Kant:

Kant sostiene que no tenemos autorización para usar a la idea transcendental como ideal, pues traspasaría los límites de su propia de-
terminación. La razón postuló una idea solamente como concepto de toda realidad, pero en ningún momento permitió que toda esa
realidad se diera objetivamente y constituyera una cosa. El hacer de la idea una cosa no es más que una ficción, la hipostasiamos en un
ideal, como si fuera un ente singular en el cual unificamos lo múltiple que hay en esa idea.1
Solo en el marco de una experiencia posible, mediante los sentidos, pueden sernos dados los objetos; sin ese marco como condición de
posibilidad, no hay objeto. A causa de una ilusión natural creemos que un principio que debe limitarse a los objetos dados a nuestros
sentidos, debe ser válido para todas las cosas en general. Que nosotros después hagamos un mal uso de la idea de Dios, la hipostasie-
mos, se debe a que convertimos dialécticamente la unidad distributiva y regulativa del uso empírico del entendimiento en unidad co-
lectiva de un todo de la experiencia, creyendo que la totalidad de los fenómenos es una cosa singular que abarca en sí toda la realidad
empírica y la confundimos con el concepto de un ente en la cima de la posibilidad de todas demás cosas, que a su vez las determina
por ser condición de posibilidad de todas ellas. Por lo tanto, el ideal de un Ser realísimo aunque no es más que una representación,
primero se lo hace objeto; luego es hipostasiado; y, por último, se lo personifica. Todo esto porque la unidad regulativa de nuestra
experiencia se basa en la conexión de la multiplicidad de los fenómenos, mediante el entendimiento, por lo que la unidad de la reali-
dad suprema que determina todas las cosas parece que reside en un entendimiento supremo, es decir, una inteligencia2.

A pesar de esta necesidad urgente que tiene la razón, de presuponer algo que pueda servir de fundamento completo al entendimiento,
para la determinación omnímoda de los conceptos de él, ella advierte el carácter ideal y meramente ficticio de esa presuposición de-
masiado fácilmente para que vaya a persuadirse, sólo por eso, de tomar de inmediato a una mera criatura de su propio pensamiento
por un ente efectivamente real; [y no lo haría] si no fuera apremiada por algún otro motivo a buscar su reposo en algún lugar en el
regressus de lo condicionado, que está dado, a lo incondicionado que ciertamente no está dado como efectivamente real en sí, ni se-
gún su mero concepto, pero que es lo único que puede completar la serie de las condiciones remitidas a sus fundamentos. Ésta es la
marcha natural que toma toda razón humana.

En la el Apéndice de la Dialéctica Transcendental, Kant establece que las ideas son máximas subjetivas de la razón, esas ideas no tie-
nen valor constitutivo de los objetos de la experiencia y por ende no deben mezclarse con el ámbito del conocimiento, sino que sola-
mente tienen un valor regulativo para orientar nuestros conocimientos. Kant es muy explícito en que sólo son postulados, es decir,
ideas que pueden ser pensadas solamente, pero no atañen al conocimiento.

Por eso mismo, Kant afirma que esas tres ideas transcendentales operan como ficciones heurísticas, es decir, son inventos, productos
de la razón que permiten organizar el entendimiento, orientarlo y ayudan a producir sentido para nosotros. El ser meras ficciones, en lo
que atañe al ámbito del conocimiento, es su único valor. Y, por eso mismo, no puede haber ningún tipo de conocimiento metafísico,
ya que sólo lo que se enmarca dentro de una ontología de la experiencia posible es considerado conocimiento, y las ideas no lo están.

Kant plantea que uno tiene que hacer como si hubiera una idea de Dios que unifique la totalidad de nuestros conocimientos, pero
siempre reconociendo que es imaginaria esa idea, que es producida por la razón, que es incognoscible en términos objetivos dentro del
marco de una ontología de la experiencia.

