Bergson. El Concepto de Lugar en Aristóteles

He aquí, traducida por vez primera al castellano, la
tesis doctoral latina —Quid Aristoteles de loco sen-
EL CONCEPTO DE LUGAR EN ARISTÓTELES

serit— del filósofo galo Henri Bergson (1859-1941),
que, junto con su célebre tesis doctoral francesa
—Ensayo sobre los datos inmediatos de la concien-
cia—, constituye el punto de partida de una de las
más auténticas y ambiciosas aventuras filosóficas
del pensamiento contemporáneo.
Henri Bergson
HENRI BERGSON
EL CONCEPTO
DE LUGAR EN
ARISTÓTELES
OPUSCULA
PHILOSOPHICA
OPUSCULA
PHILOSOPHICA
FILOSOFÍA
ISBN: 978-84-9055-016-8
9 788490 550168
49
opuscula philosophica
49
El conceptoLugar 1 21/11/13 11:39

Henri Bergson
EL CONCEPTO DE LUGAR
EN ARISTÓTELES
Traducción y presentación de Antonio Dopazo

© 2013
Ediciones Encuentro, S. A.
Título original: Quid Aristoteles de loco senserit. Thesim

facultati litterarum parisiensi proponebat H. Bergson scholae
normalis olim alumnus. Lutetiæ Parisiorum, edebat F. Alcan,
1889.
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PRESENTACIÓN1
Bergson, Grecia y el hogar del movimiento
Que nada deje de moverse y toda cosa haya de tener, en

cada momento, un lugar. ¿Todas ellas? Todos los seres, y con
más motivo aquellos que no dejan de agitarse. Respecto a los
otros, si los hubiere, tal vez puedan permitirse prescindir de él
sólo aquellos que permanezcan siempre, en un sentido, quietos.
¿Quietos… dónde? Cuando se trata de Aristóteles, a menudo
hay que rendirse a la evidencia de que la única manera de em-
pezar es planteando un trabalenguas o un enigma. La conclu-
sión, si se alcanza, será la solución del acertijo. Entre medias,
un gigantesco y casi extenuante trabajo filosófico destinado a
un lector obstinado que va descubriendo entre la fenomenal
braquilogía una elaboración conceptual lo suficientemente ágil
como para sortear los obstáculos sofísticos más pronunciados,
pero lo suficientemente lógica como para salvaguardar el co-
mún sentido de los hablantes. Pese a su incuestionable difi-
cultad, la de Aristóteles es finalmente una filosofía de rostro
envolvente y tranquilizador como un amanecer surgido de
la más tenebrosa de las noches que asigna una sombra fami-
liar a las cosas ya visibles, volviendo habitable el interior del
1
La presentación y traducción de este libro han sido realizadas dentro
del Proyecto FFI 2009-12402 (subprograma FISO) – Ministerio de Ciencia e
Innovación (MICINN).

cielo. El logos se retuerce librándose de la lacra que lo hacía en-
mudecer y profiere el encadenamiento de palabras salvíficas: el
ser se dice de diversas maneras, no es lo mismo tener un lugar en
potencia que tenerlo en acto, ni la misma relación la de las partes
con el todo que la de la cosa con el lugar; no es lo mismo moverse
en línea recta que hacerlo en círculo, ni da igual lugar primero
que lugar común. Visto así, Aristóteles semeja el hilo de Ariadna
capaz de sacarnos del laberinto y devolvernos al calor urbano de
la polis ática, donde podemos sentirnos un poco griegos otra vez.
Aquí y ahora. Movámonos y hablemos.
***
Presentamos aquí la traducción al castellano de Quid Aris-

toteles de loco senserit, la tesis latina de Henri Bergson, trá-
mite obligado según requisitos de la época para estudiantes de
letras de la École Normale Supérieure y defendida el 27 de
diciembre de 18892 junto a la más conocida tesis francesa, el
Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia, que su-
pondría para su autor el inicio de una célebre singladura que
acabaría por valerle el Nobel de Literatura de 1927 y, más me-
ritoriamente, una profunda huella sobre varias generaciones
de amantes de la filosofía.
En claro contraste con aquel trabajo, la difusión de la tesis
latina jamás ha superado el estrecho circuito de especialistas
en Aristóteles. Por voluntad de su autor y por tratarse de una
monografía de estilo erudito y formato académico, no fue in-
cluida en la edición del centenario de las obras completas de
1959, quedando su lectura a la discreción de quien quisiera
ejercitar su latín y aventurarse a los archivos universitarios de
2
Tomo como referencia la fecha aportada por André Robinet en Mélanges,
Paris, PUF, 1972, p. 347.

París (o, desde 1949, consultar la traducción francesa aparecida
en Les Études bergsoniennes3). Esta situación, no obstante y
por fortuna, no podía prolongarse mucho más: son demasiadas
las referencias bibliográficas que apuntan a ella, demasiados
los autores reputados que la mencionan como un trabajo pio-
nero y de plena vigencia sobre un tema –el del lugar– que se
había convertido en un auténtico escollo para algunos de los
mejores especialistas de la época en que fue escrito, que no se
veían capaces más que de retroproyectar esquemas modernos
para enjuiciar severamente una teoría cuya comprensión exigía
una movilización casi total del pensamiento aristotélico4. Poco
se puede reprochar a la historiografía decimonónica, obligada a
manejar versiones de Aristóteles parciales y muy precarias que,
unidas al laconismo característico del autor, volvían lento y pe-
noso el trabajo de desbroce e invitaban a refugiarse en la exégesis
alejandrina (Simplicio y Filópono), que por su parte había abor-
dado con grandes dosis de perplejidad el estudio del libro IV de
la Física y del II del De Caelo, piedras angulares de este estudio.
Por todo ello, quizá lo realmente sorprendente es que hubiera
de ser un estudiante recién licenciado como Bergson quien ilu-
minara el camino, aportando «una de las interpretaciones más
comprensivas que hayan sido consagradas a Aristóteles»5.
***
3
L’idée de lieu chez Aristote, en op. cit. Vol. 2, París, Albin Michel, 1949,
traducción de Robert Mossé-Bastide. Dicha traducción es conservada en la reciente
edición crítica (en Écrits philosophiques, Paris, PUF, 2011).
4
Véase, por ejemplo, la primera nota al pie del trabajo de Bergson, donde
queda patente la insuficiencia y estrechez de miras con que los estudiosos abordaron
hasta entonces una cuestión que aún hoy sigue causando verdaderos quebraderos de
cabeza a los intérpretes. Entre las mejores aportaciones posteriores podemos citar el
trabajo de V. Goldschmidt, La théorie aristotélicienne du lieu, en Écrits I, París, J.
Vrin, 1984, que se apoya considerablemente en el de Bergson.
5
V. Goldschmidt, Questions platoniciennes, Paris, J. Vrin, 1970, p. 275.

Muchos se han preguntado por qué Bergson habría acome-
tido una tesis acerca del lugar cuando el objetivo que persi-
guió durante toda su obra fue precisamente el de devolverle al
tiempo el protagonismo entregado unilateralmente al espacio
por sus predecesores. Lo cierto, sin embargo, es que en Aris-
tóteles ambas nociones permanecen íntimamente vinculadas a
través del movimiento: si el tiempo es «la medida del movi-
miento según el antes y el después»6, la investigación acerca
del lugar es inseparable de la de los entes móviles7. Su filosofía
está gobernada, al menos inicialmente, por un dinamismo que
hace justicia a ese postulado físico de sello griego que anima a
no concebir ningún movimiento sin cuerpo y ningún cuerpo sin
movimiento. Ello, en cualquier caso, no parece bastar para ex-
plicar la elección del tema. Si tenemos que dar cuenta de lo que
llevó a Bergson a invertir un enorme esfuerzo en la lectura y
comentario de unos oscurísimos pasajes de Aristóteles, podría-
mos aducir dos razones: una estratégica, ligada a las vicisitu-
des universitarias de su tiempo, y otra propiamente filosófica,
vinculada con la intuición central que anima su pensamiento.
En el París universitario de finales del siglo XIX, la línea
dominante estaba formada por aquellos que pensaban que
Kant había dejado el hasta entonces caótico y mal avenido edi-
ficio filosófico lo suficientemente bien apuntalado como para
poner fin a todas las querellas que habían convertido el gremio
en una jaula de grillos. Este establishment profesoral, amante
de la sobriedad y poco dado a la novedad filosófica, gustaba
contar entre sus triunfos el haberle sabido parar los pies a la
metafísica tradicional y su bien inventariada lista de abusos,
Física, IV, 219b1.
6
«Ante todo tenemos que tener presente que no habría surgido ninguna inves-
7
tigación sobre el lugar si no hubiese un movimiento relativo al lugar» (Física, IV,

211a12, trad. cast. Guillermo R. de Echandía, Madrid, Gredos, 1995).

así como el verse capaz de sintetizar, ordenar y clasificar el
rampante progreso científico que se daba de un modo creciente
en todas las ramas del saber. A estos funcionarios de la filo-
sofía les agradaba contemplarse al modo de un cuerpo oficial
de epistemólogos o gestores del conocimiento8. Frente a ellos,
había ido creciendo una moda intelectual basada en el evolu-
cionismo científico y centrada en la figura de Herbert Spencer,
quien daba voz a un cierto orgullo del científico mecanicista y
su reticencia a entregar a los viejos filósofos la teoría del cono-
cimiento9. Esta segunda corriente, altamente vinculada con la
ingeniería industrial y en la que Bergson militó durante todo
su período estudiantil, conectaba en su forma más radical con
el positivismo que había redactado el acta de defunción de la
filosofía. Mientras ello tenía lugar, los kantianos siempre po-
dían ampararse en su distinción entre forma y materia del co-
nocimiento para conservar su posición de privilegio académico
a medida que su influencia entre los científicos y los jóvenes
estudiantes iba cayendo en picado.
En mitad de este panorama y en plena efervescencia inte-
lectual, totalmente desengañado respecto al mecanicismo, pero
no menos reconciliado con el kantismo, Bergson se dio cuenta
de que no habría manera de atraer el interés y simpatía de su
tribunal de tesis si no era encajando de algún modo a Kant en
su investigación. La universidad permitiría la disidencia sólo si
antes se le rendía tributo simbólico por la formación adquirida.
8
Para esta caracterización del kantismo académico en Bergson, véase por
ejemplo La evolución creadora, III, pp. 606-7, en Obras escogidas, México D.F.,
Aguilar, 1963.
9
«En la época en la que preparaba mi licenciatura, había por así decir dos ban-
dos en la Universidad: uno, con mucho el más numeroso, que estimaba que Kant
había planteado las cuestiones bajo sus formas definitivas, y otro que se concentraba
en torno al evolucionismo de Spencer. Yo pertenecía a este segundo grupo» (citado
en Charles Du Bos, Journal: 1921-1923, en Oeuvres, Paris, PUF, 1959, p. 1541).

De este modo nació la feliz idea (prolongada a lo largo de toda
su obra) de emplear a Kant como interlocutor en los Datos in-
mediatos, donde Bergson procede a una embestida directa contra
el análisis del tiempo llevado a cabo por la psicología y fisiología
positivistas de Fechner, pero también, más ardua y profundamen-
te, a una enmienda a la práctica totalidad de la Estética Trascen-
dental, primera piedra del gigantesco edificio de la teoría de las
facultades kantianas en la Crítica de la Razón Pura. Básicamente,
la exposición que Kant efectúa allí del espacio y el tiempo cons-
tituye para Bergson un mero esquema de acción práctica sobre
la materia, y nunca una descripción de la naturaleza profunda y
necesariamente móvil de lo real.
Así las cosas, Bergson necesitaba un contrapeso con el que
consolar a los kantianos de su tribunal, y la tesis latina le
daba exactamente la oportunidad de hacerlo: empleando
a Aristóteles como chivo expiatorio, aflojaría la acometida
de su tesis principal y ofrecería el consuelo de un «juicio»
a los antiguos desde la modernidad, presentando el espacio
kantiano, forma pura de la sensibilidad, como solución a
las aporías del intrincado lugar aristotélico. La maniobra de
disuasión no dejaba de serle útil al propio Bergson: si en los
Datos inmediatos había identificado el espacio y el tiempo
del sujeto trascendental como el nudo gordiano de los equí-
vocos científicos y filosóficos relativos a la conciencia, era
preciso también que Kant fuera una parada ineludible en el
camino hacia la verdadera solución y que, de algún modo,
toda la historia de los problemas apuntara a él como a un
cierto destino: la forma superior y más pura de presentar un
equívoco milenario consistente en confundir lo útil con lo
real de un modo absoluto y el dominio sobre la materia con
la auténtica especulación.
10

Quien lea el texto y sea aficionado a las intrigas académi-
cas verá que este juicio a lo antiguo desde lo moderno aflora
en momentos puntuales, y especialmente en los análisis del
infinito y el vacío de la quinta parte. Lo cierto, sin embargo,
es que apenas llega a ser intrusivo. Después de todo, Berg-
son había tenido por maestro a Ravaisson, quien le había in-
culcado un profundo respeto por Aristóteles10. Ante todo, sin
embargo, estamos ante el trabajo de un profesor de filosofía
–lo era ya en ese momento–, y todo buen profesor respeta las
reglas del juego: cada autor produce sus propios conceptos y en
el momento de su exposición conviene no mezclar ni engendrar
monstruos anacrónicos, vicio que la historiografía moderna no
ha dejado de ejercer sobre los antiguos11. En su lugar, Bergson
se dedica a leer los textos iluminando la mutua simpatía de
todas las partes y, hasta donde le es posible, su plena autosufi-
ciencia. Si nos hallamos ante un notable trabajo de investiga-
ción es porque otorga al lector la oportunidad de meterse en la
piel de un gran filósofo y entender las soluciones ofrecidas por
Aristóteles desde el interior de su propio pensamiento. Los jui-
cios sumarios a épocas pasadas pueden resultar efectistas, pero
tienen poco de filosóficos. Al revés, la filosofía anima a quien
la practica a sumergirse de lleno en un autor, no desde luego
como quien hace turismo, sino como quien se vuelve un poco
indígena y tiene una experiencia intelectual. En el trabajo de
Bergson se trata ante todo de Aristóteles, y sólo finalmente de
Kant y Leibniz en una conclusión de gran valor ilustrativo
10
Véase, por ejemplo, el sentido homenaje que Bergson le rinde en «La vida y la
obra de Ravaisson» (1904), incluido como capítulo IX en el recopilatorio La pensée
et le mouvant (1934).
11
Aplicándoles, por poner un ejemplo, cualidades «primarias y secundarias»,
peso atómico, leyes de inercia y demás fórmulas orientadas a convertir lo antiguo en
un balbuceo incipiente de lo moderno.
11

para entender la transición del lugar antiguo al espacio mo-
derno que, no obstante y pese a las apariencias, no deja de con-
travenir los propósitos estratégicos del trabajo, insinuando una
motivación más profunda que la mera voluntad de deleitar a
su tribunal12. En cualquier caso, quien pretenda encontrar en
este trabajo un anticipo de obras por venir o una exposición
de conceptos estrictamente bergsonianos se llevará una decep-
ción. Según sabemos, Bergson era extremadamente celoso con
sus publicaciones; nunca hablaba de ellas ni las anticipaba en
público hasta que no habían visto la luz, y por otra parte sus
lecciones de filosofía antigua siempre fueron escrupulosas al
extremo. Nunca perdió la ocasión de sumergirse en los an-
tiguos a fin de captar la intuición central que gobierna esos
pensamientos olvidados, lo cual le terminaría valiendo la cá-
tedra de Filosofía Antigua en el Collège de France entre 1900
y 1904.
Aunque vinculada a ese apego que Bergson desarrolló por
los griegos en sus primeros años de enseñanza, tampoco deja de
causar perplejidad la elección de Aristóteles cuando lo habitual
entre los estudiantes de letras era que ante la exigencia de escri-
bir en latín se decantaran por temas estrictamente vinculados
12
En el París de 1880 era habitual la crítica de Aristóteles y las nociones pre-
kantianas de espacio, pero no el destacar las paradojas que siguen aflorando en la
concepción moderna. La introducción de Leibniz como puente entre el lugar anti-
guo y el espacio moderno sirve a Bergson para insinuar que Kant no ha salido tan
airoso de la cuestión como se podría pensar, y que del mismo modo que Leibniz es
llevado a buscar una ordenación extrínseca de las dimensiones espaciales a través de
una divina armonía preestablecida, Kant debe echar mano de un principio extrínse-
co de unificación espacial en la forma de la apercepción trascendental a fin de evitar
todas las viejas aporías del espacio que llevaron a Aristóteles a refugiarse en el lugar
(en este sentido, cf. Chambers, C., «Zeno of Elea and Bergson’s neglected thesis»,
Journal of the History of Philosophy, Volume 12, 1, enero de 1974). A lo largo de
toda su tesis principal, Bergson expondrá una aproximación a su parecer más con-
vincente que la del espacio moderno al problema del movimiento real.
12

a la literatura latina y sus tópicos. Bergson, por el contrario,
emplea un latín «ciceroniano» para ocuparse de problemas
que rara vez inquietaron a Roma. En esta decisión no deja de
haber cierta ironía que casi puede ser calificada de venganza
personal:
Me propuse escribir una tesis latina sobre el libro IV de la Física de Aris-

tóteles. No existía filosofía teórica, metafísica latina en los antiguos; las obras
de los filósofos latinos versan sobre la moral. Yo quise hacer, por diversión y
como desafío, una tesis metafísica en latín sin citar una sola palabra griega en
el cuerpo del texto. Más aún, intenté escribirla en la lengua de un contem-
poráneo de Cicerón. Fue una hazaña que me hizo sentir muy orgulloso y
en la que nadie reparó, a excepción únicamente de Waddginton, profesor de
filosofía antigua y buen conocedor de la filosofía griega13.
A lo largo de sus cursos, Bergson no dejó de mostrar un cier-

to desapego –cuando no abierto desprecio– hacia la decaden-
cia filosófica ligada al trayecto histórico que lleva de Grecia a
Roma, durante el cual los problemas habrían ido derivando
desde la lógica y la física hacia la moral y la retórica14. Para él,
Citado en L’univers bergsonien, Paris, La Colombe, 1955, pp. 25-26.
13
Esta evolución de la física a la moral es, con la notable excepción de Ploti-

14
no, vista por Bergson como un largo proceso de decadencia y pérdida de la pureza
filosófica de los orígenes griegos. Así, por ejemplo, en Extraits de Lucrèce, II, leemos
acerca de Epicuro: «Epicuro no era un hombre de ciencia. Despreciaba las ciencias
en general. […] De ahí las explicaciones pueriles propuestas para un gran número
de fenómenos; de ahí la sequedad, la futilidad de la doctrina epicúrea sobre todas
las cuestiones que no interesan directamente a la vida práctica y a la búsqueda de
la felicidad» (en Mélanges, p. 279 y 285). En el Curso sobre Plotino, III (Cours IV,
París, PUF, 2000), leemos también: «Plotino viaja a Alejandría en una época de
eclecticismo intelectual y de moralismo vago». O en la introducción a las escuelas
epicúrea y estoica de su Cours de Philosophie (Lycée Blaise Pascal, 1885-86, en
Leçons Clermontoises II): «Tras Aristóteles, ocurre en Grecia un fenómeno análo-
go al que ocurre tras Demócrito: la filosofía deja la metafísica y vuelve, como con los
sofistas, a los estudios morales. El objeto se vuelve práctico. No se pregunta acerca
de cómo han sido constituidas las cosas, sino sobre qué actitud debe el sabio tomar
13

esto representaba una involución del pensamiento hacia una
cierta minoría de edad metafísica. La propia lengua, el latín,
da la impresión en su tesis de ser forzada no al modo del anti-
guo griego, para decir más de lo habitual, sino para decir me-
nos, para volverla capaz de albergar investigaciones filosóficas
sin recurrir a metáforas e imágenes retóricas confusas, frases
hechas y tópicos morales. La extrañeza del aludido latinista
Waddington, uno de los tres miembros del tribunal de tesis15,
se debió sin duda a este uso forzado de una lengua que parecía
vacunada contra las cuestiones metafísicas. El mismo Bergson
llegaría muy tarde a los problemas morales, hasta el punto de
que estos permanecen virtualmente ausentes de sus tres gran-
des obras. En 1910, por ejemplo, se veía obligado a precisar en
su correspondencia que no pensaba «haber cedido, ni siquie-
ra inconscientemente, a ninguna preocupación moral al esta-
blecer [sus] pensamientos teóricos», y que había «filosofado al
margen de toda segunda intención religiosa»16.
***
ante ellas y cuál es el medio más seguro de llegar a la felicidad y la virtud. Siguen
teniendo metafísica, física y lógica, pero siempre como medios donde la moral es
el fin. Aunque al principio pueda parecer que son estudios metafísicos, pronto nos
damos cuenta de que la metafísica no está allí más que para estudiar una moral, una
doctrina práctica concebida a priori».
15
Los otros dos fueron Émile Boutroux, profesor y filósofo kantiano de inmen-
so prestigio en la Sorbona, y Paul Janet, discípulo de Victor Cousin muy vinculado
al idealismo alemán y a las figuras de Kant y Hegel (cf. Soulez, Ph. y Worms, F.,
Bergson, Paris, PUF, 2002, pp. 73-74).
16
Bergson, Correspondances, Paris, PUF, 2002, pp. 329 y 383, respectivamen-
te. Véase también p. 964 (carta a J. de Tonquédec sobre La evolución creadora):
«Pero para precisar todavía más estas conclusiones [sobre Dios] y decir algo más,
sería preciso abordar problemas de un género totalmente diferente, los problemas
morales. No estoy en absoluto seguro de llegar a publicar nunca nada sobre ese
tema». Sobre el ulterior acceso de Bergson a la moral en Las dos fuentes de la moral
y la religión (1932), cf. Prelorentzos, Iannis, «Questions concernant la morale de
Bergson», en Philonsorbonne, 1, 2006-07.
14

Hemos visto la razón estratégica de la elección del tema: un
aparente elogio de Kant, así como la «hazaña» que supuso para
su autor escribir sobre Aristóteles en una lengua históricamen-
te hostil a la filosofía. Sin embargo, ni una ni otra, ni estrategia
ni pasatiempo, pueden ser las causas reales y profundas de la
elección. Hay un vínculo enormemente estrecho entre las dos
tesis de Bergson, un vínculo que nada tiene que ver con el kan-
tismo ni con las intrigas universitarias, vínculo que se mantie-
ne estrictamente inactual y que hace de ambos trabajos, más
allá de los siglos que separan sus intereses, un mismo y único
problema que constituye la raíz del bergsonismo. Ese vínculo
es Zenón de Elea.
Cuando el joven Bergson llegó a su segundo destino docente,
dos años después de haberse licenciado y cinco antes de entregar
sus tesis, tuvo lo más parecido a una revelación filosófica, tal y
como relataría años más tarde: «Un día, mientras explicaba en
la pizarra a los alumnos las aporías de Zenón de Elea, comen-
cé a ver más claramente en qué dirección había que buscar»17.
La anécdota es importante por cuanto Bergson se encontraba en
plena crisis ideológica, desencantado respecto al evolucionismo
intelectualista y la figura que había alimentado su entusiasmo
juvenil, el ya mencionado Herbert Spencer, y sin encontrar asi-
dero en ninguna de las otras escuelas de pensamiento. Los dos
años anteriores, en los que había comenzado a dar sus primeros
pasos como profesor de liceo enseñando historia de la filosofía18,
17
Citado por Charles Du Bos, op. cit., pp. 64-65. El hecho aludido hubo de
tener lugar a su llegada a Clermont-Ferrand, a finales de 1883 (antes, desde 1881,
había sido profesor en Angers).
18
Algunos de los cursos de filosofía antigua que Bergson dictó en los años pre-
vios a la lectura de sus tesis han sido publicados. El más detallado, aunque incom-
pleto, es el Cuaderno negro (Cours d’Histoire de la Philosophie Grecque, Uni-
versité Clermont-Ferrand, 1884-85, en Cours IV). Se sabe también que durante
el año escolar 85-86 ofreció un curso sobre la Física y la Metafísica de Aristóteles
15

fueron claves en este sentido. Así lo narraba en una carta a Wi-
lliam James:
A lo largo de mi carrera no ha habido ningún acontecimiento obje-

tivamente destacable. Sin embargo, subjetivamente, no puedo dejar de
atribuir una gran importancia al cambio sobrevenido en mi manera de
pensar durante los dos años que siguieron a mi salida de la École Nor-
male, de 1881 a 1883. Hasta entonces, yo me hallaba plenamente im-
buido de teorías mecanicistas a las que había sido conducido muy tem-
pranamente por la lectura de Herbert Spencer, filósofo al que me había
adherido sin reservas. Mi intención era consagrarme a lo que entonces se
llamaba «la filosofía de las ciencias», y con vistas a tal fin emprendí, des-
de mi salida de la École, el examen de algunas de las nociones científicas
fundamentales. Fue el análisis de la noción de tiempo, tal y como es em-
pleada en mecánica o en física, lo que hizo tambalearse todas mis ideas.
Me di cuenta, para mi propio asombro, de que el tiempo científico no
dura, que no sería necesario cambiar un ápice de nuestro conocimiento
científico de las cosas si la totalidad de lo real fuera desplegada instan-
táneamente, de un plumazo, y que la ciencia positiva consiste esencial-
mente en la eliminación de la duración. Este fue el punto de partida de
una serie de reflexiones que me llevaron, gradualmente, a rechazar casi
todo lo que había aceptado hasta entonces y a cambiar completamente
mi punto de vista. He resumido en el Ensayo sobre los datos inmediatos
estas consideraciones sobre el tiempo científico, que determinarían mi
orientación filosófica y a las que se remiten todas las reflexiones que he
emprendido desde entonces19.
y la influencia que éste había ejercido sobre la ciencia. Rose-Marie Mossé-Bastide
induce que Bergson habría acudido a Aristóteles buscando explicación a los procesos
temporales del movimiento físico (Introducción a la traducción francesa de la tesis
latina en Les Études bergsoniennes, II, París, 1949).
19
Carta a William James, 9 de mayo de 1908, en Mélanges, pp. 765-766. Cf.
también Carta a Giovanni Papini, 1903: «En realidad, la metafísica e incluso la
psicología me atraían mucho menos que las investigaciones relativas a la teoría de
las ciencias, sobre todo a la teoría de las matemáticas. Para mi tesis doctoral me pro-
puse estudiar los conceptos fundamentales de la mecánica. Así es como fui conducido
a ocuparme de la idea de tiempo» (Mélanges, p. 604).
16

