LA FILOLOGÍA COMO CIENCIA DE LA VIDA1

UN ESCRITO PROGRAMÁTICO EN EL AÑO DE LAS HUMANIDADES

Ottmar Ette

Del jardín del saber

Friedrich Nietzsche, en el prólogo a la segunda de sus consideraciones intempestivas, escrita a fines

de 1877 y que quizá sea la de mayor repercusión en el mundo actual, “Sobre la utilidad y el perjuicio

de la historia para la vida” –que contribuyó a la constitución de una filosofía de la vida, hoy en día ya

histórica-, destacó con referencia a Goethe, que le era odioso todo aquello que instruyera sin

vivificar. Y agregaba:

Es cierto que necesitamos la historia, pero la necesitamos de un modo distinto a la del

ocioso maleducado en el jardín del saber, pese a que éste contemple con desprecio
nuestras necesidades y las considere rudas y carentes de gracia. Esto quiere decir que
necesitamos la historia para la vida y para la acción, aunque, en realidad, no para su
cómodo abandono, ni para paliar los efectos de una vida egoísta y de una acción cobarde
y deshonesta. Sólo en la medida que la historia sirve a la vida queremos servirla nosotros,
aunque exista una manera de practicarla y una apreciación de la misma por la que la vida
se atrofia y degenera: un fenómeno cuyos curiosos síntomas hay que llevar ahora a la
experiencia de nuestro tiempo de un modo tan necesario como doloroso.2

1
El autor es cofundador del colegio de postgraduados entre las universidades de Potsdam y Frankfurt Oder:
„Formas de vida y saber sobre el vivir“.
2
Friedrich Nietzsche, Sobre la utilidad y perjuicio de la historia para la vida, trad. Germán Cano,
Biblioteca Nueva Madid, 1999, pp. 37-38.

1
 Estas reflexiones intempestivas de Nietzsche, acerca de un síntoma de su tiempo, provocan

un efecto tan preocupante como vivificador –incluso hoy en día - en el pensamiento de la historia en

su relación con la vida, independientemente de si la vinculamos, como lo hace Nietzsche, con en el

plano del hombre individual, un pueblo o una cultura. No nos interesan aquí las respuestas del

filósofo a su pregunta planteada en torno a la vida, ni la división de la práctica histórica en

monumental, anticuaria y crítica3; ni el peligroso y hasta hoy en día inquietante discurso nietzschieano

sobre la degeneración (Entartung) de la historia o de la vida. Por el contrario, la duda que nos guía es

aquella que se planteó el propio autor de la Gaya ciencia: ¿Cómo definir la relación de la historia, y de

la ciencia en general, con la vida individual y colectiva, más allá de lo que Nietzsche ridiculizó con la

flagelante burla de “el penoso espectáculo de un ciego afán de coleccionar, de un incansable empeño

por juntar todo lo que una vez existió” y de “el polvo de las bagatelas bibliográficas”?4

Las consideraciones de Nietzsche podrían desplegar un efecto quizá más sorprendente, y al

mismo tiempo más estimulante para las filologías, si las tomásemos no sólo para la historia e

historiografía, sino para la historia de la literatura y para las ciencias literarias, y si además nos

preguntásemos por la utilidad y el perjuicio de las ciencias literarias para la vida. ¿Qué sería de una

ciencia como ésta –y de su teoría- si la interrogáramos por su significado para la vida, y por las

posibilidades de transgredir los límites de un “jardín del saber”, cuando su cultura intensiva –no me

refiero aquí a un invernadero- pudiera contemplar la ciencia literaria –académica y universitaria- y la

teoría literaria? ¿Cómo se podría pensar entonces la relación entre el hortus (cuya relativa autonomía

de ninguna manera se eludirá) y aquella vida cuyo concepto parece ser excluido, de modo extraño,

del jardín filológico del saber?

Por supuesto, debería ponerse en cuestión si tal pregunta es admisible. ¿Por qué la teoría

literaria –podría objetarse críticamente- debería arreglárselas con la vida, o por lo menos con la

3
Ibid, pp. 52-60.
4
Ibid, p. 64.

2
relación de la literatura con la vida? O, si quieren, más directo: ¿qué tiene que ver la ciencia literaria

con la vida? ¿No fue suficiente la segunda mitad del siglo XX en las democracias occidentales para

comprender la relativa autonomía del campo literario –champ littéraire-5 como del campo intelectual

–champ intellectuel- y también conquistarlo en un proceso que aun no se ha clausurado? Un temor

legítimo, no obstante, permanece: la creación de un vínculo entre la filología y la vida podría

engañarnos sobre las leyes propias de la literatura así como sobre la producción científica de la teoría

literaria y podría destruir nuestra comprensión de la complejidad y del sentido propio de ese jardín

del saber.

Se debe advertir, por precaución, que las siguientes reflexiones –espero que sean

intempestivas en el sentido positivo, ya que sí se refieren a nuestra época- no tratan de reducir ni de

limitar el grado de complejidad que, hoy en día, impregna nuestra compresión de la literatura y de la

producción literaria, así como la teoría literaria y de la reflexión científica sobre la literatura. No

puede ser nuestra intención concebir a la literatura como un mero reflejo de la sociedad en una mal

comprendida teoría del reflejo -ya sea de un marxismo vulgar o de tintes positivistas-, ni reducir a la

teoría intertextual a una simple búsqueda positivista de las fuentes, ni olvidar por negligencia las

dimensiones inter o transmediales, así como las inter y transculturales, de la escritura literaria.

Tampoco se intenta volver aquí a los enfoques de la filosofía de la vida ya histórica que en la ciencia

literaria han producido muy poco digno de mención. Sin embargo, no puede caber duda alguna de

que la pregunta por la ciencia literaria y la teoría literaria incluya siempre la interrogante por los

específicos contextos históricos, culturales, socio-económicos y, no por último, de las políticas

científicas. En tiempos recientes éstos últimos, me parece, han cambiado de forma fundamental y,

para la existencia de las filologías, de ninguna manera en un sentido favorable.

5
Sigue siendo valioso el estudio que Pierre Bourdieu realizó sobre el campo académico en su libro: Homo
academicus, París, Minuit, 1984. Sobre el campo intelectual y literario en la teoría de Pierre Bourdieu cf. (Joseph
Jurt, Das literarische Feld. Das Konzept Pierre Bourdieus in Theorie und Praxis, Darmstadt, Wissenschaftliche
Buchgesellchaft, 1995).

3
 Desde hace mucho tiempo a las filologías se les ha asignado un papel marginal en el discurso

público y en el de la política científica. En la lucha por el reparto de los recursos asignados a la

ciencia y la investigación ellas están a todas luces en un lugar secundario. Esto se puso en evidencia

en la primera ronda de la iniciativa por la excelencia en las universidades de Alemania. En esta nueva

situación, en la que los nuevos estados confederados (ex RDA), después de la primera ronda de

asignación, han obtenido sólo un poco más de un tres por ciento de este presupuesto adicional para

su desarrollo, se podría decir que las humanidades representan -para el ámbito de la ciencia alemana-

algo así como la Alemania Oriental de la investigación. Esto sucede en un momento en el que sería

necesario no sólo garantizar la formación de los maestros y combatir la crónica situación educativa

miserable, sino realizar una contribución substancial a uno de los problemas más apremiantes del

siglo XXI, y a cuya solución las ciencias naturales poco tienen que contribuir: me refiero a la

convivencia de las más diferentes culturas en la diferencia y en la valoración recíproca.

Hay un considerable número de razones, que aquí no discutiremos, por las cuales las

Humanidades –y sobre todo las filologías- han perdido estimación publica y, al mismo tiempo, el

número de sus estudiantes ha crecido de manera inversamente proporcional al volumen de los

medios concedidos. Todas las estadísticas muestran que el atractivo de las humanidades y de las

ciencias de la cultura permanece inquebrantable para las jóvenes generaciones. El 2007 fue declarado

en Alemania “El año de las Humanidades; ¿contribuirá esta celebración a asegurar la continuación de

estas especialidades garantizando su supervivencia en niveles numéricos aceptables? Esto dependerá

del desarrollo de nuevos enfoques conceptuales, al interior de unas circunstancias transformadas, y

del enfrentamiento a la pregunta que Nietszche había hecho en otro contexto: ¿y la vida, qué?6

Si queremos pensar en las oportunidades futuras de desarrollo de las ciencias de la cultura y

de las humanidades en general y de las ciencias literarias en especial, debemos tener en cuenta que un

6
Incontables libros (como el de Detlev Ganten, Thomas Deichmann y Thilo Spahl, Leben, Natur,
Wissenschaft. Alles was man wissen muss, Eichborn, Fancfurt del Meno, 2003) documentan el hecho de que las
ciencias biológicas, de manera abierta pública y fundada, siempre se remiten a esa pregunta.

4
punto decisivo es el hecho de que una constelación de especialidades bio-científicas –las así llamadas

ciencias de la vida o Life Sciences- se ha apropiado del concepto de “vida” de manera tan eficaz y hasta

natural que las Humanities, frente a las Life Sciencies, aparecen exiliadas de un saber de la vida, tal como

los Scholars, por lo menos conceptualmente, han sido expulsados del ámbito de las ciencias “reales”

frente a los Scientist. La reducción de bios a un concepto de las ciencias naturales, en el que no se

incluye la dimensión cultural, representa un peligro para la vida de una sociedad y sus desarrollos

culturales y científicos. ¿Las ciencias de la cultura y las ciencias de la literatura pueden encontrar -o

encontrarán- respuestas convincentes a este desafío? ¿Podrán desarrollar estrategias alternativas

eficientes y ponerlas en práctica en su obra? Poco se ha señalado al respecto en la actualidad.

