sigs. <<

[240] El tema de la parrêsía en Eurípides sería tratado por Foucault en su curso El
gobierno de sí y de los otros, lecciones del 19 y 26 de enero y 2 de febrero de 1983;

también en un seminario en Berkeley en el otoño de 1983, del que hay versión
española: Discurso y verdad en la antigua Grecia, trad. F. Fuentes, Buenos Aires,
Paidós, 2004. <<

[241] La parrêsía en Platón es estudiada por Foucault en El gobierno de sí y de los
otros, lecciones 12 de enero, 9 (primera sesión), 16, 23 de febrero, 2 y 9 de marzo de

1983; vuelve al tema en su último curso El coraje de la verdad, lecciones 8 (segunda
sesión), 15, 22 y 29 de febrero, 7 y 21 de marzo de 1984. <<

[242] El tema de la parrêsía en Isócrates es analizado por Foucault en El gobierno de
sí y de los otros, lecciones del 2 y 9 de febrero de 1983. El texto A Nicocles es tratado

en particular en la lección de 8 de febrero de 1984, segunda sesión del curso El coraje
de la verdad, CV, 59 y sigs. <<

[243] A las Instituciones oratorias de Quintiliano se referirá Foucault en la lección del
10 de marzo de 1983 (primera sesión) de su curso La hermenéutica del sujeto, LHS,

365-368; y en la lección del 12 de febrero de 1983 de El gobierno de sí y de los otros,
GS, 46, 53. De la obra de Quintiliano hay una edición en español en 5 vols., De
Institutione oratoria, a cargo de A. Ortega, Public. de la Universidad Pontificia de
Salamanca, 2001; la vieja traducción de I. Rodríguez y P. Sandier puede leerse en:
https://archive.org/details/institucionesor00sandgoog. <<

[244] Interrupción de la grabación. <<

[245] M. Gigante, «Philodème: sur la liberté de parole», en Asociation Guillome Budé,
Actes du VII Congrés, Paris, 5-10 avril 1968, París, Les Belles Lettres, 1969, págs.
196-220. Véase más atrás la nota 7, pág. 242. <<

[246] Alusión a la clásica obra de Ettore Bignone, L’Aristotele perduto e la formazione
di Epicuro, Florencia, La Nuova Italia, 1936, 2 vols.; una segunda edición ampliada a
cargo de V. E. Alfieri se publicó en 1973; en Bompiani ha aparecido una nueva
edición a cargo de G. Girgenti en 2007. <<

[247] Epicteto, Disertaciones, Introducción y trad. P. Ortiz, Madrid, Gredos, 1993;
Pláticas (Disertaciones por Arriano), trad. P. Jordán en Barcelona, Alma

Mater, 1958-1973. Véase, «Salutación de Arriano a Lucio Gelio», libro I, 1-8, págs.
53-54. Epicteto, y en general las concepciones estoicas, es ampliamente tratado en el
curso La hermenéutica del sujeto, sobre Epicteto véase especialmente: lecciones: 27
de enero, 3 (segunda sesión) y 24 de febrero, 3, 17 y 24 de marzo de 1982. <<

[248] Sobre el tema de los cuadernos o hypomnêmata, además de la lección del 3 de
marzo de 1982 del curso La hermenéutica del sujeto, LHS, 343 y sigs., véase: «
L’écriture de soi», 1983, en DE, IV, 415-430, hay trad. de A. Gabilondo, recogida
en M. Foucault, Obras esenciales, vol. III, Barcelona, Paidós, 1999. <<

[249] Aquí hay un error en la transcripción, se dice Peri epithymias, cuando se trata
del Peri euthymias, Plutarco, Sobre la tranquilidad del alma, trad. F. Navarro,
Madrid, Alianza, 2011, 464 E-F. Sobre este mismo paso, véase La hermenéutica del
sujeto, lección del 3 de marzo de 1982 (segunda sesión), LHS, 344. <<

[250] Epicteto, ob. cit. Arriano a Lucius Gellus, 7 t. I. Hopote (cuando, en el momento
en que), la frase es autos hopote elegen autous: cuando el mismo [Epicteto] los
pronunciaba [sus discursos] (Nota en la edición francesa). <<

[251] Epicteto, ob. cit., págs. 53-54. <<

[252] Sobre este texto de Galeno, véase La hermenéutica del sujeto, lección del 10 de
marzo de 1982 (segunda sesión), LHS, 378 y sigs.; El gobierno de sí y de los otros,
lección del 12 de enero de 1983 (primera sesión), GS, 43 y sigs.; La inquietud de sí,
cap. II, SS, 68-69. <<

[253] El texto francés dice: «on la voit très clairement liée à la flatterie et on la voit en
oposition avec la colère». La primera parte de la copulativa («se la ve claramente

ligada a la adulación») es indudablemente un lapsus, un error. <<

[254] Plutarco, «Cómo distinguir a un adulador de un amigo», en Obras morales y de
costumbres (Moralia I), Introd., trad., y notas de C. Morales y J. García, Madrid,

Gredos, 1985. Sobre el tema de la adulación y la retórica, opuestas a la parrêsía,
véase la lección del 10 de marzo de 1982 (primera sesión) de La hermenéutica del
sujeto, LHS, 357 y sigs. <<

[255] Epicuro, Sentencias vaticanas, 29, véase en la excelente edición bilingüe
de C. García Gual y E. Acosta Méndez, Ética de Epicuro, la génesis de una moral
utilitaria, Barcelona, Barral, 1974, pág. 123. Sobre la noción de fisiología en Epicuro
véase La hermenéutica del sujeto, lección del 10 de febrero de 1982 (segunda sesión),
LHS, 228-233. <<

[256] Séneca, Epístolas morales a Lucilio, Introd., trad., y notas de I. Roca, Madrid,
Gredos, 1986, 2 vols. Séneca es ampliamente tratado por Foucault en su curso La

hermenéutica del sujeto; sobre este mismo punto, véase en particular la lección del 10
de marzo de 1982 (segunda sesión), LHS, 382 y sigs. Véase también La inquietud de
sí, especialmente los caps. II y III. <<

[257] Plutarco, «Como distinguir al adulador…», ob. cit. <<

[258] Véase en La hermenéutica del sujeto, lección del 20 de enero de 1982 (primera
sesión), LHS, 93. <<

[259] Pasaje indescifrable. [Nota de la edición francesa]. <<

[260] Pasaje indescifrable. [Nota de la edición francesa]. <<

[261] Galeno, Tratado de las pasiones del alma y de sus errores, I, cap. 3. <<

[262] Interrupción de la grabación. [Nota de la edición francesa]. <<

[263] Indescifrable la traducción de esta expresión por parte de MF; damos entre
corchetes la nuestra. [Nota de la edición francesa]. <<

[264] Séneca, Epístolas morales a Lucilio, ob. cit. La carta 75 es interpretada en la
lección del 10 de marzo de 1982, del curso La hermenéutica del sujeto, LHS, 384 y
sigs. <<

[265] Séneca, Cuestiones naturales, trad J. R. Bravo, Madrid, Gredos, 2013. El texto
de Séneca es tratado recurridas veces por Foucault, en La hermenéutica del sujeto,

véase lección del 17 de febrero (primera y segunda sesión), y 10 de marzo (primera
sesión) de 1982, LHS, 250-255, 260 y sigs, 360. <<