De modo que Zenón hizo su irrupción justo en el instan-
te en que la crisis más se agudizaba, y el lugar vacante del
maestro pasó a ser ocupado por las paradojas del continuo en
un intercambio afortunado que brindaría al joven Bergson la
oportunidad de un nuevo comienzo donde la noción de tiempo
cobraría todo el protagonismo. A partir de este momento, su
pensamiento no sufriría ninguna alteración sustancial hasta el
fin de sus días; no habrá nada parecido a un «primer» y un
«segundo» Bergson, sino un autor fiel a un descubrimiento de
juventud que no dejará de insistir en la misma idea: lo tempo-
ral y lo espacial exigen modos de acceso y métodos de estudio
bien distintos –respectivamente, metafísica y ciencia– que den
cuenta de su radical diferencia de naturaleza20. La filosofía
bergsoniana será la odisea por desandar el camino de la mate-
rialidad hacia esa raíz profunda y diferenciante que produce la
inmensa variedad de lo real.
Sea como fuere, y volviendo a lo que aquí nos ocupa, la im-
portancia de la figura de Zenón es expuesta amplia e insisten-
temente a lo largo de toda la obra de Bergson, pero quizá en
ningún lugar con tanta elegancia y claridad como en una carta
escrita en 1908. Allí leemos lo siguiente:
No despreciemos nada de la filosofía griega, ni siquiera los argu-

mentos de Zenón de Elea. Ciertamente, la Dicotomía, Aquiles, la Fle-
cha y el Estadio serían simples sofismas si pretendiéramos servirnos de
ellos para demostrar la imposibilidad de un movimiento real. Pero estos
20
«A lo largo de toda la historia de la filosofía, tiempo y espacio fueron coloca-
dos en el mismo rango y tratados como cosas del mismo género. Se estudia el espacio
y se determina su naturaleza y función; luego, se transfieren al tiempo las conclusio-
nes obtenidas. La teoría del espacio y la del tiempo se hacen así juego. Para pasar de
una a otra ha bastado con cambiar una palabra: se ha reemplazado ‘yuxtaposición’
por ‘sucesión’» (Pensamiento y movimiento, I, en Obras escogidas, México D.F.,
Aguilar, 1963, p. 936).
17

argumentos adquieren un valor enorme cuando extraemos de ellos lo
que de hecho contienen: la imposibilidad para nuestro entendimiento
de reconstruir a priori el movimiento, el cual es un hecho de experiencia.
Reconozco por otra parte que las dificultades y contradicciones susci-
tadas en torno a la cuestión del movimiento caen por su propio peso
cuando se considera el movimiento como una cosa simple (es decir, en
suma, cuando renunciamos a reconstruirlo); pero ha sido necesario tiem-
po para llegar hasta ahí, y durante ese tiempo, los argumentos de Zenón
han sido estudiados, discutidos y refutados en sentidos muy diversos por
hombres llamados Descartes, Leibniz, Bayle, Hamilton, Stuart Mill o
Renouvier. Todos estos hombres fueron pensadores de un enorme méri-
to. Dos de ellos fueron grandes matemáticos. Y, sin embargo, ninguno
fue capaz de mostrar ante los argumentos de Zenón «el mismo asombro
indulgente que mostraría ante un niño de cuatro años que exige que se
le descuelguen las estrellas»21.
A ojos de Bergson, las aporías atesoran la incuestionable

virtud de haber ejercido una fascinación tan grande que fue-
ron capaces, casi por sí solas, de iniciar una carrera infatigable
orientada a reconstruir el movimiento a través de ideas y con-
ceptos. Esta carrera no tiene fin, por cuanto la meta no se al-
canza nunca satisfactoriamente, pero resulta en cambio enor-
memente fructífera: el reguero que deja tras de sí es nada me-
nos que toda la historia de la metafísica. En su origen, al modo
de pistoletazo de salida, encontramos el mandato envenenado
de Zenón: «explicad, si sois capaces de esquivar mis paradojas,
el movimiento percibido a través de la recomposición de sus
paradas», o, dicho al modo moderno y más imprecisamente,
«traducid el lenguaje de la sensibilidad al del entendimiento
sin que se pierda nada en el camino». Como se puede deducir,
en esta revelación de juventud se encuentra ya el germen de
21
«A propósito de ‘La evolución de la inteligencia geométrica’», respuesta a un
artículo de É. Borel, 1908, en Mélanges, p. 758.
18

un proyecto de crítica y renovación de la metafísica que aspi-
raría a volverla capaz de albergar conceptos intuitivos cons-
truidos como «trajes a medida» de las cosas reales y móviles,
y no según la ortopedia inmovilista de la inteligencia práctica
con que se había procedido de Platón en adelante22. Lo cual no
ha de hacer pensar en un rechazo unilateral de toda la filoso-
fía precedente: uno de los rasgos distintivos de Bergson es no
haberse cansado de elogiar el genio de los grandes pensado-
res, y en especial de aquellos que fueron capaces de introducir
amplias dosis de movilidad en sus sistemas (ahí quedan, como
testimonio, sus exposiciones sobre Demócrito, los estoicos, Plo-
tino, Lucrecio, Leibniz, Spinoza o ésta de Aristóteles que ahora
introducimos). Un filósofo es visto ante todo como un creador
de conceptos23, y la historia de la metafísica es entendida a
menudo como una operación semejante a la ingeniería fluvial
o mecánica de fluidos, donde los sistemas hacen las veces de re-
des de tuberías, presas y esclusas para una intuición central que
los recorre y lucha vivamente por liberarse: el tiempo mismo,
que resulta falseado sin cesar al verse reducido a imágenes es-
paciales (según una fórmula bergsoniana recurrente, el tiempo
22
«La metafísica nació, en efecto, de los argumentos de Zenón de Elea relativos
al cambio y al movimiento. Es Zenón quien, atrayendo la atención hacia al absurdo
de lo que llamaba movimiento y cambio, llevó a los filósofos –Platón el primero– a
buscar la realidad coherente y verdadera en lo que no cambia» («La percepción del
cambio», en Pensamiento y movimiento, p. 1059). «Toda esta filosofía, que comien-
za en Platón para culminar en Plotino, es el desenvolvimiento de un principio que
formularíamos así: “Hay más en lo inmutable que en lo móvil y se pasa de lo estable
a lo inestable por una simple disminución”. Ahora bien, lo contrario es la verdad».
(«Introducción a la metafísica», op. cit., p. 1108).
23
«Querer definir de una vez por todas los sentidos posibles de una palabra
como ésta [“naturaleza”] es proceder como si el pensamiento filosófico estuviera ya
fijado y filosofar consistiera en elegir entre conceptos dados de antemano. Pero filo-
sofar consiste las más de las veces no en optar entre los conceptos, sino en crearlos»
(Discusión en la Sociedad Francesa de Filosofía del 23 de mayo de 1901, recogida
en Mélanges, p. 503).
19

pertenece a esa clase de seres que no se dividen sin cambiar de
naturaleza). No se llegará a ser filósofo sin tener una poderosa
intuición del tiempo, independientemente del tamaño y la for-
ma de la jaula que se le construya.
Es por ello que la figura de Zenón anima la obra de Bergson
desde sus comienzos, vinculando al autor francés con los estratos
más profundos de la sabiduría griega anterior a Sócrates. Esto
le vuelve un pensador singularmente inactual para su tiempo,
y que sin embargo no deja de tornar cierta esa caracterización
de la filosofía como la única disciplina que no ha dejado de
dialogar con sus orígenes en sus veintiséis siglos de historia. A
Bergson se le trató de vincular con la fenomenología por su vo-
luntad de romper las barreras del idealismo, poner el acento en
la intuición y retornar a las «cosas mismas». También se habló
de él como un poskantiano de escuela schellingiana (para lo
que no faltan indicios, especialmente en La evolución creado-
ra) por su vocación de filósofo de la naturaleza. Se mencionó
igualmente su gran simpatía hacia el pragmatismo anglosajón
y la estrecha amistad y poderosa influencia que ejerció en Wi-
lliam James, en quien motivaría incluso un importante giro
respecto a la noción de tiempo24. Todas estas caracterizaciones
pueden ser adecuadas en mayor o menor grado, pero si hay
que definirle en función de sus raíces y del descubrimiento que
anima su pensamiento, Bergson es ante todo un presocrático.
En este sentido, su lectura de los griegos hizo toda la diferencia,
y unida a sus amplios conocimientos de mecánica y psicología y
sus irrenunciables convicciones evolucionistas, le permitió en-
frentarse a los problemas de su tiempo sin dejarse intimidar por
24
Véase en particular «Bergson y su crítica del intelectualismo», en Un univer-
so pluralista, donde parece modificarse la postura inicial de los Principios de psico-
logía respecto a la verdad del tiempo (cf. pp. 608-10 de la edición original inglesa),
rechazando el instante inextenso en favor del «stream of time».
20

la apariencia de novedad que a menudo ocultaba una recaída
en los problemas crónicos del pensamiento. En cierta ocasión,
durante unas conferencias celebradas en Oxford, se expresó al
respecto en los siguientes términos:
Esta alianza del presente y del pasado es fecunda en todos los domi-
nios: en ninguna parte lo es más que en filosofía. Ciertamente, tenemos
algo nuevo que hacer y ha llegado el momento quizá de darse plenamen-
te cuenta de ello; pero, por ser nuevo, esto no ha de ser necesariamente
revolucionario. Estudiemos antes a los antiguos, impregnémonos de su
espíritu y tratemos de hacer, en la medida de nuestras fuerzas, lo que ellos
mismos harían si viviesen entre nosotros. Iniciados en nuestra ciencia (no
digo solamente en nuestra matemática y en nuestra física, que no cambia-
rían quizá radicalmente su manera de pensar, sino sobre todo en nuestra
biología y nuestra psicología), llegarían a resultados muy diferentes de los
que obtuvieron. Y esto es lo que sorprende en cuanto al problema que me
he propuesto tratar ante vosotros: el del cambio25.
Constatada esta profunda conexión con los antiguos, puede

sorprender que no fuera de Heráclito de donde Bergson hubie-
ra pretendido obtener la mayor de las ganancias26, sino preci-
samente del eleatismo. En Zenón descubrió un rival poderoso
y escurridizo, capaz de orientar desde la trastienda en sentido
platonizante toda la historia de la metafísica, pero también un
inadvertido aliado que ya habría probado la fatuidad del in-
tento de recoger el movimiento en ideas estáticas. Esta ambi-
valencia seguirá mostrándose a lo largo de toda su obra y no
será nunca resuelta por completo.
***
«La percepción del cambio», en Pensamiento y movimiento, pp. 1049-1050.
25
Bergson se queja de la superficialidad de esta asociación en una nota al pie de

26
su «Introducción a la metafísica» (Ibíd., p. 1103, nota 23).
21

En la discusión aristotélica acerca del lugar, todas estas cues-
tiones se presentan con una viveza extraordinaria. Si en los
Datos inmediatos se trata ante todo de entender cómo la mo-
derna psicología, analizando el tiempo de la conciencia en tér-
minos espaciales, da lugar a una serie de paradojas irresolubles
(todas, en mayor o menor medida, reducibles a las cuatro de
Zenón), en la tesis latina se trata de analizar cuidadosamente
cómo un joven Aristóteles pelea por zafarse de las imposibili-
dades y contradicciones que acosan al común de los hablantes
cuando trata de dar cuenta del movimiento en el espacio. Cier-
tamente, ya no estamos en los albores de la civilización griega,
con esas condiciones de vida tan precarias que Diógenes Laer-
cio describe en sus crudas biografías: entre tanto, la polis ática
ha florecido, y con ella han advenido multitud de comodidades
y un auge cultural sin precedentes. Sin embargo, este desarro-
llo ha atraído la proliferación de un tipo de personaje mucho
más dañino para la filosofía que los eléatas o los heraclitianos.
Estos, en tanto sabios antiguos, no dejaron de expresarse de
forma enigmática y hostil, dando la impresión de estar pro-
tegiendo el acceso a una verdad profunda de un tratamiento
demasiado ligero por parte de los nuevos aspirantes a físicos y
filósofos. Los sofistas urbanos, por su parte, son criaturas bien
distintas: lejos de querer ser sabios o filósofos, se limitan a escu-
darse tras una maraña de argumentos de todo género –muchos
de ellos arrebatados a los antiguos– que van alternando según
conviene, sembrando la confusión y el desaliento en sus inter-
locutores. Su labor es imposibilitar al logos, trabándolo para
obtener a cambio un beneficio económico y no ya una verdad
más profunda, como parecía ser el caso de Zenón. Así es al me-
nos como parece percibir Aristóteles el problema de su tiem-
po: la responsabilidad de la filosofía no es una mera rivalidad
22

corporativa entre escuelas por granjearse clientes o discípulos,
y desde luego tampoco una búsqueda del lucro personal, sino
la de volver más habitable un mundo íntegramente transido
por el movimiento y donde uno se ve periódicamente abocado
al sinsentido. Esta es la situación con la que se encuentra al
escribir la Física, seguramente el más temprano de sus tratados
conservados27, pero también la que vemos reproducida en el
texto casi al modo de efecto dramático: a menudo nos vemos
arrojados a un desconcierto absoluto –versión urbana o sofís-
tica del «caos» primigenio– que es la antesala de la solución28.
No anticiparemos aquí apenas nada de dicha solución, pues
ello supondría traicionar el desenvolvimiento paulatino del
pensamiento en el texto. Baste apuntar que la importancia del
lugar en este trance es absolutamente decisiva: a fin de hacer
habitable un mundo sometido a cambio constante, cada mo-
vimiento ha de poder remitirse a una cosa y cada cosa a un
lugar, sin poder estar dos cosas al mismo tiempo en el mismo
sitio ni una cosa en dos sitios al mismo tiempo. Cosa y lugar
son el andamiaje fundamental de la realidad que un griego
habita, realidad plástica conquistada al movimiento salvaje e
infinito (casi diríamos: al «no-ser») mediante un considerable
esfuerzo: de Egipto a Grecia ha advenido nada menos que la
Física, creación sorprendente y nunca antes vista que brinda al
ser un nuevo territorio bajo la eternidad inmutable de la esfera
27
Según la mayoría de especialistas en Aristóteles, la Física habría sido escrita
incluso antes de dejar la Academia. Todos los libros menos el VIII pertenecerían a la
época inmediatamente anterior a la muerte de Platón, y podrían haber sido escritos
al modo de disertaciones de clase. También el De Caelo, aunque posterior, es consi-
derado un tratado de juventud (cf. Introducción a la Física, J. L. Calvo Martínez,
Madrid, Gredos, 1996).
28
Es lo que Bergson denomina en su trabajo «volver la niebla más espesa an-
tes de disiparla». Él mismo parece contagiarse de este procedimiento; véase si no el
anticlímax que supone la parte VII de su trabajo.
23

de las estrellas. Hasta donde nos es posible conocer, todas las
escuelas filosóficas griegas hicieron del lugar, como del «aho-
ra», parte crucial de sus investigaciones lógicas y físicas. La de
Aristóteles, por una u otra razón, es la que en mejor estado nos
ha sido legada. Y a través de su propia e imponente alambrada
conceptual, desde la división inicial entre lugar en acto y en
potencia hasta la paradoja realizada del movimiento esférico,
pasando por la más formidable de sus braquilogías29, podemos
casi aprender de primera mano cómo un habitante del Ática se
sentía habitar el mundo y cómo percibía muy vivamente ese
peligro que amenazaba con barrerlo todo a su paso a poco que
se desatara la bolsa de Eolo30 (en este sentido, la intuición que
Grecia y Bergson comparten respecto a un movimiento sin mó-
vil no puede ocultar la gran diferencia en la imagen que una y
otro se forman de él –hostil en un caso, amable en el otro–: dos
rostros de un mismo «afuera del concepto» que ilustran bien
el paso de lo antiguo a lo moderno que el autor francés quiso
encarnar). Crear un hogar móvil y plástico en mitad de ese
fondo insondable evitando a la vez verse arrastrados a las apo-
rías de Zenón parece ser el singular funambulismo puesto en
práctica a través de la filosofía, erigida a medio camino de las
tradiciones previas de Jonia y Elea, o, llevado al extremo, entre
el caos hesiódico y la pretensión de eternidad ya irrecuperable
que contaba sus horas con el declinar de Egipto. Con el estudio
29
Phys. IV, 212a14. Entre los méritos de la tesis Bergson podemos incluir el
haber añadido la suya propia respetando al máximo el espíritu aristotélico (cap.
VIII, p. 93).
30
Según leemos en la Odisea, Eolo regaló a Odiseo una bolsa que contenía
todos los vientos y que debía ser utilizada con sumo cuidado. Sin embargo, la tri-
pulación de Odiseo abrió la bolsa al creer que contenía oro, provocando con ello
graves tempestades. La nave terminó regresando a las costas de Eolia, pero el dios,
tras haberles obsequiado anteriormente con un viento favorable a la navegación, se
negó a prestarles más ayuda.
24

del lugar, un filósofo –ya fuera atomista, platónico, aristotélico
o estoico31– se lo jugaba absolutamente todo: domar el movi-
miento para vivir como un griego.
Acerca de la traducción
En la traducción del texto hemos tratado de preservar la

austeridad expresiva del original en latín, que a menudo da la
impresión de resistirse deliberadamente al empleo de imágenes
y modismos. En ocasiones nos hemos servido como ayuda de
la traducción francesa de Robert Mossé-Bastide, L’idée de lieu
chez Aristote, aparecida en Les Études bergsoniennes, Vol.
2 (París, Albin Michel, 1949), y recogida posteriormente en
Mélanges. Recogemos, por supuesto, todas las notas al pie de
Bergson. Se incluye además la traducción de los pasajes de Sim-
plicio, Filópono, Alejandro y Teofrasto que no poseen versión
en castellano. Respecto a los pasajes griegos que Bergson vuelca
al latín en el cuerpo principal del texto, siempre hemos con-
servado la literalidad de la traducción de Bergson, añadiendo
además al pie la referencia correspondiente por si el lector de-
sea cotejarla con una traducción más actual (en el original se
introduce al pie la versión griega, lo cual contribuye a aumen-
tar considerablemente la extensión de las notas).
Sobre el título de la obra, hemos preferido usar «concepto
de lugar» en lugar de «concepción» o «idea». En la traducción
31
La rivalidad que más vivamente se pone de manifiesto en las primeras obras
de Aristóteles es sin duda la que mantiene con Demócrito, quién sabe si por in-
fluencia de Platón, de quien se decía que había querido quemar todas las obras del
Abderita (Diógenes Laercio, IX, 40). Lo que parece claro es que Demócrito y Aris-
tóteles fueron los dos gigantes del pensamiento físico griego y los que contribuyeron
a hacerlo avanzar más allá del límite trazado por Anaximandro, Heráclito y las
aporías de Zenón, a las que ambos tienen por interlocutoras habituales.
25

francesa se empleó este último término, seguramente por vo-
luntad de enmarcarlo, con buena fe, en el ámbito de la amplia
rama de las humanidades que es la «Historia de las Ideas».
Ciertamente, el lugar aristotélico no posee ni la connotación
kantiana ni la platónica de «Idea», pese a que la segunda enca-
je algo mejor con el enfoque cosmológico que el autor le da fi-
nalmente a su trabajo. En cualquier caso, nos parece que Berg-
son se mantuvo a lo largo de su obra bastante ajeno, cuando
no decididamente hostil, a las habituales consideraciones histo-
ricistas y progresistas del tiempo. «Concepto» da mejor cuenta
de lo que Bergson hace en su trabajo, conectándolo además
con el resto de su obra, especialmente con la «Introducción a
la metafísica», y con su muy personal visión de la historia de la
filosofía y de sus protagonistas como «creadores de conceptos»
(véase nota 22 de esta presentación).
Antes de terminar, me gustaría mostrar mi sincero agrade-
cimiento a Nuria Sánchez Madrid, profesora de la Facultad de
Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid, por sus
traducciones de los pasajes en griego de Filópono, y a Victoria
González Berdús, estudiante de Filología Clásica en la Uni-
versidad de Sevilla, por su inestimable ayuda con algunos pa-
sajes latinos de cierta dificultad. Finalmente, agradecer a Juan
José García Norro, director del Departamento de Filosofía
Teorética de la Facultad de Filosofía de la UCM, la confianza
depositada en mí para la realización de esta tarea.
Antonio Dopazo
26

EL CONCEPTO DE LUGAR
EN ARISTÓTELES
QUID ARISTOTELES DE LOCO SENSERIT

Thesim Facultati litterarum Parisiensi
proponebat
H. Bergson
SCHOLAE NORMALIS OLIM ALUMNUS
1889

PREFACIO
Aristóteles discurre en el libro IV de sus investigaciones

físicas en torno a ciertas cuestiones bastante oscuras relativas
al lugar, sin que en ninguna otra parte sea examinado punto
por punto y con claridad el espacio tal y como hoy lo enten-
demos. Valdrá la pena por ello exponer palabra por palabra y
una a una, si somos capaces, todas las dificultades que dicho
libro encierra, así como extraer una definición del lugar capaz
de hacer manifestarse tanto el pensamiento recóndito como la
sucesión de argumentos que llevaron a Aristóteles a una teo-
ría por medio de la cual, sustituyendo el espacio por el lugar,
parecería haber eludido más que zanjado una discusión que
a ojos actuales remite primordialmente al espacio. Lo esen-
cial, en cualquier caso, es captar adecuadamente el verdadero
pensamiento de Aristóteles; si conseguimos sacarlo a la luz, el
resto se tornará perfectamente claro1.
1
Brandis (Aristoteles, II, 2, p. 739-751) se ocupa de la definición aristotélica
del lugar, aunque, más que explicar los argumentos de Aristóteles, los enumera
y resume. E. Zeller esboza distinguidamente la cuestión, pero más que fijarse
en las dificultades particulares del problema, las toca sólo de pasada (Philos. der
Griechen, ed. Tertia, II, 2, p. 398). Poco, pero valiosísimo, es lo dicho por F. Ra-
vaisson sobre la cuestión del lugar (Métaphysique d’Aristote, vol. I, p. 565, 566).
Wolter (De Spatio et Tempore, quam praecipua Aristotelis ratione habita, Bonn,
1848) distribuye ordenadamente algunas partes del libro IV de la Física. Su inten-
ción es ajustar a la filosofía moderna la definición aristotélica del lugar, y es llevado
por ello a afirmar que Aristóteles habría tratado no sólo del lugar, sino también
del espacio, error que nuestra argumentación refuta por entero. Ule compara la
doctrina aristotélica con la doctrina kantiana (Untersuchung ueber den Raum und
die Raumtheorie des Aristoteles und Kant, Halle, 1850). Brevemente, Ule pretende
probar en su opúsculo que la «substancia» es algo intercalado entre el mundo y
Dios; nada, a nuestro parecer, más alejado de la doctrina de Aristóteles.
29