Nietzsche:

Ahora bien, Nietzsche también utiliza el término fiktion para referirse a toda forma de conocimiento y, además, también va a operar
con un valor heurístico. Ningún conocimiento, para Nietzsche, será absoluto, sino una mera interpretación provisional. Lo que Kant
hace al establecer una división entre lo que puede ser conocido en la experiencia fenoménica y lo que no puede ser conocido, sólo
pensado, en el ámbito de lo nouménico, limitando las ideas a lo nouménico, es radicalizado por Nietzsche. ¿En qué sentido? En que,
para Nietzsche, no serían sólo las ideas transcendentales las que deberían ser consideradas ficciones útiles e invenciones del propio
hombre, sino además, ampliando el radio de aplicación del Apéndice, todo el conocimiento tiene ese carácter ficcional. Todo conoci-
miento es una mera interpretación, contingente, arbitrario, provisorio, útil para un momento dado, orientador, pero no hay algo objeti-
vo en él que lo haga ser uno y el mismo para siempre. Es decir, para Nietzsche tiene que caer ese dualismo en que se basa esa concep-
ción del conocimiento y de la verdad, porque sólo hay un mundo, el fenoménico (aparente), que es del ámbito de lo contingente tal
como lo es para Kant. El problema para Nietzsche es que Kant mantiene el dualismo e intentar salvar el ámbito nouménico (verdade-
ro) porque considera que es necesario para la moral. Necesita lo incondicionado, idea de Dios, para poder fundamentar su imperativo
categórico. Y justamente es eso lo que le molesta a Nietzsche, porque la forma en que se le cuela “Dios” en su moral tuvo efectos muy
negativos para los hombres.

Al referirse a los intentos de la teología racional de probar la existencia de Dios mediante la prueba ontológica, es decir, mediante ra-
zón, en los apartados dedicados al Ideal de la razón pura, Kant intenta mostrar cómo esas pruebas no son más que razonamientos dia-
lécticos en el mal sentido, que son contradictorios, que engañan y confunden, que son producto de la tendencia natural del entendi-
miento a querer ir más allá de la experiencia posible; y cómo fallan en reconocer que esa idea que se esfuerzan tanto en probar no es

1
Cfr. I. Kant, Crítica de la razón pura, Colihue Clásica, Buenos Aires, 2009, A 580; B 608, p. 633
2
Cfr. I. Kant, Crítica de la razón pura, Colihue Clásica, Buenos Aires, 2009, A 582-583; B 610-611, p. 633-635
más que una ficción heurística y regulativa. En contextos distintos, por razones distintas y de formas diferentes, es similar a lo que
Nietzsche procura hacer. Ambos quieren hacer ver que lo que se ha estado intentando hacer en esos sistemas de los racionalistas dog-
máticos, por ejemplo, probar la existencia de Dios racionalmente, no es posible y es un error hacerlo, es un delirio. No se dan cuenta
que son meras ideas que inventamos y hacemos como si fueran verdaderas porque las necesitamos para poder vivir en determinado
momento y por determinadas razones, y, en el caso de Nietzsche, provisionalmente.

Kant va a sostener que la existencia de algo solo es constatable empíricamente y que por eso, la idea de Dios es mero producto de la
razón, focus imaginarius que no tiene existencia, en el sentido de no tener realidad efectiva, no pueden constatarse empíricamente.
Dicho lo anterior, luego de hacer las críticas a las teologías anteriores, como la racional y su prueba ontológica, Kant sostendrá que la
única teología posible es la moral. Esto es algo que le va a molestar mucho a Nietzsche. O sea, si bien en lo dicho anteriormente, Kant
es claro en cuanto a sus consideraciones sobre la idea o concepto de Dios, no terminará de ser tan radical como a Nietzsche le hubiera
gustado, le parece que se queda corta la propuesta kantiana. Kant dirá que, a pesar de ser ficciones heurísticas y que no deben mezclar-
se con el ámbito del entendimiento, tiene que mantenerse el ámbito nouménico y, por ende, el dualismo entre mundo fenoménico y
nouménico, porque necesita el ámbito de lo incondicionado para fundamentar su imperativo categórico en la moral. Justamente, man-
tener ese dualismo es lo que Nietzsche le va a criticar y, por esa razón, va a considerar a Kant como parte de esa larga y penosa histo-
ria del error más grande, por las consecuencias que derivarían de la moral kantiana.

Sin embargo, Nietzsche también reconoce el valor de la división que Kant planteó entre lo fenoménico y lo nouménico, pues aunque
todavía sigue siendo un dualismo, es un dualismo más degradado, una etapa más decadente, porque no es como el dualismo platónico
y cristiano que creían y prometían que podía llegarse a ese más allá verdadero. No. La crítica kantiana habría hecho un trabajo clave
en esta historia al afirmar la incognoscibilidad de ese más allá, que ahora se vuelve inaccesible y un mero postulado de la razón para
fundamentar la moral.

