ARTÍCULO ESPECIAL

Anomia y enfermedad mental:

Sobre el trato con los valores del
hombre enfermo de la mente

Demetrio BARCIA SALORIO*

RESUMEN
Desde una perspectiva antropológica el análisis de la biografía es esencial. Ello lleva
a estudiar, entre otras cuestiones, el trato que el enfermo mental tiene con los valores.
El autor cree que cada enfermedad significa un fracaso en el trato con los valores
característico de cada una de ellas, lo que seguramente aporta datos para un mejor
conocimiento de las mismas. A esta falta de captación de valores debe llamarse
anomia, término introducido por Benjamín Rush en psiquiatría en 1796. Si dejamos
de lado los cuadros con graves trastornos cognitivos (retrasos mentales severos y
demencias) y las esquizofrenias en las que el enfermo tiene un mundo peculiar,
distinto al de los sanos, las otras enfermedades pueden ser ordenadas en cuatro tipos
fundamentales: 1) La anomia como incapacidad constitucional de alcanzar el valor:
la anomia que B. Rusch definió como característica de las psicopatías. 2) La anomia
por incapacidad de trascender. Propia del mundo de los melancólicos, tal como lo
mostró Tellenbach. 3) La anomia por carencia de valores de origen social, que es de
dos tipos: La anomia de Durkhein, y la que caracterizó Frankl como ligada al

* Catedrático emérito de Psicogeriatría de la Universidad Católica de San Antonio de Murcia.

Correspondencia: Profesor Demetrio Barcia Salorio. Ctra. de Cartagena, 61. 30120 El Palmar. Murcia
(España).
Correo electrónico: dbarcia@terra.es

RECIBIDO: 28-11-2007 ACEPTADO: 9-12-2009

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sentimiento de falta de sentido (Sinlosigkeitsgefühl), anomia que puede llevar al

suicidio y la anomia que surge cuando los valores de una determinada sociedad no
son alcanzables por algunos de los dividuos pertenecientes a ella. Es la anomia de
Merton, propia de la criminalidad y toxicomanías. 4) La anomia por represión de
valores, que se corresponde con ciertas formas de neurosis, como las que caracterizó
Frankl como nooneurosis.

PALABRAS CLAVE: Anomia. Biografía. Valores. Psicopatías. Melancolía. Desviación

social. Suicidio. Nooneurosis.

Anomia and mental illness: dealing with values and the

mentally ill

SUMMARY
Biographical analysis is essential from an anthropological perspective. This fact leads
towards the need to study, among other features, the relationship between the
mentally ill and their values. The author believes that each mental illness is
characterised by a specific failure in the patient’s capacity to hold values, an
understanding of which might lead to a better understanding of each particular
illness. This difficulty in the capacity to hold values is to be named anomia, a term
first introduced into psychiatry by Benjamin Rush in 1796. If we set aside disorders
associated with severe cognitive impairment (such as severe learning disability and
dementia) and schizophrenias where patients inhabit a peculiar world, different from
that of the healthy, the remaining mental disorders can be classified into four
different categories: 1) Anomia as a constitutive incapacity to grasp values: the kind
of anomia that B. Rusch defined as characteristic from psychopathies. 2) Anomia as
due to an inability to transcend. As Tellenbach showed, this kind of anomia is
characteristic of the melancholic’s world. 3) Anomia due to the lack of values from a
social origin, which can be divided into two types: Durkhein’s anomia, the kind that
Frankl characterised by the feeling of senselessness (Sinlosigkeitsgefühl), which may
lead to suicide, and Merton´s anomia, resulting from the incapacity found in certain
members of a particular society to meet the established values, found in criminals and
drug-addicts. 4) Anomia based on value repression, which corresponds to certain
kinds of neurosis, such as Frankl’s nooneurosis.
.
KEY WORDS: Anomia. Biography. Values. Psychopathies. Melancholia. Social
derangement. Suicide. Nooneurosis.

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INTRODUCCIÓN

Necesidad de un planteamiento antropológico: enfermedad y

biografía

Decía el gran maestro de la Medicina, Lain Entralgo,1 que junto a los saberes que se
desarrollaron en el s. XIX como fundamento de la Medicina, especialmente la fisiología
y la anatomía patológica, la Medicina de hoy debía buscar, además de los anteriores, un
fundamento antropológico, es decir, intentar apoyarse en una teoría del hombre. Pero,
decimos nosotros, que esta antropología debe surgir en gran manera desde el seno de la
Medicina, ella misma, aunque naturalmente se enriquezca por la apropiación de otras
antropologías. Porque el médico se enfrenta básicamente con el dolor humano y el
dolor es fuente de conocimiento para quien lo padece, un hecho inevitable en la vida
humana, que decía Machado, «estaba hecha de sed y dolor», pero también es fuente de
conocimiento para quien, como el médico, acompaña al hombre en su dolor. Desde «el
pequeño patio del hospital», decía el gran patólogo Rof Carballo,2 se llega a conocer al
hombre, y lo decía porque los hospitales como el de los Reyes Católicos de Santiago de
Compostela donde él estudió, tenían patios, bellos patios algunas veces, ahora
desaparecidos.
Y en estas tareas de conocimiento antropológico un elemento esencial consiste en el
análisis biográfico, de hecho análisis patobiográfico. Al encontrarse ambos, médico y
enfermo y dialogar entre ellos, se va confeccionando la historia clínica. Bello término, la
clínica hecha historia.
Es verdad que la palabra biografía fue el termino creado para describir la realidad
de la vida humana, el modo como de hecho el hombre desarrolla su vida. En general la
biografía alude a la narración y descripción de la vida de un ser que ha adquirido gran
notoriedad y constituye, dice Carlyle, «el más útil comentario de la historia»3 y si bien
es cierto que la historiografía moderna a lo largo del s. XVIII, en buena medida, se hizo
a partir de la descripción de las biografías, lo cierto es que en general la biografía no es
en lo esencial una forma estrictamente historiográfica sino más bien «literaria y
moral».
Pero fue como consecuencia de la investigación de Freud que se fue haciendo
imprescindible el relato biográfico en psiquiatría al entenderse que la enfermedad no
era algo que se añadía a la vida del enfermo, un acontecimiento que surgía en su vida,
sino que era manifestación y expresión de determinadas vicisitudes de ella. El enfermo
era de este modo el «creador» de su propia enfermedad y esta es la razón de porque con
gran rigor conceptual von Weizsäcker ha distinguido entre patografía y patobiografia,
que llamaba también la «historia clínica verdadera».4
La primera, la patografía es la que usualmente se realiza en medicina general, y
también en psiquiatría clínica, y significa el «relato de la enfermedad», la cual es vista
como un acontecimiento independiente de la vida del enfermo. Por esta razón el
médico es capaz de describir la enfermedad, una enfermedad, sin que esté obligado a
narrar los avatares y rasgos personales de quien la padece. Por el contrario en la

