Taller de Integración II Pastrana López, Nayla Mariana

Richard Rorty: “Contingencia, ironía y solidaridad”

(Introducción – Cap. I – Cap. II)

Caracterizar del modo más completo posible la concepción de Rorty de la

verdad y el lenguaje.
Rorty no concibe el lenguaje como un medio, es decir como algo que esté entre el yo y la
realidad no humana, así descarta la idea de que haya “significados” como entidades no
lingüísticas que el lenguaje tenga que expresar y de que haya “hechos” como cosas no
lingüísticas que el lenguaje tenga que representar. La propuesta de Rorty se opone a que
exista alguna relación de “adecuación del mundo” o de “expresión de la naturaleza del yo”, es
decir, de que exista alguna naturaleza intrínseca del mundo o del yo a la que el lenguaje deba
corresponder, incluso afirma que no existe algo semejante a lo que comúnmente se conoce
por lenguaje. La misma tradición que sostiene estas ideas es la que sostiene que la verdad es
una cosa que se encuentra más que una cosa que se hace.

La propuesta de Rorty se acerca en cambio más a la nietzscheana, a ese Nietzsche que

define la verdad como un “ejército móvil de metáforas”. La verdad para Rorty es algo que se
predica únicamente de las proposiciones lingüísticas en tanto construcciones humanas, no hay
un parámetro que permita juzgar la correspondencia o no con ninguna naturaleza humana o
del mundo. Y esto porque tras la realidad no subyace ninguna naturaleza intrínseca con la que
nuestras proposiciones deban compararse, las proposiciones no son más que descripciones
que nosotros hacemos de la realidad, descripciones que a la realidad le son indiferentes. Decir
entonces que la verdad no es algo que se encuentra sino algo que se hace es coincidir con la
afirmación de que los lenguajes son hechos, no hallados, y que la verdad es una propiedad de
entidades lingüísticas, las proposiciones.

Así para Rorty todos los debates en torno a la intención de unir lo público a lo privado,
los intentos metafísicos y teológicos de que creamos que lo más importante para cada uno es
lo que tenemos en común con los demás, son en resumidas cuentas intentos por imponer que
existe algo como una “naturaleza humana” o una naturaleza intrínseca a la realidad. A partir
de esa idea fueron cambiando los discursos y descubriéndose verdades en tanto “más se
aproximaban a la realidad”, pero para él, no es que las descripciones que se fueron haciendo
de la realidad fueran volviéndose más acertadas, más cercanas a esa naturaleza. Simplemente
resulta que ciertas descripciones, como entidades lingüísticas de construcción humana,
resultaron más útiles en determinadas circunstancias y para determinados fines. De este
modo, las disputas entre si vale más preguntarse por la perfección privada o la solidaridad
humana, que abarcan un abanico innumerable de disputas ente lo privado y lo público,
pierden sentido frente a la perspectiva de Rorty, pues no existe algo así como un lenguaje
unitario capaz de englobar la naturaleza de la realidad toda, y así no hay términos que valgan
más que otros, lo que existen son diversos léxicos todos de creación humana que apuntan a
diferentes fines. En realidad si algo hay que disputar al respecto de los términos para Rorty, es
si el uso de ciertas palabras obstaculiza el uso que hacemos de ciertas otras, es a fin de cuentas
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una cuestión acerca de si el uso de nuestras herramientas es ineficaz y no de si nuestras

creencias son contradictorias. Aparece la concepción wittgensteniana y nietzscheana de Rorty
sobre el lenguaje, que no es ya un medio ni tiene un propósito específico, sino una
herramienta producto de la contingencia y de pequeñas mutaciones a lo largo de la historia
que fueron encontrando su lugar en el lenguaje por su utilidad para diversos fines humanos.
Ven al lenguaje como a la evolución, compuesta por formas de vida que constantemente
eliminan a las formas antiguas no para cumplir ningún propósito más elevado sino ciegamente.
Uno de los objetivos más importantes de la propuesta rortyana es que seamos capaces de
percibir esta contingencia del lenguaje.

Esta eliminación, este cambio de la forma de hablar por la creación de nuevos léxicos
implica además siempre un cambio en nuestra forma de hacer, de pensar y de pensarnos a
nosotros mismos. Desde la perspectiva de Rorty el lenguaje es algo más amplio que un
conjunto de proposiciones que sirven de medio para un propósito, los léxicos implican modos
de vida diferentes, cuestión que se verá más claramente cuando hablemos de la creación de sí
mismo.

Explicar lo que significa para él “ironista liberal”.