I
Argumentos por los que Aristóteles establece que el lugar es algo
Antes de nada, Aristóteles establece por numerosos argu-

mentos que el lugar es algo determinado; algunos de ellos, no
obstante, no están desprovistos de cierta oscuridad derivada
de su aparente incompatibilidad con el resto de su filosofía. Se
resolverá sin embargo el problema observando que Aristóte-
les expone aquí la opinión común más que la suya propia. La
naturaleza del lugar la examinará en otra parte; por el momen-
to, no se trata más que de lo siguiente: nadie piensa o habla, ni
aun en el caso de que su palabra o pensamiento sean falsos, sin
reconocer por ello mismo que el lugar es algo.
Así, de todas las cosas que son decimos que se encuentran
en alguna parte. En segundo lugar, aunque tenemos conoci-
miento de toda suerte de movimientos o cambios, empleamos
con exactitud y propiedad el nombre de movimiento sólo para
aquel concerniente al lugar1. Por otra parte, el hecho de que
los cuerpos se sucedan los unos a los otros basta para mostrar
que están sobre un escenario inmóvil donde se reemplazan al-
ternativamente2. En efecto, allí donde por ejemplo había agua,
encontraremos primeramente aire, seguido de algún otro ele-
mento, lo cual no podría suceder de ningún modo si el lugar
se confundiera con las cosas que contiene. Este argumento, in-
vocado con frecuencia por Aristóteles, se comprenderá plena-
mente si se considera el agua contenida en una vasija: mientras
permanece allí, parece formar cuerpo con ella, de manera que
pensamos que el agua y la vasija pueden constituir un sólido.
Pero si el aire reemplaza al agua, al no poder confundirse ya la
1
Phys. IV, 208 a 29. Cf. Phys. VIII, 260 a 25; Phys. VIII, 261 a 27.
2
Phys. IV, 208 b 1.
31

vasija ni con el agua ni con el aire, pasa a distinguirse necesa-
riamente de una y otro. Lo que está en juego ante todo, según
parece, es saber si el lugar puede ser comparado con una vasija
o cualquier otra cosa existente por sí misma. Ahora bien, al
hacer de esta comparación un argumento, ¿no está Aristóteles
decidiendo de antemano el resultado de la discusión? Aris-
tóteles incurriría sin duda en tal reproche si estuviera defen-
diendo aquí su propia causa. Lo cierto, sin embargo, es que se
limita a apelar al testimonio del sentido común: cada vez que
éste último pretende que el aire toma el lugar del agua, deja
entrever con tales palabras una cierta semejanza del lugar con
la vasija o el recipiente.
No de otro modo interpretamos el argumento que Aristó-
teles extrae del movimiento de los cuerpos simples y natura-
les: «Si cuando no se presenta ningún obstáculo todo lo que es
fuego tiende hacia arriba y lo que es tierra hacia abajo, se sigue
de ello necesariamente que el lugar parece no sólo ser algo,
sino también poseer una cierta fuerza»3. Por otro lado, sin em-
bargo, Aristóteles niega al lugar un puesto entre el número de
las causas4, explicando además un poco más adelante cómo los
elementos se dirigen al lugar que les es propio sin ser empuja-
dos o atraídos por fuerza alguna5. Concluimos entonces que
se trataba inicialmente más de la opinión común que de la del
propio Aristóteles.
No son sólo arriba y abajo, sino también las otras oposiciones
–derecha e izquierda, delante y detrás– las que la naturaleza
misma ha determinado por leyes fijas6. Estas oposiciones po-
drán dar la impresión de adecuar sus determinaciones a nuestra
3
Phys. IV, 208 b 8.
4
Phys. IV, 209 a 20.
5
Phys. IV, 215 a.
6
De Caelo, I, 271 a 26.
32

imaginación –éste el caso siempre que, por giro de nuestro
cuerpo, los objetos que estaban detrás de nosotros pasan a es-
tar delante, los que estaban a la derecha, a la izquierda, y los
que estaban encima, debajo–; sin embargo, dado que lo que es
fuego –es decir, ligero– se eleva hacia una región determina-
da que ocupa la parte superior del universo, mientras que un
movimiento contrario concierne a lo que es tierra –y por tanto
pesado–, es preciso que las oposiciones de este género no de-
pendan de la orientación de nuestro cuerpo, sino que tengan
una existencia propia y conserven una ubicación fija e invaria-
ble en el universo7. Ello se verá muy claro si se acude al libro
II del De Caelo8 y al I de la Reproducción de los animales9, o
incluso a los pasajes del Movimiento de los animales, que, sin
ser obra del propio Aristóteles, no por ello deja de transmi-
tirnos el pensamiento aristotélico10. Podemos concluir que no
hay derecha o izquierda, arriba o abajo, delante o detrás más
que para el ser animado o vivo: estando éste en posesión de
un centro al que remitir todo lo demás, dichas oposiciones
están para él perfectamente determinadas y definidas. Ahora
bien, dado que el universo de Aristóteles es en sí mismo un
ser vivo, es ante todo en él donde se encontrarán estas opo-
siciones: habrá así una derecha por donde salen los astros
y una izquierda por donde se ponen, un arriba al que los
objetos ligeros se elevan volando y un abajo hacia el cual
descienden los pesados. Si se tiene en cuenta que el hombre
es también un ser animado cuyo centro, no obstante, lejos
de permanecer inmóvil como el del universo, puede volver-
se en cualquier dirección, se estimará posible que, inmóviles
7
Phys. IV, 208 b 14.
8
De Caelo, II, 284 b 30.
9
De Generatione Animalium, I, 12, 15, cf. Historia Animalium, I, 12, 12.
10
De Motu Animalium, 702 b 17.
33

para el universo, estas mismas oposiciones devengan móviles
para él. Pero regresemos a nuestra cuestión. El lugar es algo,
diremos, en tanto definido en el universo por oposiciones de-
terminadas.
Podemos pasar ahora a dilucidar la argumentación concer-
niente a las figuras geométricas. «Los objetos matemáticos,
pese a no estar en un lugar, tienen sin embargo, según nuestra
posición, una derecha y una izquierda que no les son dadas
por naturaleza, sino que no son llamadas así más que a causa
de esta posición misma»11. Concluiremos que estas últimas di-
recciones no han sido dadas por la naturaleza si consideramos
que las figuras geométricas no son seres animados, sino que de
ellas decimos que no son más que en la medida en que nuestro
espíritu las concibe12. Si algunas de sus partes se nos aparecen
a la derecha y otras a la izquierda, ello se debe a que transfe-
rimos las oposiciones de este género desde nuestro cuerpo a
las figuras según la posición que nuestro espíritu atribuye a
cada una de ellas. Se comprenderá, en fin, que hay ahí un argu-
mento convincente si se lo hace derivar de aquello que, según
Aristóteles, se produce en nosotros: la imagen del lugar está
tan arraigada en nuestro espíritu que asignamos un lugar y las
oposiciones relativas al mismo incluso a aquellos objetos que
no ocupan lugar alguno.
Restan dos argumentos, de los cuales el primero puede ser
expuesto bajo la siguiente forma: «Los que sostienen la exis-
tencia del vacío admiten por ello la existencia del lugar, ya que
11
Phys. IV, 208 b 22. Leemos con Simplicio «las tienen sólo por posición
y no tienen ninguna de ellas por naturaleza» (ed. Diels, p. 525, 526), y no la
interpretación innecesaria hecha por Alejandro que adoptaron las copias («de
modo que su posición es meramente conceptual»; Cf. Simplic., ed. Diels, p. 526,
1, 16 y ss.).
12
Cf. Metaph. XIV, 1092 a 17.
34

el vacío sería un lugar desprovisto de cuerpo»13. Admitiendo,
en efecto, que el espacio vacío no se da en ninguna parte –y
Aristóteles pasará a demostrarlo un poco más abajo–, lo que
la mayoría ha dicho acerca del vacío prueba sin embargo que
una cierta imagen del lugar se forma en su espíritu. Se pue-
de afirmar que el sentido y el valor del segundo argumento,
adoptado en esta ocasión por Hesíodo, son completamente
idénticos: el Caos es la primera de todas las cosas, en tanto
lugar de aquellas que vendrán después: «La potencia del lugar
sería entonces en cierto modo extraordinaria y anterior a todas
las cosas. Pues una cosa sin la cual ninguna otra existe, pero
que existe ella misma sin las demás, tendrá necesariamente el
primer rango. Aunque perezcan las cosas que hay en el lugar,
él mismo no perecerá»14. Aristóteles, por su parte, establece-
rá por numerosas razones que el lugar no es algo ni antes de
las cosas ni sin ellas. Siendo así, la argumentación aristotélica
no lleva evidentemente más que hasta este punto: estamos tan
lejos de tomar al lugar por una nada, que la opinión corriente
tiende, por el contrario, a otorgarle una importancia desmedi-
da. Pero ya hemos dicho bastante de la opinión común; inves-
tiguemos ahora la naturaleza del lugar tomado en sí mismo.
13
Phys. IV, 208 b 25.
14
Phys. IV, 208 b 29.
35

II
Dificultades con las que, según Aristóteles, se han de topar
quienes discutan acerca del lugar
Antes de abordar propiamente la descripción del lugar y

según su costumbre, Aristóteles pone de manifiesto toda la
oscuridad que envuelve a la cuestión, contribuyendo posible-
mente a aumentarla al hacer de ella su exposición. En efecto,
si buscamos el género al cual pertenece el lugar, Aristóteles
nos pone en guardia contra diversas dificultades que, aunque
opuestas, son igualmente insuperables, ya procedamos a re-
ducir el lugar a la masa corpórea, ya optemos por otorgarle
una naturaleza completamente diferente1. Pues, en primer lu-
gar, la identidad de la masa corpórea y del lugar del cuerpo es
atestiguada, según parece, por los tres elementos comunes al
lugar y al cuerpo: longitud, anchura y profundidad2. Pero da-
remos en la opinión contraria si consideramos que dos cuerpos
no pueden fundirse en uno solo3, lo cual se produciría de forma
manifiesta si el lugar donde el cuerpo se ubica fuera tomado él
mismo como un cuerpo. En ausencia del cuerpo queda el lugar,
de lo cual se deduce que o bien el lugar difiere de la naturaleza
corpórea o bien dos cuerpos parecen estar al mismo tiempo uno
dentro del otro.
Pero he aquí que se va a demostrar que, lejos de diferir de
la naturaleza del cuerpo, el lugar es partícipe de ella en el más
alto grado. En efecto, al igual que para el cuerpo mismo, es
preciso para la superficie y los otros límites del cuerpo un es-
pacio fijo y definido, pues allí donde resultaba visible la su-
perficie del agua, o la línea o el punto, encontraremos luego
1
Phys. IV, 209 a 4.
2
Phys. IV, 209 a 5.
3
Phys. IV, 209 a 6.
36

preferentemente la superficie del aire, la línea del aire y el pun-
to del aire. Ahora bien, del mismo modo que no hay ninguna
diferencia entre el punto y el lugar del punto, confundiremos
el lugar de la superficie con la superficie y el lugar del cuerpo
con el cuerpo4.
Vacilaremos, sin embargo, nuevamente al responder por
qué no hay diferencia entre el punto y el lugar del punto. Fi-
lópono y Simplicio se esfuerzan, de manera opuesta pero en
ambos casos penetrante, por arrojar luz sobre esta oscura ar-
gumentación de Aristóteles. En efecto, si distinguimos el pun-
to indivisible del lugar del punto, introducimos en el punto
indivisible dos elementos: el punto y el lugar del punto5. Tal
es el parecer de Simplicio. Filópono juzga de otro modo, a mi
parecer más conforme a la doctrina de Aristóteles. He aquí su
razonamiento: si se atribuye también al punto un lugar que le
es propio, se representará, por ejemplo, más arriba o más aba-
jo el lugar natural de dicho punto. Pero dado que llamamos
pesados a los cuerpos que ocupan por naturaleza un lugar
inferior, y ligeros, al contrario, a aquellos que se elevan hacia
un lugar superior, le estaremos asignando necesariamente al
punto una pesantez o una ligereza, lo cual no puede enten-
derse de ningún modo6. Nosotros añadiremos una tercera
4
Phys. IV, 209 a 8. Cf. De Anima I, 409 a 21.
Simplic. in Phys., ed. Diels, p. 531, 1, 24: «Pero se podría demostrar del
5
siguiente modo que no hay lugar de un punto y que no hay forma de distinguir un
punto de su lugar: si el lugar es igual a lo que está en él, habrá un lugar sin partes
para un punto; pero lo que no tiene partes es un punto, de modo que el lugar será
un punto de un punto. Ahora bien, dos puntos, si coinciden, pasan a ser en acto un
punto y no ya dos. De modo que es imposible que un punto sea una cosa y el lugar
del punto otra» (trad. cast. de todos los pasajes de Simplicio, Antonio Dopazo).
6
Philop. in Phys., ed. Vitelli, p. 507, 1, 35 y ss. «Por otra parte, si el punto
tiene un lugar, puesto que las diferencias principales del lugar son dos, el arriba y
el abajo, y éstas se añaden a las restantes cuatro, y no es razonable suponer otra
diferencia relativa al lugar, está claro que el lugar tendría que distinguirse del punto
37

interpretación derivada de la definición aristotélica del lugar.
Aristóteles, en efecto, establece por pruebas y argumentos que
ningún cuerpo puede ocupar un lugar más que en el interior
de otro cuerpo en el que ha sido ubicado y en el interior del
cual se mueve. Pero un punto indivisible no puede de ninguna
manera estar contenido o envuelto, ya que no podría ser toca-
do por cosa alguna sin verse mezclado con ella de inmediato.
Más aún, no podría ni siquiera moverse, pues tal y como de-
mostrará Aristóteles en el libro V de la Física, el movimiento
de un punto indivisible no puede ni ser algo ni concebirse en
modo alguno. De todo lo cual se sigue que el punto carece de
lugar.
¿Qué más añadir? Respecto al primer argumento, Aristóte-
les establece que no se obtiene un lugar distinto o separado del
cuerpo considerando las partes una a una; se obtiene conside-
rándolas a todas en conjunto. De manera que uno se contradi-
ce cuando atribuye un lugar tanto a las partes del cuerpo como
al cuerpo entero. Resolverá con elegancia esta dificultad mos-
trando que las partes del cuerpo ocupan un lugar en potencia,
mientras que el cuerpo lo hace en acto7. Volveremos sobre esta
cuestión más adelante. Baste con decir por el momento que
Aristóteles vuelve la niebla más espesa antes de disiparla.
Pasemos a la otra disputa. Dado que el lugar se distingue
del cuerpo, ¿no deberá contarse ya entre los elementos cor-
póreos, ya entre los incorpóreos? Pero no podemos asimilar
un elemento corpóreo a lo que difiere de la naturaleza del
por alguna de estas diferencias, de suerte que se encontraría arriba o abajo por
naturaleza. Así, el punto mismo sería pesado o ligero (pues lo que corresponde
por naturaleza al lugar superior es ligero, y pesado lo que corresponde al inferior).
Pero es imposible que el punto sea pesado o ligero, de modo que es imposible
que tenga un lugar» (trad. cast. de todos los pasajes de Filópono, Nuria Sánchez
Madrid).
7
Sobre las líneas indivisibles, 971 b 7.
38

cuerpo, del mismo modo que no podemos llamar incorpóreo
a lo que presenta longitud, anchura y profundidad8. Cuan-
do Aristóteles habla de elementos corpóreos, es preciso en-
tender por ellos la tierra, el agua, el aire, el fuego y el éter, y
por incorpóreos, al contrario, tal y como sugiere Filópono,
los elementos componentes de los silogismos o de las palabras,
como por ejemplo las proposiciones y las sílabas9. De estas dos
hipótesis, parece obvio que ni la una ni la otra pueden conve-
nir al lugar. Sin embargo, Simplicio se pregunta por qué, según
opinión de Aristóteles, dentro de los cuerpos se han de hallar
necesariamente elementos corpóreos si, según otro testimonio
del propio Aristóteles, un cuerpo, sea el que sea, se compone
de materia y forma, incorpóreas ambas10. ¿No podría ser que el
lugar fuera materia o forma, elementos ambos incorpóreos del
cuerpo? Tenemos la respuesta al alcance de la mano, dada por el
propio Simplicio11: evidentemente, Aristóteles deja aquí de lado
materia y forma para explayarse sobre ambas más adelante; por
el momento, se trata sólo de los otros elementos.
Se plantea una tercera cuestión: la de si es preciso incluir
al lugar entre el conjunto de las causas12. Aristóteles distin-
gue claramente cuatro causas para una cosa llevada a término:
Phys. IV, 209 a 13.
8
Philop., in Phys., ed. Vitelli, p. 508, 1, 10 y ss.: «Pues los elementos de

9
los inteligibles son inteligibles (en efecto, tanto los elementos de los silogismos,
a saber, las premisas, como los elementos de las premisas, a saber, las sílabas, son
inteligibles)».
10
Simplicius, in Phys., ed. Diels, p. 532, 1, 18: «Vale la pena preguntarse
qué quiso decir con que los elementos de las cosas sensibles son cuerpos. Pues la
materia y la forma son los elementos primarios de las cosas sensibles, y ambas son
incorpóreas».
11
Ibid., 1, 26: «También me parece que Aristóteles era consciente de que no
ocasionaba la abolición de todos los elementos (pues la materia y la forma no se
ven afectadas), sino sólo la de los elementos corpóreos...».
12
Phys. IV, 209 a 18 y ss.
39

aquello a partir de lo cual [id ex quo], aquello como es [id
quo], aquello por lo cual [id a quo] y aquello en vista de qué
[id propter quod]; o más bien, según la terminología habitual,
materia, forma, causa eficiente y fin o propósito. Cabe pre-
guntarse entonces por qué excluye al lugar de entre ellas sin
señalar los motivos. El hecho, sin embargo, es que él expone
profusamente la diferencia del lugar con la materia y la forma.
Nadie dirá por otro lado que el lugar sea causa eficiente, pues
permanece inerte y dispuesto a recibir cualquier cosa. Queda
por tanto investigar por qué Aristóteles no quiso incluir al lu-
gar entre las causas que él llama fines o propósitos, siendo así
que cree que cualquier cuerpo tiende espontáneamente hacia
un lugar que le es propio y natural como por una suerte de
deseo. Es ésta una cuestión difícil, hasta el punto de que ni
Simplicio ni Filópono dan de ella una aclaración convincente.
Filópono hace ver13, en efecto, que la llamada causa final ha
de estar ya incluida en lo que tiende a dicho fin, de manera
que toda cosa contiene en potencia su propio fin, puesto que
ella participa de la naturaleza e incluso del nombre de aquel:
por ejemplo, un hombre es llamado bueno desde el momento
en que toma por fin el bien. Pero una cosa que está siendo
movida no puede de ninguna manera ser considerada como
siendo partícipe del lugar, pues de ser así pasaría a estar in-
mediatamente en reposo. No hay, por tanto, nada en común
entre el lugar y el fin. En Simplicio encontramos la misma in-
terpretación en términos diferentes: el fin es propio de cada
13
Philop., in Phys., ed. Vitelli, p. 509, 1, 29: «Dígase en primer lugar, como
ya se ha indicado, que lo que tiende a un fin es en potencia aquello que desea, de
manera que deriva su nombre de aquel. Así, pues, de la misma manera comparte el
nombre con aquel fin [...]. Sin embargo, lo que persigue un lugar ni llega a ser un
lugar ni deriva su nombre de él».
40

cosa, mientras que el lugar es, por así decirlo, público14. Res-
pecto a nosotros, diremos de buen grado que ambas respues-
tas se ajustan poco a la doctrina aristotélica. Según el parecer
de Aristóteles, en efecto, a cada elemento le es asignada en el
universo una región determinada, tal y como a cada mo-
vimiento le es asignado su propio fin. El caso es que el fin
es dado antes de la cosa que tiende a él, mientras que el
lugar, al contrario, es dado después de las cosas dispuestas
y ordenadas de las que se compone el universo. Eviden-
temente, no es que el aire se dirija hacia un lugar aéreo,
ubicado entre las regiones húmedas e ígneas, porque sea
atraído por dicho lugar como por un cierto fin, sino por-
que el aire está hecho de tal modo que reposa entre el agua
y el fuego y se mueve en el interior de los otros elementos.
De este reposo mismo nace el lugar natural del aire; por
consiguiente, no siendo el lugar natural fin sino más bien
una suerte de resultado y producto del movimiento natu-
ral, diremos de buen grado que el lugar natural desempeña
el papel del efecto y no el de la causa.
Quedan dos argucias breves, de las cuales la primera se for-
mula de este modo: si el lugar es una cosa y toda cosa está en
un lugar, habrá un lugar del lugar, y así hasta el infinito15. Res-
pecto a la segunda, lo hace de este otro: dado que todo cuerpo
ocupa un lugar, es necesario que todo lugar sea llenado por un
cuerpo. Pero si es así, el crecimiento de los cuerpos deja de ser
concebible, toda vez que parece reclamar un espacio vacío en
cuyo interior los cuerpos puedan aumentar16.
14
Simplicius, in Phys., ed. Diels, p. 533, 1, 29: «Hay que señalar, especialmente,
que si el lugar en tanto lugar es un fin, y si el aire entra allí donde el agua ha salido,
habrá un mismo fin para diferentes cuerpos».
15
Phys. IV, 209 a 23.
16
Phys. IV, 209 a 26.
41

Es preciso en este punto pensar una definición del lugar
que ponga fin a todas estas controversias. Si extraemos sus
causas y principios comunes, hallaremos que una sola y mis-
ma hipótesis subyace a todas las discusiones sobre el tema del
espacio: el lugar es algo separado y por sí mismo. En otros
lugares, Aristóteles combatirá abiertamente esta hipótesis y la
tirará por tierra; por el momento, sin embargo, se contiene.
Su intención, en efecto, y aquello que pone fin a toda la dis-
cusión, no es otra que oponerse a la –por así llamarla– eman-
cipación del lugar, volviendo a encerrar en el interior de los
cuerpos el espacio que se había aventurado a su exterior. Pero
procedamos por orden y sin confusión.
42

III
Orden seguido por Aristóteles en su investigación
acerca de la naturaleza del lugar
Resulta difícil distinguir con claridad el orden observado por

Aristóteles en sus reflexiones sobre este tema. Si bien él dice que
en aras a la claridad procederá a tratar por separado el lugar y el
vacío, lo cierto es que expone las dos cuestiones de tal modo que
parecen penetrarse mutuamente. Extraigamos en cualquier caso,
si nos es posible, el pensamiento recóndito de Aristóteles a fin de
sacar a la luz el orden al que se atiene en su investigación.
Considera en primer término un cuerpo cualquiera ubicado
en un lugar fijo y definido. Se pregunta entonces qué es este
lugar: ¿es el cuerpo mismo, o bien una cualidad del cuerpo?
Ciertamente, ni lo uno ni lo otro. Llegados a este punto, como
ni el cuerpo ni las cualidades del cuerpo sirven a su propósito,
descarta el cuerpo para proceder a investigar lo que queda. Pero
lo que queda, como opina la mayoría, es un intervalo vacío.
Llevado entonces a esta nueva búsqueda –averiguar si el lugar
debe ser definido al modo de un intervalo vacío–, Aristóteles
establece por multitud de pruebas y argumentos que ningún
vacío podría existir por sí mismo ni ser concebido por el es-
píritu. Establecido lo cual, y no siendo el lugar ni cuerpo ni
cualidad del cuerpo, y ni tan siquiera el intervalo que parecería
quedar tras la supresión del cuerpo, Aristóteles se vuelve inevi-
tablemente hacia la única hipótesis restante: llamo envolvente al
cuerpo en cuyo interior otro permanece inserto como una joya
engastada. Tenemos ya con ello la serie ininterrumpida de las
imágenes por las que Aristóteles es llevado a establecer que el
lugar es la superficie interior del continente1.
1
Phys. IV, 211 b 6.
43

Pasemos a explicar en detalle por qué el lugar no es ni el
cuerpo ni una cualidad cualquiera del cuerpo que contiene,
y ni tan siquiera el intervalo vacío que parece sobrevivir a la
eliminación del cuerpo.
44