Me parece de una importancia vital, en especial para las disciplinas y especialidades aquí

discutidas y ahora que se han esbozado los entretelones de nuestro tiempo, que se conciba a las

ciencias de la literatura como ciencias de la vida y que se pregunte, para los fundamentos de la

investigación humanística, por el uso y abuso de las ciencias literarias para la vida. La reflexión

filológica sobre el concepto de vida no debe ser comprendida como una táctica superficial y de corto

alcance, sino como una tentativa estratégica que incida, tanto en el contenido como en los métodos

de esas disciplinas. Esto debemos considerarlo para reflexionar nuevamente sobre la indiscutible

deuda social, que no se puede pasar por alto, de las Sciences Humaines y pregonar la potencialidad,

acaso hasta la fecha sólo usada por la filosofía, para el desarrollo interno de esas disciplinas y

especialidades. Pues una ciencia que no crea su saber en la sociedad desdeña los recursos que ésta le

aporta y al final es responsable si ella decide quitárselos.7

¿Deberían entonces las ciencias de la cultura encaminarse a una confrontación con las

ciencias naturales? Pensarlo así sería simplista y de corta visión. Una doble estrategia sería

infinitamente más eficiente y razonable. Independientemente de una discusión confrontativa con el

reduccionismo semántico de un concepto de vida formulado desde las bio-ciencias –donde éste

7
Cf. Ottmar Ette, ZwischenWeltenSchreiben, Berlin, Katmos, 2005.

5
pretende representar la totalidad de una investigación científica de la vida- es de vital importancia

para las filologías, fomentar de manera cooperativa, en el diálogo científico con las bio-ciencias, un

desarrollo que incluya los conocimientos básicos de las ciencias culturales y humanísticas y que

permita la obtención transdisciplinaria de una comprensión de la vida, así como de las ciencias de la

vida. Esta supera los límites imaginarios -imaginados y cimentados- de lo que Charles Percy Snow

llamó: las dos culturas.8

Se trata, en consecuencia, de una creación de redes –contrastiva y complementaria- entre las

más diversas y distintas ciencias. Para las ciencias de la cultura es de vital interés ser consideradas

parte del sistema total de las ciencias y de la circulación del saber en la sociedad, no solo (en el

mejor de los casos) como ciencias compensatorias y con ello correr el riego de ser reducidas a

brigadas de ayuda de reparación científica, las cuales logran recibir presupuestos de compensación

durante breves lapsos, como actualmente ocurre con los estudios árabes e islámicos. Será decisivo

para el futuro de las filologías, y de la formación de sus teorías, si logran desarrollar enfoques y

estrategias científicas que las integren como plenamente válidas, y no como elementos prescindibles,

de una concepción no reduccionista de las ciencias de la vida. Por desgracia, la tesis de las dos

culturas, al menos en un nivel discursivo y de la política que rige a la ciencia, no es algo del pasado.

Tanto más importante es hacer uso de la función crítica y del potencial crítico de la teoría

literaria para preguntar por un concepto de vida abierto y por un saber de la vida en el sentido de un

saber en la vida. Esto debería hacerse de una manera dialógica y fundada teórica y no

ideológicamente9 “al servicio de la vida” 10. Esta doble dirección podría preservar justamente a las

ciencias literarias de instalarse en cómodo jardín del saber, en el sentido entendido por Nietzsche,

que cada vez está más desvinculado de la vida y del concepto de vida. Pues, como sostuvo Nietzsche

8
Charles Percy Snow, The Two Cultures, Cambridge University Press, Cambridge, 1993.
9
Para distinguir la teoría de la ideología, cf. Peter Zima, Ideologie und Theorie. Eine Diskurskritik, A.
Francke Verlag, Tubinga-Basilea, 1989.
10
Friedrich Nietzsche, Sobre la utilidad y perjuicio de la historia para la vida, trad. Germán Cano,
Biblioteca Nueva, Madrid, 1999, p. 65.

6
al final de su prefacio: “No sabría qué sentido tendría la filología en nuestra época si no fuera el de

actuar intempestivamente dentro de ella. Dicho en otras palabras: con el fin de actuar contra y por

encima de nuestro tiempo en favor, eso espero, de un tiempo futuro”.11

SABER SOBRE EL VIVIR Y CIENCIAS DE LA VIDA

Hace poco el editor de la Romanistische Zeitschrift für Literaturgeschichte aseguró, con motivo del

trigésimo aniversario de esa prestigiosa publicación periódica, que la pretensión de los editores

fundadores de esta revista, decisivamente influida por Erich Köhler, había comprobado su “validez”:

“¿Cuántos decretos anunciados a la ligera de cambios de paradigma y turns quedan detrás nuestro?”.12

Escribió que el punto de partida decisivo había sido la convicción de que la ciencia literaria sólo

puede realizar su finalidad en la medida en que se comprende como una disciplina histórica y “está

conectada con el proceso total de la historia, comprendida como historia de la sociedad humana”.13

Para decirlo de una vez: las reflexiones aquí expuestas no pretenden darle un turn a las ciencias

literarias a partir de las ciencias de la vida; sin embargo, sí tratan de darle un viraje a la cuestión de la

relación entre la literatura y la historia de la sociedad humana,14 mediante el recurso de colocar en el

horizonte inmediato del quehacer literario científico la cuestión de la vida individual y colectiva.

Con la introducción del término acuñado “saber sobre el vivir” (Lebenswissen) se une la

tentativa de focalizar más los análisis literarios y científicos culturales, con ayuda de este término

horizonte, a los acervos de conocimiento y las lógicas de sucesos vitales observables en la

producción, la distribución y la recepción del arte y de la literatura. Sin embargo, ¿qué podemos

entender bajo esa nueva denominación conceptual?

11
Ibid, p. 39.
12
Henning Krauss, “Editorial“, en Romanistische Zeitschrift für Literaturgeschichte / Cahiers d’histoire de
Littératures Romanes (Heidelberg) XXX, 1-2 (2006), iii.
13
Ibidem.
14
Cf. Ottmar Ettte, “Die Aufgabe der Philologie. Von Klassikern romanistischer Literaturwissenschaft“, en
Überlebenswissen. Die Aufgabe der Philologie, Berlin, Kadmos, 2004, pp. 51-96.

7
 El concepto “saber sobre el vivir” despliega terminológicamente la compleja relación entre

los dos polos semánticos del término e incluye un saber sobre la vida y de vida como un saber de la

vida de sí misma, un saber hacia y en la vida, un saber en tanto atributo fundamental y en tanto

componente de vida como un saber de los procesos de la vida. La autoreflexividad de esos procesos

es patente: formas, modos y prácticas de vida siempre presuponen un específico saber sobre el vivir,

pues están acoplados con éstos de una forma altamente compleja incluso a un nivel de hábito o de

lifestyle. El saber sobre el vivir es continuamente transformado y readaptado, no en último lugar, por

la práctica y la reflexión de formas de vida concretas. Estas transformaciones y readaptaciones

dinámicas del saber sobre el vivir también se impregnan de modo fundamental mediante simulacros,

modelos de vida ficcionales y por formas de vida escenificadas. Saber sobre el vivir implica, en una

amplia gama de variantes culturales y sociales, una muy aguda conciencia auto-reflexiva del carácter

provisional, modelable y optimizable de tal saber: las ideas de cada quien, en principio y

pragmáticamente, pueden en cierta medida estar a disposición.

El horizonte de la pregunta del saber sobre el vivir está determinado, en primer plano, por la

teoría filológica-cultural así como por la filosofía e implica una nueva orientación de la teoría literaria

en la medida en que la inclusión del concepto de vida hace indispensable una confrontación, al

menos interdisciplinaria, pero idealmente trans-disciplinaria (es decir, donde no sólo se pusieran a

dialogar las distintas disciplinas, sino que se atravesaran y confluyeran de manera fundamental), con

conjeturas y discursos éticos y biológicos. El concepto de “saber sobre el vivir” implica desde un

principio una doble circulación del saber, en la medida en que una vida y un saber se encuentran en

un intercambio que se condiciona mutuamente, por el cual, como se ha mencionado, se lleva a

discusión las más distintas conexiones mutuas entre vida y saber. Por otra parte, el concepto también

implica una circulación del saber a un nivel en el que se trascienden las disciplinas, por el cual se

evidencian las distintas formas de posibilidades enlace entre las disciplinas más proclives a las ciencias

naturales o las ciencias culturales y se dejan desplegar de manera trans-disciplinaria.

8
 Al interior de esa circulación de saberes, la literatura, vista desde la teoría literaria, posee un

significado sobresaliente –a nivel teórico y de vida cotidiana- y de ninguna manera secundario. Pues

la literatura se puede concebir como un medio de acumulación interactivo y transformante de saber

sobre el vivir que simula, se apropia, proyecta y condensa modelos de conducción de vida y con ello

recurre a los discursos científicos y a los más distintos segmentos de saber. Así lo formuló Roland

Barthes en su ensayo “De la science à la littérature”, originalmente publicado en septiembre de 1967

en el Times Literary Supplement:

No hay ciertamente ningún campo científico que en algún momento no haya sido tratado
por la literatura universal: el mundo de la obra es un mundo total donde todo saber
(social, psicológico, histórico) toma un lugar, de manera que la literatura se apropia, para
nosotros, de una gran unidad cosmogónica, de la cual gozaban los griegos, que ahora nos
es negada por el estado microparcelado de nuestras ciencias. Además, la literatura, como
la ciencia, es metódica, ella posee sus propios programas de investigación que varían –
como en el ámbito de la ciencia- según las escuelas y épocas, tiene reglas propias de
investigación y a veces hasta sus pretensiones experimentales. 15

Puesto que lo característico de la literatura es no estar especializada ni a una disciplina ni a un

mundo de vida y puede ser vista como un medio de circulación, condensado y condensante, de los

más diferentes ámbitos y fragmentos de saber; a ella le es inherente de manera especial -en tanto

forma de comunicación y de apropiación de experiencia estética- la habilidad no sólo de preservar y

poner a disposición, en diferentes formas, el saber sobre el vivir, sino de modelar artísticamente –

mediante un sistema secundario de figuras modélicas-16 formas de vida y de hacerlas experimentar

estéticamente. ¿Cómo se puede vincular esa capacidad de la literatura con el desarrollo

históricamente tan exitoso de los discursos científicos sobre la vida en el contexto de la modernidad?