[266] La entrevista se realizó en inglés, en Toronto, el 22 de junio de 1982; Foucault se
encontraba dando un curso en el Summer International Institute for Semiotic and

Structural Studies; publicada en Ethos, vol. I, núm. 2, otoño, 1983, págs. 4-9;
recogida en DE, IV, 525-538. Traducimos del original inglés. Posiblemente esta sea la
entrevista más directamente autobiográfica de las que concedió nunca Foucault. La
entrevista cobra especial relieve si tenemos en cuenta el carácter de la obra
foucaultiana en la que el trabajo intelectual y las experiencias vitales están tan unidos,
Riggins no puede empezar mejor la entrevista al mencionar uno de los temas más
centrales de la obra de Foucault: el juego del decir y el callar, del hablar y el silencio.
<<

[267] La voluntad de saber, 1976, pág. 37; en inglés no apareció hasta 1978. <<

[268] Es esta (la impulsión a hablar) una característica que Foucault recorrerá en toda
nuestra cultura, y llegará a hacerla distintiva de la misma. Acaso el texto más

aconsejable al respecto sea «La vie des hommes infâmes», 1977, DE, III, 237-256
(hay trad. de Julia Varela y Fernando Álvarez Uría, La vida de los hombres infames,
Madrid, La piqueta, 1990). <<

[269] Nunca antes Foucault había declarado esto, al menos hasta donde conozco. <<

[270] Recordemos que uno de los hilos rojos del pensamiento foucaultiano ha sido
precisamente el sacar a la luz la opresión oculta en las sociedades modernas,

liberales. <<

[271] A principios de los 50 Foucault acarició la idea de dedicarse por entero a la
psiquiatría. <<

[272] Véase aquí págs. 81-82. En Sainte Anne también seguiría en 1953 el seminario
de Lacan. <<

[273] Se refiere a Historia de la locura en la edad clásica. <<

[274] El social-cristiano E. Dollfuss ascendió a la presidencia de Austria en 1932, que
convirtió en una dictadura (austrofascismo); fue asesinado en 1934 por miembros del
partido nazi austríaco. <<

[275] Los refugiados republicanos españoles de la Guerra Civil, 1936-1939. <<

[276] Guerra entre Italia y Etiopía, debido a la anexión por parte de la Italia fascista,
octubre de 1935-mayo de 1936. <<

[277] Por lo que respecta a aquellos autores con los que Foucault tuvo algún contacto
académico, no simplemente de lectura, en otros lugares se mostró más explícito, y

generoso: por ejemplo, en la entrevista con Trombadori, después de referirse al
contexto de problemas y de corrientes de pensamiento (fenomenología, historia
epistemológica de las ciencias y marxismo) dominantes en la época de su formación,
dice: «Es por eso que gente precisamente como Althusser, apenas de más edad que
yo, Desantí, que han sido mis profesores, han sido importantes para mí» (DE, IV,
53-54). O: «Pero en el dominio de la filosofía de la ciencia, aquel que quizá ha
ejercido sobre mí la más fuerte influencia ha sido Georges Canguilhem» (Ibíd., 56). Y
su bello homenaje a Jean Hyppolite: «los que estaban en khâgne [curso preparatorio
para la prueba de entrada a las escuelas superiores como la ENS] después de la guerra
se acuerdan de los cursos del señor Hyppolite sobre la Fenomenología del espíritu: en
esa voz que no cesaba de retomarse como si meditara en el interior de su propio
movimiento, nosotros no percibíamos solo la voz de un profesor; escuchábamos algo
de la voz de Hegel, e incluso quizá la voz de la filosofía misma. No creo que se haya
podido olvidar la fuerza de esta presencia» (DE, I, 779); y en El orden del discurso
decía de la obra de Hyppolite: «ha cruzado, ha formulado los problemas
fundamentales de nuestra época». Y en esa misma obra Foucault reconocía tres
maestros: Canguilhem, Dumezil e Hyppolite (OD, 74-82). <<

[278] Es destacable el rechazo constante de Foucault a ser encuadrado, al menos en un
determinado momento de su obra, en el estructuralismo: DE, II, 296, DE, III, 80, DE,
IV, 52; véase aquí pág. 144. <<

[279] Novela anónima, publicada en Ámsterdam en 1890. Se editó en francés en 1977
con prefacio de Foucault, París, Les Formes du secret. El prefacio está recogido en
DE, III, 131-132. Véase también, «L’Occident et la vérité du sexe», DE, III, 101-106.
<<

[280] Que en La voluntad de saber, el primer tomo de la Historia de la sexualidad, se
negaba la idea de que hubiera represión de la sexualidad ha sido uno de los puntos
peor entendidos de esta obra. Foucault tuvo que salir al paso en sucesivas ocasiones
sobre ello. Véase aquí «Sexualidad y verdad». <<

[281] Los corchetes son del texto original. <<

[282] Esta tesis, que Foucault convertirá en rasgo capital de nuestra cultura, y cuya
genealogía pretendió hacer, es central en toda la investigación de nuestro autor. <<

[283] En francés en el texto. <<

[284] Palabras finales de La voluntad de saber, VS, 211. <<

[285] Las escasísimas referencias que Foucault ofreció de su vida personal han hecho
muy difícil identificar a este amigo. Ninguno de sus biógrafos lo ha descubierto. <<

[286] Se trata del compositor, discípulo de Oliver Messiaen y amigo de Pierre Boulez,
Jean Barraqué, con el que Foucault, al parecer, mantuvo una relación de

aproximadamente dos o tres años; se conocieron en 1952. Véase David Macey, Las
vidas de Michel Foucault, trad. Carmen Martínez, Madrid, Cátedra, 1995, págs.
92-97. Véase «Qui êtes vous, professeur Foucault?», entrevista con P. Caruso, 1967,
en DE, I, 613 (hay trad. de F. Serra en Anagrama). <<

[287] «una frase musical, un trozo de música», en francés en el texto. <<

[288] He aquí una confesión personal que pone de relieve una de esas ideas que
recorren toda la obra foucaultiana, una especie de carácter consustancialmente

negativo al signo, a la palabra, que hace que aquello sobre lo que recaiga quede de
algún modo dañado, menoscabado, profanado. <<

[289] Tomo de la excelente biografía de D. Macey el siguiente pasaje: «En 1967,
Foucault le dijo a Caruso en términos bastante misteriosos que la música serial y

dodecafónica de Boulez y Barraqué le había ofrecido su primera escapada del
universo dialéctico en el que todavía vivía y que tuvo un impacto sobre él tan grande
como el de Nietzsche. Quince años después, retomó el tema en un artículo en teoría
sobre Boulez pero que sin duda está coloreado por los recuerdos de Barraqué (sin
mencionar su nombre): “El encuentro con Boulez y la música en un momento en el
que se me estaba enseñando a privilegiar la importancia del significado, de la
experiencia vivida, lo corpóreo, de la experiencia primordial, el contenido subjetivo o
el significado social, significó contemplar el siglo XX desde un ángulo desconocido:
el de una larga batalla sobre la forma.” Boulez y Barraqué introdujeron a Foucault en
un equivalente musical de la filosofía del concepto, en la corriente que va del
formalismo ruso al estructuralismo, y le enseñaron una lección que le previno contra
“las categorías del universal” (“Pierre Boulez ou l’écran traversa”, Le Nouvel
Observateur, 2 de octubre de 1982, pág. 51)». D. Macey, ob. cit., pág. 96. <<