El ironista liberal aparece en Rorty como esa figura capaz de salvar la exigencia de que
exista una teoría que abarque lo público y lo privado, que entiende que las exigencias de
creación de sí mismo y de solidaridad humana son igualmente válidas aunque definitivamente
inconmensurables. Y es capaz de hacerlo puesto que en tanto liberal considera la crueldad
como lo peor que puede hacerse, y en tanto ironista reconoce la contingencia de sus creencias
y deseos. Son historicistas y nominalistas, se alejaron de la teología y de la metafísica
volviéndose capaces de comprender que sus creencias y deseos fundamentales no remiten a
ninguna profundidad absoluta más allá del tiempo y del azar; sus creencias son tan
contingentes que no existe para ellos ninguna razón capaz de hacerles pensar que sus
creencias son superiores a las de cualquier otro y mucho menos aún que por tal motivo fuese
válido someter a los otros a actos de crueldad. Cuentan incluso su esperanza de que el
sufrimiento vaya a disminuir y de que cese la humillación entre unos y otros como parte de
esos deseos imposibles de fundamentar.

A las preguntas sobre qué es mejor o peor, más bueno o más malo, las ven como
desesperadas. El ironista liberal es el portador de la utopía liberal de que la solidaridad sea
universal, en un mundo donde no hay ningún orden jerárquico preestablecido para responder
a tales preguntas. Es el que asume la contingencia y vive haciéndose a sí mismo bajo el deseo
de que la solidaridad inunde alguna vez la humanidad y de que entonces el sufrimiento pare.

¿Por qué otorga tanta importancia a la solidaridad?

La importancia de la solidaridad radica en que sólo a través del reconocimiento del otro
como un compañero en el dolor es que seremos capaces de elegir la comunicación y el fin del
sufrimiento. La solidaridad es la expresión de la contingencia, del haber asumido la
contingencia de las creencias, las ideas, los términos, de que léxicos diferentes no son mejores
ni peores. Sólo asumiendo la contingencia del lenguaje y de nosotros mismos es que podremos
entablar una real comunicación con el otro, con el otro que no es ya un enemigo o una
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competencia, con un otro del cual ya no remarcamos la diferencia sino lo igual, y todos somos
iguales ante el sufrimiento. La solidaridad, así entendida, no es un hecho que debemos
reconocer como respondiendo a ningún principio, la solidaridad es una meta por alcanzar; la
utopía de Rorty está impregnada de solidaridad.

¿Cuál es la importancia de la imaginación?

La imaginación aparece en este contexto como el medio para alcanzar la solidaridad. Es
nuestra capacidad imaginativa las que nos permitirá ver a los extraños como compañeros en el
sufrimiento, la capacidad imaginativa como capacidad creadora, porque la solidaridad así
como la verdad no se descubre sino que se crea. La imaginación, a partir de la reflexión, nos
permite incrementar nuestra sensibilidad a los detalles particulares del dolor y la humillación
de los otros, desconocidos, haciendo más difícil que marginemos a personas distintas a
nosotros. De este modo, nos permite concebir a los otros como “uno de nosotros” y no como
“ellos”, de ahí que la narrativa sea mucho mejor opción que la teoría para alcanzar la
solidaridad, puesto que nos otorga una descripción más detallada y susceptible de imaginar de
cómo son las demás personas haciendo que al mismo tiempo nos redescribamos a nosotros
mismos. En este sentido la imaginación es muy importante también en la creación de sí mismo,
porque al lograr ver al otro como un compañero soy también más susceptible a aceptar que así
como nuestros léxicos son diferentes pero igualmente útiles, es posible generar nuevos léxicos
que apunten al fin de la solidaridad; si acepto la contingencia, el condicionamiento histórico
puedo a partir de mi capacidad imaginativa pensar en un nuevo lenguaje, en una herramienta
que nos permita hablar de cosas que ni siquiera eran posible concebir antes de la emergencia
de esas nuevas herramientas.

Explicar por qué propone “reemplazar la verdad por la libertad como meta
del pensamiento y el progreso social”.
Para Rorty, la tradición occidental ha tenido por siglos el objetivo de encontrar la
verdad, como si la verdad fuese algo que esta “ahí afuera” esperando ser encontrado. De este
modo, la humanidad se ha condenado por largo tiempo a responder a las exigencias de esa
verdad. Una verdad que exige universalidad, correspondencia con la naturaleza del yo y del
mundo, rigor, exactitud, y que, por sobre todo, es por definición sólo una. De este modo, la
humanidad fue apropiándose de nuevos términos en la medida que fue acercándose cada vez
más a la verdad y descartando los anteriores, así, puede leerse la historia intelectual como la
historia de la búsqueda de la verdad. Pero Rorty propone una lectura diferente, propone que
la historia intelectual, de la cultura, no es una historia de la verdad sino una historia de las
metáforas. Para él, Nietzsche fue el primero en sugerir de forma explícita la exclusión de esa
idea de “conocer la verdad”, pues cuando definió a la verdad como “un ejército móvil de
metáforas” afirmó que se debía abandonar la idea de representar la realidad por medio del
lenguaje como si existiese un contexto único para todas las vidas humanas. Entonces
caeríamos en la cuenta de que “el mundo verdadero” de Platón no era más que una fábula, y
nuestro consuelo al morir no sería trascender la animalidad, sino reconocernos como ese
animal mortal peculiar capaz de crearse a sí mismo al describirse en sus propios términos.
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En la historia de las metáforas, las viejas metáforas están constantemente