15
Roland Barthes, “De la science à la littérature” en, Oeuvres complètes, ed. Eric Marty, tomo 2, Paris,
Seuil, 1994, p. 428.
16
Cf. Iuri Lotman, La estructura del texto artístico, trad. VictorianoImbert, Istmo, Madrid, 1982.

9
 Michel Foucault en su obra fundamental Las palabras y las cosas, aparecida en 1966, analizó los

cambios que entre 1775 y 1795 se consumaron en el ámbito de la historia natural17 y llegó a la

conclusión de que “los principios generales de la taxonomía –los mismos que habían dirigido los

sistemas de Tournefort, de Lineo, y el método de Adanson-, siguen teniendo el mismo valor para A.

L. de Jussieu, Vicq d’Azyr, Lamarc, Candolle”.18 Sin embargo, las relaciones entre las estructuras

visibles e invisibles en ese periodo habrían sido modificadas de manera evidente en la medida en que

“se basa en la existencia de funciones esenciales para el ser vivo”19 y “la noción de vida pudo hacerse

indispensable para la ordenación de los seres naturales”.20 Con ello se transformó la comprensión de

la clasificación en sí misma.

Así, pues, clasificar no será ya referir lo visible a sí mismo, encargando a uno de sus
elementos la representación de los otros; será relacionar lo visible con lo invisible, como
con su razón profunda, en un movimiento que hace girar el análisis, y después subir a
partir de esta arquitectura secreta hasta los signos manifiestos de ella que se dan en la
superficie de los cuerpos.21

El proceso de llegar a hacer fundamental el contraste entre lo orgánico y lo inorgánico va

unido a la “oposición entre lo vivo y lo no vivo”22 y marca, de parte de las ciencias de la vida –que se

constituían a partir de la historia natural-, aquel nuevo orden de las disciplinas y de las culturas en el

que se constituye la modernidad –bajo las diferencias epistemológicas que la impregnan, no solo de

las ciencias naturales sino también de las culturales- alrededor de 1800.23

17
Michel Foucault, Las palabras y las cosas, trad. Elsa Cecilia Frost, siglo XXI, México, 1968, p. 221.
18
Ibid, p. 222.
19
Ibid, p. 223.
20
Ibid, p. 224.
21
Ibid, p. 225.
22
Ibid, p. 228.
23
Cf. Hansjörg Bay, Kai Merten, Die Ordnung der Kulturen. Zur Konstruktion ethnischer, nationaler und
zivilizatorischer Differenzen 1750-1850. Köningshausen & Neumann, Würzburg, 2006; así como Ottmar Ette, Ute
Hermanns, Bernd M. Scherer, Christian Suckow (eds.), Alexander von Humboldt –Aufbruch in die Moderne,
Akademie Verlag, Berlín, 2001.

10
 Los sistemas de saber y las taxonomías de clasificación investigados por Michel Foucault o

Wolf Lepenies24 aclaran además que estas diferenciaciones implican al mismo tiempo que la vida, en

sentido bio-científico, se convierte en objeto y que el saber sobre ese objeto se acumula fuera de ella

y, por lo tanto, le es externo. Hay que tener en cuenta esto y referir a los científicos de la literatura y,

en especial, a los teóricos y teóricas literarias lo que hace Jürgen Habermas con respecto a los

filósofos cuando, en el contexto de los debates públicos sobre la investigación de las células madre,

exige:

Las nuevas tecnologías nos impelen a entablar un discurso público sobre la recta
comprensión de la forma de vida cultural como tal. Y las razones de los filósofos para
abandonar este tema de debate a los biocientíficos e ingenieros entusiastas de la ciencia
ficción ya no son buenas.25

De manera distinta de como sucede en las bio-ciencias y en las biotecnologías, la vida en el

ámbito de la literatura, que siempre se cuestiona sobre sus utilidades y perjuicios para la vida y ha

encontrado muy diversas respuestas a esa pregunta, posee en forma privilegiada –pues no lo hace a

través de fuerzas disciplinarias sistematizadas- un saber de sí misma, de tal manera que vida y saber

pueden ser reflexionadas en conjunto en concreta ejecución de vida como en sus formas y proyectos

de vida. Habría que esperar hasta qué grado, en la actual genética y en la investigación de células

madre, se desarrollan nuevos modelos de conocimiento que relativizan o incluso desplazan el

“situarse fuera” bio-científico del saber frente a los procesos vitales concretos que por decirlo así no

saben nada de sí mismos. No obstante, para la ciencia y la teoría literaria rige el hecho de que el saber

sobre el vivir está incluido ineludiblemente en el proceso de conocimiento, tanto en el objeto mismo,

como en el sujeto que investiga –con su respectivo contexto de vida-. Más adelante habrá que volver

24
Wolf Lepenies, Das Ende der Naturgeschichte. Wandel kultureller Selbstverständlichkeiten in den
Wissenschaften des 18. und 19. Jahrhunderts, Suhrkamp, Fráncfort del Meno, 1978.
25
Jürgen Habermas, El futuro de la naturaleza humana. ¿Hacia una eugenesia liberal?, trad. R.S. Carbó,
Paidós, Barcelona, 2001, p. 28.

11
a esta ubicuidad del saber sobre el vivir, que se localiza tanto en el nivel interno como externo del

texto, en relación con la modelación dinámica de prácticas de vida y formas de vida en la literatura.

Sin embargo, recordemos mientras tanto: en la medida en que las ciencias de la vida se

conciban únicamente como un conjunto, interdisciplinariamente vinculado, fuertemente orientado a

la aplicación y al mismo tiempo experimental, de campos de investigación bioquímicos, biofísicos,

biotecnológicos y médicos, entonces corremos el imprevisible peligro de perder el amplio espectro

cultural del concepto de vida en el sentido griego de bios. Un concepto de “saber sobre el vivir”,

fundado en la ciencia cultural y agudizado por la teoría literaria, busca enfrentarse a ese potencial de

peligro al intentar recuperar la diferencia, puesta en el centro de la discusión por Giorgio Agamben

desde el inicio de su libro Homo sacer, entre zoe (como el “hecho sencillo de la vida que le es común a

todo ser viviente”26) y bios (como designación para “la forma o manera de la vida que le es propia a

un individuo o a un grupo”27). No en vano aquí el filósofo italiano se sitúa en la línea tradicional de

grandes intelectuales cuyo pensamiento, como en Hannah Arendt o Michel Foucault (la obra de este

último constantemente se pregunta por las dimensiones biopolíticas, por el orden y la

reglamentación, por la exclusión y la delimitación de la vida), giraba en gran medida en torno a la

relevancia epistemológica de las formas y de las concepciones de vida.

La literatura se distingue como una forma de circulación de saber densa y en alto grado

dinámica por no negar ni cimentar esta esbozada separación ni por dedicarse exclusivamente ya sea a

la vida natural “desnuda” o a las diferenciadas formas de vida impregnadas culturalmente. Por el

contrario, la literatura trabaja esta distinción con ayuda de los medios a su alcance y despliega así una

comprensión compleja de la vida, la cual contraviene la reducción semántica del concepto de vida.

Por eso, la literatura está estupendamente preparada para enfrentar la situación señalada por

Habermas y provocada por los más recientes desarrollos biotecnológicos: “Se desvanece la frontera

26
Giorgio Agamben, Homo sacer. Die souveräne Macht und das nackte Leben, Suhrkamp, Francfort del
Meno, 2002, p. 11.
27
Ibid.

12
entre la naturaleza que ‘somos’ y la dotación orgánica que nos ‘damos’”.28 El acto de creación literaria

siempre ha trabajado ese límite y ha reflejado estéticamente una posición casi demiúrgica.

Una teoría literaria orientada hacia el horizonte de interrogación del saber sobre el vivir

debería, en vista de los desafíos biotecnológicos, tomar en cuenta -de ser posible- la creación de

numerosas posibilidades de contacto en favor de una combinación transdisciplinaria de distintos

campos del saber de las ciencias culturales y naturales. Puede que sea válido para la literatura –y no

sólo para la literatura testimonial- lo que Giorgio Agamben decía del ser humano en su discusión “Lo

que queda de Auschwitz”: ser el umbral central, sobre el cual pasan “interminablemente las

corrientes de lo humano y de lo inhumano (sic), las corrientes de subjetivización y desubjetivación,

de la llegada al lenguaje del ser vivo y de la vivificación del logos”.29 Un ejemplo puede iluminar esa

central situación de umbral de la literatura.

