He Zhen y el Anarco-Feminismo

en China
PETER ZARROW
Traducción al castellano: @rebeldealegre

Las publicaciones anarquistas en pequeños periódicos

estudiantiles en los años previos a la Revolución de 1911
hicieron una significativa contribución al feminismo chino.
Vincularon el feminismo a su llamado por una revolución
social completa; comprendían la opresión de la mujer en China
como ligada a las divisiones de clase y a la explotación
económica modernas, así como también a la cultura
tradicional. Discutieron las relaciones entre feminismo,
derechos individuales, y libertades políticas. He Zhen en
particular desvincula el feminismo del nacionalismo,
proclamando la “liberación de las mujeres” no “por el bien de
la nación” sino por necesidad moral.
Hasta 1907, prácticamente todo el feminismo chino era
nacionalista. De hecho, el feminismo chino moderno nació en
la lucha por la independencia nacional. Desde comienzos de la
década de 1890 las feministas habían hecho hincapié en que
una ciudadanía femenina libre e igual era necesaria para que
China alcanzara la soberanía nacional real. El contenido de
este feminismo era quizás radical para su tiempo: en las
demandas feministas se incluía el fin a [la práctica china del]
vendaje de pies y el derecho a la educación moderna- Pero la
forma de este feminismo estaba confinada a China como
nación: los cambios eran necesarios en últimas no por el bien
de las mujeres chinas sino por el bien de la riqueza y poder
chinos.
Quizás los movimientos feministas en las naciones en
proceso de modernización pasan por etapas paralelas y
superpuestas. En Rusia, surgió un feminismo reformista y de
elite en la década de 1850 que fue pronto rivalizada por una
“respuesta nihilista,” que extendió la “cuestión de la mujer” a
una emancipación persona y a la igualdad sexual, y una
“respuesta radical,” que resaltaba la acción política coordinada
(Stites 1978: 64–154). Similarmente, en Japón las mujeres
emergieron al discurso público en la década de 1870 como
“buenas esposas, madres sabias” – las nutridoras de la nación.
Durante el movimiento de los derechos populares, las mujeres
japonesas afirmaron un rol público y demandaron al gobierno
leyes de divorcio, educación moderna, y el voto como un
asunto de “derechos naturales, libertad e igualdad” (Sievers
1983: 10–53). Incluso los Estados Unidos pasaron por una
etapa de la mujer como madre nacional (Kerber 1987).
En China el feminismo se comenzó a ligar con
preocupaciones revolucionarias tempranamente (aunque
posterior a Rusia o Japón) a medida que el movimiento anti-
Manchú fue apareciendo después de 1902. No obstante, fue
construido aún dentro del discurso sobre la nación y por ende
fue considerado secundario. El anarco-feminismo estuvo libre
de esta limitación, pero aún estaba incrustado dentro de un
contexto político mayor. Los anarquistas hablaron de los
derechos de las mujeres menos como un variable
independiente y más de cómo la liberación de un elemento
oprimido en la sociedad dependía de la liberación de todos. Por
ende la postura anarquista sobre las mujeres contribuyó a
liberar al feminismo chino de las demandas del nacionalismo
mientras la causa de las mujeres siguió estando
indisolublemente conectada con la liberación de la sociedad
como un todo, en vez de ser una finalidad separada e
independientemente alcanzable. Similarmente el feminismo en
la China contemporánea está en una relación ambigua con las
metas más grandes del estado socialista.
 
Primero ofrezco una sinopsis del movimiento de mujeres
de 1907, cuando nace el anarquismo chino. Luego discuto las
visiones de los anarquistas sobre la relación entre la economía
y la opresión de las mujeres, sobre el rol de la tradición china,
y sobre los problemas de la sexualidad y la familia.
Finalmente, señalo brevemente la importancia de la liberación
de las mujeres para la teoría revolucionaria anarquista.

El Trasfondo: Feminismo de Fines del Qing

El feminismo moderno surgió en China en asociación con
el movimiento reformista de mediados de la década de 1890.
Un creciente número de feministas, hombres y mujeres
localizados en ciudades del litoral, especialmente Shanghai, se
impresionaron con los graves apuros de las mujeres chinas – y
los modos en que retardaban el progreso nacional.
Tradicionalmente, los nuevos feministas concluyeron, China
era patentemente dominado por hombres y patriarcal. A finales
de los tiempos imperiales a las mujeres se les vendaban los
pies casi universalmente a temprana edad; su independencia
legal era precaria; se esperaba que permanecieran “castas” (se
esperaba que las viudas, al menos en la aristocracia, no se
volvieran a casar) mientras los hombres eran
considerablemente más libres; y socialmente estaban sujetas a
los “tres seguimientos”: al servicio respectivamente del padre,
el esposo, y el hijo. Aún si una mujer pudiera salirse de este
sistema, la posición inferior de las mujeres era no obstante
dada por hecho. Aunque en eras anteriores los literatos habían
expresado preocupación ocasionalmente por el lugar de la
mujer en la familia, los suicidios, el vendaje de pies, y la
educación, no fue hasta los años menguantes de la dinastía
Qing que se montaron desafíos serios contra las normas
sociales y culturales de dominación masculina y donde las
mujeres mismas estuvieron involucradas.1 Sin embargo el foco
del movimiento siguió siendo en gran medida nacionalista. El
argumento feminista en últimas se apoyaba no en la justicia o
en derechos evidentes en sí mismos sino en la necesidad de que
China incluyese a las mujeres para así “salvar la nación”
(jiuguo).
El reformista Kang Youwei organizó una sociedad anti-
vendaje de pies en 1892, y a fines de la década decenas de
miles de miembros pertenecían a dichas sociedades, los
hombres prometían que sus hijos se casarían solo con mujeres
con pies naturales. Se le encargó a las mujeres la tarea de dar a
luz y criar a las juventud de la nación y así podían no ser
desfiguradas ni ignorantes. El discípulo de Kang, Liang
Qichao, en su Bianfa tongyi (Discusión general de la reforma),
publicado en serie durante 1896-97, incluía una sección sobre
la educación de las mujeres (Lun nüxue) que ponía el asunto en
el contexto de la apremiante necesidad de China de convertir a
sus mujeres en productivos miembros de la sociedad. Liang
conectó la dependencia y el ocio – un tema que los anarquistas
más adelante recogieron. Afirmó que a las naciones les iba
bien cuando todos eran empleados y por ende auto-suficientes.
                                                                                                               
1   Para   análisis   de   esta   primera   etapa   de   un   movimiento   de   mujeres   consciente   de   sí  

mismo,  ver  Bao  1979a;  Beahan  1981;  Chen  1967;  Drucker  1981;  Li  1981;  Lin  1979;  
Ono  1969;  y  Rankin  1975.  
 Pero si esto no puede realizarse, entonces el número de
desempleados puede ser tomado como la razón inversa de la
fortaleza [de la nación] ¿Por qué es esto? Porque los desempleados
deben depender de los empleados para su sustento. Sin tal
sustento, los desempleados caerán en peligro. Con el sustento, los
empleados caerán en peligro.
¿Cómo puede fortalecerse el país? ¿Cómo puede el pueblo
enriquecerse? Volviendo a todos auto-suficientes y no
dependiendo de una persona para sustentar a muchos.
(Liang 1926: juan 2:14b–15a)