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historia patobiográfica o patobiografía se entiende que la enfermedad es un

acontecimiento imbricado en la vida del enfermo. Al intentar describir la enfermedad
bajo esta perspectiva se está obligado necesariamente a referir hechos de la vida y
rasgos personales de quien la padece y el resultado es el relato de una biografía que es,
con la ayuda del médico, interpretada por el propio enfermo. Y esto es así porque en el
relato patobiográfico se entiende que el enfermo es, en cuanto hombre, el sujeto de su
vida y de su enfermedad.
La iniciación de esta manera de pensar, hay que situarla en la obra de Freud, que
supuso, entre otras cosas, la introducción del sujeto en medicina. Pero hay dos modos
de ser sujeto. Bien como sujeto en cuanto soy el supuesto fundamental de mi realidad, o
lo que es lo mismo, sujeto substante de mi realidad y, en este sentido, se entiende que
soy sujeto de mi cuerpo y también de mi enfermedad, un modo de ser sujeto que ha
tenido vigencia en Medicina desde Galeno. Pero además de este modo de ser sujeto, hay
otro modo la de ser sujeto supraestante, diría Lain Entralgo, de mi realidad. Lo que
significa que estoy por encima de mi propia realidad porque dirijo mi vida y respondo
de la realidad de mi vida y, por lo tanto, también de mi enfermedad.5
Pero, y a pesar de la amplitud que la introducción del sujeto en esta segunda
acepción en la consideración del enfermar supuso la obra de Freud, sin embargo, el Yo
y la biografía en manos de creador del psicoanálisis estaba muy reducida ya que
quedaba en el análisis de las vicisitudes instintivas del hombre. Pero tal como ha
señalado Frankl6 el hombre tiene instintos pero ellos no lo tienen a él y por eso hay que
buscar otros planteamientos que comprendan al hombre en su totalidad y su singular
peculiaridad en cuanto hombre. Y ha sido, decidamos antes, Viktor von Weitzsäker uno
de los que ha profundizado mejor en estos planteamientos sobre la realidad
patobiográfica, que la estudia a partir de dos conceptos fundamentales para entender la
enfermedad: La noción de trato (Umgang), es decir, el modo como el hombre hace su
vida en relación consigo mismo, con los demás y con las cosas, de lo que se ocupará
ampliamente Ludwig Binswanger,7 y la noción de mutación funcional (Funktion-
wandel), que no es la respuesta deficitaria que trata en general la Medicina ante la
lesión local, sino el cambio de función que ella origina.8
Pero ahora nos interesa especialmente el primer aspecto, es decir la «estructura
pática» del paciente, es decir el modo real de como el hombre «deviene», como realiza
su vida , lo que se hace por medio de la relación que el hombre tiene con el fondo de su
realidad (Grundverhältnis), que se hace patente a través del «pentagrama pático»: el
conjunto de determinaciones vitales que revelan los verbos defectivos como son estar
permitido o ser licito (dürfen), tener que (müssen), querer (wollen), deber (sollen) y
poder (können), con lo que el hombre responde y hace su vida. La pregunta por lo que
algo es y la respuesta a ella pertinente poseen carácter óntico; la pregunta por lo que
quisiera ser y la oportuna respuesta tienen carácter pático. Analizar como de hecho la
vida va pasando de lo pático a lo óntico es la tarea de la historia y el diagnóstico
patobiográfico.8
Freud, además de enseñarnos la significación e importancia del instinto en la
configuración de la enfermedad enseñó que el enfermo era también configurador de la

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forma de la enfermedad. En su biografía,9 escribía al referir sus conversaciones con

Charcot, «me proponía demostrar el principio de que las parálisis y las anestesias
histéricas [… ] se delimitan conforme a la representación vulgar que el hombre tiene de
sí mismo» y ahondando en lo anterior Bernheim había escrito: «Observamos estos
fenómenos, (parálisis, anestesias, etc.) sólo cuando el sujeto cree que deben
producirse».10 De un modo claro el enfermo entra como sujeto de su enfermedad, pero
fue Von Weitzäcker quien, basándose en los planteamientos que hemos referido,
entendió adecuadamente la interdependencia de la enfermedad y el hombre, y así
escribió: «La enfermedad del hombre no es como pareció el defecto de una máquina, la
enfermedad de un hombre no es otra cosa que él mismo, o mejor, su ocasión de llegar a
ser él mismo».11 Es decir, entendemos al hombre a través de su enfermedad.
Y al intentar responder a las preguntas que los verbos defectivos nos plantean en el
análisis de la biografía del enfermo, aparece necesariamente y en primer plano la
cuestión de la responsabilidad (es licito, esta permitido, debo, etc.) y en relación con
ello el del mundo de los valores. Tal como mostró Wisser,12 el hombre es un ser
indagador en el sentido de ser un ser que pregunta sobre las cosas y su vida, una
cuestión sobre la cual Sutter13 elaboró la noción de anticipación como ingrediente
esencial para entender la biografía humana, pero es además un ser respondiente, es
decir, un ser que debe dar respuesta de su vida ante sí mismo, los otros hombres y Dios
y esto es lo que hace que el hombre sean fundamentalmente un «ser ético». Frankl a lo
largo de su extensa obra señala sistemáticamente que el fundamento de la vida humana
es la responsabilidad, una responsabilidad que significa siempre una responsabilidad
frente a un deber, y el deber del hombre debe ser comprendido a partir de un sentido, y
dotar la vida de sentido es afrontar la esencia de los valores. Por eso pudo decir Frankl,
corrigiendo a Freud y a Adler, que la formula antropológica fundamental es que el
«hombre es-un-ser-consciente-y-responsable».14 No es pues extraño que desde un
análisis antropológico de la enfermedad humana nos preguntemos por el significado de
los valores y el trato con ellos de la enfermedad.
En su importante obra Medizin in Bewegung su autor Von Siebeck,15 que fue junto
a von Weizsäcker y el maestro de ambos Rudolf Krehl, los creadores de la brillante
escuela de Heidelberg, se preguntaba por el concepto de salud y de enfermedad y
respondía que la salud es un para que, porque no queremos vivir para estar sanos sino
que queremos estarlo precisamente para vivir, y ello consistía en poder realizar una
determinada tarea. La enfermedad aparece entonces como un acontecimiento
psicofísico, lo patológico no es aún la enfermedad, sino que es algo que dificulta o
impide la realización de la vida. No es el carácter de sufrimiento, la maladie de los
franceses lo decisivo para conceptualizar la enfermedad, sino el sentido de limitación
que ella produce y, en este sentido, han sido los españoles quienes mejor la han
entendido al designarla precisamente así, como enfermedad, que viene de infirmus,
que significa, debilidad, impotencia, inferioridad, por tanto algo que dificulta el
desarrollo de la vida, es decir, algo que dificulta la realización de la tarea que es la vida
personal. Pero realizar la vida humanamente es precisamente realizar unos deter-
minados valores.16