LA LITERATURA O LA VIDA

El 11 de enero de 1896, una mañana de domingo a las 9.00 hrs. una joven mujer de sólo 18

años se abre las venas y escribe con su propia sangre una carta "con esta clase de tinta que te sugerirá

la mitad de mis pensamientos"30 desesperada y al mismo tiempo decidida a su amante, el modernista

cubano Carlos Pío Uhrbach. Juana Borrero, quien desde su más temprana infancia escribía poesía y

pintaba y provenía de una de las grandes familias de poetas de Cuba, escribió primero con su sangre

un poema propio, antes de hacer seguir una larga carta en la que, decidida hasta el último extremo,

puso al joven ante la alternativa de vida o de amor, a escoger entre la lucha en la guerra de

independencia de la isla - o ella misma:

28
Jürgen Habermas, El futuro de la naturaleza humana. ¿Hacia una eugenesia liberal?, trad. R.S. Carbó,
Paidós, Barcelona, 2001, p.24.
29
Giorgio Agamben, Was von Auschwitz bleibt. Das Archiv und der Zeuge, (Homo sacer III), Suhrkamp,
Francfort del Meno, 2003, p. 118.
30
Juana Borrero, Epistolario. 2 vols. Academia de Ciencias de Cuba, La Habana, 1966-67, vol.2, p. 256.

13
 De un modo u otro la Patria ¿no es una rival como otra cualquiera? ¡Y rival dichosa
porque me sacrificas a ella! Te parece vergonzoso no acudir a su reclamo.... ¿y no te
parece criminal hundir de un solo golpe todas las esperanzas como la mía? Si no te
conmueven mis lágrimas y si la certeza de mi muerte no te deciden, ¿de qué tienes el
corazón? [...]. Tu patria o tu Juana: elige. Si te vas me pierdes.31

Juana Borrero, quien iba a morir apenas dos meses más tarde, en el exilio en Key West

(EEUU), probablemente de tuberculosis y en total agotamiento físico y psíquico, se hizo líquida y

liquidó su vida, su lectura y su amor en un solo acto de fuerza que debía evitar que Uhrbach - como

el padre de ella - se uniera a la lucha por la independencia. La escritura enfriada del corazón 32 de su

propia sangre se une al líquido corporal de las lágrimas que han dejado huellas en tantas cartas de

Juana Borrero, creando una presencia de la poeta verdaderamente corporal en el papel, en su texto.

El carácter absoluto de su exigencia de amor, como la radicalidad de su pretensión posesiva frente a

ese hombre, a quien le hizo prometer, en otra carta, no amarla corporalmente, incluso después del

matrimonio, generan aquí un texto-cuerpo del que no se puede separar la mera vida desnuda de su

dimensión cultural ni de la literatura que dirige la gestión de su vida. Pues miles de páginas de cartas

muestran elocuentemente hasta qué grado ya ha llegado a ser imposible deslindar, en la poeta

cubana, el vivir, el leer y el amar de la literatura. La escritura, ya desde hace mucho, aquí se había

vuelto amenazadora de la vida, ya que expulsa la sangre del propio metabolismo, para cuajar - en el

sentido de la palabra - en una escritura corporal, que se nos ha conservado hasta hoy como obra de

arte original, como una forma temprana de body art femenina, como quien dice. El arte penetra en el

cuerpo, el cuerpo presiona hacia el arte: el cuerpo hecho arte significa artísticamente su propio saber

sobre el vivir en la escritura.

31
Ibid., p. 257.
32
Cf. Manfred Schneider, Die erkaltete Herzensschrift. Der autobiographische Text im 20. Jahrhundert,
Carl Hanser Verlag, Munich-Viena , 1986.

14
 Apenas hay autora u autor para quien sea válido de modo tan absoluto lo que Roland Barthes

formuló en sus Fragments d'un discous amoureux:

Es la condición de mi supervivencia; si no olvidara, moriría. El enamorado que no olvida

a veces, muere por exceso, fatiga y tensión de memorias (como Werther).33

La dimensión patológica en la creación de Juana Borrero es tan manifiesta como la

productividad artística de un discurso amoroso que justamente no quiere olvidar sino que hace callar

todo lo que podría distraer de él. Con ello, se niega un saber de posibilidades y de condiciones de la

propia supervivencia, al tiempo que se anhela una realización vital del poema La virgen triste , en el

que el gran amor de la juventud de Juana, el poeta cubano Julián de Casal, profetizó la temprana

muerte de esta "virgen triste", con lo que al mismo tiempo, la programó literariamente.34 Como

tantas veces en el caso de Juana Borrero, el discurso de la literatura anticipó el curso de su vida.

De esta manera, la creación de Juana Borrero se inscribe al mismo tiempo en un discurso

poetológico como en un discurso patológico o, más bien, en uno medicinal-médico. Ahora bien, no

hay que olvidar que su padre, Esteban Borrero, era médico y poeta. Lo que importa para nuestro

cuestionamiento no es tanto el hecho de que la autora cubana, en la decisión entre la literatura y la

vida, tomara una opción muy distinta a la que el escritor español Jorge Semprun representara en su

texto ficcional en lengua francesa L'écriture ou la vie.35 El saber sobre el vivir es también un saber

sobre/vivir, lo que también puede convertirse en su contrario -esto se hace manifiesto en este

ejemplo no menos claro que el hecho de que en la escritura de Borrero, el cuerpo se presenta, en

una forma radical, como el lugar en donde convergen indisolublemente la naturaleza y la cultura, y

los discursos patológicos y poetológicos, científicos y científico-culturales se penetran mutuamente.

33
Roland Barthes, Fragmentos de un discurso amoroso, trad. Eduardo Molina, Siglo XXI, México, 1982.
34
Cf. más explícitamente Ottmar Ette, "Gender Trouble: José Martí and Juana Borrero" en: Mauricio A.
Font y Alfonso W. Quiroz (eds.).The Cuban Republic and José Martí. Reception and Use of a National Symbol.
Lanham - Boulder - New York - Toronto - Oxford. Lexington Books, 2006, 180-193, 230-233.
35
Cf. Jorge Semprun, Lécriture ou la vie, Paris, Gallimard, 1994.

15
El cuerpo de la poeta, hecho líquido y luego escritura, modela, en el sentido de Helmuth Plessner,36

un Körper-Leib, en donde se cruzan totalmente el ser cuerpo (Leib) y el tener un cuerpo (Körper), si

bien de manera muy distinta que en el acto amoroso. La escritura roja sangre desarrolla un saber

sobre el vivir que anuncia su no poder sobrevivir, ya que sabe que sólo así puede abrirse la

disposición sobre el cuerpo propio, como objeto, hacia una intensificación de todas las percepciones

de los sentidos, de todos los dolores y todo el placer de ser Leib. Sólo así, en una intensidad creciente

hacia lo extremo y lo monstruoso, se puede sacrificar y entregar el cuerpo "en cuerpo propio" a la

literatura, como objeto y artefacto, como quien dice, como huella de (en) la escritura. La literatura o

la vida: la vida por la literatura.

El saber sobre el vivir de la literatura está relacionado aquí, tal vez de modo más estrecho y

asimismo más irritante, con aquella enseñanza de conocimiento y de percepción con cuya ayuda

Plessner ha tratado de desarrollar una antropología filosófica que buscaba "reconocer los modos de

concretización específicos de la corporalización (Verleiblichung, es decir, de la transformación en Leib)

de nuestro cuerpo propio”.37 El discurso amoroso, exaltado hasta el extremo literario en miles de

páginas de cartas, rechaza el saber médico y con ello bio-científico de la vida, de modo tan enérgico

en la vida, como está jalando el saber de sí misma a ese torbellino cada vez más agotador que

también se llama literatura. Juana Borrero: una vida más allá de la vida, un sobre/vivir de (en) la

literatura, que siempre posee un saber de los límites de la validez del propio saber sobre el vivir,

puesto en escena.

Aquí se nos presenta el carácter experimental de la literatura, por cierto en una manera

extraordinariamente espectacular: se convierte en un auto-experimento en el propio tener cuerpo-ser

cuerpo (Körper-Leib). Una escritura alimentada de lo poetológico y de lo patológico hace del cuerpo el

36
Cf. Helmuth Plessner, Gesammelte Schriften, en Günter Dux, Odo Marquard y Elisabeth Ströker (eds.)
vol. III Anthropologie der Sinne, Suhrkamp, Francfort del Meno, 1980.
37
Helmuth Plessner, Die Einheit der Sinne. Grundlinien einer Ästhesiologie des Geistes, en Gesammelte
Schriften, op.cit., p. 383.

16
lugar en donde se hacen converger los más diversos campos, las más variadas formas y funciones del

saber de vida, del saber hacia la vida y del saber dentro de la vida, como parte en sí de los procesos

vitales, de modo condensado.

Para una ciencia literaria orientada hacia una ciencia de la vida que se oponga a una

eliminación irreflexiva del concepto de la vida, no sólo en donde la literatura coloca la vida

explícitamente en el centro, este carácter experimental de la literatura ha de ligarse con la introspección,

basada a manera bio-científica, del carácter procesal y fundamentalmente complejo de la vida. Pues la

"complejidad de lo vivo",38 según Friedrich Cramer, durante muchos años director del Instituto Max

Planck de Medicina Experimental de Gotinga, implica la necesidad de analizar las estructuras de red

en sistemas altamente autorreflexivos e interrelacionados basados en feedbacks multiparamétricos39:

el todo no puede dividirse en sus partes. En tales sistemas fundamental-complejos que se

caracterizan por una no-pronosticabilidad de los procesos vitales, no hay ni reversibilidad del proceso

ni la posibilidad, por ejemplo, en los campos de la bioquímica o de la neurofisiología, de componer la

imagen total de un ser vivo con piedritas de mosaico.40

Desde la perspectiva de un concepto de vida biocientífico, se puede comprender con más

claridad en qué medida la literatura experimenta y juega con los tres aspectos de la irreversibilidad y

la no-previsibilidad de la vida y con el hecho de que la vida es más que la suma de sus partes. Como

la Comédie humaine de Honoré de Balzac o el roman expérimental de Émile Zola (que siempre eran

muchísimo más y se distinguían de los modelos de ciencia histórico-naturales o bio-científicos, cuyas

ideas pretendían traducir al ámbito de la literatura), las creaciones literarias de ninguna manera se

limitan a ser meras puestas en escena de los discursos científicos de la vida preestablecidos.

