Nuevas cristologías: ayer y hoy

Algunas tareas de la cristología contemporánea

(Artículo Publicado en portugués en Perspectiva Teológica 112 (2008) 315-341

Manuel Hurtado, s.j.

Resumen: Este artículo comienza haciendo memoria de la gran renovación de la

cristología hasta los años 70 (I). En seguida presenta un panorama de la renovación,
vitalidad y diversidad de la reflexión cristológica a partir de los años 80 hasta la
actualidad (II). Termina haciendo una consideración de algunas tareas ineludibles de la
cristología contemporánea (III).

Palabras llave: Cristología, Jesucristo, Mediador, Pluralidad, Religiones, Culturas.

Atravesada de complejas problemáticas, la cristología contemporánea muestra su

extraordinaria diversidad y pluralidad. Incluso si esa diversidad puede ser interpretada
por algunos como reflejo de la fragmentación propia del pensamiento de esta época, su
origen no podrá restringirse a la constatación de la simple variedad de abordajes, de
perspectivas, de horizontes y de autores. No sería posible contentarse con tal apreciación.
Hay que ir más lejos, pues la diversidad de la cristología no es un asunto sólo de esta
época, puesto que ésta se funda en la riqueza misma del misterio de Jesucristo que se abre
camino y se cruza con los innumerables caminos de los hombres de todos los tiempos.

I. Nuevas cristologías de ayer: un necesario ejercicio de la memoria

El centro de nuestra fe es la persona de Jesús de Nazaret que nos lleva a la comunión de

vida con el Padre y nos entrega su Espíritu. Esa es la razón por la cual los cristianos no
admiten tregua alguna en la búsqueda de una mejor comprensión de toda la riqueza de la
persona de Jesucristo. Baste recordar que la teología del siglo XX con su innegable
interés por la historia de la salvación, interpretada como acontecimiento trinitario, ha
estado simultáneamente marcada por su cristocentrismo, expresado ya en el movimiento
iniciado a finales del siglo XIX y desarrollado con renovada fuerza durante la segunda
mitad del siglo XX y que hoy está sin duda lejos de perder su aliento.

En el corazón de esa teología sólo puede estar la “figura” de Jesucristo1, icono de

revelación del misterio de Dios. Por ello, si hay que subrayar algún valor de la tendencia
cristocéntrica de buena parte de la teología contemporánea, habrá que comenzar por la
virtud de haber “recentrado” la reflexión teológica precisamente en lo esencial: el
anuncio fundamental y primordial de nuestra fe, el kerigma.

                                                        
1
Joseph MOINGT, “La figure de Jésus”, Didaskalia 36 (2006) 13-29. Traducción castellana y condensación
en: Selecciones de Teología 185 (2008) 12-22.
 Nuevas cristologías: ayer y hoy 

Es conocida la investigación histórica sobre la vida de Jesús que ha dejado innumerables

tareas y preguntas a la teología y a la misma fe cristiana. Si se quiere comprender ese
recentramiento de la reflexión teológica en lo fundamental para la fe cristiana, hemos de
recordar que la teología a principios del siglo XX era de cuño neo-escolástico y se había
creído que existía una teología válida en todas partes y para todas las épocas,
especialmente la escuela romana, a partir de una cierta lectura de Tomás de Aquino, creía
en una theologia perennis2. De manera esquemática, el discurso de esta teología podría
ser resumido en tres puntos básicos3.

En primer lugar, la resurrección pertenecía a la llamada “prueba de la fe” y por esa

misma razón era colocada dentro de la apologética que ahora corresponde al campo de la
teología fundamental. Por ello, la resurrección estaba prácticamente ausente del tratado
del Verbo encarnado que actualmente corresponde al ámbito de la cristología y que se
ocupaba de analizar, a partir de los concilios, la identidad de Cristo confesado como Dios
verdadero y hombre verdadero. En segundo lugar, la teología dogmática se ocupaba de
desarrollar un sin numero de tesis, entre las cuales destaca aquella sobre la consciencia de
Jesús que difícilmente era compatible con los testimonios evangélicos, pero que nadie
osaba cuestionar en ese momento en que todo ello coincidía con la crisis modernista. Y
en tercer lugar, estaba el tratado de la Redención que básicamente se ocupaba de mostrar
cómo la Cruz de Cristo nos salva. Esto pone en evidencia que la soteriología estaba
restricta o circunscrita únicamente a la muerte de Cristo y que no tenía ninguna relación
con la resurrección o con las obras y palabras de Jesús durante su ministerio público. Lo
único salvífico era la cruz.