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Lo que nos proponemos en este trabajo es, partiendo del hecho de que debemos
analizar la biografía de los enfermos psíquicos, poder saber como se entiende la
enfermedad mental, los distintos cuadros clínicos de la enfermedad mental, desde el
análisis del valor, más precisamente, como se relaciona el enfermo con el valor. Si
dejamos de lado los enfermos con un grave trastorno cognitivo, es decir los
infradotados desde la infancia y los dementes, de los que Spatz ha dicho que en ellos se
produce una Unmenslichun, una deshumanización, enfermos por lo tanto absoluta-
mente incapaces para valorar su vida, y si dejamos de lado también a los esquizo-
frénicos, enfermos que se apartan absolutamente del mundo común, el mundo de los
demás hombres, el koinos kosmos y crean su propio mundo, el idios komos, un mundo
en que difícilmente podemos entrar, tenemos entonces que las distintas patologías
psiquiatritas que podemos estudiar desde este punto de visa, se enfrentan de modo
diferente también con el mundo de los valores, es decir, fracasan de modo distinto en
su captación y desarrollo.
Y al analizar desde esta perspectiva a estos enfermos creo que para su análisis
podemos recuperar para la psiquiatría la noción de anomia. Y digo recuperar porque
fue un destacado psiquiatra norteamericano, Benjamín Rush, el que introdujo el
término en el último tercio del s. XVIII para caracterizar lo que llamo moral
derangement17 que es el origen de la moral insanity de Prichard y la manie sans delire
de Pinel, es decir el origen de las psicopatías.
A mi modo de ver hay al menos cinco tipos o formas de anomia entre los enfermos
psíquicos:
— La anomia como incapacidad constitucional de alcanzar el valor. La anomia que
B. Rush definió como característica de las psicopatías.
— La anomia por incapacidad de trascender. Propia del mundo de los melancólicos,
tal como mostró Tellenbach.
— La anomia por carencia de valores de origen social, que es de dos tipos. Por una
parte, la anomia de Durkhein, y la que caracterizó Frankl, como ligada al sentimiento
de falta de sentido (Sinlosigkeitsgefühl), anomia que puede llevar al suicidio y, por otra
parte, la anomia que surge cuando los valores de una determinada sociedad no son
alcanzables por algunos de los dividuos pertenecientes a ella. Es la anomia de Merton,
propia de la criminalidad y las toxicomanías.
— La anomia por represión de valores, que se corresponde con ciertas formas de
neurosis, las que caracterizó Frankl como nooneurosis.

ANOMIA Y PSICOPATÍAS

En 1786, Benjamín Rush publica un largo artículo, An Inquiry into de influence of

physical causes upon the moral faculty,17 en donde describe lo que llamará moral
derangement, un cuadro caracterizado por conservación de las capacidades cognitivas
pero con un grave trastorno de la voluntad, sujetos en que se aprecia una «total
perversión de las facultades morales» (Rush se movía dentro de los esquemas de la

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escuela del «sentido moral» de Hutcheson),18 sujetos caracterizados, entre otras cues-
tiones, por incapacidad para la responsabilidad moral y, aunque señala que es nece-
sario que estos individuos sean examinados médicamente, escribe que «dónde esta la
línea que debe ser trazada para delimitar la acción libre de la necesidad y el vicio de la
enfermedad, yo soy incapaz de establecer», pero advierte que estas personas deben ser
«objeto de compasión» y que la Medicina debe ayudar a la religión y a la Ley para
valorar la gravedad de «la alteración moral de la mente».17
Estos planteamientos son el origen de lo que más tarde Prichard llamó moral
insanity y Pinel manie sans delire que con posterioridad se identificarán con la noción
de psicopatía, un termino que introdujo Koch19 en Alemania en 1888 pero que
desarrolló conceptualmente Kraepelin en términos muy parecidos a los de Rush.
Kraepelin20 destacó dos hechos. El del sufrimiento que estos individuos producen a la
sociedad. Escribió: «La degeneración […] no es solo una pesada carga para el propio
individuo […] sino que en muchos casos constituye un gran peligro para la comunidad
social» y, en segundo término destacó la difícil distinción entre la enfermedad con la
depravación moral (sin enfermedad): «Nos vemos perplejos para distinguir lo que son
anomalías psíquicas o personalidades morbosas, de aquellos otros casos que la repro-
bación moral condena».
Estos puntos de vista están en la base de la concepción de Kurt Schneider,21 cuyos
planteamientos dominaron la psiquiatría a lo largo del s. XX hasta no hace mucho
tiempo, quien al referirse a los «psicópatas desalmados», que constituyen el núcleo de
su tipología dice, que son personalidades que se caracterizan por «el embotamiento
afectivo sobre todo frente a otros hombres. Son individuos carentes de compasión,
vergüenza, pundonor, de arrepentimiento, de conciencia moral». Y de acuerdo con
esto, F. Scholz con anterioridad,22 había escrito al referirse a estos psicópatas, que «el
anestésico moral conoce perfectamente las leyes morales, las ve, pero no las siente; y
por eso, tampoco subordina a ellas su conducta».
No es ahora cuestión de discutir respecto a la adscripción o no de estos individuos a
la noción de enfermedad o anomalía psíquica, sino que lo que queremos destacar es que
los psiquiatras nos encontramos con sujetos en los que se da una anomia, por
incapacidad constitucional de poder adquirir valores que dirijan su vida.