Especialmente el proyecto de novela de Zola tiende a una simulación de la vida en el ámbito

38
Friedrich Cramer, Chaos und Ordnung. Die komplexe Struktur des Lebendigen, Insel Verlag, Francfort
del Meno-Leipzig, 1996, p. 222.
39
Ibid, p. 223.
40
Ibid, p. 224

17
novelesco para, en un segundo paso textual exterior, poder provocar cambios para la práctica vital

concreta no sólo de las personas individuales, sino, ante todo, cambios de grupos sociales enteros y

de naciones. Uno bien podría relacionar esto, a pesar de la distancia temporal, con las ideas actuales

de la biología molecular, de las máquinas biológicas y con el correspondiente concepto de vida.

En un nivel, la biología molecular comprende la vida como una máquina biológica que se
reproduce a sí misma. En un segundo nivel, reproduce estas máquinas en el laboratorio, a
cámara lenta, como podría decirse, y al reconstruirlas, optimiza algunas partes
substituyendo sus propios objetivos por los de la biología.41

El saber sobre el vivir de la literatura está en una relación al mismo tiempo contrastante

como complementaria respecto a estos discursos científicos, mas ante todo despliega una relación

experimental con los más distintos discursos de la vida, sean estos de proveniencia estético-artística,

filosófico-científica o médico-bio-científica. En este proceso, el saber sobre/vivir

(ÜberLebenswissen) de la literatura que así se despliega puede transformarse en una vida hacia la

muerte, sea - como en el caso de Juana Borrero - en una gestión de vida de una autora modelada a

partir de los principios del arte, sea - como en el caso de la recepción del Werther de Goethe - en la

práctica de vida suicida de un público lector. Como puede demostrar el ejemplo de Madame Bovary de

Gustave Flaubert: la coincidencia, sí, el corto circuito de vida y literatura, en tales casos tiene

consecuencias fatales. Siempre la literatura implica el probar experimentalmente saberes de vida, y

también el resultado de este experimento vuelve a producir un nuevo saber de la vida y en la vida.

La literatura siempre transmite un saber específico de cómo se vive o cómo se podría vivir y, por

ende, también un saber de cómo no se puede (sobre) vivir. Para la literatura que es capaz de abarcar,

de construir y de semantizar la totalidad de una vida - mucho más allá de la muerte del protagonista -

la muerte es sólo un punto de referencia relativo, ya que es capaz de experimentar con la

41
Karin Knorr Cetina, Wissenskulturen. Ein Vergleich naturwissenschaftlicher Wissensformen, Suhrkamp,
Francfort del Meno, 2002, p. 219.

18
irreversibilidad de todos los procesos de vida biológicos, dentro del marco de sus respectivas leyes

propias históricamente dadas.

CONFIGURACIONES DE SABER SOBRE EL VIVIR INTERNOS Y EXTERNOS AL

TEXTO

Como concepto-horizonte le corresponde al concepto del saber sobre el vivir la tarea de

crear nuevas perspectivas en el campo de las cuestiones ya existentes, con la mirada hacia horizontes

distintos. Al mismo tiempo, estableciendo contornos de un paisaje de investigación cambiado, debe

generar nuevas constelaciones de preguntas en el ámbito de las filologías y de las ciencias culturales

en su totalidad. En cuanto a este aspecto, la literatura posee una dimensión prospectiva que poco se

ha tomado en cuenta, y que podría ser aprovechada por la teoría literaria. Enfocando la mirada al

saber sobre el vivir en la literatura, se puede partir del hecho de que las filologías, gracias a sus

propios métodos de investigación, son capaces de transformar los fragmentos de saber sobre el

vivir encontradas en la literatura en formas propias de saber y, como consecuencia, de mantenerlas a

disposición para el futuro.

En un artículo publicado originalmente en inglés en 1972, sobre el proceso de la lectura

desde la perspectiva fenomenológica, Wolfgang Iser llamó la atención sobre tres aspectos

importantes en la relación texto-lector. Constató que cuando "la lectura despliega el texto mediante la

anticipación y el acoplamiento autorreflexivo" consigue el carácter de un suceso, lo que a su vez

produce la "impresión de cercanía de la vida".42 La obligación del lector a "formar continuamente

una consistencia" lleva a su vez a un "estar enmarañado del lector con la figura central creada por él

mismo",43 de modo que surge una experiencia del "vivir" (entre comillas, claro). 44
En la medida en

42
Wolfgang Iser, "Der Lesevorgang. Eine Phänomenologische Perspektive", en Rainer Warning (ed.),
Rezeptionsästhetik. Theorie und Praxis, Fink Verlag – UTB, Munich, 1975, p. 271.
43
Ibidem.
44
Ibid., p. 272.

19
que en el acto de leer "está incluido un ámbito no directamente presente en nuestra conciencia", la

literatura siempre ofrece la oportunidad de formularnos a nosotros mismos mediante la formulación

de lo no formulado.45

Como se podría constatar, siguiendo a Iser, la ficcionalidad crea un espacio para ensayar y

probar, donde los lectores, en un juego serio, pueden experimentar otras situaciones vitales, pueden

exponerse a ellas y con ello hacer vivencias que, por otra parte, les están vedadas en la vida "real". La

focalización de la mirada en el saber sobre el vivir puede recurrir a una larga tradición de teoría

dentro del desarrollo de la literatura en occidente, donde desde la concepción de la "catarsis" de

Aristóteles la cuestión del saber sobre el vivir puesto en escena por la literatura y sus respectivas

formas de apropiación, tiene una importancia central.

La idea de Iser, expresada en otro lugar, de que "los textos ficcionales siempre están

adelantándose a nuestra práctica de vida",46 toca una de las cuestiones que la estética de la recepción

ha rozado, mas nunca la ha profundizado, o sea, este estar enredado de literatura y práctica de la

vida, lo que desde otra perspectiva, la del saber sobre el vivir, puede dibujarse mucho más

nítidamente. Ya que justamente en la medida en la que la literatura integra, dinamiza y procesa los

más diversos saberes de vida, es capaz de producir un saber sobre el vivir como saber de vivencia

(Erlebenswissen), lo que traduce en una configuración narrativa las estructuras discursivas de lo que

podemos llamar, con un guiño a Roland Barthes, los Fragments d'un discours vital. La capacidad de

traducir de un saber sobre el vivir a un saber de vivencia, que muy distinto a la filosofía no está

frenado por reglas de discursos científicos que disciplinan y llevan al concepto, cuenta como uno de

los triunfos de la literatura. El otro es la posibilidad de integrar múltiples lógicas a un mismo tiempo.

45
Ibid., p. 275.
46
Wolfgang Iser, "Die Appellstruktur der Texte. Unbestimmtheit als Wirkungsbedingung literarischer
Prosa" en Rainer Warning (ed.), Rezeptionsästhetik. op.cit., p. 250.

20
Para hablar con Rudolf zur Lippe: ella pretende más que solo "coleccionar un saber sobre la vida".47

La literatura presenta cómo se manifiesta en la vida "la vivencia [...] en tanto contexto buscado".48

La breve recurrencia a lo aún no realizado en las construcciones de teoría de Iser no significa

en absoluto que deberían retomarse los teoremas centrales de la estética de la recepción - desde el

"horizonte de expectativas" de Mannheim a la "experiencia estética" de Jauss, pero sí implica que la

"dirección de la mirada" de estos conceptos podría ser cambiada, haciéndola fructífera para una

discusión literario-teórica con el concepto de la vida, lo que podría ampliar las Life Sciences orientadas

a la "mera vida", para que se conviertan en ciencias de vida en un sentido pleno.

Ante este trasfondo se puede explicar en qué sentido se da una (al menos) doble aplicabilidad

y funcionalidad del término "saber sobre el vivir" en los textos literarios, pues el examen del saber

sobre el vivir tanto interno de los textos (p. e. en cuanto a la configuración de las figuras en textos

narrativos) como externo (p.e. referente a los modos de apropiación en una sociedad) es posible y

relevante.

A nivel interno del texto se trata entonces de comprender, entre otras cosas, la configuración

dinámica de las figuras literarias, como coreografías de individuos provistos en grado diferente de

saber sobre el vivir. Allí se encuentran, en la cuna de la novela del mundo moderno, en el Quijote de

Miguel de Cervantes, dos figuras de la novela que desde el principio disponen de un saber sobre el

vivir muy distinto, que está llevado a contraponerse en cada vez más nuevas vueltas - y salidas a

caballo y a burro; allí, como quien dice, este saber es "probado" mediante experimentos en el espacio

ficcional, se reflexiona y se modifica. Mientras que Sancho Panza se sirva de aquel mundo del

proverbio español acumulado en la cultura popular ibérica (que Werner Krauss ha presentado de

47
Rudolf Lippe, Sinnenbewuβtsein. Grundlegung einer anthropologischen Ästhetik vol. II Leben in
Übergängen – Transzendenz, Hohengehren, Schneider-Verlag, 2000, p. 331.
48
Ibidem.

21
modo tan ejemplar como entretenido),49 el saber sobre el vivir de Don Quijote representa gloria y

peligro, creatividad y colapso de un mundo creado con los medios de la ficción, que tan inesperado

como fatalmente irrumpe en la práctica vital directa. La novela hace mover estos fragmentos de

saber sobre el vivir acunados de manera distinta, e incluso opuesta, registrando las consecuencias de

estos movimientos y choques.