Todo ese conjunto que parecía haber sido construido a prueba del tiempo, se va a
desmoronar poco a poco. Paulatinamente, las estrictas fronteras entre los diferentes
tratados se harán mucho más permeables y muchos puentes serán creados con más
facilidad entre las disciplinas. En el caso concreto de la cristología, ésta adquirirá una
visión más comprehensiva de todo el “acontecimiento Cristo”. La nueva cristología
tendrá una visión integral del acontecimiento pascual comprendido como la unidad del
paso de la muerte a la resurrección. Lo importante ahora es que la identidad de Jesucristo
será concebida como insecable de su obra salvífica, honrando de esa manera toda la vieja
tradición patrística y conciliar cuyas afirmaciones y reflexiones siempre tuvieron un
carácter soteriológico. En la patrística, no había prácticamente aspecto de la reflexión
sobre Cristo que no tuviera una orientación soteriológica. Un buen ejemplo de ello es el
axioma de Tertuliano: “la carne es el eje de la salvación”. Hoy podríamos decir que
cristología y soteriología sólo pueden concebirse como dos aspectos de una única
realidad teológica. Sería absurdo pensar una teología que no remita a la salvación, asunto
mío y asunto de los otros.

                                                        
2
Gilles ROUTHIER & François NAULT, “Un très grand siècle pour la théologie”, in: François BOUSQUET
(dir.), Les grandes révolutions de la théologie moderne, Paris: Bayard, 2003, pp. 153-154.
3
Bernard SESBOÜÉ, La théologie au XXe siècle et l’avenir de la foi. Entretiens avec Marc Leboucher, París:
Desclée de Brouwer, 2007, 116-118.

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 Algunas tareas de la cristología contemporánea 

De otra parte, la apologética (que será un elemento de la teología fundamental

contemporánea) no podrá apropiarse de la función que tenía en la teología de antaño de
dar la prueba racional de la fe para dejar luego a la dogmática el cuidado del desarrollo de
su contenido. La prueba racional de la fe era el paso previo a toda la dogmática para que
luego ésta desarrollara su discurso teniendo como base el magisterio de la Iglesia.
Evidentemente esa separación tan artificial no podía continuar más, ya que en cada uno
de los puntos del dogma exigía el tratamiento de la cuestión de la fe y de su credibilidad.
La apologética o la teología fundamental no podían funcionar más como el paso previo a
toda dogmática. Es decir, ya no podía haber una prueba de la fe de carácter general y
previo válida para todos los puntos del dogma. En concreto, para lo que nos concierne
directamente, la cristología deberá pues también ella misma dar razón de la fe y no
contentarse con la prueba hecha previamente por la teología fundamental. Por ello, la
cristología tendrá que remitirse a los orígenes, y al hacerlo, no podrá evitar pasar por las
Escrituras y enfrentar los problemas propios ligados a la historia. Esto obligará a la
cristología a no quedar satisfecha con el simple desarrollo o comentario de las
afirmaciones de los grandes concilios cristológicos. Desde ese momento, la cristología no
podrá ser un mero comentario de Calcedonia. Al volver a los orígenes y al pasar por las
Escrituras, la cristología estará obligada a referirse a los testimonios de la historia de
Jesús en las narrativas neo-testamentarias que tienen como base la perspectiva de la
resurrección de Jesús. Sólo después de ello se podrá tener la posibilidad de mostrar la
legitimidad y pertinencia del desarrollo conciliar y dogmático sobre el hombre de
Nazaret. Es innegable que la vuelta a los orígenes, el retorno a las Escrituras, marcarán
radical y profundamente toda la tarea cristológica contemporánea.