LA MELANCOLÍA Y LA INCAPACIDAD DE TRASCENDER

Otra cuestión respecto a la utilización de valores lo reprendan algunos enfermos

melancólicos. Generalmente usamos el término depresión, que procede de la psiquia-
tría francesa o el de melancolia, de larga tradición histórica propio de la medicina
griega, pero que son términos que no dicen nada respecto a la esencia del proceso ni
tampoco nada indican sobre la experiencia vivida por el enfermo. En relación con esto
último solemos decir que el paciente está triste y, lo cierto, es que se han hecho
notables estudios fenomenológicos tratando de matizar las diferentes formas de
tristeza. Pero no es la tristeza lo que verdaderamente siente el enfermo y el término

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alemán Schwermut (ánimo pesado), expresa realmente el estado de ánimo del paciente
deprimido, término que tiene su correspondencia exacta con el español pesadumbre.
Se trata de una experiencia en la que el enfermo vive su situación como una carga,
literalmente como un peso, muy difícil o imposible de soportar, caracterizada porque
todo se detiene, por lo que falta el impulso que empuja a vivir: en los instintos, en los
pensamientos y representaciones, en los deseos y gusto por el trabajo, en cualquier cosa
que deba ser realizada. Se trata de una absoluta desgana, término éste último difícil-
mente traducible a otros idiomas, que expresa bien lo que el enfermo siente.23
Lo anterior tiene su base en la alteración de las estructuras témporo-espaciales las
cuales están en la base de la experiencia del deprimido y cuyo análisis es imprescindible
para entenderla.
El hombre esta siempre en situación y con ello lo que quiere decirse es que en la
relación yo-mundo, el mundo circundante exige al individuo su comportamiento y la
posibilidad de su desarrollo. Pero es el hombre el que establece los límites con los que
se propone existir. En este sentido situación es a lo que el hombre está engage, en el
sentido de Buytendijk, es decir, l'home situe, de Minkowski.24
Pero ¿qué quiere decir límites del existir? Cada individuo tiene un desarrollo
particular, para lo cual hay que contar con el «bios», que se despliega en el desarrollo
biológico y con el desarrollo «histórico personal», con los cuales se realiza la
biografía,25 a la que antes nos referíamos. Pero interesa ahora destacar que esta
biografía se va realizando encerrada en unos limites de nuestro actuar, los cuales se
establecen desde exigencias personales (valores, creencias, etc.) y también por
exigencias sociales (lo permitido, lo deseable, etc.). Cualquier conducta tiene sentido,
no solo psicológicamente sino también éticamente, dentro de esos limites. Por eso
actuar dentro de los limites significa por lo menos tres cosas: Un esfuerzo, una situa-
ción estable (los modos habituales de actuar) y un desarrollo (el ir haciéndose un
hombre). Estos elementos constituyen el orden que es el tipo personal o ser así
personal.24
El tipo personal tiene unos rasgos característicos en el modo de ser de aquellos que
llegarán a deprimirse, que Tellenbach26 ha descrito magistralmente al caracterizar lo
que ha llamado typus melancholicus. Lo característico en estos sujetos es la rigidez en
los limites que el propio premelancólico, es decir el sujeto que podrá llegar a la
melancolía, se impone y que cada vez se van haciendo más rígidos y, por lo tanto cada
vez más limitantes, hasta que el sujeto queda encerrado en su propio espacio que el va
construyendo. El melancólico no llega nunca a superar los limites y, por eso, su
incapacidad para vivir en su propio espacio. Está sometido tiránicamente a sus propias
formas, por lo que Kraus ha elaborado la noción de hipernomia, en oposición a la
anomia de Durckheim.27
Lo anterior está comprendido en el concepto de includencia (Includenz) de
Tellenbach, que puede ser traducido por «reclusión». Lo que esto quiere decir es que el
paciente, poco a poco, va quedando recluido, atrapado en sus propios límites de los que
no puede salir. Lo penoso, lo que hace difícil su existencia, no es la carga de los
problemas de la vida, sino estar atrapado por esa carga. El paciente no tiene «el

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ANOMIA Y ENFERMEDAD MENTAL

contacto aliviado con el mundo» de que habla Gehlen.28 El espacio se va estrechando y

el mundo se convierte en una losa pesada, decíamos antes, en pesadumbre. El hombre
se encuentra agobiado por un mundo inhóspito que lo envuelve, como un gas que todo
lo impregna. Tal es lo que sintió Rosalía de Castro, y lo contó en sus conocidos versos:

En todo estás e ti es todo,

Pra min y en mi mesma moras.
Nim m'abandonarás nunca,
Sombra que sempre m'asombras

Pero junto a la alteración de la espacialidad vivida, hay también en el deprimido una

alteración de la temporalidad. Normalmente hay una fuerza interior, que vive en el
alma, que brota, vibra y agita libremente, que de alguna manera esta detenida en la
depresión, con lo que la «espontaneidad de la decisión, la capacidad de trazar los
contornos netos y rigurosos, de poner sobre las cosas la mano intrépida que les da
forma», dice Romano Guardini,29 hace que todo se convierta en fatiga e indiferencia. El
hombre deprimido, entonces, ya no es dueño de su vida, no participa en la marcha
hacia adelante, los acontecimientos se enmarañan a su alrededor, no puede dominar su
vida y la tarea se eleva ante él como una montaña imposible de escalar. Tal es la
experiencia de la alteración del tiempo vivido, característica del deprimido, lo que
Tellenbach llama remanencia (Remanez), que traducimos por «renuncia», el otro
limite del typus melancholicus, que el autor alemán define «como quedarse retrasado
respecto de sí mismo».
Hay pues un no avanzar lo que debe ser visto como un adeudar hacia los demás, el
propio quehacer y lo referente a lo ético y lo religioso. Este adeudar, es no poder nunca
hacer lo que debe ser hecho, y es lo que da lugar a que el melancólico viva su existencia
como culpa. Es, dice Frankl,14 percibir el abismo entre el ser y el deber ser. Afectado por
este detenerse, el enfermo nunca termina su trabajo, éste no puede ser dejado para otro
día, tampoco esta bien realizado, hay que ser escrupuloso.
Pero además de otras características que esta detención del tiempo produce en el
enfermo melancólico, una de ellas se relaciona con la incapacidad de realizar
creativamente su vida, en definitiva está incapacitado para la creación de valores. La
vida se detiene. El mundo ha perdido su unidad y sentido, por eso su carácter de vacío,
extraño e inhóspito. El tiempo, decimos se detiene, por lo que nada puede ser
proyectado, nada puede ser organizado, por lo que de hecho el melancólico no puede
vivir. La vida humana se realiza en el actuar, tiene sentido en lo que se hace y en el
deprimido este actuar se detiene, es decir, se pierde el sentido de llegar a ser.
Normalmente el hombre penetra en su futuro a través y por medio de las
intenciones, los planes, los propósitos y la esperanza. Y la alteración del tiempo vivida
por el melancólico hace que no pueda dirigir su vida hacia el futuro. Pasado, presente y
futuro forman una unidad, en la que el «ser ahí» se prolonga hasta la muerte. El
hombre, dice Heidegger está arrojado (Geworffenheit), y desde este «estado de yecto»,