Aunque la falta está en la monopolización del empleo por parte

de los hombres, las mujeres estaban conteniendo a la nación.
Las mujeres eran tratadas como “bestias y esclavas”
precisamente porque dependían de los hombres – pero los
hombres también sufrían de la carga de tener que sustentar
dependientes. Liang señaló que las mujeres eran improductivas
y denigradas, mientras que los hombres eran productivos y se
les honraba. La cura para todos estos problemas yace en la
educación de las mujeres, que en últimas fortalecería a China.
La preocupación por el nacionalismo continuó, incluso
entre líderes mujeres, en los primeros años del siglo veinte. En
Shanghai, donde la crítica a los Manchús por su fracaso en
proteger la soberanía de China era la más afilada, se fundó un
número de periódicos para mujeres entre 1902 y 1911, y la
revolucionaria Escuela Patriótica de Niñas (Aiguo nü xuexiao)
se unió brevemente a las filas de misioneros y otras escuelas
para mujeres. Ahí, Cai Yuanpei (1868–1940; futuro director de
la Universidad de Beijing) enseñó la historia de la Revolución
Francesa y afirmó que las mujeres eran especialmente aptas
para los trabajos de asesinato. Qiu Jin, quien murió mártir de la
revolución en 1907, había quizás comenzado a moderar la
retórica nacionalista por una preocupación mayor por la
justicia y la igualdad con los hombres durante su estadía en
Tokio (1904–5). Sin embargo antes se identificó claramente
como patriota (Zhang y Wang 1978, 2B:844). Por el lado
conservador, algunos llamaron a la educación de las mujeres
para promover virtudes tradicionales (Bao 1979a:289). No
obstante, la tendencia era a hablar de la promesa de los
derechos de las mujeres y a contrastar un futuro de justicia con
la realidad de sus sufrimientos corrientes, todo dentro del
contexto mayor de la necesidad de China de utilizar las
habilidades de sus mujeres para evitar el desastre. Las
feministas revolucionarias chinas frecuentemente señalaron
que los repetidos llamados de sus compañeros varones a los
“cuatrocientos millones” de China a despertar eran
insignificantes sin especial atención a sus más retrasadas
“doscientos millones.”
En 1904, Jin Yi, etiquetándose de “amante de la libertad,”
publicó una traducción del Kinsei museifushugi (Anarquismo
moderno) de Kemuriyama Sentaro, que más adelante tuvo
fama bajo el título Ziyou xue (La Sangre de la Libertad; Bernal
1968:117; Bao 1979a:276–81). (“Jin Yi” era probablemente
Jin Tianhe, quien había estado involucrada en la Escuela
Patriótica de Niñas y ayudó a Zou Rong a publicar su
destacado ataque a los Manchús, “Ejército Revolucionario.”)
En 1903, Jin había publicado Nüjie zhong (La Campana de las
Mujeres) en Shanghai. Su entendimiento de los derechos de las
mujeres era inflexible. Condenó rigurosamente los males
cometidos a las mujeres chinas como el vendaje de pies, criticó
las supersticiones y llamó a la buena conducta en esta vida, y
alentó a las mujeres a adoptar un estilo de vida más simple
abandonando sus joyas y ropas elegantes (y desgastantes de
tiempo). Más al punto, quizás, demandó el reconocimiento de
los derechos de las mujeres a la educación, a los negocios, a la
propiedad, al matrimonio libre, a la amistad y a involucrarse
políticamente. Aunque Jin puede haber estado intrigada por el
anarquismo, La Campana de las Mujeres llamaba a cambios
políticos y aún concebía el feminismo solo dentro del contexto
mayor del nacionalismo.

Desde tiempos antiguos la extinción de las razas y la destrucción

de las naciones han sido auto-infligidas, no causada por extraños.
Con el fumar opio y el vendaje de pies, hombres y mujeres chinas,
cada cual a su propia manera, se están volviendo más y más como
animales salvajes y fantasmas y pronto perderán su espíritu y
cortarán la sucesión ancestral.
(Chen 1967:330–31)

En 1904, el periódico Jiangsu pudo llamar a la

“revolución de la familia,” aunque una cadena familiar de
razonamiento llevó al autor a la conclusión de que la
revolución de la familia salvaría tanto a la soberanía nacional
de China como al pueblo chino (Zhang y Wang 1978, 1B:833–
37). Nüzi shijie (Mundo de Mujeres), un periódico publicado
en Shanghai entre 1904 y 1906, afirmaba que las mujeres
tenían “derechos naturales” y la capacidad de unirse a la lucha
Darwiniana por la supervivencia. “Así, en naciones civilizadas
hombres y mujeres son valorados de igual forma, aprendiendo
avances constantemente, y la nación se fortalece diariamente”
(Zhang y Wang 1978, 1B:922). Después de todo, las mujeres
eran claramente “las madres de la ciudadanía” (Zhang y Wang
1978, 1B:929–32). El lenguaje de Liang Qichao era aún usado
casi una década más tarde: las mujeres chinas eran, ay,
dependientes y por ende sin ser por falta propia seguían siendo
consumidoras improductivas en vez de productoras.
En 1906 unas setenta chinas en Tokio organizaron la
Asociación de Estudiantes Mujeres en Japón (Liu-Ri
nüxuesheng hui) bajo el liderazgo de Yan Wu (b. 1869) y
otros, y durante la primera mitad de 1907 publicaron seis
números de Zhongguo xinnüjie zazhi (Nuevo Mundo de
Mujeres Chinas; Li 1981:205–41). Este grupo era
considerablemente menos radical que el grupo anarco-
feminista organizado a mediados de 1907, pero compartía una
serie de preocupaciones con las anarquistas. En su segundo
número Mundo de Mujeres proclamaba su lealtad a nuevas
teorías concernientes a las mujeres y a la “nueva civilización”
(xin wenming); a la moral, la educación, y a la destrucción de
la ignorancia tradicional; y a la construcción de una nueva
sociedad. Sin embargo este acercamiento era gradualista si es
que no moderado. La educación seguía siendo clave: no la
educación en el sentido de la propaganda revolucionaria o la
educación relacionada a un análisis radical de la sociedad, sino
escuelas para enseñar simple alfabetización y habilidades más
avanzadas; educación como la disponible para los hombres, en
vez de la nueva educación para ambos sexos que promovían
las anarquistas.
En cierto grado, el argumento del nacionalismo era
instrumental – un medio conveniente para promover fines
como los derechos económicos, la independencia de la familia,
y los derechos políticos; esto es, para promover la igualdad
completa con los hombres. Durante el auge de la lucha
imperialista por concesiones a comienzos del siglo veinte, el
argumento de que China necesitaba el apoyo de sus mujeres,
que por lo tanto debían ser liberadas, podría haber atraído a
hombres otrora conservadores.
La aguda crítica de las feministas nacionalistas al antiguo
orden quizás hizo parecer al análisis anarquista menos
impactante de lo que podría haber sido de otro modo. Pero la
“nueva moral” de una “ciudadanía femenina” ilustrada se
retuvo en defender, como lo haría la moral anarquista, una
revolución cabal de la familia o una revolución contra los “tres
lazos” (soberano-súbdito, padre-hijo, marido-esposa) del
Confucianismo. Si las feministas “convencionales” se estaban
radicalizando, aún no eran capaces de solucionar las tensiones
entre las demandas del nacionalismo y el feminismo.
Una distintiva corriente anarco-feminista emergió del
movimiento anarquista chino en dos grupos de exiliados entre
1906 y 1911. Estos exiliados eran intelectuales cuya crítica a la
sociedad china giraba en torno a la dicotomía entre opresión y
libertad, y en sus preocupaciones se incluía la igualdad para las
mujeres. He Zhen, esposa de Liu Shipei, remarcó
particularmente la centralidad de la liberación de las mujeres
en cualquier revolución verdadera.2 Junto a Liu y el
revolucionario de muchos años Zhang Ji, fundó el Tianyi bao
(Periódico de la Justicia Natural) en Tokio en 1907. Justicia
Natural destacaba al feminismo tanto como al anarquismo y
fue el principal periódico feminista de China durante su año y
medio de publicación. El anarquista Xin shiji (Nuevo Siglo) en
París también prestó cierta cantidad de atención a la igualdad
para las mujeres y a la “revolución de la familia.”
Los anarquistas formaron una especie de camarilla de
izquierda dentro del movimiento revolucionario chino;
criticaron el militarismo y el nacionalismo, predijeron la
revolución mundial en el futuro cercano, introdujeron tanto a
Kropotkin como a Marx, promovieron la ciencia, y condenaron
la superstición y la moral tradicional. Muchas de sus opiniones
auguraron la iconoclasia cultural de la era del Cuatro de Mayo
(1919), e instaron a la revolución social y política, incluyendo
a trabajadores y campesinos. Llamaron al fin absoluto a los
                                                                                                               
2  Liu  (1884–1919)  fue  un  famoso  estudioso  clásico  en  la  tradición  de  Texto  Antiguo  

Hanxue;   se   convirtió   a   la   causa   anti-­‐Manchú   en   1903   y   se   proclamó   anarquista   en  