Todos esos cambios se habían ido gestando y destilando lentamente. Un primer signo
explicito de este cambio es sin duda la obra póstuma que se publicara en 1949. Se trata de
las Lecciones sobre Cristo4 del jesuita francés Yves de Montcheuil. En esta obra,
resultado de varias conferencias dadas en París entre 1941-1942, se cuestiona la teología
de la satisfacción y se propone una teología de la redención como misterio de amor. Esta
obra es la primera de una larga lista de publicaciones críticas que quieren renovar
profundamente la teología desde su núcleo cristológico. Casi inmediatamente, en 1950, el
redentorista François–Xavier Durrwell publicará La resurrección de Jesús misterio de
salvación. En esa época, el solo título de la obra es ya significativo. Esta obra propone
que la resurrección sea reintroducida al acontecimiento de la salvación del cual había sido
excluida durante varios siglos. Hasta el año 19825, esta obra había tenido once ediciones
en su lengua original, habiéndose convertido en un gran clásico de la teología
contemporánea.

Exactamente un año después, para la conmemoración de los 1500 años del Concilio de
Calcedonia del 451, el jesuita alemán Karl Rahner publicará un artículo programático
cuyo título original es ¿Calcedonia, fin o comienzo? 6 En este artículo se enuncian una

                                                        
4
Yves de MONTCHEUIL, Leçons sur le Christ, Paris: Editorial de l’Epi, 1949.
5
François-Xavier DURRWELL, La resurrección de Jesús, misterio de salvación, Salamanca: Sígueme,
19784. La edición francesa: La résurrection de Jésus mistère de salut, Paris: Cerf, 198211.
6
Karl RAHNER, “Problemas actuales de cristología”, in: K. RAHNER, Escritos de Teología, vol. I, Madrid:
Taurus, 19673, 167-221.

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 Nuevas cristologías: ayer y hoy 

serie de tareas para la cristología contemporánea como la vuelta a una cristología de cuño
más bíblico y de carácter existencial. De igual manera se propone una teología de los
misterios de la vida de Jesús. Todo esto se hacía poniendo en evidencia los impasses y las
aporías a las que había llegado la reflexión sobre Cristo. Así, la contribución de K.
Rahner, junto a la de los otros teólogos, incluidos los ya mencionados, abrirá un
importante surco en la reflexión teológica a partir de su sesgo cristológico que será el
signo característico de la teología de esa época. Junto a K. Rahner, entre otros, no se
puede dejar de mencionar del lado protestante a Rudolf Bultmann. Toda la reflexión de
R. Bultmann dejará una marca indeleble en la teología y ya no será posible hacer teología
al margen de las consideraciones y de los debates que esos autores han provocado.
Todavía del lado protestante, hay que mencionar forzosamente a uno de los mayores
teólogos del siglo XX, el suizo Karl Barth cuya impresionante obra dejará una impronta
excepcional en el pensamiento teológico de nuestra era y sentará definitivamente las
bases de la vuelta a la Escritura como tarea de ineludible de la teología.

Pero será el luterano alemán Wolfhart Pannenberg quien posteriormente contribuirá

definitivamente a recentrar y a fundamentar la reflexión sobre Cristo desde abajo y a
partir del evento de la resurrección en su obra más notable que lleva el título de
Fundamentos de cristología7. Otra obra fundamental para la renovación de la cristología
será El Dios crucificado8 del reformado alemán Jürgen Moltmann, publicada
originalmente en 1972. En esta obra el autor equilibrará el necesario optimismo de
Teología de la esperanza, publicada en 1964. En El Dios crucificado, J. Moltmann se
esfuerza por integrar la dimensión de la negatividad (el mal, la injusticia, el sufrimiento,
la muerte…) en la teología de la historia que intenta desarrollar. No puede dejar de
mencionarse la imponente obra de Eberhard Jüngel, Dios como misterio del mundo9. Por
su fuerza y rigor especulativo, entre otras características, esta obra será considerada como
una de las mejores contribuciones a la teología contemporánea en los últimos 40 años.