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que tal significa arrojar en castellano, «debe el hombre proyectar su vida» que es ir,
como en una paradoja avanzando creativamente hacia la muerte.30
Pero la muerte no es el fin de la vida. De un lado la muerte, pone a prueba los
proyectos del hombre que sin su consideración dice Julián Marías, «hace que nunca se
llegue a nada, que no se llegue a las últimas consecuencias y de ahí la futilidad de los
proyectos».31 La vivencia de la muerte hace valiosa la vida, le da sentido. Muy
bellamente lo ha dicho José Maria Pemán: «El que no sabe morir mientras vive, es
vano y loco/ Morir cada día un poco, es el modo de vivir/ Vivir es apercibir la muerte
para tener,/ la vida muerta al placer y muerta al gusto. De suerte/ que cuando llegue la
muerte le quede poco que hacer.
Pero además, y en contra de la afirmación de Heidegger y de tantos existencialistas,
el hombre no es un ser para la muerte sino que es, decimos con Gabriel Marcel, un ser
para mas allá de la muerte, para la eternidad.32 Y de ahí la necesidad de trascender que
es difícil o imposible para el melancólico. Resulta desde una perspectiva humana y
psiquiátrica sorprendente en principio que Job no llegara a deprimirse y no lo hizo
porque por medio de su miseria y dolor supo encontrar a Dios, es decir supo
trascender. También como un Job de nuestro tiempo y como él con sus protestas supo
Machado encontrar a Dios: «Señor, me has arrancado lo que yo más quería,/ Oye otra
vez Dios mío, mi corazón clamar/ Tu voluntad se hizo Señor contra la mía,/ Señor, ya
estamos solos mi corazón y el mar».
Trascender, estar más allá de los condicionamientos espacio-temporales es el modo
como el deprimido puede seguir llevando una vida plenamente creadora.

LA ANOMIA POR CARENCIA DE VALORES DE ORIGEN SOCIAL

El término anomie, fue utilizado por Durckheim33 y, fue realmente quien lo hizo
popular. En un contexto sociológico significa falta de normas o incapacidad de la
estructura social de proveer a ciertos individuos lo que les seria necesario para lograr
las metas de la sociedad, y ha ejercido una gran influencia sobre la teoría sociológica
contemporánea. También ha ofrecido una de las explicaciones más importantes de la
conducta desviada. La mayor presión conducente al desvío se da entre los grupos
socioeconómicos inferiores y las conductas desviadas son: el crimen, el suicidio, los
desordenes mentales, el alcoholismo, etc.
Las formulaciones sociológicas de la anomie hechas por Emile Durkheim y refor-
muladas por Merton34 han llegado a ocupar un lugar importante en la Sociología
contemporánea, porque han tratado de explicar distintas formas de la conducta des-
viada dentro del ámbito de la sociedad global y dentro de su estructura social.
Durkheim piensa que la anomie surge porque la división del trabajo no produce
contactos lo bastante eficaces entre sus miembros ni regulaciones adecuadas de las
relaciones sociales. Cree que los suicidios provocados por una situación de anomie, lo
son, por tanto, como consecuencia del fracaso de los frenos sociales en lo que podría
llamarse ambiciones demasiado presuntuosas.

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ANOMIA Y ENFERMEDAD MENTAL

Mientras que Durkheim limitaba su aplicación de la anomie principalmente al

suicidio, Merton trata de explicar no solo el suicidio, sino también el crimen, la
delincuencia, los desordenes mentales, el alcoholismo, etc. Para él, la conducta
desviada incluye a individuos exageradamente conformistas, extremistas, revolu-
cionarios, etc. Según este autor, las estructuras sociales ejercen una presión definida
sobre ciertas personas en la sociedad induciéndolas a una conducta de rebeldía antes
que de conformidad.
A diferencia de Durkheim, Merton no consideraba la naturaleza biológica del ser
humano como importante para explicar la desviación, y al explicar la anomie y la
conducta desviada, Merton se centra no en el individuo, sino el orden social. Postula
una dicotomía arbitraria entre las metas culturales y los medios institucionales para
lograr esas metas. Cualquier meta cultural muy apreciada en una sociedad, es probable
que afecte los medios institucionalizados. Un equilibrio eficiente entre estas dos fases
suele mantenerse mientras los individuos obtengan satisfacciones conformándose tanto
con las metas culturales como con los medios institucionalizados.
La definición de Merton hace hincapié en el desequilibrio entre las metas culturales
y las normas institucionales en una sociedad. Concibe la anomie como un derrumbe de
la estructura cultural que acaece sobre todo cuando existe una discrepancia aguda entre
las normas y metas culturales y las capacidades sociales estructurales de los miembros
del grupo de obrar en concordancia con aquellas.
Algunos sociólogos han llegado a utilizar el termino alineación en vez de anomia
para denotar el aspecto subjetivo de lo que Merton llamaba anomie. La distinción no
siempre esta clara, pero al individuo alineado se le consideraba como marginal, falto de
normas y aislado. Una persona alineada es aquella que ha sido alejada y se halla en
hostilidad con la sociedad y la cultura de la cual es portadora.
Sin entrar a discutir el valor de las aportaciones de Durkheim y Merton, no por lo
que respecta al planteamiento sociológico de la conducta desviada pero si respecto a su
significado en la patología mental, lo que nos interesa señalar es que tanto en la
concepción Durkheim como especialmente en la de Merton, la anomia surge por
incapacidad de los individuos en alcanzar las metas propuestas por la sociedad, pero
señalando que existen unas metas, en principio «valiosas». Pero, pesamos, que hay que
insistir en un aspecto de la sociedad actual en que la anomia surge porque es la
sociedad misma la que carece de valores, un aspecto que ha destacado Frankl.35
Frankl señala la existencia en el mundo actual de una sensación de vacío, es el
«sentimiento de una falta de sentido» (Sinnlosichkeitsgefühl) lo cual, dice, es
especialmente cierto en la juventud y el origen de ciertas conductas como la
drogadicción o el suicidio. La causa de este sentimiento negativo piensa Frankl que es
la situación sociocultural actual. Los animales tienen instintos, señala Frankl, que les
dicen que deben hacer pero el hombre actual carece de tradición y hay una profunda
crisis de valores, y en consecuencia no sabe el hombre actual que debe hacer. Frankl
sugiere, como expresión de lo anterior, que uno de los signos más conspicuos de vacío
existencial en nuestra sociedad es el aburrimiento y puntualiza que con frecuencia
muchas personas cuando al fin tienen tiempo de hacer lo que quieren, parece ¡no