1907   antes   de   volver   a   la   lealtad   con   el   Qing   en   1909.   La   vida   de   He   Zhen   sigue  
estando  bastante  oculta;  ver  más  adelante  por  reportes  sobre  ella.  
sistemas sociales jerárquicos – incluso de la más básica de las
instituciones chinas, la familia. Sus importantes escritos
aparecieron en 1907 y 1908.
El Tokio al cual fueron He Zhen y Liu Shipei en 1907
(con algunos problemas por las diatribas anti-Manchú de Liu)
era un vivaz lugar para quizás ocho mil estudiantes y exiliados
chinos centrados en el distrito Kanda. Hijas y esposas a
menudo acompañaban a los estudiantes, y al menos cien
mujeres estaban formalmente enroladas en escuelas japonesas
(Saneto 1970:78). Liu estuvo pronto en contacto con el famoso
anarquista japonés Kotoku Shusui. Escribió además para
Minbao (El periódico del pueblo) del Tongmenghui (Alianza
Revolucionaria), que posiblemente fue lo que proveyó a la
familia sus ingresos. He Zhen pronto organizó la Nüzi Fuquan
Hui (Asociación para la Recuperación de los Derechos de las
Mujeres). Estos pequeños grupos conformaban al menos el
centro de la audiencia para el anarco-feminismo.
La Asociación para la Recuperación de los Derechos de
las Mujeres llamaba a la supresión forzosa de los privilegios
masculinos y a la “interferencia” con las mujeres que se
sometían a la opresión. La sociedad, la clase dominante, y los
capitalistas debían ser resistidos. Las actas de la asociación
prohibían el apoyo a los gobiernos, que actuaban al servicio de
los hombres, y volverse concubina o segunda esposa (Hirano
1966:3–4). La sección sobre conducta, muy influenciada por la
moral tradicional, demandaba que las miembros perseveraran a
través de las penurias, desafiaran los peligros, conocieran la
vergüenza, respetaran a la gran comunidad (guigong), y se
rectificaran a sí mismas (zhengshen). En cuanto a los
beneficios, la asociación iría en asistencia de cualquier
miembro oprimida por su esposo o que intentara resistir la
dominación masculina en cualquier forma.
 Poco se conoce de la asociación de la vida de He Zhen.
Originalmente llamada He Ban, nación en una familia de
Jiangsu evidentemente de algunos medios. El hogar ancestral
de Liu estaba también en Jiangsu, y la hermana de He estaba
casada con el hermano de Liu, un muy común arreglo entre
familias. Ella ciertamente tenía considerable educación,
desplegando en sus ensayos feministas algunos conocimientos
de los clásicos y amplia familiaridad con la literatura
tradicional china. Ella y Liu se casaron en 1903, y él llevó a su
esposa a Shanghai, donde trabajó para causas radicales y ella
estudió en la Escuela Patriótica de Mujeres (Cai 1936). En
Tokio adoptó el nombre Zhen (trueno). Se rumoreaba también
que tuvo un romance con “el Byron chino,” Su Manshu (Zhou
1970:481). Cai Yuanpei (1936:1b) culpa a He Zhen por la
traición de Liu a la revolución, mientras Feng Ziyou (1965,
2:232) afirma que los Manchús la sobornaron para incitar a Liu
a abandonar el Tongmenghui. Sin embargo, sus visiones
demuestran más las percepciones masculinas sobre He Zhen
que lo que hacen por esclarecer los hechos históricos; ninguno
de los dos estaba en Tokio en ese entonces. La lógica del
anarquismo de Liu pudo haberle conducido a apoyar al
gobierno laissez-faire Manchú tan fácil como pudo haberlo
hecho con los revolucionarios y sus sueños de poder nacional
en medio de la realidad de la sucia lucha interna. Liu es
retratado frecuentemente como un “mandoneado” (por su
mujer) (Liu Xinhuang 1978:204–9), pero He Zhen estuvo
destrozada aparentemente por su muerte (Liu Fuzeng 1936:2b).
 Mujeres: Dependencia y Trabajo
He Zhen esperaba que las mujeres se liberasen a sí
mismas; nadie les daría sus derechos. Por eso adoptó
generalmente una postura crítica y admonitoria hacia sus
compañeras mujeres. Pero sus emociones más básicas eran de
compasión e indignación. Un breve pero poderoso catequismo
coloquial, “Las Mujeres Debiesen Conocer el Comunismo,”
resume el idealismo de He Zhen. “¿Qué es lo más importante
en el mundo?” dice. “Es comer. ¿Por qué ustedes mujeres
permiten que les maltraten? Porque dependen de otros para
comer” (TYB, 229). Siguiendo el modelo básico de
dependencia de Liang Qichao, He Zhen vio distintas causas en
funcionamiento: no la dominación masculina sino la desigual
distribución de riqueza. O para ponerlo de otro modo, la
dominación masculina opera a través de la desigual
distribución de riqueza, lo que conduce a relaciones de
dependiente y patrón.
He Zhen singularizó tres grupos de mujeres
particularmente desafortunadas — las criadas, las trabajadoras
de fábrica, y las prostitutas. Las criadas eran constantemente
aterrorizadas por sus empleadores, golpeadas, insultadas, y se
les hacía trabajar noche y día. No podían siquiera pensar en
resistirse. “¿Cuál es la razón? Es por que los patrones tienen
dinero y yo dependo de ellos para comer.” Las mujeres
trabajadoras repletaban las fábricas textiles de Shanghai. Ellas
también trabajaban por largas horas, no tenían libertad, y se
estaban volviendo ciegas y encorvadas. “¿Cuál es la razón? Es
porque los dueños de las fábricas tienen dinero y yo dependo
de ellos para comer.” Finalmente, las prostitutas eran
“golpeadas por los cabeza-de-tortuga,”3 es les trataba de
                                                                                                               
3  Coloquial  para  el  pene  
rameras, y se les miraba en menos. En Shanghai, las “pollos
salvajes” se paraban en las calles en medio de la noche, al
viento y la nieve, esperando clientes. “¿Cuál es la razón? Es
porque personas con dinero me toman y me compran, y yo
dependo de este negocio para comer” (TYB, 229).
Además de las mujeres trabajadoras, He Zhen creía que
las esposas y concubinas también sufrían maltrato, y por la
misma razón: dependían de los hombre para comer. He Zhen
notó que se suponía que las viudas se les prohibiera volver a
casarse. Pero mientras muy pocas viudas adineradas morían en
defensa de su virtud, muchas pobres morían si no tenían hijos
que les sustentasen. E incluso si no enfrentaran la inanición,
sus vidas eran tan miserables que deseaban morir. Las mujeres
campesinas que tenían que trabajar en los campos y criar
gusanos de seda también sufrían enormemente. Y, He Zhen
señaló, el matrimonio simplemente significaba que las mujeres
no podía protestar ni siquiera cuando sus esposos les golpearan
sin razón alguna. Las mujeres se casaban “realmente no por la
aparición del hombre sino por la aparición de un plato de
arroz.” Sin embargo, He Zhen demandó:

Ustedes mujeres, no odien al hombre: odien que no tienen

alimento que comer. ¿Por qué no tienen alimento que comer?
Porque no pueden comprar alimentos sin dinero. ¿Por qué no
tienen dinero? Porque los ricos han robado nuestra propiedad y
caminan por sobre la mayoría de las personas. Los pobres ni
siquiera tienen comida. . . . [Pero] algunos no tienen que
preocuparse de no tener comida. ¿Por qué tienes tú que
preocuparte de la inanición cada día? Los pobres son personas y
los ricos son personas. Piensa esto por ti misma, esto debiese
producir algunos sentimientos inquietantes.
(TYB, 230)
 Volcándose a la economía moderna, He Zhen contrarresta
al argumento de que las mujeres podrían volverse
independientes al aprender oficios. En este plan la clase media
enviaría a sus hijas a la escuela para el entrenamiento
académico y vocacional, y después del matrimonio estas
mujeres podrían convertirse en profesoras. No tendrían que
depender de los hombres para su sustento. Y las familias
pobres podrían enviar a sus hijas a trabajar a las fábricas, sin
temer que se convirtiesen en sirvientas o prostitutas. He Zhen
pensó que este argumento, como mucho, no iba muy lejos,
porque se requería gran cantidad de dinero abrir una escuela o
una fábrica; en el primer caso, las mujeres dependían de los
fundadores de la escuela para su sustento, en el otro, dependían
de los dueños de las fábricas. Y “mientras dependan de otros
para el alimento, no tendrán libertad [ziyou] en absoluto.” El
asunto crucial para He Zhen era que estas mujeres carecían de
independencia, aún con habilidades, dada la estructura
económica existente en la sociedad. Estaban sujetas a que la
fábrica o la escuela cerrara, a ser despedidas porque a alguien
les disgustara, a no ser necesarias. “Por ende, este asunto de
depender de otros para el alimento está lleno de peligro.” Pero
He Zhen tenía una solución:

No dependan de otros. Habrá comida naturalmente. ¿Cuál es esta

solución? Practicar el comunismo [gongchan]. Piensen en los
diversos objetos en el mundo. No fueron hechos por el cielo sino
por personas. ¿Por qué puede comprarlas las personas con dinero
pero las personas sin dinero no? Porque el mundo usa dinero;
porque cuando las personas compran algo las vuelven propiedad
privada. Todas las mujeres saben que nada es más malvado que el
dinero. Todas, vuélvanse de una mente! Únanse con los hombres y
derroquen completamente a las clases superiores y a los ricos!
Entonces el dinero será abolido. Nada será considerado propiedad
privada de un individuo. Todas las cosas que son comidas,
vestidas, o usadas — todo — será puesto en algún lugar de modo
 que todo aquel que haya realizado algún trabajo, hombres y
mujeres por igual, puedan tomar lo que sea y como sea que
quieran. Será como tomar agua del mar: esto se llama comunismo.
En ese momento, no solo comer no requerirá de dependencia de
otros, sino que todo el alimento a ser comido será buen alimento
además.
(TYB, 231–32)

Este furioso candor reflejaba temas reales de unidad y

revolución y desplegaba la conciencia de He Zhen de la
relación entre sexo y clase. Ella enlazaba firmemente la
liberación de las mujeres a la noción de revolución, una
reconstrucción de la sociedad en términos políticos,
económicos, y de clase. La liberación de las mujeres dependía
de la liberación de todos. Las mujeres eran oprimidas
singularmente — la mitad de la sociedad desplazada por su
sexo — pero no oprimidas de modo singular. Las raíces de la
opresión yacen en el sistema económico injusto; la solución
yace en las doctrinas del compartir del anarco-comunismo. He
Zhen claramente creía en el lema del anarquismo, “A cada cual
de acuerdo a su necesidad.” Estipuló solamente que algo de
trabajo debe hacerse. Dada la inferioridad universal de las
mujeres en la sociedad, He Zhen se centró en las mujeres en
posiciones particulares en una particular sociedad de clases.
Prestó atención a las mujeres pobres o a las mujeres pobres y
de clase media, no a las ricas. Que incluso las mujeres ricas
podrían ser oprimidas por la familia, el esposo, el vendaje de
pies, y las labores era de menor peso para He Zhen que las
criadas, las trabajadoras, y las prostitutas, todas cuyas
posiciones estaban determinadas en parte por su sexo, tenían
que escoger inmediatamente entre la sumisión y la inanición.
Por otra parte, la idea de dependencia aplicaba a las esposas y
concubinas también – y a la abrumadora mayoría de los
hombres.
 Liu Shipei concordaba con la importancia del análisis
económico. Identificó los orígenes de la desigualdad en la
clase, el trabajo, y el sexo.4 Como los chamanes primitivos
habían evolucionado en una aristocracia y como la
especialización ocupacional había producido trabajadores
sometidos, así también las mujeres habían sido convertidas en
propiedad privada con el advenimiento de las sociedades
complejas. En la guerra, por ejemplo, las mujeres de las tribus
vencidas se convertían en botín.
Liu creía que la desigualdad era resultado de la opresión,
no de la naturaleza. Los hombres hicieron de la poligamia una
especie de ley natural solo cuando las mujeres perdieron su
libertad. Incluso en culturas monógamas las mujeres eran
vistas como inferiores (y se les prohibía la política y la
milicia). El resultado de estos desarrollos no naturales era la
dependencia y la servidumbre. Las mujeres, que dependían de
sus esposos, estaban esclavizadas; los trabajadores, que eran
dependientes de los capitalistas, estaban esclavizados. Así
también con el pueblo y sus soberanos. Ninguno podía clamar
igualdad. Liu definió la “independencia” (duli) como el
opuesto a la dependencia y la servidumbre. Independencia,
libertad, e igualdad eran derechos humanos básicos, y
“consideramos estos tres derechos como naturales [tianfu]”
(Zhang y Wang 1978, 2B:918).
He Zhen condenó al capitalismo occidental por convertir
a las mujeres en “herramientas para producir riqueza” (TYB,
75). Y, observó, este sistema venía a China. Así como los
hombres habían sido tradicionalmente herramientas
económicas, así también, las mujeres estaban ahora atrapadas
                                                                                                               
4   Este   argumento   se   establece   en   “Wuzhengfu   zhuyi   zhi   pingdeng   guan”   (La   visión  

anarquista   de   la   igualdad),   TYB,   nos.   4,   5,   7   (25   de   Julio,   10   de   Agosto,   15   de  

Septiembre,  de  1907),  reimpresos  en  Zhang  y  Wang  1978,  2B:918–32;  ver  también  
TYB,  24–36  
en el capitalismo. He Zhen atribuyó la división sexual
tradicional del trabajo a la naturaleza de las sociedades
preindustriales. En el presente, sin embargo, vio que las
máquinas sacaban a las mujeres de las labores manuales
domésticas. En otras palabras, antes que la tecnología
permitiese al capitalismo expandirse, las mujeres habían
jugado un rol económico que estaba limitado a la familia
(como tejer). Más específicamente ella vio que la inflación,
causada por la fabricación de bienes innecesarios, estaba
forzando a las mujeres a entrar al mercado laboral. He Zhen
desplegó cierta nostalgia; en sus términos, las labores manuales
habían sido un ejemplo de labor libre y de mercados libres. Las
mujeres habían podido hacer y vender tales artículos como
vestimentas — o podían decidir no hacerlo. Pero las fábricas y
la maquinaria moderna le había dado a los ricos incluso más
ventajas sobre los pobres. Ninguna persona pobre podría ahora
comprar el equipamiento para establecer una fábrica. Ninguna
mujer pobre podría competir con los bienes que producía la
fábrica. De modo que tenían que ir y trabajar para los
capitalistas.
He Zhen notó que las mujeres trabajadoras se habían
vuelto algo común en los países occidentales y en Japón, y
cuando examinó las condiciones laborales en aquellos países,
encontró a mujeres forzadas a trabajar en fábricas en números
cada vez más crecientes. Si las trabajadoras mujeres se casaban
y tenían hijos, entonces tenían al menos el doble qué hacer.
Peor, esposo y esposa eran apenas capaces de sobrevivir aún si
ambos trabajaban. La más leve perturbación económica
arruinaría el hogar: “El trabajo no solo daña a las mujeres
mismas sino que destruirá la paz del hogar” (TYB, 78). He
Zhen no estaba diciendo que la posición tradicional de la
esposa era superior, aunque quizás pensó que podría en
ocasiones ser una supervisora menos estricta; estaba diciendo
que era la naturaleza del capitalismo presentar la intragable
elección entre servidumbre económica e inanición. He Zhen no
creía que el feudalismo fuese superior, solo que el capitalismo
no prometía mejorías a la posición inferior de las mujeres. Los
capitalistas:

solo obligan a incontables mujeres a vender sus cuerpo . . . hacen

que otras personas trabajen para enriquecerse ellos. Luego fuerzan
a las personas a la pobreza e incluso usan su pobreza para
aumentar su riqueza. ¿No es esto lo mismo que considerar a los
trabajadores no más que como herramientas? Ay, se solía
considerar a las mujeres como juguetes; hoy, consideran a las
mujeres como herramientas. Considerar a las mujeres como
juguetes insultaba solo a sus cuerpos; considerar a las mujeres
como herramientas insulta a sus cuerpos y agota sus fuerzas.
Realmente los crímenes de los capitalistas alcanza los cielos.
(Énfasis en el original; TYB, 78–79)

La relación entre sexo y clase podía solo ser quebrada por la

revolución. Al mismo tiempo, un fuerte componente cultural e
histórico fomentaba la opresión de las mujeres.