[290] Recuérdese el pasaje de AS, 28 citado aquí en la Introducción, pág. 16. <<

[291] Varias veces Foucault insistió en la transformación del autor por la obra.
Declaraciones como la del texto, en las que Foucault insiste en la transformación de
uno mismo son las que llevaron a hablar de un giro eticista en su pensamiento, un
abandono de la política, de individualismo, etc. Ello le obligó, en más de una ocasión,
a salir al paso de tal interpretación, y subrayar el enlace de esa transformación de sí
con la transformación social, de lo individual y lo colectivo, lo ético y lo político. <<

[292] Este cambio respecto al enfoque tradicional de la ética, en que no es tomada
como código, como normativa, sino desde el punto de vista de la subjetividad, de la

relación del individuo consigo mismo, es característico del planteamiento de los
tomos últimos de la Historia de la sexualidad: se especifica este paso en la
Introducción a El uso de los placeres (UP, 3). <<

[293] Este es el punto clave de la propuesta de cambio respecto de la concepción de la
ética sexual, y no solo, propia de nuestra cultura. Como se ve la cuestión afecta al

lugar de la verdad. <<

[294] El libro ya mencionado: Historia de la locura en la edad clásica. <<

[295] Time, núm. 20, 16, nov. 1981, págs. 147-148, «France’s Philosopher of Power».
<<

[296] Conferencia dada en la Universidad de Vermont en octubre de 1982. Publicada
por vez primera en Hutton (P.H.), Gutman (H.) et Martin (L. H.), éd., Technologies of
the Self A Seminar with Michel Foucault, Amherst, The University of
Massachusetts, 1988, págs. 145-162. Foucault no pudo llegar a corregir el texto
publicado. Recogido en francés en DE, IV, 813-828. Tomamos la traducción de la
edición francesa de Horacio Pons, contenida en M. Foucault, La inquietud por la
verdad, Buenos Aires, 2013; las notas son nuestras. El tema de esta conferencia es
capital en el conjunto de los trabajos del último período de la obra foucaultiana, pues
se nos muestra el nacimiento de nuestra racionalidad política nucleado en torno al
concepto de gobierno. Ahí es donde Foucault, en otros textos, verá el nacimiento del
liberalismo y de la lógica característica de la biopolítica. La conferencia usa partes de
la publicada bajo el título de «Omnes et singulatim: Towards a Criticism of Political
Reason», resultado de otras dos conferencias dadas en octubre de 1979 en la
Universidad de Stanford (hay trad. al español en Paidós); se relaciona también con su
curso de 1977-78, Sécurité, territoire, population, París, Gallimard, 2004 (hay trad.
en Akal). <<

[297] Esta misma reveladora autointerpretación la ofrece Foucault en la lección del 5
de febrero de su curso de 1982-83, Le gouvernement de soi et des autres, LGS, 22;

véase también «El sujeto y el poder», recogido aquí. <<

[298] El seminario tenido en el otoño de 1982 en Vermont fue parcialmente recogido
en la publicación citada en la nota 1 (Technologies of…). Además de las

intervenciones de Foucault, recogía las de: L. H. Martin, «Technologies of the Self
and Selfknowledge in the Syrian Thomas Tradition»; W. E. Paden, «Theaters of
Humility and Suspicion: Desert Saints and New England Puritans»; K. S. Rothwell, «
Hamlet’s “Glass of Fashion”: Power, Self and Reformation; H. Gutman “Rousseau’s
Confession: a Technologie of the Self”; P. H. Hutton, “Foucault, Freud and the
Technologies of the self”. De las intervenciones de Foucault hay traducción al
español de M. Allendesalazar, en M. Foucault, Tecnologías del yo, Barcelona,
Paidós, 1990». <<

[299] Botero, Giovanni, Della ragione di Stato, dieci libri, 1590. Hay trad. al español:
La razón de estado y otros escritos; de Luciana de Stefano; estudio prelim. de

Manuel García-Pelayo, Caracas, Universidad Central de Venezuela, 1962. <<

[300] Giovanni A. Palazzo, Discorso del governo e della ragion di Stato, 1606. <<

[301] Se trata de De Regno ad regem Cypri, La obra también es citada por el título De
regimine principum. Foucault menciona sumariamente ideas que remiten a I, XII-XV.

Hay varias trad. al español (Losada, Tecnos). Foucault trató esta obra en su curso de
1977-78, Sécurité, territoire, population, París, Gallimard, 2004, véase la lección del
8 de marzo de 1978. <<

[302] De la obra clásica de Von Justi, Grundsetze der Policey-Wissenschaft (1756) hay
una versión al español de Omar Guerrero, basada en la edición española de 1784, con
el título de Ciencia del Estado, Institutos de Administración Pública de
México, 1996. <<

[303]
Foucault está citando a Nietzsche, Así habló Zaratustra, trad. A. Sánchez
Pascual, Madrid, Alianza, 1972, pág. 82. <<

[304] En «El sujeto y el poder» se calificaba el poder pastoral de individualizante y
totalizante, véase aquí pág. 325. <<

[305] «Politics and Ethics An Interview», entrevista mantenida en la Universidad de
Berkeley, en abril de 1983, con un conjunto de notables filósofos norteamericanos,

Martin Jay, Paul Rabinow, Richard Rorty y Charles Taylor, y el perteneciente a la
llamada Escuela de Fráncfort, residente en EE. UU., Leo Löwenthal; recogido en
francés en DE, IV, 584-590. Primera edición, en P. Rabinow (ed.), The Foucault
Reader, Pantheon Books, 1984, págs. 373-380. Traducimos de la edición original
inglesa. La entrevista tiene el particular interés de ver cómo Foucault matiza su
concepción ética en relación con el poder, especialmente en la medida en que estaba
extendida una interpretación en la clave de «filósofo del poder», recortando este
concepto por el patrón desprendido de Vigilar y castigar. Y, al hilo de ello
observamos cierta confrontación con algunas ideas de Habermas y Arendt, algo que
no fue raro en el momento de sus estancias americanas. <<

[306] Véase J. Habermas, El discurso filosófico de la modernidad, ob. cit., caps. 9 y
10. <<

[307] Foucault se encontró con Habermas en París en marzo de 1983, con motivo de
las conferencias que el alemán, por invitación de Paul Veyne, ofreció en el Collège de
France. Habermas habló de los temas de su libro en el curso «El discurso filosófico
de la maternidad», muy crítico con las posiciones de Foucault. <<

[308] Max Pohlenz, Antikes Fuhrertum. Cicero De Officiis und das Leben ideal des
Panaitios, Leipzig, Teubner, 1934. <<

[309] Sobre Cavaillès véase más adelante págs. 380-385. <<

[310] «Historiador del sí», ciertamente es una denominación extraña, pero queremos
recoger el matiz de que no se trata simplemente del «yo», sino de la relación del yo
consigo mismo. <<

[311] Sobre el concepto de poder: H. Arendt, La condición humana, trad. R. Gil,
Barcelona, Paidós, 1993, págs. 222-226. La crítica a esta posición de Arendt por parte
de Habermas, «El concepto de poder de Hannah Arendt», en Habermas Perfiles
filsosófico-políticos, trad. M. Jiménez Redondo, Madrid, Taurus, 1975, págs. 205-222
. <<