Volviendo al lado católico, hay que mencionar necesariamente al suizo Hans Urs von
Balthasar con una obra impresionantemente amplia que ha contribuido en mucho a la
reflexión cristológica contemporánea. Hay que señalar, a título de ejemplo, Pascua, el
misterio10. Hay que evocar también a otro suizo: Hans Küng, sobre todo por su polémica
obra publicada en 1974, Ser cristiano11. En el mismo año se publicaba en Alemania una
de las mejores cristologías contemporáneas, Jesús el Cristo de Walter Kasper12. Dos años
más tarde, Karl Rahner publicaría su famoso Curso fundamental sobre la fe13 que

                                                        
7
Wolfhart PANNENBERG, Fundamentos de cristología, Salamanca: Sígueme, 1977. El original alemán es de
1964.
8
Jürgen MOLTMANN, El Dios crucificado. La cruz de Cristo como base y crítica de toda teología cristiana,
Salamanca: Sígueme, 1975.
9
Eberhard JÜNGEL, Dios como misterio del mundo. [Fundamento de la teología del crucificado en el
debate entre teísmo y ateismo], Salamanca: Sígueme, 1984. El original alemán data de 1977.
10
Hans Urs von BALTHASAR, Paques le Mystère, París: Cerf, 1981.
11
Hans Küng, Ser cristiano, Cristiandad, Madrid, 1977. Véase también H. KÜNG, Veinte tesis sobre ser
cristiano, Madrid: Cristiandad, 1977.
12
Walter KASPER, Jesús el Cristo, Sígueme: Salamanca, 19897.
13
Karl RAHNER, Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de cristianismo, Barcelona:
Herder, 1979.

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 Algunas tareas de la cristología contemporánea 

marcará profundamente la reflexión cristológica de los años ochenta. Si hemos

mencionado las obras de los años setenta, dos neerlandeses deben ser evocados
forzosamente: Piet Schoonenberg y Edward Schillebeeckx. El primero, jesuita y el
segundo, dominicano. P. Schoonenberg publicaría ya en 1969 su obra Un Dios de los
hombres14 que será incontestablemente inspiradora para la renovación de la reflexión
cristológica actual. El segundo, E. Schillebeeckx, publicará dos obras mayores: Jesús. La
historia de un viviente15, en 1974 y Cristo y los cristianos. Gracia y Liberación, en 1977.
Estas dos obras, como pocas, realizarán ejemplarmente el proyecto teológico de muchos
(pero realizado por pocos) de volver radicalmente a las Escrituras llevando al mismo
tiempo en serio la historia de Jesús. También en 1974 dos españoles, un padre diocesano,
Olegario González de Cardedal, y un jesuita, José Ignacio González Faus, publicaban dos
importantes cristologías: Jesús de Nazaret. Una aproximación a la cristología y La
humanidad nueva. Un ensayo de cristología16. Ambas obras, muy diferentes entre ellas,
conocerán varias ediciones y serán una referencia importante en el mundo
iberoamericano. En 1969 y 1972 el dominicano francés Christian Duquoc, fallecido hace
pocas semanas, publicará los dos volúmenes de su cristología17 que marcarán toda una
generación de estudiantes de teología más allá del ámbito francés. En 1974, el francés
Louis Bouyer, convertido al catolicismo y padre del Oratorio, publicará El Hijo eterno
que será una importante contribución a la reflexión cristológica contemporánea18. En el
ámbito latinoamericano hay que mencionar la obra de Gustavo Gutiérrez, Teología de la
liberación publicada en 1971 y la de Leonardo Boff, Jesucristo liberador de 1972 que
marcarán la reflexión cristológica latinoamericana y ejercerán una amplia influencia en la
teología de todos los continentes19.

Es fácil constatar que en Europa, desde los años 80, ha habido una cierta estagnación de
la producción propiamente cristológica, mientras que en otros continentes, especialmente
en el Asia, la producción cristológica ha tenido un repunte inédito. En ese periodo, como
figura de excepción en Europa, será publicada en 1993 una de las más originales y
mejores cristologías contemporáneas: El hombre que venía de Dios del jesuita francés
Joseph Moingt20. Esta obra será seguida de tres volúmenes que completan la reflexión