IV
Cómo distingue Aristóteles el lugar de la materia y la forma
del cuerpo
El lugar es, según algunos, una propiedad del cuerpo con-

tenido, ya sea su materia o su forma, en virtud del evidente
parecido que con ambas guarda. Como la forma, en efecto,
envuelve a la cosa: como ella, sigue el contorno exterior del
cuerpo y lo delinea1. Pero más acentuado aún es el parecido
del lugar con la materia. Pues en cierto modo, al igual que ésta,
es el escenario común de todos los cambios, como cuando el
color blanco sucede al negro o la blandura a la dureza2. Esto
es precisamente lo que Aristóteles expresa en unos términos
bastante abstrusos que podríamos traducir así: «En la medida
en que el lugar parece ser un intervalo de cierta magnitud, él es
más bien la materia. Pues la magnitud en sí no es lo mismo que
el intervalo de cierta magnitud. Llamamos intervalo a lo que es
envuelto y determinado por la forma como por una superficie
y un límite. Pero tal cosa es la materia, de por sí infinita. En
efecto, si se suprime el límite de la esfera y se suprimen tam-
bién sus propiedades, no quedará más que la materia»3. Hasta
donde podemos comprender, Aristóteles llama aquí magnitud
a lo que limita, e intervalo de magnitud a lo que es limitado por
ella. Esta es la razón por la cual, si decimos que la forma es un
límite, se seguirá necesariamente que lo que recibe de la forma
su límite y sus propiedades, no teniendo por sí misma ni límite
ni propiedades, es la materia. De este modo, cuando algunos ven
el lugar como un intervalo de magnitud, lo que en realidad defi-
nen es la materia. Cabe preguntarse no obstante si «intervalo» no
1
Phys. IV, 211 b 11.
2
Phys. IV, 211 b 29.
3
Phys. IV, 209 b 6.
45

designa dos cosas. ¿Llamamos intervalo a lo que recibe úni-
camente el límite, o a lo que recibe también las propiedades?
Si se adopta la segunda significación del término, no se verá
desde luego en el intervalo nada más que la materia, puesto
que debe recibir las propiedades o cualidades conteniéndo-
las ya en potencia. Por el contrario, según el primer sentido
del término, el intervalo recibe unos límites cualesquiera:
toma la forma de una esfera, un cilindro o cualquier otra
figura geométrica, pero rechaza enteramente las propieda-
des, por así decir, físicas. El intervalo así entendido no será
ya «materia», sino «vacío». Ahora bien, cuando Aristóte-
les llama intervalo a lo que recibe tanto el límite como las
propiedades, como si las cualidades geométricas y las físi-
cas no pudieran separarse, ¿no está prejuzgando la cuestión
misma, hasta el punto de afirmar categóricamente, en tono
de definición, que el intervalo vacío no es nada de por sí?
Aristóteles incurriría sin duda en este reproche si no proce-
diera a combatir un poco más adelante la idea de vacío. Por
el momento pasa sigilosamente por la primera significación
de la palabra «lugar»: se limita a examinar la opinión de
quienes ven, por así decirlo, un intervalo material. Y eleva
su queja ante todo contra Platón, a quien acusa de «haber
afirmado la identidad de la materia y el receptáculo»4. En
nuestra opinión, no obstante, si es la significación aristoté-
lica la que Aristóteles atribuye a la palabra «materia», esta
interpretación del Timeo no resulta demasiado platónica.
El Timeo muestra, en efecto, que el lugar es el receptáculo
de las ideas y que admite todas las propiedades, pero es lo
indeterminado por naturaleza: principio que, desprovisto
de potencia, puede ser calificado como hermano de nuestro
4
Phys. IV, 209 b 10.
46

espacio vacío más que de la materia aristotélica. Sea como
fuere, los unos dicen que el lugar es la forma, y los otros,
entre los cuales Aristóteles incluye sin razón a Platón, que
es la materia.
Unos y otros yerran estrepitosamente: así lo establece prin-
cipalmente Aristóteles por medio de cuatro argumentos.
En primer lugar, ni la materia ni la forma pueden ser sepa-
radas del objeto que ocupa el lugar, mientras que el lugar sí
puede serlo. Allí donde había aire, vendrán preferentemen-
te a ocupar su lugar el agua o el fuego. Del mismo modo, se
comprenderá que el lugar no es ni una parte ni una cualidad o
manera de ser del cuerpo5.
Pasemos al segundo argumento. Si el lugar es la materia o
la forma, ¿cómo se entiende entonces que cada cuerpo tienda
hacia su lugar propio y natural? «No puede ser lugar aquello
que no alberga movimiento en su interior y que no admite las
diferencias a las que llamamos arriba y abajo»6. Para decirlo
claramente, el lugar es necesariamente aquello en el interior
de lo cual y hacia lo cual un cuerpo se mueve. Pero un cuerpo
no puede moverse en el interior de sí mismo ni tender por
movimiento natural hacia arriba o hacia abajo si posee estas
diferencias en sí. Es preciso, en consecuencia, ubicar tanto
estas diferencias como el escenario del movimiento fuera del
cuerpo. Lo cual implica que el lugar es exterior tanto a la ma-
teria como a la forma.
El tercero de los cuatro argumentos es formulado de este
modo: si ubicamos el lugar en el interior del cuerpo, el lu-
gar será movido con el cuerpo, y por tanto cambiará de lugar.
Ahora bien, el lugar no podría cambiar de lugar si no ocupara
5
Phys. IV, 211 b 34. Cf. 209, b 24.
6
Phys. IV, 210 a 2.
47

ya un lugar. Aristóteles estima completamente absurdo, sin
embargo, que un lugar esté en el interior de otro7.
La cuarta y última argumentación, más oscura, la traduci-
remos palabra por palabra. «Una vez el aire ha dado origen al
agua, el lugar se ha destruido, pues el cuerpo así engendrado ya
no ocupa el mismo lugar. ¿Pero en qué consiste la destrucción
de este lugar?»8 La interpretación de Simplicio es sin duda ve-
rosímil: la magnitud del aire disminuye, dice él, cuando el aire
engendra el agua; una parte del lugar es entonces destruida si
es que el lugar es la materia o la forma9; ahora bien, la destruc-
ción del lugar no puede ser concebida de ningún modo. Ale-
jandro10 y Filópono11 estiman sin embargo que este último ar-
gumento se refiere a la forma y no a la materia, y que por tanto
Aristóteles razona más o menos así: cuando el aire engendra
el agua, la forma del aire perece, y por consiguiente el lugar
perecería si lo tomáramos por la forma. Esta interpretación
es sin duda bastante juiciosa, y me parece confirmada por un
texto del mismo Aristóteles. Leemos, en efecto, en el tratado
titulado De la generación y la corrupción que el aire no puede
volverse agua sin que la primera forma perezca radicalmente y
la segunda sea engendrada12. Es por tanto lógico que nuestro
cuarto argumento se refiera a la forma y no a la magnitud.
Phys. IV, 210 a 5.
7
8
Phys. IV, 210 a 9.
9
Simplicius, ed. Diels, p. 549, 1, 12: «Cuando el agua es engendrada a partir
del aire, esto es, un cuerpo más pequeño a partir de uno más grande, una parte del
lugar es destruida, pues el lugar del agua generada no es tan grande como el del aire
del cual procede».
10
Alex., ap. Simpl., ed. Diels, p. 549, 1, 26: «Cuando unos cuerpos se trans-
forman en otros, aquéllos pierden su forma, pues el agua y el aire no tienen la
misma forma; pero si la forma es el lugar, entonces pierden su lugar».
11
Philop., ed. Vitelli, p. 526, 1, 1: «cuando al perecer el aire surge el agua,
una vez perdida la forma, está claro que perece también el lugar».
12
De Gener. et Corruptione, I, 319 b 14.
48

Sin embargo, la primera interpretación podría reducirse a la
segunda toda vez que, aun admitiendo que la magnitud no sea
la forma, es no obstante algo de ella.
Para resumir brevemente el conjunto de la discusión, el lu-
gar no es ni la materia ni la forma, pues materia y forma pare-
cen de algún modo estar asociadas a los destinos de los cuer-
pos y ser partícipes de ellos, mientras que el lugar es el testigo
impasible de dichos destinos. Si penetramos, no obstante, en
la profundidad del pensamiento de Aristóteles, hallaremos un
principio más sutil que subyace a todos los argumentos: la co-
nexión y continuidad de materia y forma son tales que no se
puede decir dónde termina la materia y dónde da comienzo la
forma; el lugar, por su parte, es algo cierto y definido, y no
puede ser reducido a la forma sin mezclarse al instante con
la materia, y por tanto con el cuerpo mismo13. Esta inadver-
tida idea contiene implícitamente, tal y como mostraremos,
toda la argumentación, a la que nutre, por así decirlo, desde
el interior.
13
Phys. IV, 209 b 17.
49

V
Razones por las que Aristóteles piensa que ni el lugar es
un intervalo vacío ni el espacio vacío puede ser concebido
en modo alguno
Una vez descartado el cuerpo contenido, que no parece

guardar relación alguna con el lugar, es verosímil pensar que
si subsiste algún intervalo vacío éste haya de ser el que cons-
tituya el lugar.
Si bien Aristóteles no se ocupa del vacío más que después de
haber concluido la descripción del lugar, vincula ambas cues-
tiones con los lazos de parentesco más estrechos, según vemos
ya desde el principio: «Al igual que para el lugar, corresponde
al físico investigar, en lo tocante al vacío, si es alguna cosa, cuál
es su modo de ser y cuál su naturaleza. Pues de los puntos de
vista expuestos resulta que lo que se cree o no de uno y otro
es similar. En efecto, los partidarios del vacío hacen de él una
especie de lugar y de recipiente que está lleno cuando contiene
la masa que es capaz de albergar, y vacío cuando está despro-
visto de ella, como si lugar y vacío fueran lo mismo pero se
distinguieran por su modo de existencia»1. Hasta donde nos es
posible entender, estos filósofos piensan que el lugar se com-
porta de manera diferente según esté lleno o vacío; hablan sin
embargo de él como de un receptáculo vacío de por sí.
Aristóteles vuelve sobre el mismo punto en su conclusión:
«Algunos piensan que el vacío es de modo separado y por
sí mismo…, lo cual es tanto como decir que el lugar es algo
separado»2. La misma idea es discutida un poco más a fondo
en otros términos: «Se cree en el ser del vacío por las mismas
1
Phys. IV, 213 a 12.
2
Phys. IV, 216 a 23.
50

razones por las que se dice que el lugar es algo. El movimiento
local es, en efecto, lo que tienen en mente tanto los que sostie-
nen la realidad del lugar al margen de los cuerpos que pene-
tran en él como los que dicen exactamente lo mismo del vacío.
Piensan así que el vacío es la causa del movimiento, siendo
aquello en lo cual el movimiento se produce; por esta misma
razón algunos afirman el ser del lugar»3. Resolvamos el litigio
en pocas palabras: los hay que no creen que el movimiento sea
concebible más que en un lugar que se abre al movimiento o
incluso en el vacío, donde nada le sirve de obstáculo; estiman
por ello que lugar y vacío, compartiendo el poder de albergar
el movimiento, difieren por el nombre y no por la cosa misma.
Así las cosas, y dado que el lugar parece ser el intervalo
vacío, habrá que buscar una nueva definición del lugar si se
logra demostrar que el vacío no existe en modo alguno. He ahí
la razón por la que Aristóteles ataca al vacío con tanto encono.
Y aun estimando como poco convincentes la totalidad de los
argumentos a favor o en contra del vacío, Aristóteles sopesa
con cuidado unos y otros para pasar a ofrecer finalmente su
propio veredicto, que apoya en diversas razones.
Los que han atacado el vacío han errado gravemente no
tanto respecto al vacío mismo, sino más bien respecto a cierta
manera equivocada de hablar. «Muestran, en efecto, al retor-
cer los odres y recoger el aire expulsado en las clepsidras, que
el aire es algo y tiene cierta fuerza. Pero lo que así pretenden es
que el vacío sea el intervalo desprovisto de todo cuerpo sensi-
ble: dado que toman toda cosa, sea la que sea, por un cuerpo,
llaman vacío a lo que no contiene absolutamente nada; por
consiguiente, no será vacío aquello que está lleno de aire. No
hay, entonces, que demostrar que el aire sea algo, sino que no
3
Phys. IV, 214 a 21.
51

existe ningún intervalo distinto o separado que penetre a tra-
vés de todo el cuerpo de modo que interrumpa su continuidad
[…], o bien que, admitiendo la continuidad del cuerpo, sea
algo exterior a él»4. Mientras que la primera parte de esta sen-
tencia, como dice Aristóteles mismo, va dirigida contra De-
mócrito, Leucipo y quienes han introducido el vacío entre los
átomos mismos quebrantando así la continuidad de los cuer-
pos, la segunda parece concernir a los pitagóricos, que ubica-
ron el vacío más allá de los cuerpos. Sea como fuere, a ojos de
Aristóteles los físicos que han argumentado contra el vacío no
han abordado la cuestión de un modo certero, sino que más
bien han contribuido a tergiversarla. Mucho más atinados han
estado quienes han emprendido su defensa. Pasemos a anali-
zar sus argumentos.
Que el movimiento es absolutamente inconcebible sin in-
tervalos vacíos lo establecen principalmente por medio de tres
argumentos.
En primer lugar, postulan que nada puede introducirse en
un intervalo lleno. Si fuera así, dos cuerpos estarían uno den-
tro del otro. Más aún, como ninguna razón o diferencia puede
impedir que un tercero y un cuarto se ubiquen en el mismo
intervalo, no son sólo dos las cosas que será preciso reunir en
un mismo lugar, sino tantas como se desee. Pero como de una
multitud de pequeñas cosas se forma por adición una gran-
de, y dado que se tienen reunidos en el intervalo en cuestión,
por exiguo que éste sea, tantos cuerpos como se desee, será
preciso admitir que la cosa más grande puede ser contenida
en la más pequeña y que los mismos límites pueden encerrar
no sólo un gran número de cosas iguales, sino incluso cosas
4
Phys. IV, 213 a 25.
52

desiguales. Ahora bien, ello parece completamente absurdo5.
Aunque Aristóteles no nombra a aquellos a quienes atribuye
este argumento, alude un poco más abajo a Meliso, quien, pese
a negar que el vacío sea algo, se sirve sin embargo de este ar-
gumento para demostrar que los cuerpos no pueden moverse
más que en el vacío, de donde concluye la imposibilidad de
todo movimiento6.
Otro argumento lo apoyan en el hecho de que ciertos cuer-
pos parecen comprimirse al juntarse, como sucede cuando una
tinaja llena de odres de vino es capaz de recibir aún más vino:
sostienen así que hay intervalos vacíos que son ocupados por
las partes comprimidas7.
El tercer argumento se desprende del crecimiento de los
animales, que no puede producirse a menos que el alimento
se distribuya en los intervalos vacíos, así como de la mezcla
de agua con ceniza: aunque la ceniza llene el vaso, no deja por
ello de acoger la misma cantidad de agua que llenaría el vaso
vacío8.
Aristóteles recuerda finalmente la concepción de los pita-
góricos, para quienes el vacío infinito, entendido al modo de
un soplo sutilísimo, se ubicaría más allá del cielo, de forma
que, inspirado por éste, penetraría en su interior: de este modo
se originarían la distinciones entre las diversas naturalezas, en-
tre el continuo de las cosas y, ante todo, entre los números9. Si
Aristóteles hubiera extraído todo el jugo a esta doctrina algo
oscura de los pitagóricos, tal vez habría modificado su parecer.
Habría comprendido, en efecto, que el espacio vacío, incluso
5
Phys. IV, 213 b 2.
6
Phys. IV, 213 b 12.
7
Phys. IV, 213 b 14.
8
Phys. IV, 213 b 18.
9
Phys. IV, 213 b 22.
53

si no puede ser definido a la manera de los físicos, es necesa-
rio para distinguir los objetos e incluso las nociones entre sí:
aunque los pitagóricos no presintieran esta cuestión más que
confusamente, me parece que fueron sorprendentemente más
allá que el resto en lo tocante a ella. Aristóteles, por su par-
te, pasa de soslayo por los pitagóricos, no prestando atención
más que a los argumentos por los cuales los físicos habían de-
fendido la causa del espacio vacío. Habiendo de combatirlos
inmediatamente a continuación, no se esfuerza aquí más que
por extraer de las opiniones de sus defensores una definición
del vacío que sirva a sus propios intereses polémicos.
Llaman, pues, vacío a aquello en lo cual no hay nada. En
efecto, dado que todas las cosas, sean las que sean, parecen
corpóreas, y dado que llamamos vacío a lo que está despro-
visto de cuerpo, de ello se sigue que no hay absolutamente
nada allí donde no hay contenido ningún cuerpo10. Quizá sur-
ja la duda de qué es eso a lo que llamamos cuerpo o corpóreo.
Aristóteles responde que se designa de tal modo a lo que pue-
de tocarse e implica por ello pesantez o ligereza11. Pero si exa-
minamos de cerca la razón por la que piensa que todo lo que
se puede tocar es también pesado o ligero, quizá nos demos
cuenta de que atribuye a los cuerpos una fuerza interior por la
cual resisten cuando los tocamos y por la que se mueven hacia
arriba o hacia abajo: el principio de una y otra propiedad es,
pues, el mismo. Sea como fuere, la consecuencia es que el va-
cío es definido como aquello en lo que no se halla nada pesado
o ligero. Pero nos equivocaríamos gravemente si pensáramos
que esta definición es satisfactoria, pues el vacío es necesaria-
mente un lugar o un intervalo en el que puede estar contenido
10
Phys. IV, 213 b 30. Cf. De Caelo, 279 a 13.
11
Phys. IV, 213 b 35.
54

un cuerpo: hay en él, por tanto, una magnitud12. Sin embar-
go, emerge otra cuestión más sutil: si el intervalo contuviera
color o sonido, ¿estaría vacío? «Estaría evidentemente vacío,
responde Aristóteles, si pudiera acoger un cuerpo tangible; de
otro modo, no lo estaría»13. Para resumir el conjunto de la
cuestión, el espacio vacío, de ser algo, habría de ser definido
como lo enteramente desprovisto de cuerpo y, no obstante,
abierto a los cuerpos que deben poder habitar en él.
Tras haber definido eso a lo que se llama «el vacío», Aristó-
teles pasa a responder a quienes sostienen que los cuerpos sólo
podrían moverse en el interior de un espacio semejante. En
primer lugar, y siendo diversos los géneros del movimiento, es
evidente que, al menos el llamado «según la cualidad», se pue-
de producir en lo lleno, algo que sin embargo se le pasó por
alto a Meliso14. Más aún, el espacio vacío ni siquiera le es ne-
cesario al movimiento que se produce según el lugar. «Porque
los cuerpos pueden simultáneamente reemplazarse entre sí sin
que haya que suponer ninguna extensión separada y aparte
de los cuerpos que están en movimiento. Y esto es evidente
en los torbellinos de los continuos, como por ejemplo en los
de los líquidos»15. Si se quiere comprender el pensamiento de
Aristóteles, dibújese un anillo en el interior de alguna cosa
sólida y continua. Si el anillo gira sobre sí de modo que unas
partes van tomando el lugar de las otras, es que puede moverse
sin el menor espacio vacío. No de otro modo se mueve un pez
en el agua: siendo ésta llena en su interior y ofreciendo una
superficie fija, es preciso que un torbellino de agua forme, por
así decir, cuerpo con el pez y vuelva al interior de sí mismo
12
Phys. IV, 214 a 4.
13
Phys. IV, 214 a 9.
14
Phys. IV, 214 a 25.
15
Phys. IV, 214 a 28.
55

girando en círculo. Pero dado que se puede decir esto mismo
de todo elemento que contenga un móvil, no hay razón por la
que el movimiento haya de exigir un intervalo vacío.
A partir de lo anterior, ya no se hallará solidez en los ar-
gumentos derivados de la contracción y la dilatación de los
cuerpos. Pues un cuerpo podrá contraerse al expulsar, por
ejemplo, el aire que contenía, y sin que haya de haber en su
interior ningún espacio vacío. «Y, del mismo modo, aumen-
tará no sólo absorbiendo un cuerpo, sino también por alte-
ración, como cuando el aire es generado a partir del agua»16.
Esto significa que los cuerpos no sólo aumentan debido al
alimento introducido en ellos, como es el caso al menos en
los seres vivos, sino también por una transformación brusca
que cambia la cualidad y hace aumentar el tamaño. Más aún,
Aristóteles ni siquiera ve coherente el argumento extraído del
alimento, pues, según se deriva de él, «o bien, en efecto, no
toda cosa puede aumentar, o bien la cosa no aumenta en mitad
de un cuerpo, o bien dos cuerpos pueden hallarse en el mismo
lugar […], o bien es preciso que el cuerpo entero esté vacío si
aumenta por todas sus partes y si aumenta gracias al vacío»17.
Debe entenderse que un cuerpo no puede aumentar sin que
cada una de sus partes lo haga. Ahora bien, a juicio de Aristó-
teles hay continuidad entre las partes, ya que él no presintió
en absoluto la teoría de nuestros físicos y no pudo represen-
tarse de ningún modo las partículas separadas por intervalos
y equilibradas por cargas iguales. Siendo así, es preciso que, o
bien cada parte crezca en sí misma y dos cuerpos estén conte-
nidos el uno en el interior del otro por superposición de sus
partes, o bien que digamos que el cuerpo en su totalidad está
16
Phys. IV, 214 a 33.
17
Phys. IV, 214 b 5.
56

vacío, ya que aumenta por crecimiento de cada una de las par-
tes y hay continuidad entre ellas tomadas en conjunto.
Tras haber refutado los argumentos de sus adversarios,
Aristóteles pasa a ofrecer su propia versión. Establece que el
vacío no es nada en absoluto, y entre otras pruebas se apoya
sobre todo en la relacionada con el movimiento natural18.
Dado que los cuerpos se mueven o reposan por causas de-
terminadas, y que, por el contrario, el vacío no posee ninguna
cualidad o diferencia que les permita ubicarse arriba o abajo,
no se encontrará la causa por la que un cuerpo ubicado en el
vacío acudiría aquí y no allá, ni incluso por la que reposaría
aquí más bien que allá. En el vacío, en consecuencia, los cuer-
pos no podrían estar ni en reposo ni en movimiento19. Esto se
verá más claro aún si recordamos la doctrina aristotélica del
movimiento. Aristóteles establece que todo lo que se mueve
lo hace o por violencia o por naturaleza. Lo que se mueve
por naturaleza lo hace, o bien hacia arriba en virtud de su li-
gereza, o bien hacia abajo en virtud de su pesantez; por otro
lado, es violento el movimiento que nace de un impulso ajeno.
De este modo, y dado que Aristóteles admite dos géneros de
movimiento, procedamos a examinar en primer lugar el que se
produce según la naturaleza.
A los diferentes elementos que componen el universo,
Aristóteles les atribuye un orden fijo y definido que no es fru-
to del azar, sino de la propia naturaleza de las cosas. Siendo
así, y dado que los elementos poseen su lugar propio en el
mundo como las partes en el interior del animal, es necesario
que la tierra se mueva hacia la región terrestre y el aire hacia la
18
Omitimos aquí un fragmento más oscuro que explicaremos en otro lugar
(Phys. IV, 214 b 24). Véanse págs. 72-73.
19
Ver Leibniz a Clarke, carta III, 5.
57

aérea por una suerte de deseo interior, sin que ninguna fuerza
los empuje o atraiga. Tienden, por tanto, a su lugar propio
como al cumplimiento de su forma, como si las diferentes re-
giones del mundo se distinguieran tanto por tareas como por
cualidades diferentes. A decir verdad, no hay, sin embargo, en
el vacío ninguna cualidad ni en el infinito ningún límite que
permitan circunscribir o definir una región. En el vacío, en
consecuencia, los cuerpos no se moverán naturalmente aquí
más bien que allá, y no permanecerán naturalmente en reposo
aquí más bien que allá. Pero como un solo y mismo cuerpo
no puede moverse simultáneamente en todos los sentidos, ni
detenerse simultáneamente en todas partes, y como tampoco
hay razón alguna por la cual elegir un movimiento o reposo
entre los demás, entonces se sigue necesariamente que en el
espacio vacío los cuerpos no pueden ni moverse mediante un
movimiento natural ni gozar de un reposo natural20.
Y un cuerpo tampoco podrá moverse contra natura en el
vacío «a menos que sea transportado»21. Aristóteles difiere
de nuestros físicos en que, para estos, una vez un cuerpo ha
sido puesto en movimiento, se mantiene en él hasta el infini-
to, mientras que para Aristóteles un movimiento iniciado no
puede continuar más que por la continua renovación del im-
pulso. No nos sorprenderá observar que un movimiento na-
tural, considerado por Aristóteles como completamente libre,
es gobernado por una causa que actúa de un modo continuo,
comparable a un deseo profundo, y que renueva sin cesar su
efecto. Pero si es de un modo continuo como actúa la causa
de un movimiento natural, es también continuamente como
resiste al impulso ajeno lo que es movido contra natura, de
20
Phys. IV, 215 a 1. Cf. Phys. VIII, 4; De Caelo, III, 2.
21
Phys. IV, 215 a 17.
58

donde se sigue que es necesaria la renovación continua del im-
pulso. Siendo así, se comprende que el movimiento contrario
a la naturaleza pueda proseguirse en el aire o en un elemento
corpóreo cualquiera. En efecto, dividido y comprimido por el
cuerpo introducido en él, el aire, revolviéndose sobre sí mis-
mo, dota al cuerpo del movimiento por él recibido, de modo
que el impulso enviado de una y otra parte renueva perpe-
tuamente el movimiento. Puede incluso darse el caso de que
un cuerpo introducido en el aire o en un elemento cualquiera
proyecte partículas materiales, y que éstas proyecten a su vez
otras hasta que el círculo se cierre y el cuerpo, después de ha-
ber iniciado el movimiento delante de sí, lo reciba por detrás
y le sea así devuelto, moviéndose sin fin como por un impulso
nuevo22. Se elija una u otra explicación, somos llevados al mis-
mo punto: el impulso no puede proseguirse en el vacío.
A las pruebas físicas se añaden los argumentos matemáti-
cos, de los cuales resulta que la velocidad del movimiento en el
vacío sería infinita y no podría compararse con ninguna otra.
Sea, en efecto, un peso A transportado a través del medio
B en un tiempo C, y a través de D, que supuestamente es más
sutil pero de igual longitud, en un tiempo E. Cuanto más su-
til sea el cuerpo atravesado, más rápida será la velocidad del
cuerpo que lo atraviesa. Habrá, en consecuencia, la misma re-
lación entre el tiempo E y el tiempo C que entre la densidad
D y la densidad B. Pero si B es aire y D vacío, D no guarda
relación con B, ni por consiguiente E con C23. A mi juicio,
esta argumentación implícita de Aristóteles sería explicada
por nuestros matemáticos más o menos del siguiente modo.
Sea v la velocidad del cuerpo que se desplaza, y designemos
22
Phys. IV, 215 a 14. Cf. De Caelo, III, 301 b 22.
23
Phys. IV, 215 a 25.
59

con la letra d la densidad del cuerpo atravesado. Sea finalmen-
te m un número constante. Dado que Aristóteles supone que
la velocidad del cuerpo que se desplaza crece de modo inver-
samente proporcional a la densidad del cuerpo atravesado, te-
nemos que v = m/d. Ahora bien, si en esta fórmula d = 0, se
seguirá necesariamente que v = ∞. De lo cual concluimos que
la velocidad en el vacío será infinita.
Aristóteles pretende llegar al mismo resultado por medio
de una argumentación más sutil, que nosotros trataremos de
interpretar más que exponer en toda su amplitud.
Sea un espacio Z con la misma longitud que B y, por con-
siguiente, que D. Si el peso A puede recorrer este intervalo
en un tiempo fijo H, dado que el tiempo H es necesaria-
mente más corto que el tiempo E (estando D, por ejemplo,
compuesto de aire, mientras que Z lo está de vacío), se se-
guirá que en el mismo tiempo H el mismo peso recorrerá
solamente una parte de la longitud B en el cuerpo D; parte
que designaremos con la letra K. Así planteado, imagínese
ahora otro cuerpo cuya densidad está en la misma propor-
ción respecto a la densidad del cuerpo D que el tiempo H
en relación al tiempo E. Designaremos este cuerpo, al que
Aristóteles no da ningún nombre, por medio de la letra L.
Como la velocidad del peso A en el cuerpo L guarda la mis-
ma proporción con la velocidad en el cuerpo D que la den-
sidad del cuerpo D con la densidad del cuerpo L, y como
esta proporción es en sí misma igual a la del tiempo E con
el tiempo H, el peso A recorrerá la longitud del cuerpo L
igual a la longitud Z en el mismo tiempo en que recorre-
rá la parte K del cuerpo D. Pero como la velocidad en el
cuerpo L mantiene la misma proporción con la velocidad
en D que la velocidad en Z con la velocidad en D, se sigue
60

de ahí que la velocidad en Z es igual a la velocidad en L,
y que el peso A recorrerá la longitud L en el tiempo H.
Ahora bien, habíamos designado con la letra H el tiempo
durante el cual el mismo intervalo era recorrido en el va-
cío. Por consiguiente, durante el mismo tiempo, intervalos
iguales son recorridos tanto en el vacío como en el cuerpo
L. Pero dado que hemos determinado arbitrariamente la
densidad del cuerpo D y por consiguiente del cuerpo L, la
conclusión final será que el peso A, en un tiempo determi-
nado, recorre un intervalo vacío igual a cualquier longitud,
lo cual es completamente absurdo24.
Esta demostración se volverá más clara si traducimos los
términos de Aristóteles a la lengua de nuestros matemáticos.
Aristóteles supone que la velocidad de un peso A es igual en
el vacío a una magnitud finita v, de manera que un intervalo
Z es recorrido en un tiempo t. Introduce a continuación un
cuerpo cualquiera D que es atravesado por el peso A. Si v’ es
la velocidad del peso en el cuerpo D, y t’ el tiempo en el cual
recorre la longitud D = z en el cuerpo D, entonces necesaria-
mente v’< v, y por consiguiente t’> t. En consecuencia, en el
tiempo t, el peso A ubicado en el cuerpo D recorre solamen-
te una parte K de la longitud D. En este punto, designemos
por medio de d’ la densidad del cuerpo D e introduzcamos
la densidad d’’ de un nuevo cuerpo de manera que resulte
que d’’/d’ = t/t’. Como Aristóteles piensa (lo cual es comple-
tamente falso) que la velocidad del cuerpo que se desplaza
crece en relación inversamente proporcional a la densidad
del cuerpo atravesado, podemos escribir, si definimos por v’’
la velocidad del mismo peso en este nuevo cuerpo, que v’’/v’
= d’/d’’.
24
Phys. IV, 215 b 19.
61