[312] E. Goffman, Internados…, ob. cit., págs. 15 y sigs., véase nota 4, pág. 125. <<

[313] En los años 80 Foucault reiteraba este punto de vista frente a la interpretación
que apoyándose en su estudio de 1975, Vigilar y castigar, extendía ese modelo

disciplinario de poder a toda la sociedad moderna como el modelo del poder. <<

[314] Este texto fue publicado por primera vez en Dreyfus, Hubert y Rabinow, Paul,
Michel Foucault. Beyond Structuralism and Hermeneutics, Chicago, The University

of Chicago Press, 1983. En francés ha sido recogido en DE. IV, 222-243. El texto se
compone de dos partes, la primera («Way Study Power: The Question of the
Subject») fue escrita en inglés, y la segunda («How is Power exercised?») en francés.
Traducimos, pues, del inglés la primera parte, y del francés la segunda tal y como
apareció en la edición francesa del libro citado de Dreyfus y Rabinow (Michel
Foucault: un parcours philosophique: audelà de l’objectivité et de la subjectivité,
París, Gallimard, 1984).
Es este, en su conjunto, un trabajo fundamental, la segunda y última gran
reflexión teórica de Foucault sobre el tema del poder. Siendo la primera la contenida
en La voluntad de saber (1976), ahí aun muy condicionada por la investigación sobre
las disciplinas hecho en Vigilar y castigar (1975), si bien ya abriéndose a incluir
nuevas dimensiones como las ligadas al tratamiento de la población como ser vivo,
que introducía el concepto de biopoder. Este segundo análisis, sin contradecir en
absoluto al anterior, está más influido por sus trabajos iniciados en torno a 1978 sobre
el concepto de gobierno, concepto central para entender este desarrollo y buena parte
de las investigaciones del último período foucaultiano. En la primera parte («¿Por qué
estudiar el poder?») Foucault, hace una serie de consideraciones de carácter general
que son de la mayor importancia para el buen entendimiento del conjunto de su obra.
Al respecto sitúa su enfoque del poder, y en particular su relación con lo que estima
el núcleo de todo su trabajo que no es otro que el sujeto. Me parece que esta
interpretación es la más acertada de las varias que de sí ofreció su autor, y deshace
alguna de las lecturas más extendidas sobre su obra. Al mismo tiempo aborda el
punto capital de su crítica de la racionalidad, y su posición respecto del fenómeno de
la Ilustración, en diálogo y confrontación con la perspectiva francfortiana. A ello hay
que añadir las significativas precisiones que sitúan su posición respecto del
marxismo. Por lo que atañe al concepto mismo de poder, es destacable la precisa
exposición del concepto de poder pastoral, un concepto sorprendentemente pasado
por alto por tantos estudios sobre el autor. Ya en la segunda parte del texto («¿Cómo
se ejerce el poder?») se penetra decisivamente en lo que es la lógica del poder, más
allá de las preguntas clásicas por su naturaleza u origen. Es capital al respecto la idea
de la necesidad de incorporar al funcionamiento del poder la libertad del sujeto, sin la
que aquel no puede existir, que distancia a Foucault de toda idea de un poder total o
cerrado, o de todo conductismo respecto a los que el poder somete. <<

[315] Esta precaución en lo tocante al estudio del poder era la que tomaba en La
voluntad de saber al oponer una «analítica del poder» a una teoría del poder: VS,
109. <<

[316] Foucault aborda su obra desde la publicación de la Historia de la locura en
1961. Como ha sido habitual en él deja fuera los textos anteriores, particularmente su
libro Enfermedad mental y personalidad, de 1955. <<

[317] La totalización de su obra como «filosofía del poder» fue frecuente una vez
publicado Vigilar y castigar. Téngase en cuenta que aún no se habían editado los dos
últimos tomos de su Historia de la sexualidad, ambos aparecidos en 1984. El uso de
los placeres, y La inquietud de sí, ni ninguno de sus cursos en el Collège de France.
<<

[318] Este fue el trabajo expuesto en Las palabras y las cosas. <<

[319] Segunda parte, que no implica sucesión cronológica respecto de la primera, pues
está comprendida por sus obras: Historia de la locura (1961), Nacimiento de la

clínica (1963), y Vigilar y castigar (1975). <<

[320] Parte compuesta por la Historia de la sexualidad, muy en particular sus dos
últimos tomos, cuya temática ya había iniciado a la sazón Foucault. <<

[321]
Esta autointerpretación de su obra, como centrada en el sujeto, deshace la
extendida interpretación de un Foucault que solo al final de su obra descubriría este y
que además adoptaría una concepción tradicional, dándose un Foucault de «retorno al
sujeto» frente al Foucault «filósofo del poder». <<

[322] Foucault se ha referido varias veces a estas dos formas de poder en términos
semejantes: «La philosophie analytique de la politique», 1978, DE, III, 535. <<

[323] Foucault había presentado estas tesis sobre la crítica de la racionalidad política
en «Omnes et singulatim, Towards a criticism of Political Reason», 1979, ob. cit. <<

[324] Foucault nos dejó algunas preciosas observaciones de este movimiento en los
trabajos que rodearon al que habría de ser el cuarto volumen de la Historia de la

sexualidad, Las confesiones de la carne (Les Aveux de la chair) que no ha llegado a
publicarse. <<

[325] Una sencilla aclaración que ayuda a situar con más precisión el pensamiento
foucaultiano respecto de los enfoques marxistas. <<

[326] El último concepto relativo al poder imperante en nuestras sociedades que
Foucault desarrolló, no fue el tan difundido, como mal entendido, de biopolítica, sino
este que aquí nos presenta, de poder pastoral. <<

[327] Respecto al estudio de la policía, véase el curso de 1977-1978, Sécurité,
territoire, population, Gallimard, París, 2004 (hay trad. en Akal y FCE)
especialmente las lecciones del 29 de marzo y del 5 de abril de 1978. <<

[328] Cuando Habermas distingue entre dominación, comunicación y actividad de
fines, no ve en ello, creo, tres dominios diferentes, sino tres «trascendentales». (Nota
del autor). <<

[329] Sobre el concepto de «gobierno», clave para entender toda esta última reflexión
de Foucault sobre el poder, véase: «Omnes et singulatim: Toward a Criticism of

Political Reason», en The Tanner Lectures on Human Values, t. II, University of Utha
Press, 1981, págs., 223-254; hay trad. al español en Paidós; véase también el Curso
de 1977-1978, Securité, territoire, population, ob. cit. <<

[330] «Un hombre encadenado y batido está sometido a la fuerza que se ejerce sobre
él. No al poder. Pero si se puede inducirle a hablar, cuando su último recurso sería
cerrar la boca prefiriendo la muerte, entonces se le ha empujado a comportarse de una
determinada manera. Su libertad ha sido sujeta al poder», «Omnes et singulatim», ob.
cit., DE, IV, 360. <<

[331] Referencia al clásico de 1549 de La Boetie, Discours de la servitude volontaire,
hay varias traducciones al español, por ejemplo, la de Pedro Lomba en Trotta. <<