                                                        
14
Piet SCHOONENBERG, Un Dios de los hombres, Barcelona: Herder, 1972. Prolongando sus reflexiones, el
autor, ya en la madurez de su pensamiento, publicará en 1991 una joya teológica: El Espíritu, la Palabra y
el Hijo. Reflexiones teológicas sobre una cristología del Espíritu. Cristología del Logos. Lectura trinitaria,
Salamanca: Sígueme, 1998.
15
Edward SCHILLEBEECKX, Jesús. La Historia de un viviente, Madrid, Cristiandad, 1981 y Cristo y los
cristianos: Gracia y liberación, Madrid, Cristiandad, 1982. Véase también En torno al problema de Jesús.
Claves de una cristología, Madrid: Cristiandad, 1983 y Los hombres relato de Dios, Salamanca: Sígueme,
1994.
16
Olegario GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Jesús de Nazaret. Una aproximación a la cristología, Madrid: Bac,
1974; José Ignacio GONZÁLEZ FAUS, La humanidad nueva. Un ensayo de cristología, Madrid: EAPSA,
1974.
17
Christian DUQUOC, Cristología: Ensayo dogmático sobre Jesús de Nazaret, el Mesías, Salamanca:
Sígueme, 1981. Esta edición española reúne en un solo volumen los dos volúmenes originales.
18
Louis BOUYER, Le Fils éternel. Théologie de la Parole de Dieu et christologie, París: Cerf, 1974.
19
Gustavo GUTIÉRREZ, Teología de la liberación. Perspectivas, Lima: CEP, 1971; Leonardo BOFF, Jesus
Cristo libertador. Ensaio de Cristologia crítica para o nosso tempo. Petrópolis: Vozes, 1972.
20
Joseph MOINGT, El hombre que venía de Dios, Vol. 1 y 2, Bilbao: Desclée de Brouwer, 1995; O homem
que vinha de Deus, São Paulo: Loyola, 2008.

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 Nuevas cristologías: ayer y hoy 

entablada en su cristología21 donde se relata la humanidad de Jesús en la historia antes de

celebrar su origen eterno y al que no se accede a no ser por el camino de la narración.

II. Nuevas cristologías de hoy: caminos de los hombres abiertos a la interpelación

del Espíritu de Cristo.

Desde la década de los 70 hasta ahora, la producción cristológica fuera del contexto
europeo ha sido basta, rica y diversa. Sería muy complicado y pretencioso dar cuenta
detalladamente de toda la producción cristológica en Asia, América y África en los
últimos treinta años. Sin embargo es posible presentar brevemente algunos pocos
exponentes significativos que puedan compendiar el amplio abanico de la reflexión sobre
Cristo fuera del contexto europeo. La reflexión cristológica en esos nuevos contextos
puede ser clasificada siguiendo tres grandes orientaciones.

Cristo y la liberación

La primera orientación es la reflexión en el campo de las teologías de la liberación. Ya

hemos mencionado anteriormente a G. Gutiérrez y a Leonardo Boff como emblemáticos
de esta corriente, sin embargo hay que subrayar el plural, es decir que se tratan de varias
“teologías” y, como es obvio, están lejos de suscitar una cristología homogénea. Así, la
producción cristológica en el campo de las teologías de la liberación, será caracterizada
por su gran pluralidad y diversidad. No se puede dejar de mencionar a uno de los
teólogos más conocidos y estudiados en nuestro medio: Jon Sobrino. Para Sobrino,
Jesucristo es el Mediador del Reino de Dios, un Reino marcado por la exigencia de
justicia y liberación. La reflexión cristológica de Sobrino puede ser caracterizada como
una cristología práctica o una cristo-praxis, que se verifica menos en la ortodoxia de la
confesión de Cristo y más en el seguimiento, es decir, en la cristo-praxis de Jesús
confesado como el Cristo. En ese seguimiento los pobres son el lugar de la reflexión.
Ellos son, sin excluir otros lugares, el lugar privilegiado de la cristología. Los pobres son
presentados como las víctimas de la historia y el concepto de “pueblo crucificado”,
acuñado por Ignacio Ellacuría, tiene un papel axial en la reflexión de Sobrino22.

La cristología de la liberación de América Latina, se ha extendido de manera asombrosa,

cual mancha de aceite en un tejido fino, en todo en continente americano y ha podido
incluso extenderse a otros continentes. Ejemplos elocuentes de ello son las llamadas
“cristologías feministas” o “mujeristas”, sobre todo extendidas en Norte América. En
estas cristologías el punto de partida es una práctica, una situación dada: la experiencia
actual de la sociedad y de Iglesia marcadas por la inigualdad y la injusticia hacia las
mujeres. Tomando consciencia de esta situación de desigualdad e exclusión de la mujer,
se lee la palabra de Dios, buscando y creyendo en otras posibilidades para el papel de la
mujer en la historia. Se intenta, finalmente, volver a una práctica que busque otorgar a la

                                                        
21
Joseph MOINGT, Dieu qui vient à l’homme, t. I., Du deuil au dévoilement de Dieu; t.II., De l’apparition à
la naissance de Dieu, vol. 1 y 2, París: Cerf, 2002, 2005, 2007. Véase la recensión de la obra en la revista
Études, 407 (2007/4) 405-408.
22
Jon SOBRINO, Jesucristo Liberador, Trotta: Madrid, 1991; La fe en Jesucristo: Ensayo desde las
víctimas, Trotta: Madrid, 1999.