Pero dado que hemos supuesto que d’/d’’ = t’/t,
se seguirá necesariamente que v’’/v’ = t’/t.
Como las relaciones de las velocidades y los tiempos son
inversamente proporcionales, tendremos: t’/t = v/v’,
de donde v = v’’.
Pero si ahora se observa que hemos definido el cuerpo D
arbitrariamente, y que por esa razón la velocidad v’ es igual a
cualquier magnitud, se podrá decir lo mismo de la velocidad
v’’. Y dado que la velocidad v es igual a esta última, se sigue
necesariamente que en el vacío la velocidad será igual a cual-
quier número y que el mismo peso, en el mismo tiempo, re-
correrá intervalos pequeños y grandes. Ahora bien, nada hay
más absurdo que eso, según parece.
Si se compara esta segunda conclusión con la primera, se
verá que la argumentación de Aristóteles es contradictoria.
Según la primera demostración, en efecto, la velocidad en el
vacío es infinita; según la segunda, indefinida, es decir, igual
a cualquier número. Es por tanto verosímil que Aristóteles
fuera víctima no sólo de un error físico, sino, más aún, de un
error matemático.
El principio del error matemático radica enteramente en
el siguiente punto: una parte finita de vacío puede ser re-
corrida en un tiempo finito H, algo que, por decirlo así, se
opone diametralmente a la teoría física de Aristóteles. En
efecto, dado que la velocidad del peso que se desplaza crece
supuestamente de un modo inversamente proporcional a la
densidad del cuerpo atravesado, la velocidad será infinita en
el vacío. Pero si el peso recorre el vacío con una velocidad
infinita, el intervalo finito Z será recorrido, no en un tiempo
finito, sea cual sea, sino en ningún tiempo. Como Aristóte-
les no comprendió esta consecuencia matemática y designa
62

con un número determinado H el tiempo durante el cual el
intervalo Z es recorrido en el vacío, se encuentra necesaria-
mente con que, en el mismo tiempo H, la misma longitud Z
es recorrida en un cuerpo D, y que, de este modo, la veloci-
dad será la misma en el vacío y en lo lleno. Para decirlo en
pocas palabras, nuestros matemáticos distinguen infinito e
indefinido. Llaman indefinido a lo que es igual a cualquier
magnitud, e infinito a lo que es mayor que toda magnitud
determinada. A mi juicio, Aristóteles da sin ninguna razón
el mismo nombre y el mismo sentido a estas dos cosas tan
diferentes.
Esta confusión resulta, ante todo, de lo que Aristóteles
afirma acerca de la proporción entre cero y un número:
«No hay entre el vacío y un cuerpo proporción que mida el
exceso de este último de un modo distinto a la que mide la
que se da entre cero y un número. En efecto, si cuatro supe-
ra a tres por uno, a dos por una mayor cantidad y a uno por
más aún, ya no hay más proporción posible para su exceso
sobre cero. Pues necesariamente en lo que es en exceso se
distingue entre aquello por lo que es sobrepasado y aquello
a lo que sobrepasa. Esta es la razón por la que cuatro será
aquello por lo que es sobrepasado y nada»25. De este modo,
Aristóteles parece haber confundido las dos nociones lla-
madas por nuestros matemáticos proporción y diferencia.
Presiente, desde luego, que la proporción entre cero y un
número finito no es comparable a ninguna otra proporción,
pero por qué y cómo ello es así no lo comprende más que
de un modo insuficiente.
No se hallará mayor solidez en el argumento extraído de
la naturaleza del cuerpo transportado: «Constatamos que las
25
Phys. IV, 215 b 12.
63

cosas dotadas de más fuerza en cuanto al peso o a la ligereza,
siendo su configuración igual en lo demás, atraviesan más rá-
pido un espacio igual, atendiendo a la relación que las magni-
tudes guardan entre sí. Así ocurrirá también en el vacío. Pero
esto es imposible. ¿Por qué causa, en efecto, su movimiento
será más rápido? En lo lleno esto es una necesidad, puesto
que la fuerza de un cuerpo más grande produce una división
más rápida. En efecto, el móvil o el proyectil divide el cuerpo
atravesado según su configuración o su fuerza. Luego todos
los cuerpos (en el vacío) tendrán la misma velocidad: algo
que es absolutamente imposible»26. Esta argumentación re-
sulta sorprendente y me parece indigna de Aristóteles. Plan-
tea, en primer lugar, que las velocidades son desiguales en el
vacío porque lo son en todo cuerpo atravesado, y observa
a continuación que no hay en el vacío ninguna causa por
la que cuerpos diferentes se muevan con velocidades dife-
rentes. Y como de ahí debe concluir que las velocidades son
iguales en el vacío, prefiere establecer que el vacío no es nada
en absoluto.
Pasemos ahora de los argumentos físicos y matemáti-
cos a aquellos que podemos llamar, en cierto modo, me-
tafísicos. Paso a paso y gradualmente, Aristóteles alcanza
su objetivo: lo que llamamos vacío no es nada más que un
intervalo ubicado entre los límites de un cuerpo y separado
sin ninguna razón de la cosa misma. Al menos así es como
nosotros interpretamos la frase siguiente, en la que Aristó-
teles atribuye un sentido ambiguo a la palabra «vacío»: «Lo
que se llama vacío parecerá verdaderamente y en sentido
propio vacío si es considerado en sí mismo»27. Aristóteles
26
Phys. IV, 216 a 13.
27
Phys. IV, 216 a 26.
64

quiere decir que el vacío, de ser algo por sí mismo, sería ver-
daderamente y en sentido propio digno de tal nombre, pues
no podría contener ningún cuerpo. Veamos las pruebas por las
que lo establece.
Si se ubica, por ejemplo, un cubo en el agua o en el aire,
una cantidad de agua o aire igual al cubo se verá desplazada.
Pero en el vacío, dado que nada puede verse desplazado de
tal modo, es preciso que el mismo intervalo que existía an-
tes por sí mismo en el vacío penetre ahora en el interior del
cubo. Ahora bien, el cubo tiene una magnitud que es igual a
dicho intervalo, y pese a no poder ser separada de las demás
propiedades del cubo, difiere sin embargo de ellas. Luego
mientras el intervalo vacío esté ocupado por la magnitud
del cubo, es preciso que, o bien dos cosas estén una dentro
de la otra, lo cual parece el colmo del absurdo, o bien que
eso a lo que llamamos «intervalo vacío» no sea nada más
que la magnitud misma del cubo, separada de él sin ninguna
razón28.
Aristóteles prosigue la misma cuestión con más cuidado
al refutar los argumentos relativos a la densidad. Algunos, en
efecto, creen que lo que contiene más vacío es raro, y denso
por el contrario lo que contiene menos; así, lo raro es más
ligero y se eleva hacia el aire, pues el vacío lo conduce hacia
arriba. Pero si el vacío es la causa de la ascensión de las cosas
ligeras, es preciso explicar por qué las más pesadas descienden.
Más aún, si la ligereza y la rapidez de un cuerpo son tanto
mayores cuanto más vacío contiene, el vacío mismo se moverá
con una velocidad infinita, algo que no puede ser de ninguna
28
Phys. IV, 216 a 33. Omitimos una frase, muy oscura, sobre la que Simplicio
y los demás comentaristas pasan en silencio y que no parece poder atribuirse al
propio Aristóteles: Phys. IV, 216 b 17 y ss.
65

manera. En efecto, por la misma razón por la que los cuerpos
no podrían moverse en el vacío, el vacío mismo, de ser algo,
habría de permanecer necesariamente inmóvil29. Aristóteles
reconoce, no obstante, que ciertos cuerpos son más raros y
otros más densos: sin esta concesión, ningún movimiento se-
ría concebible30. Grande es, sin embargo, el error de quienes
admiten en el interior de las cosas un intervalo vacío que dis-
minuye o aumenta cuando la densidad hace lo propio. Sepa-
ran así los elementos del cuerpo y el vacío, poniendo a un lado
los elementos y al otro el vacío. La cosa ocurre, en verdad, de
un modo muy distinto. La naturaleza de la materia, en efecto,
es tal que comprende, por así decir, ambos poderes: aumentar
y contraerse. Pero estos poderes no están incluidos en tales o
cuales partículas, sino en la materia sólida y continua, en cuya
más ínfima parte considerada se hallan también en potencia la
grandeza y la pequeñez. «Si la convexidad de un círculo más
grande se forma desde la de un círculo más pequeño, ninguna
parte deviene curva si antes no ha sido ya curva y no recta.
Pues no es en medio de una interrupción donde se producen
Phys. IV, 217 a 5.
29
Phys. IV, 217 a 10. Interpretaremos esta argumentación más o menos como
30
sigue: puesto que negamos que exista el vacío, se plantea la cuestión de cómo pue-
den moverse las cosas una vez suprimidas la rarefacción y la condensación. En
efecto, si nada aumenta o disminuye, entonces, si se produce un movimiento, por
pequeño que éste sea, cada cosa desplazará a la que tenga más cerca y le sea con-
tigua, transmitiéndolo así hasta la parte más alejada del cielo. Igualmente, a fin de
que se conserve el volumen total, también ocurrirá que el mismo volumen exacto
de agua se convertirá en aire y viceversa. Al no ocurrir ello así y aumentar mani-
fiestamente el volumen del agua al convertirse en aire, es necesario que, o bien se
produzca un aumento que desplace el límite extremo del cielo (lo que parece del
todo absurdo), o bien que, al convertirse el agua en aire, idéntico volumen de aire
se transforme en agua en sentido contrario. Sin embargo, esto no siempre ocurre
así, pues no todo movimiento es circular (véase p. 99). De lo cual deducimos que,
o bien no hay movimiento en absoluto, o bien los cuerpos aumentan y disminuyen
de volumen. Cf. De Caelo, III, 7.
66

el crecimiento o la disminución»31. He aquí el nudo del pro-
blema. Aristóteles piensa que el crecimiento no se produce
en absoluto por la inserción de intervalos más largos o más
cortos, sino, por decirlo así, por la mayor o menor tensión de
todas las partes. Como los cuerpos dan a veces la impresión de
aumentar y otras la de disminuir, los filósofos han querido se-
parar de la materia este poder de crecimiento y mengua, como
si existiera por sí mismo: lo han llamado el vacío. Es a la in-
timidad de la materia adonde es preciso retrotraer este poder,
mezclándolo así con el propio cuerpo. Diremos entonces que,
o bien el vacío no es nada en absoluto o que, de ser algo, no es
nada más que la materia misma en tanto contiene en potencia
lo raro y lo denso, principios de la ligereza y la pesantez32.
Phys. IV, 217 b 2.

31
Phys. IV, 217 a 21 – 217 b 27. Cf. De Generatione et Corruptione, I, 321 a

32
2 y I, 321 b 14.
67

VI
Cómo encierra Aristóteles el lugar en una definición dialéctica
Tres de las cuatro definiciones que estimábamos convenien-
tes al lugar han sido discutidas y descartadas1. El lugar no es ni
1
Interpone aquí Aristóteles unos pasajes muy oscuros (210 a 24 - 210 b 27)
que trataremos de explicar a continuación, aunque en este asunto nos parece que
apenas nos vamos a extender lo suficiente. Ocho son los modos en los que algo
puede estar en otra cosa: como la parte en el todo, como el todo en las partes,
como la especie en el género o el género en la especie (se contiene así el género en
la definición de la especie como «la parte de la forma en la definición»), como la
forma en la materia y la cosa que ha de efectuarse en la causa que la mueve («como
los asuntos de los griegos en las manos del Gran Rey»), como el movimiento en su
finalidad y, por último, como la cosa contenida en un recipiente o en un lugar. A
este respecto, alguien podría preguntarse si una cosa puede estar en sí misma. Al ser
ésta una pregunta doble, según se refiera a si una cosa puede estar en sí misma por
sí misma o por otra cosa, Aristóteles procede a demostrar que puede ocurrir que
una cosa esté en sí misma a través de otra cosa (es decir, a través de sus partes), pero
de ninguna manera por sí misma. «Se dice que el todo está en sí mismo, ya que las
partes son tanto aquello que contiene como aquello que es contenido. En efecto,
hay ciertas denominaciones de la cosa en su conjunto extraídas de la consideración
de las partes. La blancura, por ejemplo, se dice de aquella superficie que es blanca,
y sabio de aquel cuya alma es sabia. En consecuencia, ni el ánfora ni el vino estarán
en sí mismos, pero sí lo estará el ánfora de vino. Pues tanto aquello que está en algo
como aquello en lo que algo está son ellos mismos partes. Y, de la misma manera,
el ánfora estará en el ánfora de vino, así como la blancura o la sabiduría estarán en
el hombre» (así pues, pensamos que las líneas 33-34 de 210 deben ser escritas de
esta manera: οὔτω μὲν οὖν ἐνδέχεται αὐτό τι ἐν ἑαυτῷ εἶναι (πρώτως δ᾿οὺκ ἐνδέχεται)
οἶον τὸ λευκὸν ἐν σώματι [«De este modo, por tanto, es posible que una cosa esté
en sí misma (pero en el sentido primero no es posible); ella puede estarlo como el
blanco en un cuerpo»] (entre paréntesis no se ponen más que las palabras πρώτως
δ᾿οὺκ ἐνδέχεται [«pero en el sentido primero no es posible»], discrepando esta frase
en general respecto a las demás). Lo que Aristóteles quiere decir aquí es que el vino
está contenido en el ánfora de tal modo que resulta algo consistente del ánfora y
el vino, que es lo que llamamos «ánfora de vino». Así pues, el ánfora de vino, en
la medida en que es vino, está contenida en el ánfora; pero en la medida en que es
un ánfora, contiene vino, de lo cual se sigue que el ánfora de vino de algún modo
se contiene a sí misma. Luego es a través de sus partes, el vino y el ánfora, y no
por sí misma—en sentido primario (πρώτως)–, como el ánfora de vino está en sí
misma. Esto mismo ocurre cuando decimos de un hombre que es blanco o sabio.
Pues la blancura, por ejemplo, no está en el hombre, sino en el cuerpo del hom-
bre, y más concretamente no en el cuerpo entero, sino en la superficie del cuerpo
68

la materia, ni la forma, ni el intervalo vacío que parece que-
dar tras la supresión del cuerpo. Resta entonces que el lugar
del cuerpo sea aquello que rodea al cuerpo; quiero decir, por
(y, ciertamente, no es contenida en la superficie como una parte en el todo, ya que

por potencia y naturaleza estas dos cosas, superficie y blancura, difieren entre sí).
Así pues, mientras el ánfora y el vino permanecen separados, no hay motivo para
decir que ánfora o vino sean partes. Se convertirán en partes si tenemos un «ánfora
de vino», que está en sí misma igual que la blancura está en el hombre. Pero lo que
alcanzamos por inducción —ἐπακτικῶς— (pues, aunque se admita que hay ocho
géneros de inclusión, no se hallará entre ellos ninguno por el que una cosa pueda
estar en sí misma) lo confirmamos por argumentación. En efecto, si el ánfora de
vino estuviera en sí misma por sí misma (y no ya por sus partes), sucedería que el
ánfora sería a la vez el ánfora y el vino, y que el vino sería el vino y el ánfora. Pero
no es así como una cosa está en sí misma, pues el ánfora no recibe el vino por ser
ella misma vino, sino en la medida en que aquel lo es; ni el vino es contenido en el
ánfora por ser él mismo ánfora, sino en la medida en que ella lo es. Así pues, si se
considera la propia definición (τὸ εἶναι), se verá que es posible para la cosa conti-
nente distinguirse de la cosa contenida. E incluso si pasamos por alto la definición
y constatamos su consecuencia por accidente (τὸ συμβεβηκός), concluiremos de la
misma manera. Ciertamente, si el ánfora está en sí misma, al no contenerse sólo
a sí misma, sino también al vino, resultará que dos cosas distintas estarán en una
de ellas (ἄμα δύο ἐν ταὐτῷ ἔσται), respecto a lo cual nada parece más absurdo. De
esta serie de argumentos se sigue que ninguna cosa puede estar en sí misma por
sí misma. Al cuestionar Zenón que un lugar pueda poseer otro lugar, Aristóteles
responde que puede ocurrir que «un lugar primario esté en otra cosa, aunque no
como en un lugar, sino como el estado o la afección». Si se desea saber en qué pien-
sa realmente Aristóteles al concluir con esta brevísima explicación, la cosa debería
ser, a mi parecer, explicada más o menos del siguiente modo. Al decir que todas las
cosas, sean las que sean, están en algún sitio y poseen por ello un lugar, Aristóteles
teme que pensemos que hay que atribuir un lugar al lugar en sí, de tal modo que la
cuestión sobre el lugar se prolongue al infinito. A fin de que ello no ocurra, proce-
de a lo siguiente. Antes de constituir los dos tipos de lugar por excelencia –el lugar
primario (es decir, la superficie interior de la cosa continente) y el lugar común o
cielo en su conjunto–, sostiene que puede ocurrir que uno y otro carezcan de lugar
[209 a 26, N. del T.]. Pues el lugar primario está en otra cosa no como situado en
un lugar, sino como límite en la cosa limitada [«En efecto, nada impide que el lugar
primero esté en otra cosa, sin que esto ocurra como en un lugar, sino como la salud
está en las cosas cálidas en tanto que estado y lo caliente en el cuerpo en tanto que
afección»]. El lugar común, por su parte, no sólo no está en ningún lugar, sino que
tampoco está en ninguna otra cosa, pues es contenido en sí mismo por sus partes,
tal y como veremos más adelante.
69

ejemplo, el aire, si es que el cuerpo se encuentra en el aire2. ¿El
aire en su totalidad o una parte del aire? En verdad, cuando
decimos que el cuerpo está situado en el interior del aire, no
nos referimos a todo el aire, sino a la parte extrema que toca y
ciñe el cuerpo; de no ser así, el lugar ya no sería igual al cuer-
po3. Ahora bien, del lugar del que hablamos habitualmente, y
que Aristóteles llama primario (es decir, el más cercano), no
puede decirse que sea ni más grande ni más pequeño que el
cuerpo contenido en él4. Por consiguiente, el lugar es la super-
ficie interior del continente.
Vemos con claridad a través de qué grados asciende Aris-
tóteles a esta definición. En primer lugar, rechaza del cuerpo
contenido todo aquello que era extraño a la naturaleza del lu-
gar: la materia, la forma y el intervalo. A continuación, expul-
sa del continente todo lo que propiamente hablando no pare-
cía guardar relación con el lugar del cuerpo contenido. Por la
primera serie de eliminaciones es conducido directamente a la
forma exterior o límite del cuerpo contenido; por la segunda,
a la superficie interior del continente. Pero dado que el límite
del cuerpo se mueve con el cuerpo, mientras que por su par-
te el lugar no puede cambiar de lugar, rechaza finalmente el
límite del cuerpo contenido, de modo que no le queda nada
más que el límite de la cosa que toca al cuerpo contenido. Así,
tras haber seguido el rastro de dos series de eliminaciones ten-
dentes a un término medio, se detiene en éste y define el lugar
como el límite y la superficie interiores del continente.
Esta primera definición del lugar elimina gran número de
obstáculos que bloqueaban el camino. Así definido, en efecto,
2
Phys. IV, 212 a 2.
3
Phys.IV, 211 a 24.
4
Phys. IV, 211 a 27.
70

el lugar primario contendrá necesariamente a la cosa allí ubi-
cada sin ser parte, modo de ser, intervalo o cualquier otro ele-
mento de ella. Resultará así que el lugar podrá ser separado de
la cosa contenida y no será ni más grande ni más pequeño que
el cuerpo contenido5.
Puede que alguien se pregunte a qué llamamos entonces
«continente». Y no le faltará razón, puesto que sería imposible
encontrar algo que no contenga a sus propias partes, de mane-
ra que si se prosigue el examen se creerá que todo cuerpo es el
lugar de las partes que contiene. Aristóteles establece, sin em-
bargo, que la inclusión de la cosa en el lugar es distinta a la de
la parte en el todo: si continente y contenido son continuos, se
trata de la inclusión de la parte en el todo; si son contiguos, la
de la cosa en el lugar6. Pero es preciso definir a qué llamamos
contiguo y a qué continuo. Aristóteles se ocupa de esta distin-
ción sobre todo en tres pasajes, de los cuales dos se encuentran
en la Física y un tercero en la Metafísica: «Se llama contiguo
a aquello cuyos extremos están juntos, y continuo a aquello
cuyos extremos son uno solo»7. Dicho de otro modo, se llama
contiguo a aquello cuyos extremos, tocándose el uno al otro,
o bien están separados o bien pueden serlo al menos por el
Phys. IV, 210 b 35.
5
Phys. IV, 211 a 29 [N. del T.: Bergson emplea el término contiguum para
6
referirse indistintamente tanto al «en contacto» (háptesthai) como al «contiguo»

(echómenos) de la traducción castellana habitual. Y es que, en efecto, ambos pare-
cen implicarse mutuamente a tenor de la afirmación repetida por Aristóteles tanto
en Phys. IV, 227 a 18 como en Metaph. XI, 1069 a 8: siempre que hay contacto hay
sucesividad (no así al revés), y la contigüidad no es más que la sucesividad con con-
tacto. No hay, por tanto, contacto sin contigüidad, al no haber contacto sin sucesi-
vidad, ni contigüidad sin contacto, como ya se ha dicho. Conservamos entonces el
término «contiguo» como traducción del latín contiguum a lo largo de nuestra tra-
ducción considerándolo sinónimo de «en contacto» a efectos de dilucidar el lugar
primario de una cosa, tal y como hace Bergson a nuestro parecer acertadamente].
7
Phys. IV, 231 a 22; Metaphys. XII, 1068 b 27; Phys. V, 227 a 11 y ss.
71

pensamiento; se llama continuo a aquello cuyos extremos no
tienen ni principio ni fin, sino que se mezclan hasta el punto
de parecer una sola y la misma cosa.
Ahora bien, si nos imaginamos que las partes de un cuer-
po determinado son continuas entre sí, pero que el cuerpo es
necesariamente contiguo al cuerpo que lo contiene, ¿no le es-
tamos dando un lugar al cuerpo para negárselo a las partes?
Aristóteles responde que algo puede ocupar un lugar de dos
formas: en acto y en potencia. El cuerpo mismo habita un lu-
gar en acto, puesto que toca al continente. Es también en acto
como el lugar es ocupado por una parte contenida en el todo
de manera que sea contigua a las otras partes y no continua
con ellas: por ejemplo, un grano en un montón, puesto que
toca a otros granos y existe separadamente respecto a ellos.
Pero las partes propiamente dichas, que no son contiguas las
unas respecto a las otras, sino continuas, ocupan el lugar en
potencia, no en acto8. Si al romper un cuerpo liberamos las
partes que contiene, cada parte ocupará inmediatamente un
lugar: ya estaba adaptada al lugar y tenía por ello un lugar en
potencia. Pero mientras las partes contenidas en un cuerpo se
mantengan continuas, habitarán el cuerpo como una parte en
el todo, no como un objeto en un lugar: delegan durante ese
tiempo al cuerpo entero, por así decir, el poder de ocupar un
lugar, que reclamarán para sí una vez liberadas9.
Phys. IV, 212 b 3.
8
Entendemos ahora, quizá, una sentencia que se refiere tanto al vacío como al
9
lugar, y que Bekker, entre otros, transcribe a mi parecer erróneamente generando

una gran confusión: «Pero entonces, ¿cómo puede una cosa estar «en» un lugar o
«en» el vacío? Porque eso no sucede cuando un todo es ubicado en un lugar sepa-
rado y en un cuerpo determinado» (Phys. IV, 214 b 24). Si sustituimos σῶμἁ τι [«un
cuerpo cualquiera»] por σώματι [«en un cuerpo»], se aclara toda la cuestión. Pues
de lo que aquí se trata es de que no puede existir el espacio o el vacío en tanto algo
separado. Aristóteles discurre de este modo: ni en un lugar existente de por sí ni
72