Tradición y Confucianismo
El anarquista Li Shizeng vio más progreso en otras áreas
que en la igualdad sexual.5 Culpaba a la “autoridad”
(qiangquan) por la dominación masculina, pero al contrario de
la autoridad de los dominadores sobre los dominados y de los
ricos sobre los pobres, que habían pasado por cambios
históricos, las posiciones de hombres y mujeres nunca habían
                                                                                                               
5   Li   (1881–1973),   hijo   de   un   poderoso   oficial   del   Qing,   se   mudó   a   Francia   a   estudiar  

biología  en  1902  y  se  volvió  anarquista  ahí.  

cambiado. “Incluso hoy, otros tipos de revolución han hecho
avances, pero la desigualdad entre sexos sigue siendo tan
oscura como siempre” (XSJ, 27). La razón no yace en la
biología sino en la superstición (XSJ, 41–42).
Afortunadamente, una vez que las personas comprendieran la
verdad comenzarían a luchar contra la “falsa moral,” que Li
definió como elementos del pensamiento tradicional que
contradicen a la ciencia y a la justicia (kexue gongli). Contrastó
la ciencia y la superstición en cuatro asuntos sexuales. Primero,
mientras la ciencia no encontraba diferencia psicológica alguna
entre los sexos (excepto los órganos genitales), la superstición
reducía a las mujeres a una posición inferior sobre la base
irrelevante de que éstas se embarazaban. Segundo, la ciencia
no tenía problemas con que una mujer tuviese dos esposos; la
descendencia no se corrompería en modo alguno. Pero la
superstición y la falsa moral declaraba esto inapropiado,

para proteger las posiciones de aquellos en la autoridad [los

hombres]. Los hombres consideran a las mujeres como juguetes y
no quieren que otros hombres tomen lo que ellos disfrutan.
Tampoco quieren que sus juguetes amen a otros hombres. Por
ende han inventado todo tipo de reglas para atar a las mujeres, solo
por sus naturalezas monopolizadoras y celosas. No solo eso, sino
que cuando estos hombres mueren, siguen forzando a sus esposas
a seguir siendo viudas [sin casarse]. Aunque esto no es obligado
por la ley, es costumbre y hábito y por sobre todo es forzado por
supersticiones tales como el recibir honores imperiales y
reconocimientos de los templos. En cualquier momento que el
hombre ya no ame a su esposa, él tiene el derecho de deshacerse
de ella. Existen “tres seguimientos” y “siete expulsiones”; todos
los derechos están del lado del hombre. Si al hombre le gusta otra
mujer, puede tomar una segunda esposa y concubinas. Las mujeres
no pueden . . . . Si un hombre tiene otras mujeres, una mujer
 debiese poder tener otros hombres. Esto sería un comienzo hacia
la justicia.6
(XSJ 28)

Y, pensaba Li, no es que las naciones occidentales fueran

mucho mejores.
Li proclamó que de acuerdo a la ciencia las mujeres eran
iguales a los hombres en habilidad (nengli); las mujeres hacían
lo que los hombres podían hacer en el campo, y en Europa las
mujeres eran profesoras, doctoras, y semejantes. “Que hoy en
día existan aquellas que pueden hacer estas cosas prueba que
no carecen inherentemente de la habilidad sino que son
restringidas.” Li consideraba que la hegemonía masculina
restringía a las mujeres en dos modos: demandando que ellas
“no debían” hacer ciertas cosas (las prohibiciones de la falsa
moral) y declarando que “no podían” hacer ciertas cosas (XSJ,
18).
“Por ende las mujeres no son iguales a los hombres
puramente por las técnicas de los opresores [qiangzhe] y no
por naturaleza” (XSJ, 29). Li sostuvo que el problema de la
opresión radicaba en actitudes culturales. Atacó la noción
Confuciana de la jerarquía, ligando técnicas hegemónicas a
Confucio, quien dijo, “Solo las mujeres y los pequeños son
difíciles de tratar” (XSJ, 29).7 Pero al quebrar las
“supersticiones” y el autoritarismo, le seguirá la revolución.
Por un lado, Li pensaba que el cambio social vendría por
evolución natural; por otro, predijo una “revolución de la
familia” que era en sí misma parte de la evolución. De
                                                                                                               
6   Las   “siete   expulsiones”   se   refiere   al   derecho   de   un   hombre   a   divorciarse   de   su  

esposa  por  la  falla  de  ella  en  tener  un  hijo,  adulterio,  falta  de  respeto  a  los  padres  de  
su  esposo,  ser  peleadora,  robar,  celos,  y  enfermedad  severa.  
7   Cf.   Lunyu   17:25,   traducido   de   Waley   1938:216–17;   el   pasaje   es   interpretado   a  

veces   como   referente   originalmente   a   concubinas   y   sirvientes   (varones)   o   a  

plebeyos,  no  simplemente  a  mujeres  y  hombres  de  menor  virtud.  
cualquier manera, o de ambas, falló en pedir a las mujeres que
lucharan por sí mismas. En una nota aparte, Li aconseja a los
jóvenes que deseen la independencia que apelen a las
memorias de las propias juventudes de sus padres (XSJ, 42).
Los anarquistas chinos en París y Tokio se enviaban
copias de sus periódicos entre sí, y He Zhen básicamente
concuerda con Li sobre las causas: por varios miles de años la
tradición china ha tratado a las mujeres como esclavas y les ha
forzado a ser sumisas (Zhang y Wang 1978, 2B:959–68). Por
ende, dice He Zhen, los hombres han pensado en las mujeres
como propiedad privada a quienes se les debe prohibir amar a
otros hombres y han establecido un sistema político y
enseñanzas morales (zhengjiao) que enfatizaban tabúes (fang)
y diferenciación (bie) entre hombres y mujeres. A las mujeres
se les forzaba a vivir en lo profundo de sus cuartos; los
Confucianos definieron la “diferenciación” como el ideal en el
que las mujeres casadas no debiesen tener “preocupaciones
externas.” Como resultado, dijo, las mujeres se volvieron
responsables de criar a los hijos y gestionar el hogar. La
religión china valoraba tener hijos — propagando la especie de
manera que los descendientes pudiesen mantener los espíritus
de los ancestros. El orden político entonces trató a hijos y
nietos como propiedad, y en la opinión popular la fertilidad era
igualada a la riqueza. Así, los hombres finalmente redujeron a
las mujeres a algo para nutrir la especie (renzhong yangcheng).
De acuerdo a la tradición,

las mujeres tienen deberes pero no tienen derechos . . . . Trabajar

diligentemente en asuntos del hogar no es algo que los hombres
puedan hacer, pero le han dado a las mujeres las responsabilidades
del servicio. También temen que las mujeres interfieran en sus
asuntos y entonces abolieron los derechos naturales [tianfu zhi
quan] de las mujeres con la teoría de que éstas no tienen nada que
hacer fuera del hogar. Sobre la base de la primera teoría [de que
 las mujeres no tienen derechos] los hombres se permiten vivir en
el ocio mientras hacen trabajar a las mujeres. Sobre la base de la
segunda teoría [de que las mujeres no tienen asuntos fuera del
hogar], los hombres intentan volverse sabios mientras condenan a
las mujeres a la ignorancia . . . . El derecho de las mujeres a dejar
[a sus esposos] está en manos de los hombres . . . . Los esposos
pueden divorciarse, pero las esposas no pueden.
(Énfasis en el original; TYB, 16–17)