[332] Esta entrevista o conversación con los profesores H. Dreyfus y P. Rabinow tuvo
lugar en abril de 1983, en inglés, y apareció en el libro de los dos autores americanos,
Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, 2.ª ed. 1983, The
University of Chicago Press, 1983. Cuando se hizo la traducción del libro al francés
Foucault reelaboró la entrevista introduciendo algunos cambios. En francés el libro
fue publicado por Gallimard, París, 1984, con el título Michel Foucault: un parcours
philosophique. La entrevista ha sido recogida en DE, IV, 383-411. Aquí tomamos la
traducción de la edición francesa de Horacio Pons publicada en M. Foucault, La
inquietud de la verdad, Buenos Aires, Siglo XXI, 2013. Las notas son nuestras. En
algún caso hemos creído conveniente citar fragmentos de la edición original inglesa,
que aunque no fueron recogidos por Foucault en la reescritura de la traducción
francesa, creemos que pueden aportar alguna luz. Esta entrevista supone la mejor
síntesis de lo que Foucault iba a plantear en sus dos tomos nuevos de la Historia de la
sexualidad, El uso de los placeres, y La inquietud de sí. Es un texto igualmente
capital para comprender el particular enfoque foucaultiano de la ética, esto es, la ética
entendida desde la constitución del sujeto moral. En definitiva, no se puede hablar del
denominado «último Foucault» sin examinar este texto. <<

[333] En el mencionado tomo segundo, El uso de los placeres, de la Historia d e la
sexualidad, Foucault hace una distinción entre el código y la relación a sí o

subjetivación en una moral, y señala la continuidad en lo primero (prohibiciones)
frente a las diferencias en lo segundo (ténicas de sí), UP, Introducción, 3, págs. 32-39.
<<

[334] Este cuarto volumen, Les Aveux de la chair (Las confesiones de la carne), como
ya hemos indicado, no ha sido publicado por razones testamentarias; véase nota 6,

págs. 193-194. <<

[335] Inesperado y significativo relámpago autobiográfico. Foucault juega con el
sentido de la expresión: el significado que tiene en la llamada de la moral griega a
cuidarse de sí mismo, y el sentido más particularmente médico, ya no tocante al alma
sino al cuerpo. Seguramente Foucault acusaba los síntomas de la enfermedad —visita
médica en diciembre— que luego se revelaría como SIDA, no reconocido
oficialmente, pues lo que se comunicó fue «trastorno neurológico» —no es claro
hasta donde sabía Foucault acerca de su real enfermedad—, que pondría fin a su vida
en junio del siguiente año. <<

[336] En la edición americana decía: «Mi punto de vista no es que todo sea malo, sino
que todo es peligroso, que no es exactamente lo mismo. Si todo es peligroso,

entonces siempre tenemos que hacer algo. Así que mi posición no conduce a la apatía
sino a un hiper y pesimista activismo». <<

[337] Sobre la problematización del amor a los muchachos véase el cap. IV de El uso
de los placeres. Sobre las tesis de Plutarco: La inquietud de sí, cap. VI, 1. <<

[338] Véase M. Foucault, «Sexualité et solitude», DE, IV, 168-178, págs. 176-177. hay
trad. al español, de A. Gabilondo en Foucault, Estética, ética y hermenéutica,

Barcelona, Paidós, 1999. <<

[339] M. Foucault, La voluntad de saber, cap. III. <<

[340] Para el concepto de technê tou biou, el estudio del diálogo platónico Alcibíades y
la evolución del principio del «cuidado de sí» es fundamental el curso de 1981-82

L’hermeneutique de sujet. Cours au Collège de France, 1981-1982, París, Gallimard,
Seuil, 2001. <<

[341] En la edición americana Foucault se explicaba así: «Pienso que desde un punto
de vista teórico, Sartre evita la idea del yo como algo que nos es dado, pero mediante
la noción moral de autenticidad, vuelve a la idea de que tenemos que ser nosotros
mismo —ser verdaderamente nuestro verdadero yo. Creo que la única consecuencia
práctica aceptable de lo que Sartre dijo es vincular su visión teórica a la práctica de
creatividad y no de autenticidad. A partir de la idea de que el yo no nos es dado, creo
que hay una única consecuencia práctica: tenemos que crearnos a nosotros mismos
como una obra de arte. En sus análisis de Baudelaire [Baudelaire, trad. en Alianza],
Flaubert [L¨Idiot de la famille. Gustave Flaubert de 1821 à 1857, trad. en Tiempo
Contemporáneo] etc., es interesante ver que Sartre refiere el trabajo de creación a una
cierta relación con uno mismo —el autor consigo mismo— que tiene la forma de la
autenticidad o de la inautenticidad. Me gustaría decir exactamente lo contrario: no
tendríamos que referir la actividad creativa de alguien a la clase de relación que él
tiene consigo mismo, sino que la clase de relación que uno tiene consigo mismo
debiéramos relacionarla con una actividad creativa». <<

[342] Cfr. con la autointerpretación de «El sujeto y el poder», págs. 318-319. <<

[343] En el texto falta sin duda la mención de El orden de las cosas. No hay tal falta en
la versión americana, pág. 237. <<

[344] Este es el aspecto cubierto por las denominadas «técnicas de sí». <<

[345] Sobre estos cuatro aspectos (sustancia ética, modo de sujeción
[assujettissement], prácticas sobre sí, teleología moral) véase UP, Introducción, 3. <<

[346] Robert van Gulik, Sexual Life in Ancient China: A Preliminary Survey of
Chinese Sex and Society from ca. 1500 BC till 1644 AD, Leiden, E. J. Brill, 1961
(trad. cast.: La vida sexual en la antigua China, Madrid, Siruela, 2005). [N. del E.]
<<

[347] En la versión americana se añadía: «Y podría decir que la ‘fórmula’ moderna es
el deseo, que es teóricamente enfatizado y prácticamente aceptado, puesto que tienes

que liberar tu propio deseo. Los actos no son muy importantes, y el placer —nadie
sabe lo que es». <<

[348] La edición española, de Siglo XXI, de Le souci de soi, en vez de «El cuidado de
sí» prefirió el título de La inquietud de sí. <<

[349] Sobre el concepto de epimeleia, véase SS, cap. II, 2; CV, 109-111; el concepto es
ampliamente tratado en La hermenéutica del sujeto. <<

[350] Sobre los hypomnemata véase «L’écriture de soi» (La escritura de sí), 1983,
recogido en DE, IV, 415-430 (trad. de A. Gabilondo en M. Foucault, Estética, ética y

hermenéutica, Barcelona, Paidós, 1999) y La hermenéutica del sujeto, lección del 3
de marzo de 1982, 2.ª sesión, véase aquí págs. 253 y sigs. <<

[351] Foucault trató desde el punto de vista de su relación con el cinismo griego la
vida de artista y la del militante político en su último curso Le courage de la vérité

(El coraje de la verdad) lección del 29 de febrero de 1984, 2.ª sesión (trad. de H. Pons
en Buenos Aires, FCE, 2010). <<

[352] Del libro clásico de Jacob Burckhardt, La cultura del Renacimiento en Italia
existen numerosas ediciones, en Akal, Losada, Orbis, RBA. <<

[353] El concepto francés de Àge classique comprende por lo general los siglos XVII y
XVIII. <<

[354] Descartes, Meditaciones metafísicas (hay múltiples versiones: Alfaguara o KRK,
Espasa, Alianza…). <<

[355] Entrevista con A. Fontana, publicada en el diario Le Monde, 15-16 juillet 1984.
Recogida en el tomo IV de Dits et écrits, París, Gallimard-Seuil, 1994, págs. 730-735.