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 Algunas tareas de la cristología contemporánea 

mujer un papel más importante tanto en la Iglesia como en la sociedad. Muchos son los
nombres de teólogas que habría que mencionar, sin embargo nos contentamos con
resaltar sólo dos: Elisabeth Schüssler Fiorenza e Elizabeth Johnson23.

Otro ejemplo de la expansión de cristología de la liberación es ciertamente la “cristología

negro-americana”. Esta cristología, de una parte, se remonta hasta la literatura
afroamericana del siglo XIX que expresa lo que sucedió con la población negra. De otra
parte, alude directamente a los llamados “negro spirituals”, aquellos cantos litúrgicos que
pueden ser vistos como una cierta anticipación de aquello que sería posteriormente
formulado por la teología de la liberación en América Latina. Como es común a toda
teología de la liberación, se parte de la toma de consciencia de la situación de opresión y
esclavitud de los negros y se busca ser iluminado por las Escrituras. Esto hará nacer los
“negro spirituals” y una liturgia espiritual cuyos temas y referencias centrales serán el
Éxodo. La literatura así como la cristología negro americanas se han desarrollado con
fuerza desde hace más de 30 años. En Sudáfrica, en el contexto del apartheid, se ha
desarrollado en los años 70-80 una cristología con características semejantes a la
norteamericana. El episcopaliano Norteamericano James Hal Cone es una referencia
ineludible en la teología y cristología negro americanas24. La idea central en estas
cristologías es la identificación que se opera entre Jesús y el pueblo víctima de cualquier
tipo de marginalización o de discriminación. Lo mismo se da en las cristologías de la
liberación en el contexto asiático, por ejemplo, en la “cristología dalit” (de los intocables,
de los sin casta) en la India o en la “cristología minjung” (pueblo oprimido) en Corea25.

Cristo y las culturas

La segunda orientación de la reflexión cristológica se ubica en el campo de la relación del

cristianismo y las culturas. Un ejemplo prácticamente ineludible es el de las cristologías
africanas que numerosos teólogos africanos han ido desarrollando los últimos 30 años.
Hay que mencionar especialmente aquellas que están en la línea de la inculturación que
busca anunciar a Cristo de modo que sea significativo para los hombres y para las
mujeres africanas de esta o de aquella cultura. El intento de inculturación consiste en
atribuir a Cristo un cierto número de funciones o títulos que tienen gran importancia en
algunas culturas africanas, a saber: Jefe, Viejo, Ancestro y Curandero. Pero una vez que
se hace y se insiste en la legitimidad de atribuir esas funciones a Cristo en culturas
                                                        
23
Elisabeth SCHÜSSLER FIORENZA, In Memory Of Her: A Feminist Theological Reconstruction of Christian
Origins, New York: Herder & Herder, 1983; Jesus: Miriam's Child, Sophia's Prophet : Critical Issues in
Feminist Christology, New York: Continuum, 1994; Elizabeth JOHNSON, Consider Jesus: Waves of
Renewal in Christology, New York: Crossroad, 1991; She Who Is: The Mystery of God in Feminist
Theological Discourse, New York: Crossroad, 1995.
24
James Hal CONE, A black theology of Liberation, Filadelfia: J. B. Lippincott Company, 1970; God of the
oppressed, New York: Seabury Press, 1975; Black theology : a documentary history: 1966-1979, New
York: Orbis Books, 1993; Black theology : a documentary history: 1980-1992, New York: Orbis Books,
1993; A black theology of Liberation, New York: Orbis Books, 1995.
25
Cyris H. MOON & Hfui-Sfok MUN, A Korean Minjung Theology: An Old Testament Perspective, New
York: Orbis Books, 1986; COMMISSION ON THEOLOGICAL CONCERNS OF THE CHRISTIAN CONFERENCE OF
ASIA, Minjung theology: People as the subjects of history, New York: Orbis Books, 1983; Sathianathan
CLARKE, Dalits and Christianity: Subaltern Religion and Liberation Theology in India, Oxford University
Press, 2000.