El problema también con postular a Dios, aunque sea en el ámbito de la moral y lo práctico, es que a Nietzsche le molesta que Dios
tenga que fundamentar una ley moral porque Kant piensa que sólo así los hombres la cumplirían, con el aliciente de que hay otro
mundo que le daría a esa ley moral un valor que en este más acá no tiene. Esa ley, por sí misma, no tendría valor para las personas.

Para Kant no hay argumentación racional posible acerca de Dios, la única argumentación que admite es la que sirva para la vida prác-
tica. Para Nietzsche, eso tendría que tener el valor que tienen las ficciones. Kant está diciendo que se adopta la idea de Dios como fic-
ción para la vida moral porque tiene un valor práctico para la vida moral. Es este valor que tiene para Kant Dios lo que ataca Nietzs-
che. Cabe recalcar que Nietzsche no leyó la Crítica de la razón pura, sólo leyó las otras dos críticas, por lo que su fuente de Kant se
limita al ámbito práctico. Por eso le molesta que Kant ponga a la idea de Dios como elemento fundante de la vida práctica. Sin embar-
go, eso fue algo positivo de Kant pues le sacó a la idea de Dios toda posibilidad de conocimiento y sólo la postula como ficción útil
para la vida práctica. Lo que a Kant le interesa realmente es que el imperativo categórico ayude a ordenar la realidad en la vida prácti-
ca, porque su preocupación es lograr un ordenamiento de la sociedad. Y el imperativo categórico podría ayudar a evitar y prevenir
conflictos, hay también un fin político. Si el imperativo no fuera absoluto, sino perteneciera al ámbito de lo incondicionado, cada
quien haría lo que quisiera. En ese sentido el imperativo moral tendría un valor práctico para Kant; y, en el caso de Nietzsche, el valor
del conocimiento también es de carácter práctico. Pareciera ser que Nietzsche, al sólo tomar en cuenta el ámbito práctico de la filoso-
fía kantiana, no considera que para Kant, el valor absoluto que le da al imperativo categórico aparece como una x desconocida, es de-
cir, hay que usar la idea de Dios como si fuera absoluta y pudiera dar un ordenamiento, porque es imposible de conocer. En la misma
línea, podríamos decir que lo que Nietzsche plantea sobre las ficciones es el carácter perspectivista de las mismas, ellas no pueden
tener valor absoluto, de alguna manera, también mantiene a las ficciones como x vacías.

A pesar de que Kant desecha toda posibilidad de conocimiento de Dios, en sentido estricto, va a seguir pensando esta idea de que el
ens originarium puede valer como legislador en el ámbito moral. Al final de la Dialéctica niega que pueda haber conocimiento en la
metafísica, pero habilita la utilidad de lo teológico en el ámbito práctico. Vuelve a mezclar metafísica y teología. Y, precisamente eso
es lo que criticará Nietzsche, que la filosofía siempre termina convirtiéndose en teología. Se pregunta por qué, a lo largo de la historia
del pensamiento, se mezclan filosofía con teología, que se plantee algún tipo de concepto supremo, Dios, y que a ese concepto se le
agreguen una serie de notas. Kant mismo es muy consciente de la función que cumple lo divino en el pensamiento filosófico. Nietzs-
che considera enfermo y decadente que los filósofos se esfuercen tanto para conservar la existencia de un principio último transcen-
dente y el dualismo detrás de ese planteo. Nietzsche dirá que esa necesidad de conservar ese concepto supremo es una muestra de qué
es lo que le pasa al filósofo, es un prejuicio: el miedo al azar, a lo contingente que es propio del mundo del más acá. Un mundo donde
impere el azar, el sinsentido, el devenir, pareciera ser insoportable para el filósofo dogmático y por eso necesita postular que existe un
ente supremo, porque eso lo ordena y lo guía, le da sentido a su existencia. Y eso no estaría mal, si tan solo los filósofos fueran lo su-
ficientemente honestos como para admitir que ese concepto que postulan es una mera invención, ficción o error útil, que es una inter-
pretación provisional. El problema es que no son honestos, sino que se mienten a sí mismos y a los demás, afirmando que es inmuta-
ble, eterno, le dan características transcendentes por estar en un más allá verdadero, oponiéndolo a este más acá aparente y falso.