Es cierto que antes, en mayo del mismo año, apareció en una revista italiana,
Panorama, con el título «Alle fonti del piacere» (En las fuentes del placer), pero muy
recortada, lo que motivó las quejas de Fontana. Solo un poco después, el 25 de junio
moriría Foucault. Alessandro Fontana murió en 2013, era profesor en la Ecole
Normale Supérieure de Lyon, fue colaborador de Foucault, dirigió con François
Ewald la magnífica edición de los cursos que Foucault impartió en el Collège de
France. <<

[356] La volonté du savoir se publica en 1976. <<

[357] Se refiere al primer proyecto, incumplido, de Historia de la sexualidad, véase al
respecto nota 6, pág. 193. <<

[358] Foucault observó numerosas veces esta actitud ante el trabajo, ante la escritura;
por ejemplo, cuando le decía a Trombadori: «Una experiencia es algo de lo que uno
mismo sale transformado. Si yo tuviera que escribir un libro para comunicar lo que
pienso ya, antes de haber comenzado a escribirlo, no tendría nunca el coraje de
emprenderlo» (DE, IV, 41). Véase cita en pág. 16. <<

[359] Estas respuestas no pueden ser más sustanciosas: 1) Negación de la existencia de
alguna solución de continuidad entre sus últimos libros y los anteriores. 2)

Especificación precisa del problema de fondo de la obra foucaultiana: verdad, sujeto
y constitución de la experiencia. 3) La calificación, que estimo la más acertada y
penetrante, de su trabajo: «una nueva genealogía de la moral». <<

[360] En ese número de la revista Le Débat fue publicado «Usage des plaisirs et
technique de soi», que sería, con alguna modificación, la Introducción al segundo

tomo de la Historia de la sexualidad, El uso de los placeres; recogido en DE, IV,
539-561. <<

[361] Afirmaciones como esta son las que en su último período le ganaron a Foucault
un alubión de críticas: de repliegue en el individuo, aislamiento de lo colectivo,

desentendimiento de la política y del poder, dandismo, etc. No se interpretaron
siquiera en el sentido en que Foucault entendió esta perspectiva ética entre los griegos
mismos, ligada a una actitud política, a una posición respecto a la pólis. <<

[362] El seminario dedicado al pensamiento liberal del siglo XIX fue el
correspondiente al curso de 1979-1980. Según la nota de Foucault en el resumen del
anuario del Collège, en él hubo intervenciones de: N. Coppinger (sobre el desarrollo
económico a finales del XIX), D. Deleule (sobre la escuela histórica escocesa), P.
Rosanvallon (sobre Guizot), F. Ewald (sobre Saint-Simon y los saint-simonianos), P.
Pasquino (sobre Menger) y A. Schutz (sobre Menger y Mevel, conceptos de voluntad
general e interés general). El curso en el que Foucault trató el liberalismo fue el de
1978-1979, Nacimiento de la biopolítica. <<

[363] Tienen gran importancia todas estas precisiones, pues se habló, a propósito del
último período de la obra foucaultiana, de una vuelta a una concepción más

tradicional del sujeto. <<

[364] La expresión del original francés es: «il y a du pain sur la planche». <<

[365] Alusión al proyecto de Libro blanco que M. Foucault había propuesto al pequeño
grupo de trabajo que se reunía en el hospital Tarnier, grupo llamado «Academia

Tarnier» (Nota del texto original). <<

[366] El texto apareció en el número de homenaje a uno de los maestros más
venerados por Foucault, director de su tesis doctoral, el epistemólogo, historiador de
la ciencia, Georges Canguilhem, en la revista que fundara E. Mounier, Revue de
metaphysique et de morale, enero-marzo, 1985, págs. 3-14; recogido en DE, IV,
763-775. En esta última edición se encabezaba el texto con esta nota: «Michel
Foucault deseaba entregar un texto nuevo a la Revue de métaphysique et de morale,
que iba a dedicar un número especial a su maestro, Georges Canguilhem. Agotado,
solo pudo modificar la introducción que había escrito para la edición estadounidense
de Le Normal et le pathologique. Entregó este texto a fines de abril de 1984; fue,
pues, el último al que dio su imprimátur». La edición estadounidense es: On the
Normal and the Pathological, Reidel, Boston, 1978. De la obra de Canguilhem hay
trad. cast. de R. Potschart, Lo normal y lo patológico, Buenos Aires, Siglo XXI,
1971. En lo que se refiere al texto de Foucault tomamos aquí la traducción de
Horacio Pons contenida en M. Foucault, El poder, una bestia magnífica, Buenos
Aires, Siglo XXI, 2012. Las notas no son todas de nuestra autoría; cuando no es así se
indica al final de las mismas. Hemos considerado de interés el introducir las
variaciones respecto al texto de la edición americana, cuando eran suficientemente
significativas. Aparte del interés que tiene la síntesis que Foucault hace de uno de los
autores más influyentes en su pensamiento, tiene la importancia de que al confrontar
la línea francesa, respecto de la problemática heredada de la Ilustración, con la línea
alemana, el lector podría tomar ese magnífico esbozo para situar, creo que con gran
calado, la propia investigación foucaultiana. <<

[367] En la edición americana decía: «Pero dejen a un lado a Canguilhem y ustedes ya
no comprenderán gran cosa en Althusser, en el althusserianismo y en toda una serie

de discusiones que han tenido lugar entre los marxistas franceses». <<

[368] La base de las Cartesianische Meditationen. Eine Einleitung in die
Phänomenologie de Husserl fueron las conferencias dadas en París el 23 y 25 de
febrero de 1929 en la Sorbona, que una vez reelaboradas fueron traducidas al francés
por G. Pfeiffer y E. Levinas, revisadas por Koyré, para su publicación en 1931. En
español hubo una primera trad. en 1942 de José Gaos (de las 4 primeras
meditaciones), que ha sido recogida en la edición de Miguel García-Baró, con la
traducción de la quinta meditación, en el FCE, 1986. Una nueva traducción es la de
Mario A. Presas de 1986 en Tecnos. <<

[369] Sein und Zeit [Ser y Tiempo] se publicó en 1927. En estos momentos se dispone
de dos traducciones al español, la de José Gaos, de 1951, en el FCE, la de Jorge

Eduardo Rivera, en Trotta, 2012, y antes en 1997 en Ed. Universitaria, Santiago de
Chile. <<

[370] Jean-Paul Sartre, «La transcendance de l’ego: esquisse d’une description
phénoménologique» (La trascendencia del ego: esbozo de una descripción
fenomenológica), Recherches philosophiques, 6, 1936-1937, hay varias traducciones
al español: de Oscar Masotta en Calden, Argentina, 1968, de Miguel García-Baró en
Madrid, Síntesis, 2003. <<

[371] Jean Cavaillès, Méthode axiomatique et formalisme: essai sur le problème du
fondement des mathématiques, París, Hermann, 1937 [trad. cast.: Método axiomático
y formalismo, México, U.N.A.M, 1992], y Remarques sur la formation de la théorie
abstraite des ensembles: étude historique et critique, París, Hermann, 1937. [N. del
E.] <<

[372] Desde el año de este texto, 1978, Foucault prestaría una atención renovada al
artículo de Kant sobre la Ilustración: véase referencia a los textos en nota 12, pág. 19.
<<

[373] Moses Mendelssohn, «Über die Frage: Was heisst Aufklären?», Immanuel Kant,
«Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?», Berlinische Monatsschrift, 4, 1784.