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 Nuevas cristologías: ayer y hoy 

concretas (clanes o tribus), se ha de reconocer que Cristo está más allá de cualquier
modelo particular o tribal, pues, desde la fe cristiana, Cristo no podría ser concebido ni
confesado sin su función o pretensión salvífica universal. Por ejemplo, los ancestros de
un clan o una tribu concreta son entendidos como aquellos seres que dan la vida. De la
misma manera, Cristo ha venido a dar la vida, por ello merece el título de Ancestro. Sin
embargo, Cristo no se deja simplemente identificar a un ancestro de un clan. La acción
salvífica (dador de vida) de Cristo, a diferencia de los ancestros tribales, no se limita a los
descendientes de un clan o de una sola tribu, puesto que él es el Señor de la historia,
Dador de vida universal, Salvador. Habrá que constatar que el título de Ancestro aplicado
a Jesus es insuficiente para dar cuenta del misterio de Jesucristo. Uno de los teólogos más
conocidos es François Kabasélé26.

En la misma lógica, en un contexto asiático, especialmente en la India, muchos teólogos

intentan aplicar a Cristo títulos como Avatar, Gurú, Sabio, Satyagrahi (el que se aferra a
la verdad). El jesuita Michaël Amaladoss ha publicado recientemente un libro que es la
expresión de ese intento de atribuir a Cristo una serie de títulos propios y elocuentes en
una cultura india e hindú27. No es difícil entender que a pesar de que Jesús de Nazaret es
de hecho un asiático, es decir que nació, vivió y murió en Asia, muchos hombres y
mujeres asiáticos lo consideran europeo. Intentos comos los de Kabasélé en el África o el
de Amaladoss en la India, cobran pleno sentido, a pesar de que —como lo hace
pertinentemente F. Kabasélé— hay afirmar que Jesucristo está siempre “más allá de
cualquier modelo” que llevase a negar su acción salvífica universal.

Todavía dentro de la orientación del cristianismo y las culturas, hay que mencionar a la
cristología que se hace en el contexto de las “teologías indias” que han cobrado gran
vigor en América Latina desde los anos 90. Estas teologías atienden el aspecto cultural
que había sido descuidado o desapercibido por la teología de la liberación: la gran
variedad y riqueza de las culturas amerindias. Se trata de un proyecto teológico que lucha
por la dignidad y derecho de los indígenas y de los pueblos indígenas oprimidos y
dominados. Sin duda el parentesco con la teología de la liberación aparece aquí
claramente, sin embargo estas “nuevas teologías” tienen su propio método e identidad. Se
suele hacer una distinción entre “teología india india” y “teología india cristiana”. El
primer término se refiere a la reflexión de las experiencias religiosas del mundo indígena
(creencias, costumbres ancestrales previas a la evangelización) y el segundo término se
refiere a la experiencia de fe cristiana reflexionada desde el mundo indígena.

Existe un gran número de teólogos que se dedican a la reflexión en el marco de las

teologías indias en todo el continente americano28. La centralidad de la reflexión
                                                        
26
François KABASÉLÉ, “L’au-delà des modèles”, in: François KABASÉLÉ, Joseph DORÉ & René LUNEAU
(dirs.), Chemins de la christologie africaine, Paris: Desclée, 2001, pp. 245-267.
27
Michaël AMALADOSS, Jesús Asiático, Bilbao: Mensajero, 2007.
28
Nicanor SARMIENTO, Caminos de Teología India, Cochabamba: Verbo Divino, 2000;
Eleazar LÓPEZ, Teología India. Antología, Cochabamba: Verbo Divino, 2000. Desde el año 1990 se tienen
encuentros de “teología india” en diferentes países de América latina y los trabajos han sido publicados.
Véase, por ejemplo: Teología India I. Primer Encuentro Taller Latinoamericano (México 1990). Quito:
Abya-Yala, 1991; Teología India II. Segundo Encuentro Taller Latinoamericano (Panamá 1993). Quito:
Abya-Yala, 1994; Teología India III. Tercer Encuentro Taller Latinoamericano (Vinto, Cochabamba