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D. BARCIA SALORIO

querer hacer nada! La gente entra en barrena cuando se jubila; los estudiantes se
emborrachan cada fin de semana; nos sumergimos en entretenimientos pasivos cada
noche; hay lo que llama, la neurosis del domingo.35
Lo que caracteriza a estos sujetos, desde un punto de vista clínico, es la presencia de
apatía, falta de ilusión, renuncia a alcanzar algo valioso en la vida, y a pesar del posible
éxito social o profesional, sienten que la vida carece de sentido, literalmente, viven un
«vacío existencial», o más precisamente o que Frankl llamó, decíamos antes, un
«sentimiento de falta de sentido» (Sinnlosichkeitsgefúhl).
Esta situación, señala el maestro vienés, que es característica de la cultura actual, se
ha originado en parte, por la ruptura con la tradición. Es decir, por haber negado los
valores tradicionales y no haber sabido sustituirlos por otros, lo cual se ha debido: Bien
a que la cultura, como tal, está en una situación crítica, en donde se ha intentado
sustituir los valores por lo que Israel36 llama actuación racional instrumental, es decir,
el intento de que la ciencia y la técnica dirijan la vida, por lo que se han convertido en la
ideología dominante; o, bien porque por la existencia de determinadas situaciones
características de hoy, como la pérdida del respeto a la autoridad en cualquiera de sus
formas, la no presencia real de la figura paterna, la educación permisiva, el cultivo del
slogan de que lo bueno es la satisfacción inmediata de los deseos, etc., dan lugar a que
el niño de hoy tenga dificultad, debido a la ausencia de un verdadero super-yo, de poder
introyectar valores que puedan dirigir su vida.
El resultado de lo anterior es que el joven de hoy puede tener dificultades para un
desarrollo adecuado hacia lo espiritual y, en consecuencia, es fácil que pueda tener no
solo conductas desviadas (delincuencia, drogadicción), sino caer en un cuadro de
neurosis existencial, con verdaderas dificultadas para encontrar una vida con sentido.
Quizá con una fuerza sin precedentes, el joven de hoy siente una necesidad básica
de encontrar algo que le ayude a dar sentido a la vida. Así por ejemplo, la American
Council of Education, entrevistó a 189.733 estudiantes de 360 Universidades y observó
que el 73,7% entendía que el interés primordial de asistir a la Universidad era
«encontrar una concepción del mundo a partir de la cual la vida tuviera sentido». El
National Institute of Mental Health refiere que el 78%, que fue el porcentaje más
elevado de las respuestas dadas por 7.948 estudiantes de 48 colegios mayores,
contestaron que «querían encontrar sentido en sus vidas». Entre 1.533 jóvenes
trabajadores entrevistados por la University of Michigan Survey Center, «encontrar un
buen salario» ocupó el quinto lugar.35
Encontrar sentido en la vida se ha convertido, decimos, en una necesidad
imperiosa. Por esta razón, cuando el joven no lo encuentra, se produce el hastío, tedio y
cansancio de la vida que empuja a la drogadicción y el suicidio. Nosotros hemos podido
observar37 que esta vivencia la siente muchas veces el joven y el adolescente y este
hecho hace que vean la solución en el suicidio, aunque el sentido de este acto debe de
ser entendido más que como un deseo de muerte como la convicción de que no valía la
pena vivir. En el referido trabajo pudimos constatar que un 80% de los adolescentes
que cometieron suicidio valoraron de forma negativa el significado de su vida y un

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ANOMIA Y ENFERMEDAD MENTAL

100% mostró una clara insatisfacción en su vida y la sensación de sentirse

manipulados.
Desde una perspectiva antropológica creemos38 que hay al menos cuatro
situaciones anímicas que pueden llevar a quien las padece al suicidio: la desesperación,
la desesperanza, la soledad y el cansancio de la vida. Aunque utilizamos el término
cansancio de la vida, lo que quiere decirse es que quien tal cosa experimenta en su
ánimo a lo que hace referencia, no es el cansancio de la vida en general, sino de su vida,
la que precisamente debe vivir, que se corresponde con el aburrimiento al que se refería
Frankl.
La vivencia del desesperado se caracteriza porque piensa que en la vida hay algo
que vale la pena y de ahí su estado de ánimo de desesperación cuando no pude
alcanzarlo; el desesperanzado lo que siente es que en la vida nada vale la pena esperar;
la fórmula para el cansado de la vida, es que en la vida puede haber, seguramente,
cosas valiosas para los otros, pero no para él. Laín Entralgo39 propone el poema
Cansera de Vicente Medina como un buen ejemplo de lo que es cansancio de la vida,
que parcialmente copiamos:

«¿Pa que quies que vaya?

Pa ver cuatro espigas
pegás y arrojás a tierra.
Anda tu si quieres,
que a mi no me quea
ni un soplo d’aliento,
ni una onza de juerza,
ni ganas de verme
ni de que me mienten,
siquiá, la cosecha...
Anda tu, siquieres,
que yo pué que nunca
pise la senda, ni pué que pase,
si no es que cuatro
ya muerto me llevan... ».

Esta situación de que quizá la vida pueda ser valiosa para otro: «anda tu, si quieres... »,
dice el poeta, pero que no lo es para mí, es la experiencia del que tiene cansancio de la
vida, una experiencia que cada vez se ve en mayor proporción entre los enfermos que
acuden a las clínicas psiquiátricas.
En los últimos años se ha descrito esta experiencia que referimos como una forma
de neurosis. Ostow40 había llamado la atención sobre el hecho de que se había
producido un cambio respecto a las características de los pacientes que acudían a las
consultas de psicoterapia y señalaba que en la actualidad se veían menos «neurosis
clínicas» a favor de un aumento de pacientes con «necesidades pregenitales imperiosas

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y función del Ego débil», lo que daba lugar a que en vez de observar neuróticos con
síntomas clínicos se veían sujetos con temores a la responsabilidad, con crisis de
identidad y conductas suicidas.