La participación de He Zhen en la cultura de élite es

obvia aquí. Ella creía que los hombres habían monopolizado el
aprendizaje a lo largo de la historia china, y así las grandes
obras de todas las eras insultaban a las mujeres. “Los astutos
usaron estas doctrinas para perseguir sus propios beneficios,
mientras los estúpidos les creyeron como lo hicieran con las
supersticiones. No se puede decir cuántas de nuestras mujeres
murieron por ellas. Así todo el aprendizaje del Confucianismo
es el aprendizaje del asesinato.” (TYB, 8). Los Confucianos de
[la dinastía] Song fueron tan lejos como para decir que morir
de hambre era de menor importancia, pero perder la castidad
era algo terrible. “Las palabras ‘virtuoso’ y ‘puro’ eran
suficientes como para matar” (TYB, 15). Sin embargo, He
Zhen estaba preocupada aquí de todas las mujeres, no solo de
la élite. La biología reproductiva de las mujeres era un factor,
pero los principales mecanismos para su opresión eran
culturales. Las mujeres chinas habían internalizado valores
patriarcales.
Sin embargo, aunque He Zhen no fue totalmente
consistente, los valores siguieron siendo para ella una
consideración secundaria. La opresión podía ser reforzada por
la cultura pero seguía estando arraigada en lo económico. Se
esperaba que incluso las mujeres de élite trabajaran en el hogar
mientras sus esposos fuesen por prostitutas.
 Sexualidad y la Familia
He Zhen parece haber tenido un mejor momento al llegar
a un entendimiento crítico de la sociedad china y de la cultura
tradicional que de la sexualidad. Previó un día de libertad
completa de las mujeres — incluso en las relaciones sexuales
— y de igualdad entre hombres y mujeres; al mismo tiempo
era cautelosa con los llamados contemporáneos a la libertad
sexual. Por un lado, el feminismo amenazaba a todo el sistema
de clases y presagiaba la revolución social. Por otro, la moral
apropiada para la conducta individual durante y después de la
lucha estaba lejos de ser clara.
He Zhen podía ser muy crítica de su propio sexo. El
aislamiento tradicional de las mujeres, al menos en las clases
medias y altas, había llevado a la superficialidad, la banalidad,
y a la “conducta lasciva” (yin; Zhang y Wang 1978, 2B:959–
68; TYB, 125–34). Mientras los padres arreglaran los
matrimonios, muchas mujeres nunca estarían felices y algunas
incluso se conducirían a asesinar a sus maridos e hijos.

Esto prueba que el sistema de aislamiento de las mujeres nunca

detendrá sus pulsiones sexuales [yin]. . . . Las personas que se
horrorizan por la liberación de las mujeres y piensan que después
de ella éstas se comportarán más lascivamente, les restringen más
y con más dureza. Así la idea de restringir a las mujeres crece a
diario, pero es cuando hay poca esperanza de liberación que la
lascivia se eleva. . . la lascivia surge del aislamiento, no de la
liberación.
(Zhang y Wang 1978, 2B:961)

Pero este llamado a la liberación era templado por una

advertencia. Hoy las mujeres “están ebrias de libertad e
igualdad y no aceptarán restricción alguna” (Zhang y Wang
1978, 2B:964). He Zhen criticó a las mujeres que parecían ser
activistas pero que estaban en realidad buscando un pretexto
para prácticas chocantes y lascivas. El mismo término yin
estaba fuertemente cargado de desaprobación, y en efecto He
Zhen se quejaba de que el sexo pudiese competir con las
verdaderas finalidades de la transformación social. Esto suena
sorprendentemente reprimido. He Zhen pensaba evidentemente
que las mujeres habían sido reprimidas por tanto tiempo y que
la sexualidad había sido usada por tanto tiempo por los
hombres como herramienta de opresión que la liberación de las
mujeres no podía tomar la liberación sexual al pie de la letra.
Estaba además consciente del rol que jugaba la clase en la
explotación sexual, especialmente en el concubinato y la
prostitución (TYB, 127). Sin embargo, He Zhen creía que una
mujer realmente liberada sería libre de tener muchos amantes.
La sexualidad era en últimas un asunto secundario para
He Zhen. Pensaba evidentemente que los problemas de la
moral sexual se resolverían en el curso de la revolución
anarquista. “Por miles de años este ha sido un mundo de
soberanía [renzhi] y un mundo de sistemas de clase, y por lo
tanto el mundo se ha vuelto propiedad exclusivo de los
hombres. Para corregir esta falta es necesario abolir la
soberanía, practicar la igualdad humana, y hacer del mundo
algo compartido por hombres y mujeres. Para hacer esto es
necesario comenzar por la liberación de las mujeres” (Zhang y
Wang 1978, 2B:959).
Similarmente, He Zhen dio por sentado la desaparición
de la familia, no discutiendo su futuro sino contentándose con
condenar su pasado. Criticó específica y repetidamente tales
instituciones como la poligamia, el concubinato, y la autoridad
de la suegra; su condenación del Confucianismo implicaba una
crítica a la familia tradicional. (Tampoco eran las naciones
occidentales, con su énfasis en el matrimonio por dinero, en
absoluto mejores.) Como unidad económica, la familia
perdería la mayor parte de su razón de ser cuando los bienes
fuesen compartidos por igual entre todos los miembros de la
gran sociedad.
He Zhen creía que liberar a las mujeres de la carga de
criar a sus hijos era una de los elementos clave en el logro de la
igualdad. Le gustaba la idea de criar a todos los infantes en
enfermerías públicas, puesto que los hombres ya eran libres de
esta tarea (TYB, 35–36). Ya que pensaba que la teoría tras la
dominación masculina descansaba sobre la suposición de que
las mujeres no podían cumplir ciertas tareas tan bien como los
hombres, predijo su destrucción cuando a las mujeres se les
permitiera trabajar libremente. Los hombres ya no dependerían
más de sus esposas para encargarse del hogar, y las mujeres ya
no dependerían más de sus esposos para la supervivencia
económica. En otras palabras, la familia como institución
marcada por la reproducción biológica, la estricta división
sexual del trabajo, y la continuación de la línea familia ya no
existirían. La economía, no las costumbres ni la moral, seguía
siendo la clave de su análisis.
Las perspectivas de los anarquistas varones sobre estos
asuntos íntimos difería levemente. Un artículo en Justicia
Natural no solo llamaba a la abolición de la familia sino que
además afirmaba que la revolución social misma debe
comenzar con una “revolución sexual.”8 Más un breve llanto
de angustia que un ensayo argumentado, el artículo encontraba
que la raíz de la revolución sexual yacía en destruir la familia,
que había dado pie al egoísmo, la dominación masculina, el
patriarcado, la propiedad privada, y otras perversidades no
                                                                                                               
8   “Huai'jia   lun”   (Destruir   la   familia),   TYB,   no.   4   (25   de   Julio   de   1907),   en   Zhang   y  