desvaneciéndose en la literalidad, para así pasar a servir de base y contraste a metáforas
nuevas. Es decir, las proposiciones y términos, como construcciones lingüísticas humanas,
fueron introduciéndose en el uso habitual de la humanidad, literalizándose de modo que
fueron consiguiendo el prestigioso status de verdades. En base a estas proposiciones, o
metáforas habitualizadas, muertas, se erigieron nuevas, nuevas metáforas que no tenían un
uso habitual, pero que al representar gran utilidad para la humanidad fueron habitualizándose
y volviéndose susceptibles de verdad o falsedad, en tanto construcciones humanas. Pero esta
historia de las metáforas, o evolución del lenguaje, no es sino producto de la contingencia, no
hay en ella un hilo que persiga un propósito específico. La libertad para Rorty, está en el
reconocimiento de esa contingencia, en desembarazarse de esa idea de la verdad como
correspondencia, en desatarse de esa sumisión a la verdad para sumergirse en su propia
contextualidad y poder reconocerse así como creador de sí mismo, en dejar de divinizar, de
venerar para tratar a todo –nuestro lenguaje, nuestra conciencia, nuestra comunidad- como
producto del tiempo y del azar. El progreso vendrá de la mano de la libertad, no como una
meta a alcanzar sino a practicar en el día a día persiguiendo utopías y re-describiéndonos.

¿En qué consiste el nuevo método que propone para la filosofía?

El método que propone para la filosofía es para él el de la política utópica o el de la
ciencia revolucionaria. Se trata más bien de una disputa entre un léxico establecido que se ha
convertido en un estorbo y uno nuevo aún a medio formar que promete utilidad. Consiste en
volver a describir muchas cosas de una manera nueva hasta que una generación se siente
tentada a adoptar la pauta lingüística que propone haciéndoles buscar nuevas formas de
conducta no lingüística. En este sentido, trabaja holística y pragmáticamente, no propone un
mejor modo de hacer las cosas que hacíamos sino que nos propone hacer cosas nuevas. Al
hacerlo además, no argumenta en favor de su sugerencia basándose en supuestos criterios
precedentes comunes al viejo y nuevo léxico, pues si el lenguaje que propone es realmente
nuevo no habrá tales criterios comunes. Tampoco ofrece argumentos en contra del viejo léxico
que pretende sustituir sino que intentará mostrar atractivo al suyo.

En fin, la filosofía no debería para Rorty seguir buscando solucionar los viejos problemas
tradicionales sino disolverlos, mostrar su inconsistencia, lo incorrecto en la formulación de sus
preguntas, y al mismo tiempo dar pie para la creación de nuevos léxicos útiles.

Explicar la idea del conocimiento de sí como creación de sí y el papel del

poeta.
Cuando afirmábamos con Nietzsche que el consuelo al morir debía ser en realidad ese
reconocimiento de habernos creado a nosotros mismos al describirnos en nuestros propios
términos, nos referíamos a un hecho muy particular que Rorty señala bien.

Describirse en sus propios términos no es sino crear el lenguaje de uno, y al hacer esto
estamos creando la parte de nosotros que realmente importa, la mente, para no dejar que su
extensión sea ocupada por un lenguaje heredado, creado por otros seres humanos. El
conocimiento de sí en este contexto aparece nuevamente como el reconocimiento de la
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propia contingencia, pues no remite al descubrimiento de algo que está ahí afuera ni en lo más
hondo de nuestro interior. El conocimiento de sí aparece como la creación de sí, porque
remite a ese proceso por el cual asumimos la contingencia remontando las causas a su origen
individualísimo, proceso que se identifica con el de inventar un nuevo leguaje, metáforas
nuevas. Conocerse a sí mismo describiéndose en términos de un nuevo lenguaje creado por sí
mismo genera un genuino conocimiento de sí, puesto que, en caso contrario, cualquier
descripción literal que uno haga de sí mismo no puede sino ser una copia de algo que ya se
había identificado.