REPRESIÓN DE VALORES. NEUROSIS Y FRACASO EXISTENCIAL

En uno de sus libros fundamentales Psicoanálisis y Existencialismo,14 Frankl señala

que no todas las neurosis corresponden a un conflicto instintivo, un alto porcentaje se
debe a un conflicto existencial. Frankl recuerda que Freud había enseñado que en el
hombre existía una «voluntad de placer» y Adler una «voluntad de poder», pero
advierte que junto a estos impulsos hay que situar lo que ha llamado Willem zum Sinn,
«voluntad de sentido», que es un radical de la existencia humana que hay que colmar.
No poder desarrollar adecuadamente esto último es lo que da lugar a las neurosis
llamadas existenciales por von Gebsattel41 que Frankl prefiere llamar nooneurosis o
neurosis noogénicas (de noös, mente o espítiru) y que nosotros habíamos caracterizado
como «fatiga mental».42 Estas neurosis surgen debido, decimos, a que hay un conflicto
espiritual, por lo que junto a la psicodinamia hay entonces que considerar una noo-
dinamia.
Entre nosotros J. Regadera ha mostrado en un excelente estudio experimental con
una amplia muestra de neurosis la realidad de la «represión» de valores.43 Encontró en
una muestra de 264 neuróticos que en el 41,7% de los sujetos existía una marcada
diferencia entre los valores que ellos reconocían conscientemente como importantes en
sus vidas y aquellos que verdaderamente quería desarrollar, pero que eran incons-
cientes. Se observó que la mejoría clínica se asociaba a la aceptación por parte del
enfermo de estos valores inconscientes para incorporarlos al desarrollo de su vida.
Que exista una conflicto espiritual significa que quien lo padece «reprime» pre-
cisamente valores espirituales, pero no cualquier valor, sino precisamente el que debe
realizar como fundamental en su vida, para que ella tenga sentido y esto, lo que quiere
decir, es que se falsifica la vida, se produce, diríamos con von Gebsattel una «herejía
existencial» y, decimos nosotros, se falsea la auténtica vocación.44
Llevar una vida con sentido o, mejor, para que la vida humana tenga sentido, se
precisa que sistemáticamente se realicen valores, porque dar a la vida sentido es mo-
verse dentro del ámbito de los valores. Frankl ha mostrado que en todo momento
estamos en condiciones de realizar un valor y si dejamos pasar ese momento éste no se
realizará nunca y la vida, irá quedando sin sentido. Porque, no es necesario, en
principio, establecer una jerarquía de valores que se deban elegir ya que es razonable
pensar que no podamos, en un momento dado, realizar el valor elegido como más
importante. En este sentido Frankl14 ha mostrado que hay tres tipos de valores: valores
de actitud, valores vivenciales o experienciales y valores de creación.
Los valores de actitud son algo que siempre es posible realizar, aun en las mayores
condiciones de limitación, por ejemplo, en una severa enfermedad. Estos incluyen
virtudes como compasión, valentía, buen sentido del humor, etc. Por eso el valor de

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ANOMIA Y ENFERMEDAD MENTAL

actitud más importante es lograrlo a través del sufrimiento. Los valores vivenciales o
experienciales, incluyen situaciones tales como las experiencias pico de Maslow y las
experiencias estéticas como gozar con una buena obra de arte o las maravillas
naturales. Pero lo más importante es el de experimentar el valor de otra persona, por
ejemplo a través del amor. A través de nuestro amor, podemos inducir a la persona
amada a desarrollar un sentido, y así lograr nuestro propio sentido. Finalmente, los
valores de creación, se refieren a la idea existencial tradicional de proveerse a sí mismo
una vida con sentido al llevar a cabo los propios proyectos, o mejor dicho, a
comprometerse con el proyecto de nuestra propia vida. Realizar valores creativos es el
modo de dar sentido a la vida. Estos últimos son los que hombre debe intentar
desarrollar fundamentalmente.
Porque interesa decir que el hombre, tal como ha mostrado el análisis existencial
debe ser comprendido como un ser inacabado que se va haciendo en la medida que
existe, recuérdese el verso machadiano «se hace la vida al andar». Es decir, la
existencia del hombre precede a su esencia que se hace, decimos, en la medida que
existe. Esta existencia es precisamente su tarea. Como ha escrito Jores:45 «der Mensch
lebt nicht sondern er führt sein Leben das ihm als Aufgabe gestell ist» (el hombre no
vive sino que conduce su vida que le es propuesta como una tarea), y respecto a los
modos de realización de la tarea del vivir y la meta de esta vida, han reflexionado una
serie de autores y han encontrado raíces para interpretar algunas formas de patología
mental, singularmente de neurosis.46
Pero ahora lo quisiéramos destacar es que tal como Ortega y Gasset ha señalado,47
el hombre debe realizar su vida, pero no una vida cualquiera, sino precisamente la que
«debe realizar», la que le es adecuada y esto es precisamente la vocación. Dice Ortega:
«La vida humana no es una realidad cuyo ser, cuya consistencia o contenido le es dado
ya hecho al hombre, como le es dado a la piedra y al astro». La vida es, por lo pronto,
actividad, tarea y es tarea personal, es decir, depende de nosotros.
Es cierto que en esto que «nos pasa», la periferia de nuestra vida, la circunstancia
no está en nuestra mano. Son los instrumentos que debemos utilizar para vivir. Pero,
escribe Ortega: «sí está en nuestra mano el sentido vital de cuanto nos pasa, porque eso
depende de lo que decidamos ser. En cada instante se abordan ante el hombre
múltiples posibilidades de ser —puede hacer esto o lo otro o lo de mas allá. De aquí que
no tenga más remedio que elegir una. El vivir, pues, es no poder dar un paso sin
anticipar la dirección o sentido general de cuantos va a dar en su existencia».47
En definitiva, por lo tanto, tener que vivir es realizar una tarea. Pero esta tarea que
es la vida de cada hombre, recordemos a Jores, tiene dos rasgos esenciales que tienen,
además, una significación fundamental para el análisis de la vida de los pacientes
neuróticos: la vida hay que hacerla con riesgo y la tarea no es una tarea cualquiera,
decíamos antes, sino que se trata de una tarea concreta y personal, la realización de la
vocación.
Respecto a lo primero, hay que decir, que en cada instante de su existir se abren
ante el hombre múltiples posibilidades, por lo que no le queda más remedio que
decidirse por una. Lo que esto significa es que la vida debe hacerse con riesgo, ya que