De ambos textos hay traducción en Kant, Mendelssohn y otros, ¿Qué es la
Ilustración?, trad. A. Maestre, J. Romagosa, Madrid, Tecnos, 1988; del texto de Kant
en particular también puede verse la ya clásica versión de Eugenio Imaz, muchas
veces reimpresa, en Kant, Filosofía de la historia, México, FCE, 1941. <<

[374] En vez de este párrafo, en la edición americana se hacía la siguiente relevante
observación: «Estos dos textos inauguraban un “periodismo filosófico” que, en

paralelo con la enseñanza universitaria, fue una de las formas principales de
implantación institucional de la filosofía en el siglo XIX (y sabemos cuán fértil fue a
veces, como en Alemania en los 1840). También abrieron a la filosofía una entera
dimensión histórica. Y este trabajo implica dos objetivos que de hecho no pueden ser
disociados y que incesantemente se hacen eco el uno al otro: por un lado, investigar
cuál fue el momento (en su cronología, sus elementos constituyentes, sus condiciones
históricas) en que Occidente afirmó por primera vez la autonomía y soberanía de su
propia racionalidad: ¿la Reforma luterana, la “Revolución copernicana”, la filosofía
cartesiana, la matematización de la naturaleza galileana, la física newtoniana? Por
otro lado, analizar el “momento presente” e investigar, en términos de lo que fue la
historia de esta razón así como de lo que puede ser su balance actual, qué relación ha
de establecerse con su acto fundador; redescubrimiento, recuperación de una
dirección olvidada, consumación o ruptura, retorno a un momento anterior, etc». <<

[375] Edmund Husserl, Die Krisis der europaïschen Wissenschaften und die
transzendentale Phänomenologie: Einleitung in die Phänomenologie, 1936. En
francés apareció una primera traducción de las dos primeras partes de la obra en
1936; la obra completa, traducción de G. Granger se publicó en 1976 en Gallimard.
Hay traducción al español de Jacobo Muñoz y Salvador Mas: La crisis de las ciencias
europeas y la fenomenología trascendental. Una introducción a la filosofía
fenomenológica, Barcelona, Crítica, 1990. Husserl ofreció una conferencia en Viena
en mayo de 1935, con el título de “Die Krisis des europeischen Menschentums und
die Philosophie” («La crisis de la humanidad europea y la filosofía»), que Paul
Ricoeur tradujo al francés en 1950, y que está recogida en la obra mencionada, Die
Krisis…, su trad. se incluye también en la citada edición española. <<

[376] Estas dos líneas de continuidad de la problemática que arranca de los textos de
Kant y Mendelssohn, la francesa de la historia de las ciencia y la alemana de examen

de la racionalidad es planteada en otros lugares: «Structuralisme et
Poststructuralisme», DE, IV, 438 (trad. cast. en M. Foucault, Estética, ética…, ob.
cit.); «¿Qué es la crítica?», ob. cit. <<

[377] Bernard Le Bovier de Fontenelle, «Préface» a la Histoire de l’Académie Royale
des sciences, en Œuvres de Fontenelle, vol. 6, París, J.-F. Bastien, 1790, págs. 73-74.
Georges Canguilhem cita este texto en Introduction à l’histoire des sciences, textos
escogidos por Suzanne Bachelard, Georges Canguilhem, Jean-Claude Cadieux y
otros, vol. 1, Éléments et instruments, París, Hachette, 1970, págs. 7-8. [Nota
de M. F.]. <<

[378] Sobre el tema, véase Georges Canguilhem, Idéologie et rationalité dans
l’histoire des sciences de la vie, París, Vrin, 1977, pág. 21 [trad. cast.: Ideología y
racionalidad en la historia de las ciencias de la vida, Buenos Aires,
Amorrortu, 2005]. [Nota de M. F.]. <<

[379] Cf. Georges Canguilhem, Études d’histoire et de philosophie des sciences, París,
Vrin, 1968, pág. 17 [trad. cast.: Estudios de historia y de filosofía de las ciencias,
Buenos Aires, Amorrortu, 2009]. [Nota de M. F.]. <<

[380] Georges Canguilhem retoma el ejemplo abordado por Marcel Florkin, A History
of Biochemistry, parte I, Proto-Biochemistry, y II, From Proto-Biochemistry to

Biochemistry, Ámsterdam y Nueva York, Elsevier, 1972, y parte III, History of the
Identification of the Sources of Free Energy in Organisms, Ámsterdam y Nueva York,
Elsevier, 1975; cf. G. Canguilhem, Idéologie et rationalité…, ob. cit., pág. 15. [Nota
de M. F.]. <<

[381] G. Canguilhem, Idéologie et rationalité…, ob. cit., pág. 14. [Nota de M. F.]. <<

[382] En la edición americana se hace la siguiente explicitación: «“ciencia normal”, en
el sentido de T. S. Kuhn». <<

[383]
Suzanne Bachelard (1919-2007), hija de Gaston Bachelard, profesora de la
Sorbona, epistemóloga e historiadora de las ciencias. <<

[384] Suzanne Bachelard, «Épistémologie et histoire des sciences», ponencia
presentada en el XII Congreso Internacional de Historia de las Ciencias, París, 1968,
Revue de synthèse, tercera serie, 49-52, enero-diciembre de 1968, pág. 51. [N. del E.].
<<

[385] Sobre la relación entre epistemología e historia, véase en particular Georges
Canguilhem, Idéologie et rationalité…, ob. cit., introducción, págs. 11-29. [Nota

de M. F.]. <<

[386] Georges Canguilhem, Études d’histoire et de philosophie…, ob. cit., pág. 239.
[Nota de M. F.]. <<

[387] Georges Canguilhem, La Connaissance de la vie, segunda edición, París,
Vrin, 1965, pág. 88 [trad. cast. de F. Cid: El conocimiento de la vida, Barcelona,
Anagrama, 1976]. [Nota de M. F.]. <<

[388] En la edición americana se añade el siguiente párrafo: «De forma sumaria,
podríamos decir que el problema constante en toda la obra de Canguilhem, del Essai
sur le normal et le pathologique de 1943 a Ideologie et rationalité dans l’histoire des
sciences de la vie, de 1977, ha sido la relación entre ciencia de la vida y vitalismo: un
problema que abordó a la vez mostrando la irreductibilidad del problema de la
enfermedad como un problema esencial para toda ciencia de la vida, y estudiando lo
que constituyó el clima especulativo, el contexto teórico de las ciencias de la vida».
<<