Ahora se plantea, no obstante, la cuestión de saber por qué
razón separamos en la experiencia lo continuo de lo contiguo,
la parte del todo. Pues no basta con encerrar lo contiguo y
lo continuo en una definición dialéctica: es preciso investigar
también por qué indicios reconocemos que ciertos objetos se
incluyen mutuamente y otros únicamente se tocan. Si se va
hasta el fondo de la cuestión, se descubrirá que no habría for-
ma de distinguir lo contiguo de lo continuo si el mundo se
comportara de modo que todo en él permaneciera inmóvil.
Pero dado que algunas cosas se mueven y otras permanecen
inmóviles, llamamos continuas a aquellas que no pueden mo-
verse más que en conjunto, y contiguas a aquellas otras que
están asociadas de tal modo que, cuando una reposa, la otra
puede moverse, o incluso que, agitándose ambas, se mueven
independientemente, cada una por su lado. Captamos ahora
el sentido de esta frase de Aristóteles: «El lugar no plantea-
ría ningún problema si no hubiera movimiento en el lugar»10.
Captamos también por qué Aristóteles condensa en estos
términos la primera parte de toda su argumentación sobre el
lugar: «El lugar es necesariamente el límite del cuerpo envol-
vente. Entiendo por cuerpo envuelto el que es móvil»11.
Es más o menos del mismo modo como aclararemos otra
oscura argumentación de Aristóteles, que en primer lugar y a
riesgo de parecer bárbaros traduciremos palabra por palabra:
en el vacío puede haber cosa alguna. Pues si existiera el intervalo separado de por
sí, los cuerpos allí situados estarían, por así decirlo, sujetos a que se les escaparan
sus partes corpóreas, pues éstas ocuparían su lugar del mismo modo que el cuerpo
en su conjunto. Pero lo cierto es que siempre que se mantengan confinadas en el
interior del cuerpo, las partes sólo poseerán un lugar en potencia, y no estarán
propiamente hablando en el lugar, sino en el todo. Las partes, por tanto, no pueden
fugarse del lugar, de lo cual se deduce que el lugar no es un intervalo.
10
Phys. IV, 211 a 12. Cf. Metaph. XI, 1067 a 27.
11
Phys. IV, 212 a 6.
73

«Del hecho de que a menudo lo contenido y separado cambie
mientras el continente permanece –como el agua que fluye en
una vasija– parece deducirse que el intervalo que está entre los
límites es algo, en tanto es independiente del cuerpo desplaza-
do. Lo cierto es que no es nada; más bien hay sustitución de
uno de los cuerpos que se desplazan y que pueden por natura-
leza entrar en contacto. Si el intervalo existiera por sí mismo y
pudiera permanecer en sí, los lugares serían infinitos. Pues, en
efecto, si el aire viene a ocupar el puesto del agua, cada parte
hará en el aire en su conjunto lo que toda el agua hacía en la
vasija. El lugar será entonces desplazado al mismo tiempo y
habrá para el lugar otro lugar, y muchos lugares estarán jun-
tos. Pero cuando toda la vasija cambia de sitio, no hay para
la parte otro lugar en el cual ella se mueva, sino que éste es
siempre el mismo, pues es en su continente donde cambian
mutuamente de lugar el aire, el agua y las partes del agua, y no
en el lugar donde están (es decir, donde está el todo del que
las partes son partes), lugar que constituye él mismo una parte
del lugar que es el cielo en su conjunto»12. Interpretaremos
aquí el pensamiento de Aristóteles de la siguiente manera: si
se consideran el agua y el aire contenidos en una vasija y cam-
biando mutuamente de lugar, se dirá que el lugar de una y otro
es la vasija misma, o más bien esta cosa inmóvil, sea lo que sea,
que envuelve a la vasija móvil. Si se desplaza la propia vasija,
las partes de aire o de agua no cambiarán de lugar, puesto que
ellas no ocupaban ninguno para empezar. En la vasija móvil,
en efecto, eran contenidas y se desplazaban al modo de las
partes en el todo, no al modo de un objeto en el lugar en el
cual se ubica; ahora bien, dado que lo que no ocupa lugar no
puede cambiar de lugar, cuando la vasija cambia de lugar es,
12
Phys. IV, 211 b 14.
74

sin embargo, en el mismo (ya no lugar, desde luego, puesto
que ellas no tienen lugar, sino todo) donde las partes se ubican
y mueven. Pero si se cree que el intervalo que se extiende entre
los lados de la vasija es algo por sí mismo, se pensará necesa-
riamente lo mismo del intervalo que se extiende entre dos par-
tes cualesquiera de agua, puesto que él es una parte de todo el
intervalo en su conjunto. Luego la relación que mantiene toda
el agua con la vasija que la contiene será la de cada parte con
respecto a las partes que la envuelven: del mismo modo que
una vasija puede cambiar de lugar en el aire, una parte de agua
podrá cambiar de lugar en una vasija. Así las cosas, cuando
una vasija sea transportada de un sitio a otro, la parte de agua
que se mueva en su interior llenará dos lugares al mismo tiem-
po: primero, el lugar en el cual es transportada en el interior de
la vasija; segundo, el lugar que la vasija ocupa en el aire, o más
bien, si se quiere, en el conjunto del universo. Ahora bien, que
haya dos lugares uno dentro del otro o, como dice Aristóteles,
un lugar del lugar, es perfectamente absurdo. Concluimos que
el mismo error es cometido por quienes creen que el intervalo
es en sí alguna cosa y por quienes piensan que los móviles se
mueven en el interior de un cuerpo móvil de la misma mane-
ra que lo hacen en el interior de un cuerpo inmóvil. Nuestra
definición debe así rectificarse, o, más bien, completarse: lla-
maremos lugar a la cosa que contiene en su interior el movi-
miento de otras sin moverse ella misma.
Aristóteles dice con brevedad y concisión: «Así como
la vasija es un lugar transportable, el lugar es una vasija in-
móvil… El lugar quiere ser inmóvil»13. Cada vez, por tanto,
que se mueva también aquello en lo que la cosa contenida se
mueve, diremos que la cosa contenida se mueve como en una
13
Phys. IV, 212 a 14. Phys. V, 224 b 5. Cf. Metaph. X, 1067 b 9.
75

vasija y no como en un lugar. «Cuando en un móvil una cosa
interior a él se mueve y cambia de sitio, como una barca sobre
un río, el continente es para ella más bien una vasija que un lu-
gar. El lugar quiere ser inmóvil… Así, es más bien el río entero
lo que constituye el lugar, porque es inmóvil»14. He aquí más
o menos el modo en que interpretamos esta idea: imagínese
una barca que se desplaza siguiendo el curso del río, y sobre
la barca gente que cambia de sitio. Diremos que el lugar de
esta gente no es ni la barca móvil ni incluso el límite interior
y móvil del agua, que envuelve a la barca, sino el río en su to-
talidad, dado que éste se mantiene por toda la eternidad entre
límites inmóviles. Diremos, en consecuencia, que la gente y la
barca están en la corriente móvil del río como el agua y el aire
en la vasija, pero que la corriente, la barca y la gente están en
el río tomado en su totalidad como en un lugar, de tal suerte
que estas tres cosas, corriente, barca y gente, constituyen un
todo cuyas partes, pese a no estar en continuidad, tienen sin
embargo un lugar, si bien tan sólo en potencia: es el conjunto
el que ocupa un lugar en acto. Sólo ahora comprendemos el
pensamiento de Aristóteles: «Es el límite inmóvil inmediato
del continente lo que constituye el lugar»15. Si un móvil se
mueve en el interior de un móvil y éste es contenido en un
tercero, no hallamos más que los límites móviles de objetos
móviles. Pero si seguimos franqueando estos límites, conclui-
remos que el verdadero lugar es el primer límite inmóvil que
encontremos en nuestro camino.
Nos falta investigar cuáles son, en sentido propio, los
primeros límites inmóviles. Todo lo que se mueve, según
habíamos dicho, se mueve o por violencia o por naturaleza:
14
Phys. IV, 212 a 16.
15
Phys. IV, 212 a 20.
76

lo que se mueve por naturaleza es llevado, o bien hacia abajo
por su pesantez, o bien hacia arriba por su ligereza; contra na-
tura se mueve lo que es puesto en movimiento por un impulso
extraño. De lo cual se sigue que los elementos compuestos
de tierra y agua, por su propia tendencia y peso, son atraídos
perpendicularmente hacia la tierra y el mar, mientras que los
otros dos, fuego y aire, se elevan por su parte en línea rec-
ta hacia el aire y el fuego como si su propia naturaleza fuera
atraída hacia las regiones superiores16. Aristóteles explica la
misma idea de muchas formas distintas, ya sea en su Física, ya
en otras obras17: el acto propio de la pesantez es tender hacia
abajo, y el de la ligereza dirigirse hacia arriba. La importancia
de esta distinción para el resto de la doctrina de este filósofo se
extrae del libro IV del De Caelo. En él, Aristóteles cree poder
hacer alarde, allí donde tantos otros filósofos han expuesto
cómo las cosas son más pesadas o ligeras, de ser el primero
en haber descubierto las verdaderas causas de la pesantez y
la ligereza, volviendo así perfectamente claras las razones por
las que ciertas cosas tienden hacia arriba y otras se mueven
hacia abajo18. De estas causas ya hemos hablado más arriba,
y encontramos en el mismo libro una explicación más enjun-
diosa19. Aristóteles establece, en efecto, que hay tres clases de
movimiento, de las cuales el primero corresponde a la magni-
tud, el segundo a la forma o a la cualidad y el tercero al lugar.
Del mismo modo que entre el crecimiento y la causa del cre-
cimiento y entre el cambio y la causa del cambio el vínculo no
16
Tomamos prestadas las palabras de Cicerón, que expresó en latín el
significado de Aristóteles. Cf. Cicerón, Tuscul. Quaest. I, 17, De Natura Deorum,
II, 16.
17
Phys. IV, 215 a 2; Phys. VIII, 255 a 2; De Caelo, IV, 1-5; Phys. V, 230 b 12;
18
De Caelo, IV, 308 a 34.
19
De Caelo, IV, 310 a 23.
77

se debe a la fortuna, sino que procede de la naturaleza misma
de las cosas que crecen y cambian, en lo que concierne al lugar
vemos que lo que mueve y lo que es movido están vinculados
las más de las veces no por un hecho fortuito, sino por la pro-
pia naturaleza y por un principio eterno. Como consecuencia,
un cuerpo, sea el que sea, se mueve hacia su lugar propio como
hacia el cumplimiento de su forma por una especie de atrac-
ción interna20. Es precisamente ésta la razón por la que Aris-
tóteles reprocha a los Pitagóricos el haber estimado, debido a
su consideración de la eminente dignidad del fuego, que dicho
elemento debía ser ubicado en el centro del mundo, como si
fuera necesariamente en el lugar central donde hubiera de re-
sidir lo más importante para la vida21. Él procede de un modo
completamente diferente, y el lugar no tiene el poder de co-
menzar la acción, sino únicamente de concluirla22. Se insistirá
en que el agua, por ejemplo, una vez transformada en aire, se
eleva inmediatamente hacia la región del aire, adonde se acerca
no porque el aire sea atraído por el lugar natural del aire como
por una fuerza activa, sino porque la forma aérea que el agua
ha adoptado desde su cambio contiene el deseo de un nuevo
lugar, hasta el punto de que lo que deviene aire no toma plena
posesión de su naturaleza mientras esté alejado de su región
natural. Pero como los elementos forman una sucesión conti-
nua que es medio para los extremos y como consecuencia de
la cual el agua envuelve a la tierra, el aire al agua, el fuego al
aire y el cuerpo etéreo al fuego, es preciso concebir la esfera
universal compuesta por anillos en los cuales cada lugar na-
tural será asignado a un elemento natural. Por consiguiente,
20
De Caelo, IV, 310 a 34. Meteorol. II, 363 a 30.
21
22
78

los primeros límites inmóviles son verdadera y propiamente
hablando aquellos que separan los elementos naturales, dis-
puestos según un orden natural; en cuanto a los otros límites,
sean cuales sean, tienen, por así decir, un reposo inestable que
parece mantenido por violencia o fortuna, no por naturaleza
y derecho.
«Pero entonces –se dirá–, si la naturaleza de los elementos
ha sido establecida de manera que aspiran a ocupar un inter-
valo determinado y limitado del universo, estás afirmando
ahora, después de haberlo negado, que el intervalo es algo en
sí mismo». En efecto, lo que no es nada en sí mismo no puede
ser buscado de ningún modo. Más aún, ¿no reconoce el pro-
pio Aristóteles que el intervalo en sí es algo en el libro titulado
De Caelo cuando se expresa en los siguientes términos: «Si
se transporta la tierra al lugar donde ahora está la luna, no es
hacia la tierra hacia donde se dirigirá cada partícula de tierra,
sino hacia el mismo lugar donde ella está ahora ubicada»23,
como si las partículas de tierra se dirigiesen, no hacia la tierra,
sino hacia el intervalo, ubicado en el interior del agua, que está
normalmente lleno de tierra? A ello responderemos que las
partículas de tierra no son atraídas ni por la tierra ni por el
intervalo. Aristóteles declara, en efecto, que las cosas simi-
lares no son atraídas por las similares como por una fuerza
activa, e igualmente dice que el intervalo no es nada de por
sí. Pero he aquí que la naturaleza de la tierra ha sido consti-
tuida de tal modo que está en reposo en el interior del agua
y se mueve dentro de los demás elementos. Cada partícula
de tierra, entonces, no es atraída ni por la tierra ni por el
intervalo vacío, sino más bien, por así decir, por el abrazo
y la vecindad del agua. Leemos, en efecto, en el primer li-
23
De Caelo, IV, 310 b 3.
79

bro de la Reproducción de los Animales24 que un lugar fijo y
definido es asignado a las partes del ser vivo para que cumplan
su función. Pero dado que Aristóteles considera el universo
como una suerte de ser vivo, es necesario que cada partícula
de materia, sin ser atraída ni violentada, y sin que ningún in-
tervalo vacío sea dado, aspire sin embargo a la vecindad de las
partes y se dirija hacia aquellas entre las cuales cumple su fun-
ción propia y resulta de mayor utilidad al cuerpo del universo.
***
Así planteado, y si definimos el lugar natural por esta re-

lación de vecindad por la que los elementos son mantenidos
en el conjunto del universo como en el interior de un ser vivo,
entonces, necesariamente, del mismo modo que el ser vivo en
su totalidad es el lugar de sus partes, será verdadera y propia-
mente un lugar aquello cuyo abrazo mantenga y conserve la
disposición y el orden de todos los elementos, es decir, el cielo
en su conjunto. Además, después de haber dicho que cada lí-
mite inmóvil es un lugar primario (término por el cual se re-
fiere al más próximo), Aristóteles añade que el cielo es el lugar
común y digno en el más alto grado del nombre de lugar, o
más bien, para hablar claramente, lo que en el cielo es lo más
inmóvil: por un lado, el centro; por otro, la superficie: «El
centro del cielo y la extremidad de transporte circular que
está al otro lado nos parecen ser propia y eminentemente lo
bajo y lo alto respectivamente, puesto que él permanece allí
eternamente y la extremidad del círculo se comporta siem-
pre de la misma manera»25. De qué modo es inmóvil eso a lo
que Aristóteles llama «la extremidad de transporte circular»
24
De Gener. Anim. I, 12.
25
Phys. IV, 209, a 31; 212 a 21; Cf. De Caelo, IV, 310 b 7.
80

se explicará en otro lugar; baste señalar por el momento que
todo está ubicado en el cielo, pero que el cielo no ocupa lugar
alguno26. En efecto, así como de ciertas cosas se dice que ocu-
pan un lugar por ellas mismas y de otras, como dice Aristóte-
les, por sus partes, diremos que las partes del cielo, envueltas
la una por la otra, están ubicadas en el cielo, pero que el cielo
mismo, no siendo contenido por nada, carece de lugar27. De
ahí que el extremo de la superficie del cielo deba ser estimado
como digno en el más alto grado del nombre de lugar, pues no
sólo contiene todas las cosas, sino que él mismo no es conte-
nido por ninguna.
Aristóteles confirma por multitud de argumentos que en
el exterior del cielo no hay nada: ni cuerpos, ni vacío, ni tan
siquiera espacio28. De entre todos ellos ya hemos examinado
los relativos al vacío; llaman ahora nuestra atención los otros,
extraídos del hecho de que la materia no puede extenderse al
infinito. Puesto que tanto en la Física como en la Metafísica,
por no hablar del De Caelo29, es posible hallar múltiples y di-
versas razones por las que el mundo no puede prolongarse
al infinito, elegiremos aquellas que mejor permitan ilustrar la
doctrina aristotélica del lugar.
En primer lugar, Aristóteles percute una y otra vez por
medio del mismo argumento: si el mundo fuera infinito, la
naturaleza no habría podido asignar un lugar propio a cada
elemento. El filósofo escribe, en efecto, en el libro I del De
Caelo: «Si tienen pesantez o ligereza, habrá o una extremidad
del universo o un centro, lo cual no puede ocurrir de ningún
26
Phys. IV, 212 b 18; 212 a 31; 212 b 8.
27
Phys. IV, 212 b 12.
28
De Caelo, I, 279, a 11; De Caelo, II, 287 a 12. Ver Leibniz a Clarke, carta
IV, 7.
29
Metaphys. XI, 10; Phys. III; De Caelo I.
81

modo si el universo es infinito. Allí donde nada es centro ni
extremidad, ni alto ni bajo, no hay lugar para el movimiento
de los cuerpos. Ahora bien, si se suprime el lugar, se suprime
por ello mismo el movimiento. Pues los cuerpos se mueven
necesariamente o según la naturaleza o contra ella, pero estos
términos son definidos por la diferencia entre el lugar pro-
pio y el lugar ajeno»30. Aristóteles repite lo mismo con mayor
concisión en el libro II del De Caelo: «Ni el lugar superior ni
el inferior podrán ser algo en un mundo infinito; ahora bien, lo
pesado y lo ligero son definidos por esta diferencia»31. Alguien
podría preguntarse por qué es imposible que asciendan hasta
el infinito los objetos que por naturaleza ascienden. Encontra-
mos la respuesta en el libro I de la misma obra: «Dado que se
tiende hacia lugares contrarios por movimientos contrarios,
si uno de los contrarios es definido, el otro también lo será.
Pero el centro está definido, pues si desde un punto cualquiera
se dirige hacia abajo lo que ocupa naturalmente una posición
inferior, no podrá avanzar más allá del centro. Es, por tanto,
necesario que el lugar superior también esté definido»32. Esta
respuesta resulta sorprendente y sirve para ilustrar la confu-
sión aristotélica de los argumentos físico y lógico.
Será necesario, no obstante, investigar por qué, según pa-
rece, otros mundos, y por añadidura otros lugares, no pueden
existir fuera del nuestro. Algo que de ninguna manera es posi-
ble, según Aristóteles. Pues de suponer que haya otro mundo
exterior al nuestro en alguna parte, se compondrá necesaria-
mente de los mismos elementos, ya que por la tierra, el agua, el
aire, el fuego y el éter ha pasado al acto todo cuanto la materia
30
De Caelo, I, 276 a 6. Cf. Metaph. XI, 1067 a 26.
31
De Caelo, II, 295 b 8; cf. De Caelo, I, 7 (274 b 7; 275 b 29 y ss.).
32
De Caelo, I, 273 a 8.
82

contenía de potencia. Pero a los mismos elementos les debe-
mos necesariamente atribuir la misma fuerza y la misma ma-
nera de actuar: si no fuera así, no serían los mismos elementos
más que por el nombre, y no por la cosa misma. Es entonces
necesario que las partículas de tierra o de fuego que se encuen-
tran en ese mundo, al igual que las partículas de nuestra tierra
y las de nuestro fuego, tiendan a su propio movimiento hacia
el centro o la extremidad de nuestro mundo. Pero como la
partícula de tierra que es llevada hacia el centro de nuestro cie-
lo se aleja necesariamente del centro de ese mundo exterior, y
como llega al centro de su cielo la partícula de fuego que tien-
de a las extremidades de nuestro mundo, debemos por tan-
to, o bien decir que el mismo cuerpo se dirige tanto al centro
como a los extremos, algo que le resulta totalmente absurdo a
Aristóteles, o bien reconocer que ese mundo y nuestro cielo
son una misma cosa33.
Algo más abajo encontramos una argumentación análoga
que podemos resumir más o menos así: de todo cuerpo ubi-
cado en el exterior del cielo se dirá que está en posesión, o
bien de su lugar propio, o bien de un lugar extraño. Pero si
ocupa un lugar extraño, es necesario que otro cuerpo lo haya
expulsado de su lugar propio y natural. Ya se diga que el lugar
ocupado por el cuerpo es el propio o el extraño, es necesario
en ambos casos ubicar fuera de nuestro mundo un lugar na-
tural, lo cual es absurdo, puesto que los lugares naturales de
los elementos están todos contenidos en nuestro cielo34. Si se
relacionan estos argumentos y otros que tienden al mismo ob-
jetivo con los libros III y IV de la Física35, donde se demuestra
33
De Caelo, I, 8.
34
De Caelo, I, 9. Cf. Phys. III, 5.
35
Phys. III, 5; IV, 8.
83

que ningún movimiento es ni puede ser concebido en el infi-
nito, se tendrá la serie continua de las razones que hacen pasar
a Aristóteles en primer lugar del movimiento natural al lugar
natural y, a continuación, de la imagen del lugar natural a la
negación del espacio infinito. Se puede resumir el conjunto
más o menos como sigue.
Si ciertos cuerpos son llevados por su propio movimiento
hacia abajo y otros hacia arriba, y un movimiento natural no
puede tender más que hacia su lugar natural, entonces cada
elemento, tierra, agua, aire, fuego y éter, ocupará necesaria-
mente en el mundo un lugar fijo y que le es propio. Pero como
los cuerpos ubicados en un elemento extraño, por ejemplo las
partículas de tierra en el aire, mantienen una dirección fija y
definida en este elemento a fin de retornar a su región propia,
y como no se puede encontrar en un elemento infinito ningu-
na diferencia que defina los movimientos opuestos ni ninguna
razón por la cual los cuerpos expulsados se dirijan al interior
de un elemento más bien que al de otro, se sigue necesaria-
mente que los elementos son finitos y que los elementos fini-
tos habitan lugares finitos en un mundo finito. Así las cosas,
todo cuerpo que se imagine fuera del mundo se compondrá
necesariamente de los mismos elementos, puesto que es por
nuestros elementos por los que se ha actualizado todo lo que
la materia contenía de potencia. Pero como los mismos ele-
mentos tienen el mismo movimiento natural, y como los lu-
gares naturales de los elementos están contenidos en nuestro
cielo, veremos caer inmediatamente a nuestro mundo al cuer-
po que haya sido ubicado fuera de él: habrá sido puesto allí sin
ninguna razón. Resulta, por tanto, del examen del movimien-
to natural, que el mundo es un ser vivo, y que los elementos
simples, como las partes de un ser vivo, cumplen su propia
84

función en un lugar que les es propio, buscan lo que han per-
dido y lo conservan una vez reencontrado. Resulta también
que un cuerpo extraño se sirve del elemento por él atravesado
como de un lugar primario, que el propio elemento se sirve del
elemento envolvente como de un lugar propio, y que todos los
elementos se sirven del cielo como de un lugar común. Cada
parte del cielo, en consecuencia, ocupará un lugar mientras sea
envuelta por otras partes; pero el cielo en su totalidad, fuera
del cual no hay ni vacío ni elemento corpóreo alguno en el que
pudiera ser contenido, carece de lugar36.
36
Apunta Wolter (De Spatio et Tempore, Bonn, 1848, pp. 23-25) que Aristóte-
les no se habría ocupado únicamente del lugar, sino que también habría considera-
do el espacio «absoluto», que «penetraría a través de todos los cuerpos del mundo,
desde la última superficie del cielo hasta el centro de la tierra». Esta interpretación
es enteramente refutada por nuestra explicación de la doctrina aristotélica. Pues
si el espacio existiera de un modo semejante, o bien quedaría reducido al vacío, o
bien sería imaginado por nuestro espíritu como un cierto intervalo: ambas posturas
se oponen diametralmente a la doctrina aristotélica. Conviene, sin embargo, que
consideremos los argumentos aportados al respecto.
Ciertamente, Aristóteles escribe que «el lugar posee las tres dimensiones» (209 a 4),
pero lo hace en la parte de su exposición en la que se ocupa de las opiniones acerca del
lugar, manifestando y acentuando las dificultades del asunto, tal y como ya hemos visto.
Respecto a su propio parecer, no lo emitirá hasta haber examinado los juicios comunes.
El argumento que Wolter extrae del libro IV del De Caelo no resulta más con-
vincente: «pues también son dos los lugares, a saber, el centro y el extremo. Pero
existe también algún cuerpo en medio de estos, que con relación a cada uno de ellos
recibe el nombre del otro: en efecto, lo intermedio es como el extremo y el centro
de cada uno de los <otros> dos; por ello existe también algún otro <cuerpo> grave
y leve, v.g.: el agua y el aire» (De Caelo, IV, 4, trad. cast. Miguel Candel, Madrid,
Gredos, 1996). Ya hemos visto que con las palabras «en medio de estos» no se da a
entender ningún espacio intermedio, sino el hecho de que los elementos corpóreos
están dispuestos según su orden natural y ubicados en lo más semejante a ellos, y
que son llamados ligeros o pesados según se encuentren más cerca de la extremidad
o el centro del mundo.
Pero he aquí que, a partir de las palabras «el vacío, si existe, ha de ser un lugar
desprovisto de cuerpo» (Phys. IV, 214 a 16), Wolter entiende que «el espacio es algo
extendido por toda la amplitud del mundo y repleto de cuerpos». Nada, a nuestro
parecer, más alejado del razonamiento de Aristóteles. Ciertamente, las palabras
«desprovisto de cuerpo» no hay que ponerlas en relación con «el vacío» (puesto
85