La disposición de las pruebas experimentales puede resultar muy dolorosa para ciertas

figuras, tal como lo tuvo que experimentar no en balde Emma Bovary de Gustave Flaubert en su

constelación interna del texto con el médico rural Bovary, con el farmacéutico Homais, con el

comerciante Lheureux o con el hacendado Rodolphe. El proyecto de vida de Emma fracasa sin

remedio, al chocar con estos distintos discursos de la mediocridad ubicados socioculturalmente, y sus

idées reçues, tan caros al autor.

El mundo de la novela así se puede comprender como un microcosmos de los más diversos

saberes de vida, en cuanto la diversidad del discurso, tan destacada por Bajtin50 designa una

dialogicidad lo más abierta posible dentro de un sistema autorreflexivo e interrelacionado51 de

estructuraciones de saber sobre el vivir. Al mismo tiempo, las reflexiones de Bajtín señalan la

configuración, tan importante para nosotros, de la visión en conjunto y de la "Überblendung": la

inamovible pretensión de totalidad que la novela de la época moderna siempre le ha impuesto a su

teoría:

En la novela deben estar representadas todas las voces socioideológicas, o sea, todos los
lenguajes esenciales de la época, en breve, la novela debe ser un microcosmos de la
diversidad de los discursos [...] Un lenguaje se revela en su particularidad sólo cuando
está correlacionado con otros lenguajes que forman parte de una misma contradictoria

49
Werner Krauss, Die Welt im spanischen Sprichwort. Spanisch und deutsch. Reclam, Leipzig, 1971;
también "Die Welt im spanischen Sprichwort" en Cervantes und seine Zeit, Akademie-Verlag, Berlin, 1990, pp.
308-333.
50
Cf. Michail Bajtín, Die Ästhetik des Wortes. ed. Reiner Grübel, trad. R.G. y Sabine Reese, Suhrkamp,
Francfort del Meno, 1979.
51
Friedrich Cramer, Ordnung und Chaos. op. cit., p. 223.

22
 unidad del devenir social. En la novela, cada lenguaje es un punto de vista, un horizonte
socioideológico de grupos sociales reales y su representación.52

Si uno refiere estas reflexiones al saber sobre el vivir almacenado coreográficamente en la

novela, tanto a nivel de las figuras como al de las instancias narrativas, se hace evidente hasta qué

grado este saber se caracteriza y está diferenciado no sólo en cuanto a lo psicológico-individual y lo

histórico-educacional, sino también a causa de pertenencias y referencias culturales, sociales, políticas

o económicas. Si comprendemos la literatura como medio de almacén interactivo de saberes de vida,

el cosmos de la diversidad de los discursos de Bajtín por su parte señala formas, normas y modos

vitales tan distintamente configuradas como prestas para muchísimos modos de apropiación. La

autorreferencialidad y la autorreflexionalidad de todos los procesos del saber sobre el vivir están

ligadas en la literatura en su totalidad, mas de manera especial en aquellas formas de expresiones

literarias translinguales que podrían comprenderse como literaturas sin residencia fija, con los

respectivos contextos multi-, inter- y transculturales. Aquí se encuentran las formas de un saber

sobre el vivir local (respectivamente de local knowledge, como las definió Clifford Geertz desde la

perspectiva antropológica)53 así como modos de presentación de formas de saber que circulan en el

mundo entero, formas de saber que representan prácticas vitales específicamente deslocalizadas o

translocalizadas, a nivel interno de texto.

A nivel externo del texto, las cultural y sociohistóricamente muy específicas formas de

apropiación de saber sobre el vivir, desplegadas en la literatura, ocupan cada vez más el centro de la

atención. Allí donde se habla de la "cercanía a la vida real" y de un experimentar de una "práctica

vital" con los medios de la ficción, se pone la cuestión de una translación hacia la gestión de la vida

propia, tal vez hasta la cotidianidad de determinados grupos meta, independientemente de cómo esté

52
Michail Bajtín, "Das Wort im Roman" en Die Ästhetik des Wortes. op.cit.,290
53
Clifford Geertz, Local knowledge. Further Essays in Interpretative Antropology, Basic Books, New York,
1983. (Conocimiento local: ensayos sobre la interpretación de las culturas, trad. Alberto López Bargados, Paidos,
Barcelona, 1994).

23
culturalmente figurada esta traslación (que sin duda no se debe tratar de un modo simplista). La

historia del término aristotélico "catarsis" puede demostrar hasta qué grado la traducibilidad y la

trasladibilidad de saberes de vida hayan ocupado y co-caracterizado la literatura occidental, mas

también la teoría literaria de Occidente. Siempre se ha problematizado la literatura en su fuerza de

modelar, las ideas de la vida buena, mas también en su "potencial de poner en peligro" para lectores

"inocentes" y al mismo tiempo "receptivos", en los contextos más diversos, como lo comprueban el

proceso por inmoralidad del siglo XIX francés en contra de la novela y la poesía,54 el juicio en contra

de Lady Chatterley's Lover, el ostracismo contra autores "diversionistas" en Cuba o la fatwa contra

Salman Rushdie. En esta larga tradición, siempre ha estado en el primer plano la reflexión sobre las

posibilidades de cómo podía ser transformado un saber sobre el vivir interno al texto en una práctica

de la vida externa a él, o cómo justamente se podría evitar esa transformación o apropiación. La

literatura, quiéralo o no, posee una intervención en el saber sobre el vivir de los lectores.

Las mutuas penetraciones a nivel interno y externo de los textos, que pueden ser promovidas

por las instancias de distribución del comercio (Betrieb) literario, representan un ámbito central

justamente para el aparato paratextual de un texto o de una obra - o sea, especialmente los prefacios

y los epílogos, los títulos y los subtítulos, ilustraciones y entrevistas con los autores. Incluso ahí se

pueden superar grandes distancias temporales y locales, ya que las formas de apropiación

transtemporales y translocales desde hace mucho ya no son fenómenos excepcionales, dentro de un

sistema literario universal. Es justamente el carácter de ser distinto de los modelos de interpretación y

de prácticas de apropiación lo que puede fascinar a los autores que son capaces de alcanzar a un

público en el mundo entero. Así, por ejemplo, el autor nacido en Líbano que reside en París, Amin

Maalouf, cuyas novelas han sido escritas en lengua francesa y traducidas a numerosos idiomas,

afirmó en una entrevista en el año 200l:

54
Cf. el estudio clásico de Klaus Heitmann, Der Immoralismus-Prozeβ gegen die französische Literatur im
19. Jahrhundert, Verlag Gehlen, Bad Homburg - Berlin - Zurich , 1970.

24
 En efecto, el hecho de que personas pertenecientes a diferentes culturas puedan leer las
mismas historias, reaccionen, sonrían o se enfurezcan sobre los mismos textos, constituye
ciertamente una posibilidad de crear transiciones entre diversas culturas. Justamente esta
es una de las funciones del arte. [...] Es cierto, cuando escribo, jamás tengo ganas de
dirigirme a un público específico, a personas que pertenezcan a una misma cultura.55

Si seguimos a Amin Maalouf, la apropiación de la literatura en los diversos ambientes

culturales puede crear, de este modo, nuevas relaciones entre las culturas, influyendo así, a nivel

mundial, en la conducta, sí, en la manera de vivir de distintos grupos de lectores. Sin embargo, como

ya se puede sospechar, aún dominan más bien las historias de apropiaciones limitadas nacional o

lingüísticamente de saberes de vida mediados por la literatura. La ya más de centenaria historia de la

recepción del poeta lírico, ensayista y revolucionario cubano José Martí,56 que seguramente no va a

terminar ni con la muerte de Fidel Castro, puede arrojar una luz a la medida enorme y sostenida en la

que no sólo pueden permanecer almacenadas determinadas formas discursivas o contenidos

políticos, disponibles para las generaciones venideras, sino también normas y formas de vida hasta la

adopción de ciertos modelos de actuar y maneras de vivir, lo que constituye una historia sin fin de

procesos de apropiación dirigida. No sería difícil nombrar ejemplos de las más diversas regiones y

culturas, de tales procesos de apropiación externos a los textos, que siempre reaccionan a

determinadas necesidades de dotación de sentido.

En este nivel exterior del texto, no tiene poca importancia la auto-escenificación de formas

de vida, por parte de autores e intelectuales que a menudo se ha podido observar. Mediante la

configuración de su propia persona tratan de tener influencia en las formas de apropiación de sus

textos por un público lector concreto y difuso. Las maneras de vivir y los Life Styles, puestas en

55
David, Babouin, Amin Maalouf, "Je parle du voyage comme d'autres parlent de leur maison" (entrevista),
en Magazine littéraire, Paris, 304, 2001, p. 101.
56
Cf. Ottmar Ette, José Martí. Teil I: Apostel - Dichter - Revolutionär. Eine Geschichte seiner Rezeption,
Tubinga, Max Niemeyer Verlag, 1991. (Ottmar Ette, José Martí. Apóstol, poeta y revolucionario: una historia de su
recepción, trad. Luis Carlo Henao de Birgad, UNAM, México 1994).

25
escena o en imagen, de un intelectual que se presenta a sus contemporáneos o a la posteridad,

preferentemente frente al escritorio de su casa, en una biblioteca o en la calle, con o sin puro, con o

sin compañera, esbozan un saber sobre el vivir autorreferencial y al mismo tiempo adaptable.