Para Nietzsche, toda la historia de la metafísica es una ilusión óptico-moral. Si Kant crítico a los metafísicos dogmáticos por caer bajo
el delirio y la ilusión del conocimiento en la Dialéctica, para Nietzsche, Kant mismo cayó bajo la ilusión moral. La ilusión óptico-
moral es la manera de ser propia de los filósofos, que al pensar la configuración de lo real se generan una ilusión. Mediante esa ilusión
se puede conocer toda la realidad sin darse cuenta que en todo criterio representativo hay valores de por medio. Que son esos valores,
esos prejuicios, los que los hacen preferir una vida de conservación, a partir de un principio supremo, en vez de una vida azarosa sin
principios o solamente con principios provisionales. Lo plantea en términos de que es por motivos fisiológicos que se prefiere creer en
un ente supremo como absoluto, su voluntad de poder es débil. Por eso mismo, esa separación que hace Kant entre ámbito de conoci-
miento (fenoménico) y ámbito moral (nouménico), consecuencia del dualismo metafísico, para Nietzsche no se sostiene: ningún cono-
cimiento es neutral, no puede separarse conocimiento de moral. Todo conocimiento implica valores e intereses propios de quien cono-
ce. Por eso Nietzsche dice que al analizar un sistema filosófico, hay que preguntar por el quién y además hay que preguntarse por la
moral que busca establecer, por los prejuicios, por los intereses que pueda tener el filósofo para entender de forma más clara lo que
plantea su sistema.

Para Nietzsche, en toda la historia de la metafísica se intenta reducir la multiplicidad a una unidad última, Dios. En esa idea de Dios
estaría presente la identidad, la mismidad y la tranquilidad. Al contrario, lo que es diferente, plural, y azaroso genera miedo y terror al
hombre. Es decir, Nietzsche va a poner el foco en los efectos que genera esa necesidad de conceptualizar y de unificar y ubicar todo
bajo un ente supremo que organice la existencia y le dé sentido. Para él, hacer eso obedece a razones de dominio, con la necesidad que
tiene el filósofo de organizar la vida de los hombres de forma ordenada, evitando la disrupción. El filósofo, realmente, lo que quiere es
dominar y ejercer poder sobre otros. La idea de Dios produce como efectos la jerarquización de determinados modos de vida, plantea
que hay una forma de vida que es mejor que las otras; y ese modo de vida mejor es el del resentido, del que niega y odia a la vida.
Estos resentidos y decadentes son los que no soportan que exista la pluralidad, los que no reconocen el carácter ficcional de sus pro-
pias invenciones, y que por eso tienen la necesidad creer y buscar por fuera de la vida un más allá transcendente, que de sentido a la
vida. La vida de los hombres ha transcurrido en este pensar dualista, que ha oprimido la vida, porque al favorecer una vida verdadera
que está por-venir, de la cual esta vida aparente es mera antesala, niega la vida real, la única que hay.

En la crítica kantiana a la posibilidad de una teología racional podemos ver similitudes a las críticas nietzscheanas hacia los dogmáti-
cos, pues Kant al concluir que del concepto de Dios no se puede deducir su existencia y, por tanto, Dios no puede ser conocido me-
diante razón, por tanto, que no puede haber ningún tipo de teología racional, y que no puede haber teología alguna en el ámbito de una
ontología de la experiencia, Kant está negando la posibilidad de una transcendencia y fundamento último en el ámbito fenoménico, del
conocimiento. En ese sentido, la crítica Nietzscheana a los dogmáticos puede considerarse dentro de la crítica kantiana, pero más co-
mo una radicalización y ampliación de la misma, pues para Nietzsche, Kant se quedó corto y se mantuvo como un estadio más en la
historia del error, al mantener el dualismo, al conservar la transcendencia el ámbito moral y práctico.

Para Nietzsche, el dogmatismo del espíritu puro y bien en sí que nace con Platón se consuma en la teología racional moderna. La filo-
sofía dogmática es la que acríticamente postula principios para que sirvan de fundamentos para el conocimiento de lo que es imposible
conocer pero porque no existe, esa es una actitud propia de los teólogos: buscar ese ente supremo. En oposición a esto Nietzsche plan-
tea la actitud microscopista, perspectivista, que sostiene que lo que dicen los dogmáticos no son más que meras ficciones y les recuer-
dan a ellos que esos principios o entes fueron una invención de ellos, pero que no fueron lo suficientemente honestos para admitirlo.