que en ese caso resultarían inútiles) sino con «lugar». La opinión de Aristóteles
debe, por tanto, ser restituida tal y como lo hemos hecho: «el vacío, si existiese, se-
ría un lugar privado de cuerpo». Pero que el lugar esté de hecho privado de cuerpo
es algo que no piensa en ningún caso.
Más sutil nos parece el siguiente argumento, extraído de dos pasajes de la Física:
«Pero cuando todo el recipiente es desplazado, el lugar de una parte del contenido
no es distinto del de aquel en el cual está moviéndose, sino que es el mismo; porque
el aire y el agua, o las partes del agua, se sustituyen entre sí en aquello en que están,
pero no en el lugar en el que llegan a estar; este lugar es una parte de un lugar, el
cual es a su vez un lugar de todo el Universo» (211 b 17, trad. cast. Guillermo R.
de Echandía, Madrid, Gredos, 1995). «Y no sin razón toda cosa permanece por na-
turaleza en su lugar propio, ya que cada parte está en el lugar total como una parte
divisible en relación al todo, como es el caso cuando alguien mueve una parte de
agua o de aire» (212 b 32). Wolter concluye de ahí que el lugar es, por así decirlo,
cada una de las partes de cierto espacio delimitado por el cielo en su conjunto. Pero
en realidad parece que Wolter no ha entendido en absoluto lo que significan las
palabras «un lugar de todo el Universo». Confirmando Aristóteles una y otra vez
que el cielo en su conjunto carece de lugar y que, a su vez, las partes del cielo po-
seen un lugar en la medida en que están envueltas las unas por las otras, es evidente
que las palabras «de todo el Universo» no se refieren aquí al cielo en su conjunto
(que carece de lugar), sino al conjunto de sus partes. Así pues, a lo que Aristóteles
llama «lugar de todo el Universo» no es más que la masa corpórea y compacta del
mundo, que, al tener unas partes incluidas en otras, es el lugar de sus partes. Por
tanto, decimos que cada lugar natural, tierra, agua, aire, fuego y éter, son partes del
mundo corpóreo, y de este modo «una parte de un lugar, el cual es a su vez un lugar
de todo el Universo», o incluso «como una parte divisible en relación al todo». Es
decir, que se trata aquí del cielo o el mundo corpóreos, no de un espacio intercala-
do entre los extremos y el centro del mundo.
Queda el argumento extraído de Categorías, que Wolter juzga el más impor-
tante de todos: «El lugar es otra de las cosas continuas: en efecto, las partes del
cuerpo, que coinciden en un límite común, ocupan un cierto lugar; así, pues, tam-
bién las partes del lugar que ocupa cada una de las partes del cuerpo coinciden en
el mismo límite en que lo hacen las partes del cuerpo; así que también el lugar será
continuo: en efecto, sus partes coinciden en un límite común» (Categ. 6, trad. cast.
Miguel Candel, Madrid, Gredos, 2000). De aquí Wolter pretende inferir a toda
costa que «el espacio, de este modo, está en todas las cosas para que, sin duda, las
partes de los cuerpos continuos no carezcan de él». En realidad, si se examinan con
atención las palabras de Aristóteles, se verá que en este punto no se trata de todas
las partes de los cuerpos, sino solamente de aquellas que poseen un lugar. Así pues,
Aristóteles argumenta de este modo: «al ser el lugar aquello que contiene a la cosa
corpórea dentro de sí, no pueden ser continuas las partes de un cuerpo sin que el
lugar lo sea también». En Categorías no se ocupa de si un lugar tiene que ser real-
mente atribuido o no a las partes del cuerpo: cuando allí dice «las partes del lugar
86

que ocupa cada una de las partes del cuerpo coinciden en el mismo límite en que lo
hacen las partes del cuerpo» conviene entender «en el mismo límite en que lo hacen
las partes del cuerpo que están en un lugar». Afirmará asimismo en la Física que
no hay que atribuir un lugar en acto a todas las partes del cuerpo, sino solamente a
aquellas que se ubican en la superficie del mismo. Por lo tanto, aquello que se lee en
Categorías concierne a la superficie de un cuerpo, no a todo el cuerpo.
87

VII
Dificultades con que se topa la definición aristotélica del lugar
Apenas es posible encontrar nada más acerca del lugar en

el libro IV de la Física. De contentarnos con lo allí expuesto,
sin embargo, nos estaremos condenando a permanecer en un
punto de vista exterior a Aristóteles, en lugar de penetrar en la
profundidad de su pensamiento. Esta exposición, en efecto, no
parece armonizar ni consigo misma ni con el resto de la doctri-
na de Aristóteles a menos que hagamos un examen profundo
y demos de ella una interpretación más limpia. La dificultad, a
nuestro parecer, es triple. Mostrémosla en primer lugar para, a
continuación, tratar de resolverla si somos capaces.
Después de haber definido el lugar de tal modo que resulta
necesariamente inmóvil, Aristóteles afirma que el cielo es el lu-
gar por excelencia y el más digno portador de tal nombre. Por
otro lado, según él, el cielo no sólo no es inmóvil, sino que, a di-
ferencia de todos los demás seres, se mueve con un movimiento
eterno. Sucede entonces que, por un lado, el lugar es inmóvil,
y por el otro el cielo, llamado lugar con la máxima propiedad,
se mueve eternamente. Esta dificultad, ya descubierta por Teo-
frasto1, se agrava más si cabe con la frase intercalada por Aristó-
teles precisamente en el libro IV de su Física: «Si se piensa que
el cielo, más que cualquier otra cosa, está en un lugar, es porque
está siempre en movimiento»2, como si no fuera a decir un poco
más abajo que el cielo carece de lugar.
1
Theophr. ap. Simpl., ed. Diels, p. 604, 1, 5 y ss.: «Debe señalarse que Teo-
frasto, también en su Física, observó dificultades como las siguientes acerca de la
noción de lugar dada por Aristóteles: [] que el lugar estará en movimiento; que no
todo cuerpo estará en un lugar (pues el cielo fijo no lo estará); que si las esferas son
tomadas en su conjunto, el conjunto del cielo no estará en un lugar» (trad. cast.
Antonio Dopazo).
2
Phys. IV, 211 a 13.
88

Pasemos a la segunda dificultad. Ya hemos mostrado cómo
cada elemento es un lugar para un elemento inferior que está
contenido en él como un anillo en el interior de otro anillo; no
hay otra manera de comprender el pensamiento aristotélico
acerca de los lugares propios. Hemos hecho, en consecuen-
cia, inmóviles a estos elementos, si es que es cierto que, como
piensa Aristóteles, «el lugar quiere ser inmóvil». Pero he aquí
que él afirma que los elementos se mueven, cambian de sitio y
no pueden conservar la misma ubicación. Leemos, en efecto,
en el libro II del De la generación y la corrupción: «Si todos los
elementos permanecieran en su lugar propio, estarían sin em-
bargo separados y distinguidos. Es imposible que uno de ellos
permanezca fijo en un lugar»3. Conclusión: los elementos ubi-
cados en el interior del cielo, por muy inmóvil que quiera per-
manecer el lugar, por una parte interpretan el papel del lugar
natural y por otra no dejan de moverse.
La tercera dificultad, finalmente, procede de eso que Aris-
tóteles denomina el lugar primero o primario y nosotros he-
mos llamado el lugar más cercano. El lugar primero es la su-
perficie interna del continente: diremos que el lugar primero
es, por ejemplo, la superficie del aire que está en contacto con
una partícula de tierra ubicada en el interior y envuelta por
el aire. Como ciertos cuerpos ocupan el lugar en acto y otros
lo hacen en potencia, sólo tienen un lugar en acto aquellos
que están separados de la cosa en contacto y pueden por esta
misma razón ser llamados contiguos y no continuos. No obs-
tante, mientras la cosa contenida permanezca inmóvil, no hay
razón para decir que el continente y el contenido están se-
parados: podría darse el caso, en efecto, de que ciertas cosas
que parecen ser dos formasen por trabazón un cuerpo de un
3
De Gener. et Corrupt. II, 337 a 11.
89

único bloque, y que la cosa llamada contenida –siendo conti-
nuo los que creíamos contiguo– no ocupara el lugar en acto,
sino únicamente en potencia. La cosa, como ya hemos dicho,
reivindicará el lugar en acto cuando, una vez separada, pase
a estar en movimiento: es por tanto el movimiento lo que da
término tanto a la unión de los cuerpos como a nuestro des-
concierto. Visto así, se produce algo sorprendente y casi in-
creíble: un cuerpo está en posesión de un lugar a condición
de verse alejado de dicho lugar. La cosa contenida, en efecto,
hará preferentemente uso de la superficie en contacto que la
contiene como de un lugar en el momento en que, alejándose,
rompa su unión con ella: pero entonces ya no seguirá en con-
tacto con la misma superficie ni estará contenida en ella. Es
preciso, por tanto, decir que, o bien un cuerpo toma posesión
de su lugar en el momento en que se aleja de él, lo cual parece
completamente absurdo, o bien que el lugar es móvil y sigue
al cuerpo como límite del continente. Pero si uno se acoge a
esta segunda opción, se aleja de la definición aristotélica que
pretende que el lugar primario sea un límite inmóvil.
En suma, hemos dicho que un cuerpo móvil es contenido
por el límite inmóvil del continente como por un lugar prima-
rio, y que un elemento simple lo es por el elemento inmóvil
que lo envuelve como por un lugar propio; finalmente, el con-
junto lo es por la superficie inmóvil del cielo como por un lu-
gar común. Pero he aquí que el cielo se mueve, los elementos se
mueven y se mueve la superficie de cada continente. Así pues,
no hemos captado plenamente el pensamiento de Aristóteles:
a fin de examinarlas con calma, hemos hecho detenerse gran
cantidad de cosas que permanecían necesariamente en movi-
miento. Vale la pena preguntarse qué será entonces del lugar
si devolvemos al mundo aristotélico su marcha interrumpida.
90

VIII
Cómo deshacer el nudo
La respuesta a cómo es posible afirmar que el cielo es a

la vez móvil e inmóvil podemos extraerla del libro II del De
Caelo. En efecto, si se pregunta por qué el cielo es esférico,
Aristóteles responde: «Si damos al cielo cualquier otra forma,
cambiará de lugar a medida que gire sobre sí mismo»1. En el
libro VIII de la Física, dice sin embargo acerca de las propie-
dades de la esfera que «la esfera está a la vez en movimiento
y en reposo, puesto que ocupa el mismo lugar»2. Un punto
de vista análogo es resumido mediante estas palabras: «Cuan-
do un cuerpo gira sobre sí mismo, el lugar donde comienza y
donde acaba es el mismo»3. Pero en ningún sitio lo explica con
mayor claridad y elegancia que en el libro I del De la genera-
ción y la corrupción, cuando escribe que «por mucho que las
partes de la esfera cambien de lugar, la esfera en su totalidad
permanece en el mismo»4.
Una cuestión, sin embargo, es suscitada: ¿en qué sentido
de la palabra decimos que la esfera sigue en el mismo «lugar»?
Aristóteles ha venido diciendo, en efecto, que el lugar no es un
intervalo situado entre los límites de la cosa que se ubica en su
interior. ¿Pero no parece ahora, al sostener que la esfera que
gira sobre sí misma ocupa siempre un mismo lugar, definir éste
como un intervalo inmóvil ocupado por una esfera móvil?
Si le hubiéramos formulado dicha pregunta a Aristóteles,
a mi entender habría respondido más o menos en los siguien-
tes términos. El cielo del que hablamos es la extremidad que
1
De Caelo, II, 287 a 11.
2
Phys. VIII, 265 b 1
3
De Caelo, I, 279 b 3.
4
De Gener. et Corrupt. I, 320 a 22.
91

transporta los astros fijos a lugares determinados. Al no estar
envuelto ni ser tocado por ninguna otra cosa, carece de lu-
gar, y por consiguiente no puede cambiarlo por otro. Pero las
partes del cielo, de las que una envuelve a la otra, sí poseen
un lugar: ellas deberán por tanto cambiar de lugar mien-
tras el cielo gira sobre sí mismo. Si se quiere comprender,
no obstante, el modo en que las partes cambian de lugar,
es preciso entender lo siguiente. Tracemos una línea rec-
ta desde nuestra cabeza hacia arriba que corte la superficie
extrema del cielo en un punto Z: este punto, al estar situa-
do en el extremo de una línea inmóvil trazada a partir de
la tierra inmóvil, es inmóvil. Si nos mantenemos inmóvi-
les en dicho punto, las partes del cielo cambiarán de lugar
para nosotros, pues veremos a ciertas estrellas atravesarlo
en determinado momento y a otras en otro. De este modo,
pese a que las estrellas fijas en el cielo conservan la misma
disposición unas en relación con las otras, para nosotros,
que permanecemos inmóviles en el punto Z y percibimos a
la izquierda lo que estaba a la derecha y cerca lo que esta-
ba lejos, la disposición de las partes parecerá sin embargo
alterada. Así es como las partes de la esfera celeste, que no
tiene lugar, tienen ellas mismas un lugar y lo alteran5. La in-
terpretación del pensamiento aristotélico nos será todavía
más fácil si consideramos otra esfera cualquiera. En efecto,
dado que está rodeada por un cuerpo que la envuelve y que
el lugar es para ella el límite interior del cuerpo envolvente,
la esfera conserva el mismo lugar mientras efectúa su revo-
lución, puesto que es contenida en el mismo límite. Pero
sus partes, al tocar en un momento una parte y en otro otra
del mismo límite, sí cambian de lugar.
5
Phys. IV, 212 a 31.
92

En suma, Aristóteles quiso que el movimiento circular y
el movimiento en línea recta fueran diferentes. Hasta don-
de nos es posible entender, se mueve en línea recta la cosa
cuyas partes cambian de lugar por obra de la cosa en su
conjunto, y circularmente la cosa que se mueve por obra
de sus partes. En efecto, la cosa que se desplaza en línea
recta cambia de lugar, pero dado que las partes incluidas en
ella ocupan únicamente un lugar en potencia, es tan sólo en
potencia como ellas cambiarán de lugar. Por el contrario,
el movimiento circular es engendrado según una ley: la de
guardar el mismo lugar; así, las partes de la superficie esfé-
rica cambian de lugar, pero no la esfera misma. Nos acerca-
remos tanto como es posible al pensamiento de Aristóteles,
nos parece, si decimos que en el movimiento en línea recta
las partes son movidas por el todo y en el movimiento cir-
cular el todo lo es por las partes.
Así planteado, se aclaran dos ideas bastante oscuras, la
primera de las cuales, extraída del libro IV de la Física, la hemos
traducido más arriba del siguiente modo: «La extremidad del
transporte circular parece a todos ser propia y eminentemente
lo alto… porque la extremidad del círculo se comporta siem-
pre de la misma manera»6. En efecto, eso a lo que Aristóteles
llama «la extremidad del círculo» nosotros lo hemos llamado
«el punto Z»: por más que multitud de partes del cielo que re-
tornan sobre él deban atravesar de una en una este punto, cada
una de ellas se comportará de la misma manera con respecto
a nosotros mientras se encuentre en el punto Z. La segunda
idea, mucho más oscura, se encuentra en el libro VI de la Fí-
sica: «En primer lugar, las partes de la esfera no permanecen
jamás en el mismo lugar; en segundo lugar, la esfera misma en
6
Phys. IV, 212 a 21. Véase p. 53.
93

su totalidad se mueve siempre: en efecto, la circunferencia que
es tomada a partir del punto A, del B, del C y de cada uno de
los demás no es la misma más que al modo en que un hombre
músico es un hombre, es decir, por accidente»7. Lograremos
interpretar muy fácilmente este texto si ascendemos a nuestro
punto Z. En efecto, dado que los diferentes puntos A, B y C
del cielo en revolución pasan de uno en uno por el punto in-
móvil Z, la circunferencia del cielo que sea tomada desde A,
B, C y cada uno de los demás puntos que pasan de uno en uno
por el punto inmóvil Z no será la misma. La imagen del cielo
cambiará, por tanto, para nosotros, por más que el cielo en
su conjunto no tenga lugar y no lo cambie: diremos, sin em-
bargo, que este número infinito de imágenes no son más que
un único y mismo cielo, del mismo modo que el hombre que
practica la música y otras artes adoptando así formas diversas
no deja por ello de ser un hombre.
Responderemos de manera análoga a Simplicio y a otros
críticos que se preguntan con asombro por qué Aristóteles
dice unas veces que el movimiento circular se produce según
un lugar y otras que el cielo no se mueve en el interior de
un lugar8. En efecto, las partes de una esfera cualquiera en
revolución se mueven según un lugar, pero la esfera en su
conjunto, estando contenida siempre en los mismos límites,
no cambia de lugar, por más que no se pueda decir de ella
que está inmóvil; por consiguiente, no se mueve según un
lugar. Ahora bien, lo que decimos de una esfera cualquiera
Phys. VI, 240 a 34.
7
Simplicius, ed. Diels, p. 602, 1, 23: «De lo anterior se deduce muy

8
claramente que para él el movimiento circular es un cambio de lugar. Ahora bien,

lo que cambia de lugar está también en un lugar. Por consiguiente, todo el universo
y las estrellas fijas están en un lugar. ¿Cómo, entonces, puede afirmar en sus
lecciones acerca del lugar que las estrellas fijas, el cielo entero y el universo en su
conjunto, cosas definidas como fijas, no están en un lugar?»
94

conviene en mayor medida al cielo, cuyas partes, tomadas por
separado y según afirma Aristóteles, ocupan un lugar y lo van
cambiando, mientras que la superficie en su conjunto no puede
cambiar de lugar por la sencilla razón de que carece de él.
***
Descendamos ahora del cielo a los elementos inferiores y

de la primera cuestión planteada a la segunda. Querríamos sa-
ber cómo es posible decir que cada uno de los elementos es un
lugar natural cuando, según testimonio del propio Aristóteles,
están en movimiento.
En primer lugar, Aristóteles explica en varias ocasiones por
qué vínculo de vecindad están unidos entre sí los elementos.
Del mismo modo, en efecto, que la potencia de la materia es
tal que de ella emergen numerosísimas formas, en cada ele-
mento los otros están ya contenidos en potencia9. En conse-
cuencia, los elementos nacen de los elementos, el aire del agua
y el fuego del aire, hasta el punto de que de todos aquellos que
son contiguos se puede decir también que son de la misma
familia y que no están unidos entre sí únicamente por vecin-
dad, sino también por parentesco. Es por ello que el fuego
presenta similitud con el aire y el aire con el agua, como si
los elementos vecinos tuvieran una suerte de aire de familia10.
Este parentesco es digno de asombro, e implica una suerte de
reciprocidad. Leemos, en efecto, en el libro I de los Meteoros
que el agua, debilitada por los rayos del sol, se transforma en
aire y asciende: a continuación, perdido el calor, el aire, a su
vez, da lugar a agua, que vuelve a caer11. Del mismo modo en
9
Phys. IV, 213 a 1. Cf. Meteorol. I, 2, 3, 4.
10
De Caelo, IV, 310 b 10; Phys. IV, 212 b 29. Cf. De Caelo, IV, 4.
11
Meteorol. I, 346 b 24.
95

el libro IV de la Física: «El agua es aire en potencia, pero el aire
es, en otro sentido, agua en potencia»12.
Siendo así, y dado que recíprocamente el agua se transfor-
ma en aire y el aire en agua, se debe concluir que los cam-
bios de los elementos retornan como en un orbe y, si se nos
permite decirlo así, se mueven en el interior de un círculo de
cualidades que renacen desde su progenie. Los elementos con-
tinuos y emparentados, como el aire y el fuego, forman un
todo cuyas partes cambian entre ellas de lugar, mientras que el
conjunto ocupa siempre el mismo. Es entonces por sus partes
más que por ellos mismos por lo que los elementos se mue-
ven, al igual que el cielo. Y, del mismo modo que las estrellas
fijas mantienen la misma disposición en las postrimerías del
cielo unas en relación con las otras durante el transcurso de
su revolución, se conservan el orden y la continuidad de los
elementos dispuestos de la tierra al cielo, por más que las par-
tes de cada uno, tomadas individualmente, cambien entre ellas
tanto de forma como de lugar.
Esta conclusión no sólo la obtenemos por el razonamiento,
sino que se ve confirmada por las propias palabras de Aristó-
teles. Leemos así en el libro I de los Meteoros que el cambio re-
cíproco del agua en aire y del aire en agua imita el movimiento
circular del sol: de algún modo, el agua y el aire forman un río
que fluye al mismo tiempo hacia arriba y hacia abajo13. El mis-
mo Aristóteles escribe en el libro II del De la generación y la
corrupción (quién sabe si recordando a Heráclito14) que todo
lo que se intercambia lo hace a imagen del movimiento circu-
lar, y que el cambio del agua en aire y del aire en agua, por más
12
Phys. IV, 213 a 2.
13
Meteorol. I, 346 b 35.
14
Diógenes Laercio IX, 8.
96

que se produzca siguiendo una línea recta que va hacia arriba y
hacia abajo, imita por su continuidad el movimiento circular15.
Más aún, en el mismo libro nos da a conocer las causas de esta
imitación: el movimiento circular del cielo se transmite poco
a poco a cada elemento desde la extremidad al centro; es de
este movimiento de donde nace la revolución del sol; por esta
revolución son producidos los cambios anuales; por último,
es por el ciclo de los cambios anuales como es asegurada la
continuidad del cambio circular del agua y el aire16. Podemos
concluir de ahí que es por una y la misma razón que el cielo en
su conjunto se llama lugar común y los elementos lugares na-
turales: al moverse estos siguiendo el ejemplo de aquel, imitan
la revolución del cielo en el interior de sus límites, radicando
no obstante en dicha diferencia el hecho de que, mientras el
cielo está completamente desprovisto de lugar y es por ello un
lugar de forma eminente, los elementos simples, contenidos
en el cielo, desempeñan el papel de lugar no por ellos mismos,
sino, por así decir, por imitación y delegación del cielo.
***
Nos queda emerger de las angustiosas dificultades a las que

nos ha abocado la definición de lugar primario. Hemos apren-
dido que el lugar primario es algo resbaladizo y fugitivo, que
parece desvanecerse apenas se ha mostrado. En efecto, dado
que el lugar primario es definido como el límite del continen-
te, y que llamamos continente a lo que, inmóvil, rodea a un
cuerpo móvil, debe resultar de ello que el continente reivindica
la fuerza y el nombre de lugar preferencial en el momento en
que, separándose de él el cuerpo contenido, vuelve manifiesta
15
16
97

su propia estabilidad: pero entonces ya no es un lugar. Se plan-
tea, por tanto, la cuestión de saber cómo el cuerpo toma ante
todo posesión del lugar primario justo en el momento en que
lo abandona. A esta cuestión, suscitada quizá por un exceso de
celo o curiosidad por nuestra parte, responderemos más bien
por medio de una conjetura que de un argumento concreto de
Aristóteles.
Puesto que el cielo, por su movimiento circular, mantiene
entre límites inmóviles al lugar común de todas las cosas y,
por otra parte, los elementos inferiores, imitando por revolu-
ción equivalente al movimiento circular, mantienen la dispo-
sición y el orden inmóviles de los lugares naturales entre sí, es
lógico que haya una tercera especie de movimiento circular
que ponga término a nuestro tercer debate sobre la movilidad
del lugar. En el libro IV de la Física leemos que un cuerpo se
puede mover incluso en un espacio lleno siempre que otros
cuerpos ocupen su puesto, y que una serie por así decir sólida
de objetos girando en un torbellino forma un todo continuo.
Esta descripción, ya formulada por Platón17, es por esta mis-
ma razón más bien esbozada que concluida por Aristóteles18.
No obstante, puesto que todo en el mundo de Aristóteles está
lleno y todo puede también moverse, es verosímil que del mo-
vimiento de un cuerpo cualquiera ubicado en un elemento ex-
traño nazca un torbellino que imite la revolución circular del
cielo. Entonces se podrá decir que, si una partícula de tierra
atraviesa el aire, y dado que ella empuja delante de sí las par-
tículas de aire por las que otras partículas son a su vez empu-
jadas, el movimiento que ella produzca hacia delante le será
devuelto desde atrás y, por más que ella misma prosiga una
17
Timeo, 58 E, 59 A.
18
Phys. IV, 215 a 14.
98

línea recta, no por ello dejará de producir una revolución de
las cosas bajo la forma de un anillo móvil. Ahora bien, dado
que este anillo se mueve por sus partes más que por sí mismo,
y es por ello mantenido entre límites inmóviles como un río
en su lecho, conservará el mismo lugar durante el curso de
su revolución. Si, en consecuencia, se establece que el lugar
primario es la superficie en el interior de la cual gira un anillo
móvil, será posible afirmar tanto que el lugar es una superficie
inmóvil como que la cosa en él contenida se mueve, pero que
sin embargo no es en absoluto por la separación de la cosa
contenida por lo que el lugar primario obtiene los honores de
lugar19, sino más bien por la presencia del anillo girando en
círculo entre los mismos límites.
19
Aristóteles no sólo no concede que todo movimiento sea circular, sino
que lo niega expresamente: «…pero no siempre es circular, sino que a veces es
rectilíneo» (Phys. IV, 217 a 19). Aquí, ciertamente, se trata de un movimiento según
la cualidad, que, aunque imita en cierto modo al movimiento circular, se produce
según una línea recta que se prolonga desde el centro a la extremidad del cielo.
Respecto al movimiento que se produce según el lugar, puede, incluso si se produce
en línea recta, causar un movimiento circular y, por así decir, arrastrarlo tras de sí.
99