Muchas veces tiene suma importancia para la comprensión y las formas de apropiación de aquel

saber sobre el vivir almacenado en los textos del autor; gracias a la polisemia inscrita en su modo de

ser (el de los textos del autor) hace posible distintos procesos de dotación de sentido. También aquí

tenemos que ver con sistemas altamente autorreflexivos e interrelacionados, por el examen de los

cuales se podrían hacer accesibles saberes sobre formas de vivir individuales y colectivos, mas

también sobre formas de escenificaciones de un saber sobre el vivir de sí misma, sin cuya inclusión

parece no ser imaginable la constitución de una ciencia de la vida en un sentido auténtico. De esta

manera confluyen dimensiones de saber sobre el vivir internos y externos al texto, estéticas de

producción y de recepción, prácticas y despragmatizadas, en el complejo fenómeno de la literatura,

dimensiones que, en su conjunto, mantienen a la disposición aspectos esenciales de un saber

con/vivir, al que se van a dedicar las reflexiones finales.

EL SABER CON/VIVIR (ZUSAMMENLEBENSWISSEN) Y LAS CIENCIAS DE LA VIDA

Una filología orientada a las ciencias de la vida podría dirigir su interés hacia los temas, por

medio de los cuales el saber acerca de la vida de los diferentes personajes literarios -ya sea en la

novela, en el drama o en la poesía- se hace explícito. A estos espacios de condensación semántica del

saber de vida pertenecen, por un lado, las representaciones de experiencias existenciales de límite -tal

como se representan en la literatura del univers concentrationnaire y, por otro, sin lugar a dudas, las

representaciones acerca del nacimiento, la agonía y la muerte. Es esclarecedor observar hasta qué

grado los dichos y las expresiones del common sense se sirven de patrones literarios que desde hace

mucho se volvieron tópicos de creencias que provienen de diferentes historias religiosas, de

26
convicciones ideológicas y confesiones, de discursos psicológicos, psicoanalíticos, médicos, o

científicos para crear estos pasajes sobre un saber vital condensado literariamente.

Las escenas de agonía del Quijote de Cervantes, de Madame Bovary de Flaubert, de Père

Goriot de Balzac o del latifundista de Cambaceres, de Père Ubu de Jarry o de Santiago de Nasar de

García Márquez, no sólo despliegan una historia literaria altamente comprimida, y no obstante

sustanciosa, sino que también permiten realizar un análisis acerca de la circulación de aquel saber

que, dentro de una sociedad particular en una época dada y en un determinado contexto cultural, se

refiere al inicio y el fin de la vida.

En este contexto, la recreación artística de ciertos espacios vivenciales es de suma

importancia, pues una ciudad, una casa o un cuarto representan patrones fractales que pueden

funcionar ya sea como un modèle réduit (Claude Lévi-Strauss) o como mise en abyme (André Gide) y que

modelan de manera pragmática las formas de vida como el saber de la vida y el saber de la

convivencia de un grupo dado. El análisis de estos espacios vivenciales en la literatura nos permite

destacar y contextualizar histórica y socialmente formas específicas de vida tal como se manifiestan

en los textos literarios. Además, partiendo de allí puede deducirse un saber altamente dinámico, pues

necesariamente tiene la habilidad de adaptarse. Llamar ese saber “saber de convivencia” me parece

lo más exacto.

Se trata esencialmente de un saber sobre las condiciones, posibilidades y límites de la

convivencia, tal como se configuran estéticamente en las literaturas del mundo y como se

experimentan desde las diversas perspectivas culturales. Esto conlleva no sólo dimensiones sociales,

políticas o económicas, sino también biopolíticas, culturales y éticas, tal como se tornan relevantes al

llevar una vida multicultural en la que las culturas existen de forma contigua, una vida intercultural

en la que las culturas viven conjuntamente y una vida transcultural en la que las culturas se atraviesan,

mezclan y penetran mutuamente. Uno podría hablar sin duda de una potencialización y

condensación de un saber sobre el vivir que así se convierte en un saber con/vivir. Sin embargo,

27
desde hace mucho, este saber con/vivir, que se ha desarrollado en textos literarios en culturas muy

diversas, ya forma campos temáticos de las literaturas del mundo, sin que esta acumulación del saber

se hubiera analizado y utilizado de forma estructurada para el debate actual. En este ámbito, la

filología y la teoría literaria tienen una importancia eminentemente política y de gran actualidad, pues

sin duda el desafío más grande del siglo XXI, que simultáneamente implica altos riesgos, es la

búsqueda de una convivencia en la diferencia que se base en el respeto y reconocimiento mutuos.

En 1976-1977, en una cátedra-seminario impartido en el Collège de France que llevó el título

Comment vivre ensemble, Roland Barthes dedicó su atención y curiosidad teórica a la cuestión de la

convivencia. Este trabajo pionero aún está marcado por la búsqueda y el sondeo, pero al mismo

tiempo da muchas sugerencias importantes. Bajo la palabra clave “Clôture” (cierre) constató en la

sesión del 2 de marzo de 1977 que el nacimiento en tanto abandono del vientre materno protector

significa la vida y la define al mismo tiempo: “Sortir, c'est se déprotéger: la vie elle-même” [Salir es

desprotegerse: la vida misma].57 Por ello no asombra que el semiólogo y teórico de los signos

continuamente se ocupó, tanto en el ámbito de la novela como en la práctica vital concreta, del

problema de la distancia con respecto al Otro y también a los objetos. En su conferencia no trató

sólo la significancia del roce del Otro, el frôlage, que -sea la coartada cual fuere- muestra que el cuerpo

del Otro no me está ni sustraído ni prohibido.58 A Barthes le interesó también el entorno directo de

la convivencia, aquella proxémie, cuya conceptualización el autor de Le Plaisir du texte encontró en los

escritos de Edward Twitchell. Se refiere al espacio que está marcado culturalmente, que en cierto

modo rodea al individuo y está a su alcance -en tanto “créateurs de proxémie”59 - y quizás sus

objetos más importantes sean la lámpara y la cama. Así, Barthes retomó algunos impulsos

57
Barthes, Roland, Como vivir juntos. Simulaciones romanesques de algunos espacios cotidianos. Notas de
cursos y seminarios en el Collège de France, 1976-1977, texto establecido por Claude Coste, trad. Patricia Willson,
Buenos Aires-México, Siglo XXI, 2002, p. 110.
58
Ibid, p. 112.
59
Ibid, p. 155.

28
importantes de La Poétique de l’espace60 de Gaston Bachelard, pero desarrolló estos elementos de

análisis con miras a la cuestión de la convivencia.

Los estudios acerca de las formas más diversas y de los ritmos en particular de la convivencia

conventual y anacorética despliegan el amplio espectro de un saber acerca de la convivencia

acumulado a través de la historia, pero sólo legado parcialmente. A su vez, aparte de los múltiples

autobiografemas del investigador mismo, ese saber se amplió por medio del análisis de los textos de

Thomas Mann, Emile Zola, Daniel Defoe o André Gide. Del mismo modo que Wolfgang Iser en sus

escritos ya mencionados, Roland Barthes también parte del hecho de que la literatura está siempre a

la vanguardia de todo, “toujours en avance sur tout”,61 es decir: ya siempre está ofreciendo a sus

lectores aquellos ámbitos del saber e interrogantes que las ciencias y el psicoanálisis apenas tienen

que elaborar con gran esfuerzo.

En una especie de investigación básica, la filología debería estudiar justo esta función de la

literatura en tanto almacén de saber vital dinámico y altamente reacoplado y la debería de aprovechar

no sólo para reorientar la teoría literaria, sino también para un debate concreto sobre formas y

modos de vida específicos. De ninguna manera se trata primordialmente de una compejización -una

tarea de cualquier ciencia- de la convivencia cotidiana. En un proceso que duró varios milenios, las

literaturas del mundo forjaron un saber sobre el vivir que es de suma importancia para el desarrollo

de nuestras sociedades, para su autocomprensión que se creó históricamente, así como para sus

desafíos actuales que se orientan hacia el futuro.

La interrogante de Barthes acerca del comment vivre ensemble, está en muchos aspectos

entrelazada con sus Fragments d'un discours amoureux. Sin embargo, Barthes relaciona este discurso

amoroso con otro horizonte y muestra las primeras posibilidades de cómo la literatura y la vida se

pueden vincular en la realización de análisis, sin que se vuelvan idénticas ni se fusionen. La

60
Gastón Bachelard, La Poétique de l’espace, PUF, París, 2004.
61
Ibid, p. 167.

29
comprensión del sentido propio y de las leyes propias de la literatura no debería llevar a que continúe

la expatriación de las filologías de la vida. Esta marginación y exclusión de una de las preguntas

centrales que la literatura plantea a sus lectores, obstaculizó demasiado el desarrollo de teorías

literarias, en particular en la segunda mitad del siglo XX. Hasta hoy en día son muy palpables las

consecuencias negativas de ello. Sin embargo, para nuestra sociedad actual, la literatura debería

convertirse en una fuente importante e irrenunciable del saber sobre el vivir y, en particular, del saber

con/vivir, una función que obviamente no debe desplazar a otras funciones de la literatura, pero que

la teoría literaria por fin tiene que entender y tomar en serio como genuino campo de trabajo.

La dimensión tan decisiva del saber con/vivir que resulta de la perspectiva de tal enfoque

comprende obviamente también la pregunta acerca de cómo pueden tratarse las formas del saber

con/vivir que están marcadas de diversos modos en las diferentes culturas. Por ello justamente, el

saber con/vivir debe reflexionar sobre los límites de la validez y vigencia del propio entendimiento

en cuanto a los modos de vida multicultural (de forma contigua), intercultural (de forma conjunta) y

transcultural (de forma que se atraviesan, mezclan y penetran); además debe vincularse el respeto

hacia el Otro con un saber acerca de las diferencias, ya sea social, cultural o de género.