Así, la figura del poeta aparece cuando hablamos del triunfo de la vida humana, que
Nietzsche veía posible sólo en la medida en que esa vida lograse escapar de las descripciones
heredadas hallando nuevas descripciones. «Recrear todo “fue” para convertirlo en “así lo
quise”». Sólo los poetas son capaces de apreciar verdaderamente la contingencia puesto que
son esos hacedores vigorosos que buscan emplear las palabras de una forma en la que no
habían sido usadas nunca antes. Son los poetas aquellos cuyo mayor miedo es el «horror a
descubrir que uno es sólo una copia o una réplica». El poeta logra hacer remontar las causas a
su origen narrando una historia de las causas de uno mismo en un nuevo lenguaje, con la
esperanza de que así el pasado lleve su marca y logrando así «darse luz a sí mismo». El genio
del poeta está en esta narración por la cual descubre la existencia de un yo que sus
precursores nunca supieron que fuese posible. Los poetas vigorosos no son sólo productos
causales de fuerzas naturales como todos los animales, sino también productos capaces de
narrar la historia de su propia producción con palabras que no se habían usado antes. Su
fuerza reside en su capacidad para crear un lenguaje, que si bien comienza siendo inhabitual e
idiosincrásico, torna tangible la marca ciega que llevan todas nuestras acciones.

¿Qué conceptos toma de Freud? ¿Cómo se opone esta concepción de la

moral a la de Platón y Kant?
De entre los muchos conceptos de Freud a los que Rorty recurre, presta especial
atención a su tratamiento de la conciencia, la racionalidad, poesía y fantasía. En cuanto a la
conciencia, dice Rorty que Freud la desdiviniza, en tanto la remonta a sus orígenes en las
contingencias de nuestra educación. De este modo arremete también contra la conciencia
moral, es decir, la muestra como un producto históricamente condicionado, producto tanto
del tiempo y del azar como de la conciencia política o estética. Desuniversaliza así el sentido
moral por el que Kant había ubicado la rectitud “en lo profundo de nosotros”, tornándolo tan
individual como las invenciones del poeta. Es decir, no habla de ningún principio moral rector
que podamos encontrar en nuestro interior, sino que nos deja con un yo como un tejido de
contingencias y no como un sistema de facultades estructurado a la manera kantiana.

A partir de este yo como tejido de contingencias, Freud nos invita a retornar a lo

particular, a pensar que no hay una facultad central como la “razón” y a considerar así el
perspectivismo y el pragmatismo nietzscheano. Se opone entonces a la idea platónica y
kantiana de la racionalidad que se centra en la idea de que, para ser morales, debemos colocar
las acciones particulares bajo principios generales, invitándonos a ver las situaciones y
posibilidades particulares presentes comparándolas con acciones o acontecimientos
particulares pasados, para lograr crear un yo presente al que podamos respetar. Así nos
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proporciona los recursos para que podamos construir nuestro propio léxico privado de
deliberación moral. Dice Rorty que los términos utilizados por Freud, como “infantil”, “sádico”,
“obsesivo” o “paranoide” resuenan de modo muy diferente y específico en cada individuo
evocando personas y situaciones muy determinadas, −a diferencia de los nombres de vicios y
virtudes que heredamos de la tradición griega y de la cristiana−, por lo que nos ponen en
condiciones de esbozar una narración de nuestro propio desarrollo, de nuestra lucha moral
individual, y nos ayuda a suprimir la distinción entre la culpa moral y la inconveniencia práctica
así como ente prudencia y moralidad, distinción en la que se centra la moral de Platón y de
Kant partiendo de la división en lo humano entre lo racional y lo pasional. Así, para Freud, la
racionalidad es un mecanismo que ajusta las contingencias entre sí y los diferentes
comportamientos o conductas humanas, conscientes o inconscientes, aparecen como modos
alternativos de adaptación y no como producto de facultades diferentes. Renuncia al intento
de Platón y de Kant de reunir lo público y lo privado persuadiéndonos de que hay un puente
que una la ética privada de creación de sí mismo y la ética pública de acomodamiento público.

La psicología moral de Freud permite alejarnos de lo universal y dirigirnos a lo concreto,

huye de la idea de un ser humano paradigmático. Su explicación de la fantasía inconsciente
nos ayuda a ver la vida de todo ser humano como un poema, como un intento de revestirse de
sus propias metáforas. Y se refiere a la vida de todo ser humano en tanto otorga a cada uno un
inconsciente creativo, y ve a la mente mayormente como una facultad productora de poesía;
todos compartimos la capacidad de crear metáforas. Llama fantasía a aquello que gira en
torno a metáforas que los demás no entienden pero que puede ser crucial en la percepción de
sí mismo de un individuo y que, en caso de encontrar una aplicación para la comunidad puede
volverse un nuevo léxico, una genialidad, dando paso al progreso poético, artístico, filosófico,
científico o político que deriva de la coincidencia accidental de una obsesión privada con una
necesidad pública.