IX
Origen y significado de la teoría aristotélica del lugar y su
relación con la metafísica y física del mismo autor. Por qué la
mayoría habló acerca del espacio y Aristóteles lo hizo acerca
del lugar
Sólo ahora podemos explicar brevemente por qué sustitu-

yó Aristóteles el espacio por el lugar, a qué abismos se vio
abocado por ello y por qué pensamiento implícito, además de
por qué sucesión manifiesta de argumentos, fue conducido a
una doctrina por la que, a nuestro entender, eludió más bien
que elucidó la cuestión esencial que plantea el espacio.
Aristóteles piensa, como la mayoría de filósofos de nuestro
tiempo, que el espacio es una suerte de continente en el que
todos los objetos corpóreos se ubican y mueven. La diferencia
es que nosotros, siguiendo a Kant, dividimos el conocimiento
en dos elementos: su materia y su forma, y pensamos por ello
que las cualidades de los objetos son ajenas al propio espacio.
Estimamos así no sólo que los cuerpos están en el espacio,
sino, más aún, que el espacio está en los cuerpos, hasta el pun-
to de que nos parece que no se podría tratar acerca del lugar
del cuerpo en su totalidad sin hacerlo igualmente del lugar
de las partes y, por ello mismo, de la extensión propiamente
dicha. Separada así la extensión de las cualidades físicas, haría
falta investigar no sólo el lugar que ocupan los cuerpos, sino
también aquello que confiere la extensión a las cualidades: de
donde concluimos que en nuestros filósofos no se trata ya del
lugar, sino del espacio.
De la distinción entre forma y materia resulta igualmente
que nuestro espacio, incluso si no hay en él más que cosas
llenas en un mundo finito, puede ser llamado sin embargo
100

vacío e infinito. En efecto, aun admitiendo que los cambios de
cualidad ocurren sin excepción en un ciclo finito y que no es
posible, más allá de límites fijos, hallar nada que sea percep-
tible a los sentidos, el pensamiento nos hace ir siempre más
allá, y no nos dejamos encerrar en un espacio, por grande que
sea, sin desear en seguida evadirnos de él. Puesto que nuestros
filósofos han establecido dos modos de existencia, uno para
el objeto compuesto de materia y forma y otro para la forma
libre e independiente, consideramos posible que, aunque todo
compuesto de materia y forma sea finito, la forma se extienda
al infinito.
No nos resulta absurdo que haya un espacio vacío en algu-
na parte o, al menos, que se deje concebir por el espíritu. En
efecto, dado que definimos el lugar y la extensión de modo
que la extensión de un cuerpo resulta de la yuxtaposición de
sus partes y el lugar, a su vez, de la yuxtaposición de los cuer-
pos, llamamos espacio a lo que permite la yuxtaposición y
sus cambios, es decir, a la condición de la yuxtaposición y del
movimiento. Si, en consecuencia, suponemos que dos cuer-
pos están ubicados en el universo de tal modo que no están
separados por ningún objeto perceptible a los sentidos o sus-
ceptible de ser definido por una cualidad cualquiera, y si pese
a ello no se puede pasar del uno al otro sin desplazarse, en el
entendido de que el movimiento consiste en el cambio de re-
lación y que no podría cambiar aquello que no posee ningún
modo de ser, estamos obligados a reconocer que la relación,
el cambio de relación y la condición del cambio de relación
poseen un modo de ser real. Ahora bien, a lo que produce el
cambio de relación, o al menos lo admite y lo padece, lo lla-
mamos espacio vacío. Por tanto, si se pregunta cómo puede
existir aquello que, desprovisto de toda cualidad y potencia,
101

no produce absolutamente nada, respondemos que hay dos
modos de existencia: uno al que podemos llamar «físico», el
del objeto compuesto de materia y forma, y otro, no menos
cierto, «matemático», el de la forma separada de la materia. Se
comprende así que nuestro espacio sea vacío e ilimitado.
Aristóteles no habría podido concedernos estas conclusio-
nes, e incluso de haber podido, no habría querido hacerlo.
Pues el espacio vacío, de ser algo, no actúa en modo al-
guno. Pero lo que no actúa está, a ojos de Aristóteles, des-
provisto de todo ser. Por consiguiente, puesto que él no
concibe otra clase de existencia más allá de la implicada en
el acto o en la potencia de actuar y el espacio vacío no posee
ni la una ni la otra, el espacio vacío no puede existir según
él en modo alguno. Reprocha así a Leucipo y Demócrito el
haber asignado a los átomos un espacio vacío como escena-
rio del movimiento, como si lo que no es nada pudiera de
algún modo ser1. Y puesto que, por otra parte, en la termi-
nología aristotélica las palabras ser y ser definido tienen el
mismo sentido, se sigue necesariamente de ello que todas
las cosas que sean algo estarán determinadas no sólo por
una cualidad precisa, sino también por una magnitud finita.
Vemos, en consecuencia, el principio metafísico de donde
parte Aristóteles para llegar a negar el espacio tal y como
nosotros lo entendemos: es este principio el que compren-
de, casi a modo de alma, toda la discusión acerca del lugar.
A ello hay que añadir, por otro lado, el encadenamiento de
argumentos físicos que habrían llevado a Aristóteles, inclu-
so si no se hubiera visto obligado a ello por el resto de su
doctrina, a sustituir el espacio por el lugar. He aquí cómo
podríamos exponerlos.
1
Metaph. I, 985 b 4; Metaph. III, 1009 a 25. Cf. De Gener. et Corr. I, 317 b 8.
102

Por lo que a nosotros respecta, al concebir un espacio ho-
mogéneo enteramente desprovisto de cualidades y diferen-
cias, pensamos que los cuerpos, estando adaptados por igual
al reposo y al movimiento, no se preocupan en absoluto por
saber si son llevados aquí más bien que allá. Estimamos así
que el movimiento no está ligado a la naturaleza de los cuer-
pos, sino que se les añade como un elemento extraño. De ello
se sigue que las diversas clases de movimiento nos parecen
diferir entre sí menos por una tonalidad física, por decirlo así,
que por un principio matemático. Asociamos en consecuen-
cia nuestro espacio homogéneo a una noción geométrica del
movimiento. Es a los geómetras a los que entregamos el mo-
vimiento, exactamente como si se tratara de una figura que va
a ser estudiada matemáticamente. Distinguiendo las diversas
clases de movimiento más como físico que como geómetra,
y creyendo una la tonalidad o el deseo del movimiento que
tiende hacia abajo y otra la del movimiento que tiende hacia
arriba, Aristóteles fue por esta misma razón llevado a rechazar
abiertamente nuestro espacio vacío y a hablar, en cambio, del
lugar. El movimiento, en efecto, no hace para él más que uno
con el cuerpo, siendo el florecimiento de su íntima naturaleza:
el fuego, por ejemplo, tiende hacia lo alto como para culminar
su forma propia, pero el agua no conoce un reposo completo
más que cuando se encuentra entre tierra y aire como en un
lecho dispuesto para ella; allí donde hay cualidades diversas,
por tanto, habrá también sutilísimos soplos diversos que pe-
netran interiormente el movimiento según sea derivado de la
pesantez o la ligereza. Pero si es por la cualidad por lo que los
movimientos naturales difieren, será también por la cualidad
por lo que se distinguen los límites de los movimientos natu-
rales, esto es, los lugares naturales. Y ya no se tratará entonces
103

de este espacio nuestro, cuyas partes no son indicadas más que
por diferencias geométricas: en vez de un espacio vacío e ilimi-
tado, tendremos ahora lugares no sólo limitados por su mag-
nitud, sino también definidos por su cualidad. Así, el universo
entero, a la manera de un animal, se compondrá de elementos
determinados que guardan un orden determinado: lo que lla-
maremos verdadera y propiamente «el lugar» es lo que conser-
va este orden o, dicho de otro modo, la síntesis de los elementos
envolventes y, por consiguiente, el cielo que envuelve a todas
las cosas. De donde concluimos que el lugar de Aristóteles no
existe antes de los cuerpos, sino que nace de los cuerpos, o más
bien del orden o disposición de estos.
***
Puesto que en los autores recientes encontramos datos que

remiten a la cuestión, y dado que por ejemplo Leibniz quiso
de una manera idéntica hacer nacer el espacio del orden y la
disposición de los elementos, vale la pena investigar por qué
allí donde Leibniz fue llevado al estudio del espacio, Aristóte-
les no pudo, por así decirlo, desprenderse del lugar.
Al igual que Aristóteles, Leibniz estima que no existe
un espacio vacío en el que los cuerpos habitarían como
los peces en el agua. Como el espacio nace de la sínte-
sis y la disposición de los objetos, y las partes del cuerpo
son ellas mismas cuerpos, debemos necesariamente, o bien
proseguir al infinito, o bien llegar a los elementos incor-
póreos en los que la multitud se disuelve en una confusa
imagen de extensión como un agregado de gotas invisibles
en una nube coloreada. Así, lo que Leibniz piensa de las
relaciones de un cuerpo con otros lo afirma también de las
relaciones de una parte con otras: del mismo modo que el
104

lugar nace de la yuxtaposición de los cuerpos, la exten-
sión lo hace de la de las partes. De ello resulta que todo
elemento de los cuerpos, considerado al margen de los de-
más, está desprovisto no sólo de lugar, sino también de ex-
tensión, y que los filósofos deben tratar, a todas luces, no
exclusivamente del lugar, sino ante todo de la extensión y
el espacio.
Idéntico juicio, a nuestro parecer, habría sostenido Aris-
tóteles si hubiera contemplado del mismo modo el cuerpo y
las partes del cuerpo. Pero puesto que él piensa que el cuerpo
en su conjunto ocupa un lugar en acto mientras que las par-
tes sólo lo hacen en potencia, estas dos cosas, lugar y exten-
sión, que los filósofos modernos han ligado íntimamente, él
las contempla por separado, y lo que expone en referencia al
lugar del cuerpo no debe ser de ningún modo aplicado, según
él, al lugar de las partes. Dejemos aparte, en lo que concierne
al lugar, esta distinción aristotélica del acto y la potencia: el
parentesco del lugar con la extensión aparecerá de inmediato
y ya no se tratará de Aristóteles, sino de Leibniz.
Consideremos, en efecto, una parte del cuerpo ubicada en
el interior del mismo. Así como el cuerpo en su totalidad hace
uso de la superficie del continente como lugar, la parte consi-
derada tendrá su lugar en la superficie que la limita y compri-
me en el interior del cuerpo. Ahora bien, puesto que se puede
decir otro tanto de una parte de esta parte, la totalidad del cuer-
po se resolverá en una serie de límites de los que cada uno será
una superficie que envuelve a otra. Desde ese momento, la su-
perficie misma se dividirá en líneas, y la línea en partes de líneas
incluidas las unas en las otras. Dado que esta división procede al
infinito, según testimonio del propio Aristóteles, y que la masa
del cuerpo se resuelve de algún modo de inclusión en inclusión,
105

la extensión corpórea tendrá lógicamente por origen menos
a las escurridizas y huidizas partes que a la yuxtaposición en
sí de éstas. Del mismo modo, por tanto, que el lugar nace de
la disposición de los cuerpos, la extensión lo hará de la agre-
gación de las partes, y no estaremos así lejos de Leibniz, para
quien las partes están desprovistas de extensión y la imagen de
la extensión continua y dividida al infinito se resuelve, por su
falta de distinción, en una multitud de elementos indivisibles
e incorpóreos.
Si se concede lo anterior, la continuidad del universo aris-
totélico será quebrantada, y de un único ser vivo surgirá una
multitud infinita de elementos incorpóreos a los que toda po-
sibilidad de contacto e impulso les será negada. Sin temer para
nada esta consecuencia, Leibniz imaginó que cada elemento era
un ser vivo separado y sin ninguna comunicación con los demás
que, sin embargo, respondía a ellos por una suerte de armonía
preestablecida. Pero Aristóteles no concibió ningún acuerdo
de este género, e incluso si lo hubiera concebido, no lo habría
juzgado ni necesario ni útil. Él se atuvo, en consecuencia, a la
superficie del cuerpo, y le atribuyó al cuerpo en su conjunto un
lugar en acto y a las partes un lugar tan sólo en potencia. Esta
distinción le permitió tanto mantener intacta la continuidad de
las partes corpóreas entre sí como tratar del espacio sin que la
cuestión pareciera tener la menor relación con la extensión. El
nudo de la teoría aristotélica, en la medida en que ésta separa el
lugar de la extensión, no ha de ser buscado por tanto más allá de
la aludida distinción entre la potencia y el acto.
Para resolver la cuestión en pocas palabras, diremos que el
lugar está doblemente emparentado, por una parte con el infi-
nito y por la otra con la extensión, algo que los filósofos mo-
dernos se han esforzado en ilustrar no sin dificultades. Pero
106

Aristóteles describe el lugar común y el lugar primario de tal
modo que separa a éste de la extensión y a aquél del infinito,
dando más bien la impresión de eludir que de resolver este
doble problema que en tantos aprietos pondrá a la posteridad.
Aristóteles, es cierto, podría ser acusado de haber eludido
la cuestión de no haber sido plenamente consciente de estar
haciéndolo. He aquí, en efecto, que él no ignoró la doctrina
de Demócrito respecto al espacio vacío e infinito, y ante todo
concedió a Platón el título honorífico de haber sido el pri-
mero en discurrir acerca del lugar2. Presintió, de este modo,
las dificultades que brotaban de nuestro espacio libre y dis-
continuo, y no sólo eso, sino que además las consideró insu-
perables, algo que apenas podemos reprocharle si advertimos
cuán reciente es la distinción entre la forma y la materia que
conduce al acto de conocimiento antes que a la cosa conoci-
da. Quiso así que el espacio, prematuramente emancipado por
Leucipo y Demócrito, fuera reducido a los cuerpos a fin de ser
reemplazado por el lugar, y que la inclusión de las cosas finitas
unas en otras hiciera lo propio respecto al escenario infinito
del movimiento. Este artificio le permitió sepultar en el inte-
rior de los cuerpos no sólo el espacio, sino también, si se nos
permite decirlo así, el problema mismo.
Visto y leído
En París, Sorbona, el 29 de junio de 1889.
El Decano de la Facultad de Letras

de la Academia de París,
A. HIMLY. Permiso de impresión,
El Rector de la Academia de
París,
GRÉARD.
2
Phys. IV, 209 b 16.
107


ÍNDICE
PRESENTACIÓN
Bergson, Grecia y el hogar del movimiento.................. 5
Acerca de la traducción.................................................... 25
EL CONCEPTO DE LUGAR EN ARISTÓTELES 27

Prefacio.............................................................................. 29
I. Argumentos por los que Aristóteles establece
que el lugar es algo........................................................... 31
II. Dificultades con las que, según Aristóteles,
se han de topar quienes discutan acerca del lugar.......... 36
III. Orden seguido por Aristóteles en su investigación
acerca de la naturaleza del lugar...................................... 43
IV. Cómo distingue Aristóteles el lugar de la materia
y la forma del cuerpo....................................................... 45
V. Razones por las que Aristóteles piensa que ni
el lugar es un intervalo vacío ni el espacio vacío
puede ser concebido en modo alguno............................ 50
VI. Cómo encierra Aristóteles el lugar en una definición
dialéctica............................................................................ 68
VII. Dificultades con que se topa la definición
aristotélica del lugar......................................................... 88
VIII. Cómo deshacer el nudo.......................................... 91
IX. Origen y significado de la teoría aristotélica del lugar
y su relación con la metafísica y física del mismo autor.
Por qué la mayoría habló acerca del espacio y Aristóteles
lo hizo acerca del lugar.................................................... 100

opuscula philosophica
Serie dirigida por Juan José García Norro, Juan Miguel Palacios y Rogelio Rovira
1. Franz Brentano, Breve esbozo de una teoría general

del conocimiento.
Edición bilingüe de Miguel García-Baró
2. Manuel García Morente, Ensayo sobre la vida privada.
3. Max Scheler, Muerte y supervivencia.

Traducción de Xavier Zubiri
4. G. W. Leibniz, Compendio de la controversia de la teodicea.

Traducción de Rogelio Rovira
5. Moritz Schlick, Filosofía de la naturaleza.

Traducción y notas de José Luis González Recio
6. Edith Stein, ¿Qué es filosofía? Un diálogo entre Edmund Husserl y

Tomás de Aquino.
Traducción de Alicia Valero Martín
7. G. E. Moore, La naturaleza del juicio.

Traducción de Ángel d’Ors
8. Roman Ingarden, Lo que no sabemos de los valores.

Traducción de Miguel García-Baró
9. Immanuel Kant, Anuncio de la próxima conclusión de un tratado

de paz perpetua en la filosofía.
Edición bilingüe de Rogelio Rovira
10. Harold A. Prichard, El deber y la ignorancia de los hechos.

Introducción de Leonardo Rodríguez Duplá
Traducción de Estefanía Herschel
11. José Ortega y Gasset, Introducción a una Estimativa.

¿Qué son los valores?
Introducción de Ignacio Sánchez Cámara
12. Jorge J. E. Gracia, ¿Qué son las categorías?

Traducción de Emma Ingala

13. Tomás de Aquino, Sobre la eternidad del mundo.
Edición bilingüe de José María Artola, O.P.
14. Jean Héring, Observaciones sobre la esencia, la esencialidad y la idea.

Traducción de Rogelio Rovira
15. William James, La voluntad de creer.

Traducción de Carmen Izco
16. Balduin Schwarz, Del agradecimiento.

Traducción de Juan Miguel Palacios
17. Antonio Rosmini, Diálogos sobre el problema del conocimiento.

Traducción de Juan Francisco Franck
18. Immanuel Kant, Fundamentación de la metafísica de las

costumbres.
Traducción de Manuel García Morente
19. Maurice Blondel, El punto de partida de la investigación filosófica.

Traducción de Jorge Hourton
20. Edith Stein, Excurso sobre el idealismo trascendental.

Traducción de Walter Redmond
21. Thomas Reid, Del poder.

Traducción y notas de Francisco Rodríguez Valls
22. G. W. Leibniz, Conversación de Filareto y Aristo.

Traducción y notas de María de Paz
23. Leopoldo-Eulogio Palacios, El análisis y la síntesis.

Introducción de José Miguel Gambra
24. Nicolas Malebranche, Aclaración sobre el ocasionalismo.

Traducción y notas de Julia Molano
25. Maine de Biran, Sobre la causalidad.

Introducción de Juan José García Norro
Traducción de Sara Sánchez Ezquerra
26. Emmanuel Levinas, Trascendencia e inteligibilidad.
Traducción de Jesús María Ayuso

27. Joseph Ratzinger, El Dios de la fe y el Dios de los filósofos.
Traducción de Jesús Aguirre
28. Roman Ingarden, Sobre el peligro de una petitio principii

en la teoría del conocimiento.
Traducción de Mariano Crespo
29. Boecio, De las divisiones/De divisionibus.

Edición bilingüe de Juan José García Norro
y Rogelio Rovira
30. Adolf Reinach, Anotaciones sobre filosofía de la religión.

Prólogo y traducción de José Luis Caballero Bono
31. Miguel de Unamuno, Nicodemo el fariseo.

Introducción de Gilberto Gutiérrez
32. Jacques Maritain, Reflexiones sobre la persona humana.

33. Max Scheler, Arrepentimiento y nuevo nacimiento.

Traducción de Sergio Sánchez-Migallón
34. Charles S. Peirce, El pragmatismo.

Edición y traducción de Sara Barrena
35. Eugenio d’Ors, Las aporías de Zenón de Elea y la noción moderna

del espacio-tiempo.
Edición, presentación y notas de Ricardo Parellada
36. John Henry Newman, La revelación en su relación con la fe.

Introducción y traducción de Raquel Vera González
37. Henri Bergson, El alma y el cuerpo seguido de El cerebro

y el pensamiento: una ilusión filosófica.
Traducción y prólogo de Juan Padilla
38. John Oxenford, Schopenhauer, o de la iconoclasia en la filosofía

alemana.
Introducción, traducción y notas de Ricardo Gutiérrez
Aguilar

39. Edmund Husserl, La filosofía, ciencia rigurosa.
Presentación y traducción de Miguel García-Baró
40. Reinhardt Grossmann, Ontología, realismo y empirismo.

Traducción, introducción y notas de Javier Cumpa
41. Franz Brentano, Las razones del desaliento en la filosofía seguido de

El porvenir de la filosofía.
Traducción de Xavier Zubiri
42. Immanuel Kant, Sobre el fracaso de todo ensayo filosófico en la teodicea.

Introducción y edición bilingüe de Rogelio Rovira
43. René Descartes, Tres cartas a Marin Mersenne (primavera de 1630).

Edición bilingüe, introducción, traducción y notas de
Pedro Lomba
44. Antonio Millán-Puelles, Para una fenomenología del dinero.

Prólogo de Juan Velarde Fuertes
45. Jacques Maritain, La significación del ateísmo contemporáneo.

Presentación y traducción de Rogelio Rovira
46. Manuel García Morente, Símbolos del pensador. Filosofía y pedagogía.

Seguido de un ensayo de Juan José García Norro
Prólogo de Rogelio Rovira
47. Michel Henry, La fenomenología radical, la cuestión de Dios y

el problema del mal.
Traducción y presentación de Stefano Cazzanelli
48. Franz Brentano, Del amar y el odiar.

Todos estos títulos se pueden adquirir a través de nuestra página web

www.ediciones-encuentro.es

He aquí, traducida por vez primera al castellano, la
tesis doctoral latina —Quid Aristoteles de loco sen-
EL CONCEPTO DE LUGAR EN ARISTÓTELES

serit— del filósofo galo Henri Bergson (1859-1941),
que, junto con su célebre tesis doctoral francesa
—Ensayo sobre los datos inmediatos de la concien-
cia—, constituye el punto de partida de una de las
más auténticas y ambiciosas aventuras filosóficas
del pensamiento contemporáneo.
Henri Bergson
HENRI BERGSON
EL CONCEPTO
DE LUGAR EN
ARISTÓTELES
OPUSCULA
PHILOSOPHICA
OPUSCULA
PHILOSOPHICA
FILOSOFÍA
ISBN DIGITAL: 978-84-9055-236-0

49

Bergson. El Concepto de Lugar en Aristóteles

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Bergson. El Concepto de Lugar en Aristóteles

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He aquí, traducida por vez primera al castellano, la

tesis doctoral latina —Quid Aristoteles de loco sen-

EL CONCEPTO DE LUGAR EN ARISTÓTELES

El conceptoLugar 1 21/11/13 11:39

Traducción y presentación de Antonio Dopazo

El conceptoLugar 3 21/11/13 11:39

Título original: Quid Aristoteles de loco senserit. Thesim

Queda prohibida, salvo excepción prevista en la ley, cualquier

Para cualquier información sobre las obras publicadas o en programa

El conceptoLugar 4 21/11/13 11:39

Bergson, Grecia y el hogar del movimiento

Que nada deje de moverse y toda cosa haya de tener, en

El conceptoLugar 5 21/11/13 11:39

Presentamos aquí la traducción al castellano de Quid Aris-

El conceptoLugar 6 21/11/13 11:39

El conceptoLugar 7 21/11/13 11:39

tigación sobre el lugar si no hubiese un movimiento relativo al lugar» (Física, IV,

El conceptoLugar 8 21/11/13 11:39

El conceptoLugar 9 21/11/13 11:39

El conceptoLugar 10 21/11/13 11:39

El conceptoLugar 11 21/11/13 11:39

El conceptoLugar 12 21/11/13 11:39

Me propuse escribir una tesis latina sobre el libro IV de la Física de Aris-

A lo largo de sus cursos, Bergson no dejó de mostrar un cier-

Esta evolución de la física a la moral es, con la notable excepción de Ploti-

El conceptoLugar 13 21/11/13 11:39

El conceptoLugar 14 21/11/13 11:39

El conceptoLugar 15 21/11/13 11:39

A lo largo de mi carrera no ha habido ningún acontecimiento obje-

El conceptoLugar 16 21/11/13 11:39

No despreciemos nada de la filosofía griega, ni siquiera los argu-

El conceptoLugar 17 21/11/13 11:39

A ojos de Bergson, las aporías atesoran la incuestionable

El conceptoLugar 18 21/11/13 11:39

El conceptoLugar 19 21/11/13 11:39

El conceptoLugar 20 21/11/13 11:39

Constatada esta profunda conexión con los antiguos, puede

Bergson se queja de la superficialidad de esta asociación en una nota al pie de

su «Introducción a la metafísica» (Ibíd., p. 1103, nota 23).

El conceptoLugar 21 21/11/13 11:39

El conceptoLugar 22 21/11/13 11:39

El conceptoLugar 23 21/11/13 11:39

El conceptoLugar 24 21/11/13 11:39

En la traducción del texto hemos tratado de preservar la

El conceptoLugar 25 21/11/13 11:39

El conceptoLugar 26 21/11/13 11:39

QUID ARISTOTELES DE LOCO SENSERIT

SCHOLAE NORMALIS OLIM ALUMNUS

El conceptoLugar 27 21/11/13 11:39

Aristóteles discurre en el libro IV de sus investigaciones

El conceptoLugar 29 21/11/13 11:39

Antes de nada, Aristóteles establece por numerosos argu-

El conceptoLugar 31 21/11/13 11:39

El conceptoLugar 32 21/11/13 11:39

El conceptoLugar 33 21/11/13 11:39

El conceptoLugar 34 21/11/13 11:39

El conceptoLugar 35 21/11/13 11:39

Antes de abordar propiamente la descripción del lugar y

El conceptoLugar 36 21/11/13 11:39

El conceptoLugar 37 21/11/13 11:39

El conceptoLugar 38 21/11/13 11:39

Philop., in Phys., ed. Vitelli, p. 508, 1, 10 y ss.: «Pues los elementos de

El conceptoLugar 39 21/11/13 11:39

El conceptoLugar 40 21/11/13 11:39