Particularmente, en la cuarta fase de globalización acelerada en la que nos encontramos en la

actualidad esto es de suma importancia para la convivencia pacífica de una humanidad que dispone

desde mediados del siglo pasado de la posibilidad nuclear del auto-aniquilamiento. Por ello, parte

esencial de todo saber sobre el vivir debe ser, en consecuencia, un saber sobre los límites de la

validez del mismo.

Si, tal como Leo Spitzer lo formulara otrora en una contribución que Werner Krauss solicitó

para la revista programática Die Wandlung, la filología es “una ciencia, que intenta entender al ser

humano, en tanto se expresa mediante la palabra (Sprache) y creaciones lingüísticas (Wortgebilde),”62 y si

62
Leo Spitzer, “Das Eigene und das Fremde. Über Philologie und Nationalismus”, Lendemains (Berlín)
XVII, 69-70 (1993), 179.

30
esta ciencia se atreve nuevamente y de acuerdo con las reflexiones de Erich Auerbach sobre una

filología de la literatura universal “a lo que otras épocas se atrevieron -determinar el lugar del ser

humano en el universo-”,63 entonces, hoy en día es más que urgente que la filología se entienda como

ciencia de la vida. El hecho de que por lo menos en la romanística esa interrogante no sea de ninguna

manera ajena, puede ser comprobado por medio de la sorprendente frecuencia del lexema “vida” en

la parte final de la obra seminal de Auerbach, Mimesis. Pese a ello, hasta ahora esta frecuencia no ha

llamado la atención a nadie. En esa parte se aborda la redefinición y la reorientación de una filología

que ocurre en vista de las catástrofes de la Segunda Guerra Mundial y la shoah, pero también en vista

de la homogenización lingüística y cultural que se percibe de forma más intensa:

Las capas de la población y sus diversas formas de vida han sido revueltas unas con otras,
y ya no hay pueblos exóticos. Hace un siglo aún, los corsos o los españoles hacían un
efecto (como en Mérimée) exótico, hoy esta palabra no podría emplearse ni con respecto
a los campesinos chinos de Pearl Buck. Por debajo de las pugnas y aun a causa de ellas, se
va realizando un proceso económico y cultural nivelador, y aunque haya que recorrer
todavía un largo camino hasta llegar a una vida común de los hombres sobre la tierra, la
meta empieza ya a vislumbrarse. Donde más visible y concreta aparece esta meta es
actualmente en la representación deliberada, exacta, interna y externa de un momento
cualquiera de la vida de los diversos hombres. De este modo, el complicado proceso de
disgregación, que condujo a la descomposición de la acción externa, al reflejo en la
conciencia y a la estratificación del tiempo, parece tender a un resultado muy simple.
Quizá sea éste demasiado simple para aquellos que admiran y aman nuestra época, a
pesar de todos los peligros y las catástrofes, a causa de su riqueza vital y la incomparable
atalaya histórica que ofrece. Pero éstos son pocos, y no vivirán probablemente más que
los primeros indicios de aquella uniformación y simplificación que se anuncia.64

63
Erich Auerbach, “Philologie der Weltliteratur” en Weltliteratur, Festgabe für Fritz Strich, Berna, 1952,
pp. 39-50; reproducido más tarde en Erich Auerbach, Gesammelte Aufsätze zur romanischen Philologie, Fritz Schalk
y Gustav Konrad (eds.), A. Francke Verlag, Tubinga-Basilea, 1967, p. 310.
64
Erich Auerbach, Mimesis, trad. I. Villanueva y E. Ímaz, México, FCE, 2000, p. 521.

31
 No es ninguna casualidad que el último capítulo de Mimesis termine con la pequeña palabra

“vivirán”.65 Pese a que hoy en día podemos percibir mejor de lo que Auerbach pudiera hacerlo en los

primeros años de posguerra, que el proceso de des-diferenciación cultural delineado por él es

acompañado por otro simultáneo de una nueva diferenciación, la insistencia de Auerbach en el

concepto de la vida, es muestra de la comprensión que para las filologías hoy, más que nunca, es

necesario ocuparse -en el sentido pleno de la palabra- de la vida. Un concepto del saber sobre el vivir

que se entiende como tarea de la filología se concibe como un aporte a una comprensión amplia de

las ciencias de la vida y está en condiciones de dar un impulso importante en favor de un paisaje

científico más productivo y mejor adaptado a la variedad de la vida humana. Una recuperación del

concepto de la vida fundamentada en las teorías culturales y literarias y una acepción del saber sobre

el vivir que la acompaña, agregan una dimensión cultural imprescindible a la concepción científica de

las ciencias biológicas en tanto ciencias de la vida. Esto permite asimismo distinguir entre las

interrogantes, series de experimentos y metodologías de análisis propias de las ciencias biológicas y

las que corresponden a las ciencias de la vida en un sentido amplio. Para poder determinar

nuevamente el lugar de los seres humanos en el universo, en un primer paso, las filologías tienen que

volver a reflexionar sobre su propio lugar dentro de los sistemas científicos transformados, a menos

que deseen resignarse a su considerable marginalización que ya se puede constatar.

Para Nietzsche era importante relativizar el historicismo en tanto disciplina rectora

dominante y recolocarlo en una relación dialógica con respecto a las otras ciencias, pues de esa forma

no sólo podía lamentarse la desventaja, sino que también podía determinarse el beneficio de la

historia para la vida, en toda su envergadura. Sin lugar a dudas, hoy en día, las ciencias naturales y -

en tanto vanguardia y en cierto modo de forma paradigmática- las Life sciences forman la cultura

65
Cabe señalar que en la traducción de Imaz y Villanueva aparece “vivir” que corresponde a la palabra
alemana leben, pese a que en el original se utilice la palabra erleben que significa “experimentar una vivencia” (N.
del T.).

32
científica66 dominante. Con más urgencia que nunca, en la actualidad tienen que señalarse sus límites,

para reducir los riesgos de una comprensión unilateral de las ciencias y para poder crear estructuras

dialógicas más allá de la separación entre las “dos culturas”.

Según mi opinión, es indispensable desarrollar las filologías hacia las ciencias de la vida y

relacionarlas de forma transdisciplinaria. Los diversos géneros y subgéneros de las literaturas

universales nos pueden proporcionar un saber acerca de posibles formas de vida (novela), acerca de

formas de vida pretéritas (biografía) o acerca de cómo uno intenta transformar en saber sobre el vivir

la propia vida o, respectivamente, la vida que uno mismo puso en escena (Autobiografía).

Particularmente, las diferentes formas de una escritura autobiográfica sobre la vida y/o la

supervivencia revelan un saber sobre el vivir cuyo análisis es imprescindible para un entendimiento

amplio de la vida. No olvidemos a este propósito a Scherezada, la gran narradora y figura

emblemática de la supervivencia en la literatura y por medio de la literatura.

Ciertamente, la representación literaria de culturas afectivas tienen una función y

trascendencia particular.67 Pero no nos engañemos: no se puede esperar del arte y de la literatura una

especie de “saber superior de vida”. Y sin embargo, la literatura no sólo es capaz de simular formas

normativas de la práctica vivencial, sino que también puede ofrecerlas de forma performativa y, de

este modo, apegadas a la vida y “experimentables” para el lector, esto debido a que la literatura

siempre contiene un saber acerca de los límites de la validez de los saberes en una cultura o sociedad

dada. A su vez, este saber de la literatura implica siempre un saber acerca de los límites y la validez

del saber sobre el vivir y de convivencia que se condensa en la literatura misma. No hay lugar a dudas:

ese saber adquirido de forma experimental y con los medios de la literatura tiene un valor inestimable

justo por su polisemia e indeterminación en la fase actual de la globalización.

66
Cf. Karin Knorr Cetina, Wissenskulturen, Ein Vergleich naturwissenschaftlicher Wissensformen, ibid.
67
Cf. Ottmar Ette, Lehnert, Gertrud (eds.), Große Gefühle. Ein Kaleidoskop, Kulturverlag Kadmos, Berlín,
2007.

33
 Por ello, es tiempo de entender a las filologías como ciencias de la vida y de iniciar una

investigación conjunta de las ciencias de la vida que incluyan las filologías así como las diversas Life

Sciences. Podría hacer un aporte significativo al desarrollo de lo que, en el pasaje del último capítulo de

Mimesis arriba mencionado, Erich Auerbach llamó riqueza de la vida. La misión de las filologías no

consiste en ningún tipo de complejización, sino en el aumento de la riqueza de la vida que reflexiona

de forma crítica. A las filologías les convendría introducir de forma crítica en la sociedad el saber

sobre el vivir en que han indagado y enriquecer así la circulación pública del saber.

En el marco de un entendimiento amplio de las ciencias de la vida, la complementariedad de

los enfoques y metodologías de las ciencias naturales, por un lado, y las culturales, por otro, abre sin

duda algunas nuevas perspectivas para indagar en el arte y la literatura como saberes del experimentar

(Erlebenswissen), del sobre/vivir (Überlebenswissen) y del con/vivir (Zusammenlebenswissen). A mi parecer,

la explotación decidida y vivificadora de estos nuevos espacios de las filologías podría ofrecer una

respuesta, que en sentido nietzscheano es intempestiva, a la pregunta cada vez más apremiante por la

utilidad y las desventajas de las filologías para la vida. Si éstas logran organizar dentro de sí el caos,

entonces podrán reconocer -para hablar por última vez con Nietzsche- sus “verdaderas

necesidades”.68

Traducción de: Ute Seydel , Elisabeth Siefer y Sergio Ugalde Quintana.

68
Nietzsche, Friedrich: Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben. Ibid. p. 195.

34