Wang  1978,  2B:916–17.  Creo  que  el  artículo,  firmado  “Un  miembro  de  la  raza  Han”  
(Han  yi),  es  de  Liu  Shipei.  
naturales. Sin el sistema familiar como apoyo, los hombres no
podrían reprimir a las mujeres, y las personas serían tendientes
a lo público (gong) en vez de egoístas (si). La premisa no
señalada por el autor era un enlace histórico entre familia,
dominación patriarcal, particularismo, y propiedad privada
(incluyendo a mujeres y niños) y por lo tanto un sistema
general de competencia egoísta que podría o no podría incluir
al capitalismo — en contraste con el anterior hombre natural
de Rousseau o Zhuangzi.
Wu Zhihui (1865–1953), un revolucionario iconoclasta
que promovía el anarquismo desde París, señaló una vez que
hombres y mujeres debían unirse puramente por amor; creía
incluso que los niños nacidos de tales relaciones serían
superiores a aquellos de un matrimonio arreglado y que
aquellos de una alianza racialmente mezclada serían mejores
aún (XSJ, 167–68). Wu quería abolir el matrimonio y dar a
ambos compañeros libertad dentro de una relación y libertad de
abandonarla.
Li Shizeng atacó a la familia tradicional china sin
misericordia. Ridiculizó la veneración de los ancestros, que
veía como otra utilería para la autoridad arraigada en la
superstición (XSJ, 7–8, 12). Señaló que entre sus ancestros
distantes se incluían monos y otros animales. Li no culpaba a
sus propios ancestros ignorantes por comenzar la veneración
de ancestros y otras formas religiosas, pero a la luz de la
ciencia moderna “las personas que no defienden la revolución
de los ancestros son o bien estúpidos o egoístas.” En términos
de acción, Li urgió a que todos los ritos en torno a los
ancestros fuesen ignorados, incluso al punto de abandonar las
ceremonias funerales, que los túmulos funerarios fuesen
aplanados, y que las lápidas fuesen destruidas. En términos de
análisis, Li usó sus categorías acostumbradas — superstición
(relacionada a la autoridad) y ciencia (relacionada a la libertad)
— en su discusión sobre las relaciones sexuales.
Li intentó simplificar las relaciones sexuales
reduciéndolas a un aspecto de la biología (XSJ, 105–6). Instó a
la moderación entre parejas de adultos consintientes de sexos
opuestos. Li primero hizo analogías con las máquinas y el
cuerpo humano: así como una lámpara necesitaba aceite, así el
cuerpo necesitaba alimento y bebida. Luego señala, “Aunque
las relaciones entre los sexos no son lo mismo que el alimento
y la bebida, también están arraigadas en la biología. El
alimento y la bebida suplen una carencia en la constitución del
cuerpo, mientras la copulación reduce la plenitud de la
constitución del cuerpo. Cuando la necesidad es de
suplemento, entonces surge el hambre; cuando la necesidad es
de reducción, entonces surge el deseo sexual.” ¿Hace esto eco
de los manuales sexuales Daoístas o de la rebelión contra los
tabúes Victorianos? Mientras dos personas tuviesen buena
salud y fuesen “de edad adecuada,” Li creía que, su amor
mutuo (xiang'ai) constituía una relación moral (gongdao).9
Escritores del Xin shiji, como He Zhen, comprendieron
que mientras la crianza de los niños siguiera en manos de la
familia, las mujeres tendrían dificultad en liberarse. Por ende el
grupo debiese asumir la responsabilidad de criar y educar a los
niños. En sus propias vidas, Wu Zhihui no mostró signos de
insatisfacción con su familia medianamente tradicional,
mientras que Li Shizeng se casó tres veces, la última vez a la
edad de sesenta y seis. Aunque los amoríos rumoreados de He

                                                                                                               
9  Charlotte  Furth  (1893:384)  ha  sugerido  útilmente  que  el  antifamilismo  era  parte  

del   antagonismo   de   los   anarquistas   a   los   “límites”   que   Kang   Youwei   había   atacado  
antes,   pero   creo   que   se   equivoca   en   enfatizar   la   creencia   de   los   anarquistas   en   el  
“individuo   autónomo”   y   “la   emancipación   del   individuo   de   todo   apego   grupal,”  
porque   los   anarquistas   estaban   también   guiados   por   un   atrayente   igualitarismo   y  
ponían  su  fe  en  el  compañerismo  en  vez  de  en  el  individualismo.  
Zhen podrían haber tenido algo que ver con su conflicto
interno entre el libertinismo y el amor libre, esto sigue siendo
especulación.

Liberación y Anarquismo
Li Shizeng, de una vez, llamó específicamente a la
“revolución de las mujeres.” Creía que las mujeres podían
lograr la libertad (ziyou) y la independencia (zili), incluyendo
el matrimonio libre (o compañerismo, peibe), si pudiesen
lograr la igualdad económica. Li rastreó las formas corrientes
de desigualdad económica — y por ende la servidumbre en el
matrimonio — en la ley y finalmente en el gobierno. Así, “una
revolución que derroque al gobierno es un requisito importante
para una revolución de las mujeres,” que puede finalmente
conducir a la “libertad y auto-suficiencia [ziyou zide] de las
mujeres.” Li resume su visión de las prioridades de las mujeres
en un cuadro (Fig. 1). Remarca la importancia práctica de la
ideología, pareciendo casi considerar la verdad misma como
una fuerza. En general su análisis tenía mucho en común con el
de Liu Shipei y He Zhen, pero Li enfatizaba el rol de los
factores culturales. La “ciencia” conducía a la libertad.
 He Zhen y Liu Shipei, por otro lado, argumentaban que la
revolución total ofrecía esperanza. Al dárseles el tiempo, el
“pueblo entero” (qianti zhi min) se liberaría a sí mismo (TYB,
143). Su llamado a la revuelta de hombres y mujeres —
campesinos y trabajadores — era una excepción importante a
la idea general de la época de que el cambio vendría a China de
la mano de los estudiantes o de sociedades secretas o de
nuevos ejércitos o incluso de la nobleza.10 He Zhen nunca
explica claramente cómo habría de cambiarse el mundo. No
obstante, creía fundamentalmente que las mujeres debían
liberarse a sí mismas.

La sociedad china en años recientes ha visto un poco de liberación

de las mujeres. Pero ¿ha venido realmente esta liberación de que
las mujeres fuesen agentes activos [zhudongzhe] — o de que
fuesen agentes pasivos [heidongzhe]? ¿Qué es “ser un agente
                                                                                                               
10  Especialmente  importante  fue  el  énfasis  de  Liu  sobre  el  rol  del  campesinado;  ver  

“Wuzhengfu   geming   yu   nongmin   geming”   (Revolución   anarquista   y   revolución  

campesina),   en   Ge   et   al.   1984:158–62   (originalmente   publicado   en   Hengbao,   no.7,  
28  de  Junio  de  1908)  
 activo”? Son las mujeres luchando por la liberación con su propio
poderío. ¿Qué es “ser un agente pasivo”? Son los hombres
otorgando liberación a las mujeres. Cuando vemos la liberación de
las mujeres chinas hoy, la mayor parte de ella ha resultado de ser
pasivas y menos de ser agentes activos. Las fuerzas activas que
han habido han venido de los hombres, y como resultado los
beneficios para las mujeres no se equiparan con los obtenidos por
los hombres.
(Zhang y Wang 1978, 2B:962).