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puede uno equivocarse al tomar la decisión. Pero la decisión puede hacerse con zozobra
y angustia, temerosamente. El hombre duda sobre cuál debe ser su decisión auténtica,
no quiere arriesgarse, pero la vida le empuja, le obliga a decidirse, por lo que el hombre
neurótico va «hundiéndose desesperadamente en un círculo diabólico», según
expresión de Künkel.48
Pero, en segundo término, queremos destacar que no se puede tomar una decisión
cualquiera, simplemente actuar, sino que cada hombre debe realizar una acción con-
creta y personal, pues cada hombre posee un proyecto vital único e insustituible, es
decir, una concreta vocación, y realizar tal vocación significa ser auténtico.
Debe pues el hombre elegir una vida concreta. Quod vitae sectabor iter?, ¿qué
camino debo seguir? había escrito Descartes al llegar a la juventud y plantease su vida.
No siempre es fácil, decíamos, esta elección. Porque a lo que antes hemos comentado
hay que añadir dos dificultades más: el temor a la soledad y la posible ceguera para la
realización de valores personales o quizá, mejor sería decir, la ceguera para el
descubrimiento de los valores que están ahí delante de nosotros, pero que no sabemos o
no podemos ver.
El planteamiento de la existencia humana no como un desarrollo libidinal, sino
como un desarrollo personal, es decir, lo que hemos llamado «vocación», ha llevado a
una nueva concepción de la neurosis o, al menos, la descripción de cierta forma de
ellas, las neurosis existenciales o nooneurosis en las que el enfermo no sabe qué camino
elegir. Como ha señalado Laing,49 si una persona tiene un suficiente sentido de su
identidad, de la pertenencia a las cosas y de una mismidad integral, entonces se
encuentra segura y es capaz de conducir su vida, de lo contrario experimenta lo este
autor llamado «inseguridad ontológica».
En esta situación surgen las eternas preguntas en relación con la existencia: ¿para
qué?, ¿por qué?, ¿quién soy?, ¿qué tengo que hacer en la vida? y ello a pesar del posible
éxito social o profesional. En este sentido, Ortega y Gasset ha escrito que «el hombre
puede llegar a encontrarse en una situación tal que al tener que hacer algo para vivir —
vivir es tener que hacer algo— no se le ocurre ningún quehacer que le parezca
satisfactorio, nada que le parezca suficiente de su horizonte material y social, ni las
ideas de su horizonte intelectual. Seguirá haciendo esto o lo otro, pero lo hará como un
autómata, sin solidarizarse con sus actos que considera nulos, inválidos, sin sentido.
Surge entonces un asco indomable al mundo y al vivir que se presenta con carácter
puramente negativo».50
Pero esta vivencia, que nosotros habíamos caracterizado como una forma de
neurosis que llamábamos «fatiga mental»42 en la que la apatía domina el cuadro
clínico, habíamos mostrando que las razones de ésta pueden pasar inadvertidas a
quienes lo padecen, puede estar profundamente enmascarada, por lo que quienes las
sufren pueden creer que la actividad que desarrollan llena completamente su vida,
cuando en realidad sucede lo contrario y carecen de ilusión y todo les asquea porque
han renunciado a aquello que verdaderamente les llenaría. Realmente, lo que sucede a
estos enfermos es que no han sabido o no han podido realizar su auténtica vocación.
Ortega y Gasset ha escrito: «La vocación estricta del hombre es vocación para una vida

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concretísima, individualísima e integral, no para el esquema social que son las

carreras».50
Von Gebsattel41 ha señalado que en toda persona hay un aspecto positivo y otro
negativo. El positivo consiste en el esfuerzo de indagar en el mundo de los demás e
integrarlo; el negativo en meramente adaptarse al mundo de los demás. En lugar de
convertirse en una persona autónoma o en ser original, el hombre se empobrece en una
existencia vacía, de fachada y se agota en la máscara adquirida. Idénticamente Ortega y
Gasset ha señalado que el hombre recurre a fantasear otras vidas, las de los demás, lo
cual no es una fantasía creadora, sino que es puramente reproductiva. Ve el quehacer y
las carreras de los otros, «no ve la vida individual [...] sino que ve la arquitectura
genérica y esquemática de esas vidas».50
De esta manera puede el hombre, en todo caso, reproducir una vida, pero no
realizar la suya, se refugia entonces el man, el on, el se, de la existencia. Hace, en el
mejor de los casos, lo que hacen los demás, los otros y lo que se hace.
Pero surge una última pregunta: ¿Cuál es la vida que cada hombre debe realizar?
¿Cómo entender cual es la vocación? Cada hombre, nos ha enseñado Spranger,51 debe
realizar un «trato» especial con el mundo y las cosas, o los valores, dependiendo de su
«constitución o notas distintivas espirituales». Spranger señala que cada individuo
persigue esencialmente uno de los siguientes valores: teorético, económico, estético,
social, religioso y político. Lo que esto quiere decir es que dentro de la vida objetiva
elegida por él, lo que solemos llamar carreras, el hombre debe saber encontrar en ella el
valor adecuado a su disposición. Un médico, por ejemplo, podrá encontrar en su
carrera un adecuado instrumento para ganar honestamente dinero; a otro le servirá
como instrumento de desarrollo intelectual esencialmente; otro, por fin, se servirá de
su tarea como médico para ayudar a los demás. La frase evangélica de que «se nos dará
el ciento por uno» es una visión económica de la vida religiosa. Es así, pensamos, como
el hombre puede realizar su vocación auténtica. Desarrollando en el ejercicio de su
tarea social, su carrera u oficio su verdadera disposición espiritual.
Si recapitulamos sobre lo dicho tenemos que la vida humana es un quehacer, pero
no un quehacer cualquiera, sino justamente un hacer lo que cada uno debe hacer.
Citando a Ortega y Gasset:50 «Entre los muchos quehaceres posibles, el hombre tiene
que acertar con el suyo y resolverse, certero, entre lo que se puede hacer por lo que hay
que hacer» y es, decimos nosotros, aplicar en su vida el desarrollo de su auténtica
vocación. Y esto es lo que falsea muchas veces el neurótico. No quiere, de hecho no
puede, desarrollar su «disposición auténtica». Aparece así la neurosis como «herejía
existencial», que significa una existencia inauténtica carente del desarrollo de los
valores propios y válidos.

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