[389] Antes del párrafo que sigue, e iniciando este apartado, en la edición americana se
dice lo siguiente: «4) Lo que Canguilhem estudia de un modo privilegiado en la

historia de la biología es la “formación de los conceptos”. La mayor parte de las
investigaciones históricas que él ha llevado a cabo giran sobre esta constitución: el
concepto de reflejo, de medio, de monstruo y monstruosidad, de célula, de secreción
interna, de regulación. Por diversas razones. En primer lugar, es porque el papel de un
concepto estrictamente biológico es recortar del conjunto de los fenómenos “de vida”
aquellos que le permiten, sin reduccionismo, analizar los procesos propios a los seres
vivos (así, entre todos los fenómenos de semejanza, desaparición, mezcla, recurrencia
propios de la herencia, el concepto de “rasgo hereditario” ha comportado un “recorte”
similar); no hay ningún objeto pertinente a la ciencia biológica que no haya sido
“concebido”. Pero, por otro lado, el concepto no constituye un límite que no pueda
ser trascendido por el análisis: por el contrario, debe dar acceso a una estructura de
inteligibilidad tal que el análisis de los elementos (de la química o la física) permita
mostrar los procesos específicos de los seres vivientes (el concepto mismo de rasgo
hereditario conduce a un análisis químico de los mecanismos de reproducción).
Canguilhem insiste en que una idea llega a ser un concepto biológico en el momento
en que los efectos reductivos, que están ligados a una analogía externa, llegan a ser
obliterados en beneficio de un análisis específico del ser viviente; el concepto de
“reflejo” no fue formado como un concepto biológico cuando Willis aplicó la imagen
de un rayo de luz reflejado a un movimiento automático; sino que sucedió el día en
que Prochaska pudo inscribirlo en el análisis de las funciones sensorio-motrices y su
centralización en relación al cerebro. [Cfr. La formation du concept de reflex
aux XVII et XVIII siècles, París, PUF, 1955] (Nota de M.F.)].
Canguilhem aceptaría sin duda decir que el momento que ha de ser considerado
estratégicamente decisivo en una historia de la física es el de la formalización y
constitución de la teoría; pero el momento que cuenta en una historia de las ciencias
biológicas es el de la constitución del objeto y de la formación del concepto». <<

[390] Georges Canguilhem, ibíd., pág. 10. [N. del T.]. <<

[391] Referencia en nota 1, pág. 379. <<

[392] El lugar clásico para este punto en Nietzsche es su escrito temprano, incluido en
sus póstumos, «Introducción teorética sobre la verdad y la mentira en el sentido

extramoral», en El libro del filósofo, trad. A. Berasain, Madrid, Taurus, 1974. El texto
había sido traducido al francés en 1969 por Kremer-Marietti. <<

[393] Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft (1790) [hay diversas traducciones al
español, mencionamos dos: la clásica de M. García Morente, de 1914, Crítica del
juicio (Espasa, Porrúa) y la más reciente de R. Rodríguez Aramayo y Salvador Mas:
Crítica del discernimiento, Madrid, A. Machado, 2003]. <<

[394] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes, 1807 [hay tres
traducciones al español: Fenomenología del espíritu, de Wenceslao Roces en México,

FCE, 1966; de M. Jiménez Redondo, Valencia, Pre-Textos, 2006; de A. Gómez
Ramos en Madrid, Abada, 2010]. <<

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Los

textos aquí reunidos se muestran de manera sencilla y accesible, pues

La ética del pensamiento

Editor digital: turolero

Para una crítica de lo que somos

Edición de Jorge Álvarez Yágüez

JORGE ÁLVAREZ YÁGÜEZ

Acaso resulte sorprendente sostener que la perspectiva de fondo, y también aquello

Y de esta manera declaraba su idea de la íntima unidad, de la fusión de la práctica y

Pregunta: Más allá de la dimensión histórica, ¿hay una dimensión ética

¡Y qué! ¿Se imagina que yo me tomaría tanto esfuerzo y tanto placer en

Y ya mucho más tarde, un año antes de su muerte, considera la perspectiva habitual

Creo que es mejor tratar de comprender que, en el fondo, alguien que es

La idea central de que la dedicación a la obra, el trabajo intelectual, no tiene sino

Empecemos por la conceptualización teórica de su obra. La entrada «Foucault» del

es porque desbordamos los límites legítimos de la razón por lo que somos

Foucault decía trabajar en esa línea, la más propiamente moderna, y ya recogimos su

Para esta clase de investigación, la historia de la ciencia constituye un punto

Por esta expresión, «dimensión política», me refiero a un análisis que atañe a

El concepto de límite adopta, entonces, dos caras: límites de la racionalidad política,

La crítica consiste ciertamente en el análisis y la reflexión sobre los límites.

Relación al presente, modo histórico de ser, autonomía es lo recogido en el nuevo

La crítica ontológica de nosotros mismos no ha de ser considerada,

Me parece que esta cuestión de la Aufklärung desde Kant, a causa de Kant y,

De ese enfoque se separa Foucault, para, como indicamos, invertir la perspectiva,

Bien, la asunción de la pregunta por la Ilustración exige un trabajo filosófico en el

Se trataba, en suma, de ver cómo, en las sociedades occidentales modernas,

En su obra sobre la sexualidad se trataba, por tanto, de hacer la historia de una

Sino, se trataba ciertamente de intentar estudiar la locura como experiencia en

la historia tiene por función mostrar que lo que es no siempre ha sido, es

Ahora reparemos en lo siguiente. Hablemos de problematizaciones, de experiencias,

Hemos indicado ya que las nociones de racionalidad, experiencia, problematización

Hay que liberarse de la sacralización de lo social como única instancia de lo

Ahora bien, esa presencia no debe llevar a reducir el pensamiento a simples

De hecho, para que un dominio de acción, para que un comportamiento entre

De lo que se trataba para Foucault era de lograr cambiar aquellos campos de

1. Sexualidad y verdad, 1977[85]

1. El presente volumen inaugura una serie de trabajos de investigación que no

P. B.: En 1961 usted publicó su primer libro, Historia de la locura en la edad

P. B.: ¿No era un poco sorprendente que un profesor de filosofía se pusiese a

P. B.: ¿Por qué no?

P. B.: Pero los psiquiatras no podían simplemente ignorar su Historia de la

P. B.: Precisamente. ¿No implicaba malentendidos el éxito de este difícil libro?

P. B.: ¿Hacer la situación penitenciaria inteligible significaba también dirigirse a

P. B.: Vamos ahora a su último libro, La voluntad de saber[99], que es el primer

P. B.: ¿A partir de un cierto punto, entonces, las «técnicas específicas de poder»,

P. B.: ¿No produce la ciencia la «verdad» a la que nos sometemos?

P. B.: ¿Se ve usted a sí mismo como un «intelectual específico»?

P. B.: ¿Cómo ve su éxito y, más en general, el entusiasmo por las ciencias

—Yoshimoto: Como hoy se me ha brindado la oportunidad de conocerlo, me

—Al escucharlo he tomado conocimiento, en muchos puntos, de ideas que hasta

—En Francia, su trabajo es conocido por un vasto público, forma parte de la

—Usted ha hablado, en sus conferencias, de la necesidad, para el individuo, de

—Usted ha dicho algo, en su conferencia, a propósito de la tiranía del Estado

—¿Es diferente la situación en otras sociedades, en los países socialistas o

—Usted dice que no es un científico. Algunos pretenden que usted es un artista.

—Usted, creo, ha trabajado y enseñado en Suecia, en Polonia, en Alemania y en

Yo espero que la verdad de mis libros esté en el porvenir.

En esta extraña historia del «verdadero sexo», la memoria de Alexina Barbin es un

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