Cuando He Zhen vuelca su atención a occidente,

reconoce algunas de las maneras en que se estaba moviendo
hace la liberación de las mujeres. La monogamia, el
matrimonio civil, y el divorcio obtuvieron su calificado elogio,
aún cuando claramente no iban lo suficientemente lejos incluso
en la teoría, mucho menos en la práctica. También aprobó la
coeducación y el permitir que niños y niñas se mezclaran
socialmente. Al final, sin embargo, He Zhen hallaba que nada
de esto representaba la liberación de las mujeres excepto del
modo más superficial. Las feministas chinas podrían no asumir
que el camino de liberación había sido ya forjado en occidente.
He Zhen también desconfiaba de las reformas. Para refutar la
aventura reformista por darle independencia económica a las
mujeres por medio de empleos, contrastó la independencia
económica individual (geren) y grupal (quanti). Sobre la base
individual, la “independencia económica” simplemente
significaba que una mujer dada tenía algo de libertad de
acción, pero ello no afectaba a la mayoría de las mujeres.
Mientras un pequeño cuerpo de personas ricas monopolizara
los órganos de producción y el desempleo se elevara, la
“independencia económica” seguía siendo meramente un lema
que apuntaba a disfrazar la esclavitud asalariada (TYB, 192).
Hacer que unas cuantas mujeres se unieran a la clase
trabajadora no desafiaría a la desigualdad sexual. La
independencia económica real para las mujeres (o, mejor, para
todos) yacía para He Zhen solamente en el anarco-comunismo.
Las reformas políticas no eran mejores que las reformas
económicas porque las clases bajas estarían a merced de los
capitalistas, que controlarían su voto. Las personas
dependientes de otras para su sustento tenían que hacer lo que
se les dijese. He Zhen examinó en algún detalle los
parlamentos de varias naciones; sus conclusiones podrían ser
resumidas en que “todo gobierno corrompe y los gobiernos
democráticos corrompen más,” como cuando los socialistas se
unieron al gobierno y olvidaron sus anteriores principios. He
Zhen pensaba que a las mujeres que lograban unirse a un
gobierno no les iba mucho mejor. Creía que unas cuantas
mujeres podrían unirse a la clase dominante, pero el cambio
podía solamente venir de afuera. Cuando las mujeres de clase
alta se unían a los gobiernos, se unían a los hombres como
fuerza opresora. Encontró que, aunque tuviesen éxito, todo
intento de tomar las riendas en la aristocracia o de obtener
privilegios iguales a los de los hombres (como el voto) usando
al gobierno haría aún más poderosos a los gobiernos opresores.
He Zhen comprendía que la soberanía y la dominación
masculina operaban juntos, de modo que debían ser derrocados
juntos.
He Zhen no buscó autoridad alguna en el pasado de China
para su llamado a la igualdad, y no reconoció ninguna.
Cimentó su llamado a la revolución sobre un sentido
trascendente de justicia y de igualdad sexual. Sin embargo, su
habilidad para citar de los clásicos y de textos Confucianos
más recientes para demostrar sus argumentos históricos es
evidencia de que ella tenía una completa educación tradicional,
que debe haber incluido los clásicos Confucianos, manuales de
mujeres, y una buena cantidad de literatura.11 Probablemente
no incluyó mucha exégesis filosófica, estudios de kaozheng, o
interpretaciones de Nuevo Texto. No demostró el mismo
conocimiento de amplio alcance sobre tradiciones no canónicas
que el desplegaba Liu Shipei, y tampoco indican sus escritos
algún interés en la “esencia nacional.” Comparado con Liu,
ella parece más cómoda en lo que podría denominarse el
mundo de los neologismos — ella no buscaba equivalentes
tradicionales para tales términos como libertad, liberación,
igualdad, socialismo, comunismo, e individuo.
Sin embargo, dada su familiaridad con la filosofía y la
literatura china y su evidentemente limitado conocimiento de
fuentes occidentales, parece probable que sus visiones estaban
altamente coloreadas por su educación. Aunque el contenido
exacto de esa educación se desconoce, podría especularse que
su énfasis en la devoción desinteresada a la comunidad, sus
críticas al utilitarismo, y sus pensamientos acerca de la
naturaleza real de la libertad y la igualdad reflejan
preocupaciones de larga data sobre el discurso político chino.
El utopismo era solamente una rama menor del Neo-
Confucianismo, la filosofía política dominante desde los
tiempos del Song, pero la preocupación Neo-Confuciana con la
responsabilidad individual hacia sí mismo y la sociedad tiene
ecos en los comentarios de He Zhen sobre las
responsabilidades de las mujeres. Fundamentalmente, los Neo-
Confucianos veían que el cambio social descansaba sobre el
auto-mejoramiento del individuo. El primer texto a ser
estudiado en el currículum tradicional, el Daxue (Gran
aprendizaje), une firmemente las artes de la auto-cultivación
(individual) y del gobierno (social). De acuerdo al comentario
                                                                                                               
11   Su   amplia   discusión   sobre   la   historia   de   las   mujeres   en   China   despliega   gran  

cantidad  de  erudición;  ver  “Nüzi  fuchou  lun”  (Revancha  de  las  mujeres),  TYB,  7–23,  
65–70,  y  “Nüzi  shuochou  lun”  (Las  mujeres  articulan  su  enemistad),  TYB,  205–11  
de Zhu Xi (1130–1200), una obra estudiada virtualmente de
modo universal, en tiempos antiguos la aristocracia y los
plebeyos talentosos eran “instruidos en la Vía del principio
inquisitivo, estableciendo la mente en lo correcto, cultivándose
a sí mismos, y gobernando a otros.”12 Más interesada en la
ética que en la metafísica, He Zhen parecía combinar un
sentido de las fuerzas económicas impersonales con un sentido
aún mayor de la subjetividad del cambio social.
El matrimonio entre feminismo y anarquismo se
consumaba en una revolución contra todas las formas de
desigualdad y de negación de la libertad. En palabras de He
Zhen,

Lo que queremos decir con igualdad entre los sexos no es

solamente que los hombres no opriman a las mujeres. Además
queremos que los hombres no sean oprimidos más por otros
hombres y que las mujeres no sean oprimidas más por otras
mujeres. . . .
[Por ende, las mujeres debiesen] derrocar completamente la
dominación, forzar a los hombres a abandonar todos sus
privilegios especiales y volverse iguales con las mujeres, y hacer
un mundo sin opresión de las mujeres ni opresión de los hombres.
(TYB, 188, 192)

Los anarquistas chinos fueron más allá de todo argumento

utilitario de enseñar que los derechos humanos, incluidos los
derechos de las mujeres, no eran contingentes. He Zhen en
particular enseñó que las mujeres necesitaban liberarse a sí
mismas. Enfrentaron una paradoja: por un lado, si la esencia de
la desigualdad sexual yace en la dependencia económica de las
mujeres respecto a los hombres, entonces elevar la posición

                                                                                                               
12   La   importancia   para   el   anarquismo   yace   en   la   implicancia   de   esta   frase   respecto   a  

que  la  gobernanza  estaba  potencialmente  abierta  a  todos;  ver  Gardner  1986:79–81,  
58–59.  
económica de las mujeres ofrecía alguna esperanza; por otro
lado, si las naturalezas del feudalismo y el capitalismo eran
jerárquicas, el mejoramiento económico podría solo afectar a
unos pocos. Virtualmente solos en su generación, los
anarquistas promovieron entonces una revolución social
completa. Su visión del dilema humano no permitía finalmente
una esfera separada para los intereses de las mujeres sino que
se centraba en las mujeres como uno en un número de grupos
históricamente oprimidos. Era la naturaleza humana de las
mujeres lo que les otorga los derechos y les lleva a un discurso
sobre libertad e igualdad: las mujeres no eran inherentemente
ni mejores ni peores que los hombres.
¿Fue leída He Zhen? De ser así, ¿cuál fue su influencia y
la de los demás anarquistas en el curso del feminismo chino?
La influencia del anarco-feminismo en China, como la del
anarquismo en general, debe buscarse en el largo plazo, no el
corto, y con frecuencia en actitudes fundamentales más que en
expresiones políticas. La comprensión anarco-feminista de que
el cambio social estructural era necesario fue aceptado
ampliamente después de la Revolución de 1911. Aunque las
mujeres chinas siguieron remarcando la importancia de sus
derechos para la salud de una nación acosada por amenazas
externas y problemas internos, también lanzaron condenas
cada vez más duras a la moral tradicional, a las
“supersticiones,” y a los fundamentos de la dominación
masculina.
La reputación de He Zhen es la de una de las fundadoras
del feminismo chino, aunque poco se sabe realmente de ella.13
Aún si ella no hubiese tenido muchos seguidores, sus visiones
hacen eco en los escritos del Cuatro de Mayo y en las
                                                                                                               
13  Por  ejemplo,  en  1909  el  Nübao  (Periódico  de  la  Mujer)  incluyó  a  He  Zhen  en  una  

lista  de  siete  editoras  mujeres  pioneras.  Ver  Zhang  y  Wang  1977:481.  
especulaciones de las feministas Comunistas sobre la relación
entre una lucha política general y la liberación de las mujeres.
En la década de 1920 no solo el vendaje de pies, los “tres
seguimientos,” y la poligamia sino también la piedad filial, el
matrimonio, e incluso la familia fueron rechazados. Las
feministas Comunistas, un número de las cuales habían
estudiado el anarquismo, concordaron en que las mujeres
debían organizarse ellas mismas, que enfrentaban una opresión
doble de dominación masculina y subordinación de clase
(Croll 1978:117ff). El partido Comunista chino ligó claramente
la liberación de las mujeres con un completo rechazo a la
sociedad tradicional.
La visión de He Zhen era de mujeres individuales que
hubiesen logrado autonomía y luego permanecieran dentro o se
volvieran a unir con la comunidad mayor. Su liberación no era
aquella liberación del individuo fuera de la sociedad; ésta
podía solamente ser alcanzada por la liberación de la sociedad
como un todo. La importancia del anarco-feminismo yace en
sus rigurosos y quizás a veces simplistas análisis de la
estructura social y las constricciones culturales chinas. He
Zhen no buscó solamente los logros de las mujeres en
occidente, sino mucho más: no reformas sino revolución. Al
mismo tiempo las anarco-feministas le hablaron a todas las
mujeres chinas. Aún si quizás más moderadas, podrían apreciar
el sentido anarquista de la perfectibilidad. La poderosa y
efectiva prosa que He Zhen fue capaz de producir se erige
como uno de los importantes logros del feminismo chino antes
de la Revolución de 1911.