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 Algunas tareas de la cristología contemporánea 

cristológica en las teologías indias es innegable. Con base en la conocida tipología del
norteamericano protestante Helmut Richard Niebuhr29, se pueden percibir cinco maneras
de relación entre Cristo y las culturas, a saber: Cristo contra la cultura, Cristo de la
cultura, Cristo más allá de las culturas, Cristo y la cultura en paradoja y Cristo
transformador de la cultura. Pero, ¿esas cinco maneras de entender la relación de Cristo
con las culturas hasta qué punto son suficientes y adecuadas para la reflexión cristológica
en el contexto amerindio30? Las cristologías, en el marco de las teologías indias, tienen la
tarea de buscar la manera más adecuada de entender la relación de Cristo con las culturas
indígenas de cada pueblo, dando lugar a la cristología guaraní, quechua, náhuatl, maya,
aymara, etc.

Ciertamente, todos los intentos presentados hasta ahora en el ámbito de las culturas de la
tierra, hacen posible un desarrollo original de la cristología. El sólo hecho de poder
recoger imágenes, nociones y títulos que puedan ser aplicados a Cristo, enriquece el
lenguaje cristológico ya que lo pone en relación con lenguaje de los hombres y de las
culturas de la tierra, completando así el acercamiento cada vez más próximo y respetuoso
del misterio de Jesucristo. Está claro que todas estas consideraciones culturales no serían
posibles sin la conciencia de que la reflexión sobre Cristo debe considerar seriamente la
relación de continuidad y ruptura en todo proceso de inculturación, es decir, hay que
reconocer una clara continuidad entre Cristo y tal cultura y al mismo tiempo hay que ser
conscientes de una discontinuidad.

Cristo y las religiones

La tercera orientación y una de las más desafiantes de la reflexión cristológica

contemporánea está en el campo de lo interreligioso y en el contexto del debate entre las
religiones. Esta orientación es una de las que más frutos ha dado. La producción es
simplemente inabarcable. No obstante, es posible escoger algunos ejemplos elocuentes.
Uno de ellos es la reflexión del teólogo catalán Raimon Panikkar, de padre hindú y de
madre católica catalana. Su obra más conocida es The Unknown Christ of Hinduism31,
que tiene como origen su tesis doctoral defendida en la Universidad Lateranense (1961) y
publicada como libro en 1964. En esta obra se muestra que hay una presencia viva de
Cristo en el hinduismo. Panikkar va más allá de la teoría del cumplimiento, es decir que
Cristo da cumplimiento a todo lo que le precede. Cristo ha estado ya actuando a través de
la tradiciones del hinduismo. Esta es una posición más radical que aquella bien conocida
de Karl Rahner sobre el “cristianismo anónimo”. Sin duda hay una diferencia entre la

                                                        
1997). Primera parte: Memoria. Cusco: IDEA-IPA-CTP, 1998; Teología India III. Tercer Encuentro
Taller Latinoamericano (Vinto, Cochabamba 1997). Segunda parte: Aportes. Cusco: IDEA-IPA-CTP,
1998.
29
H. Richard NIEBUHR, Christ and Cultures, New York: HarperSanfrancisco, 2001 (reedición
conmemorativa a los 50 años de su publicación).
30
Craig A. CARTER, Rethinking Christ and Culture: A Post-Christendom Perspective, Grand Rapids,
Brazos Press, 2007. Este libro es una crítica a la tipología de H.R. Nieburhr y propone una tipología
alternativa que según él sería menos rígida y más apta en una época de post-cristiandad, en un contexto
norteamericano.
31
Raimon PANIKKAR, El Cristo desconocido del hinduismo, Madrid: Marova, 1970 y en Madrid:
GrupoLibro 88, 1994.

  9 
 Nuevas cristologías: ayer y hoy 

palabra “anónimo” y la palabra “desconocido”. En 1981 se publica una nueva edición de

su libro32. En ella aparece una frase que resume su posición cristológica y que va suscitar
mucho debate: “Jesús es Cristo” no es idéntico a “Cristo es Jesús”33, que en la
formulación de Michaël Amaladoss se formula así: “Jesús es Cristo pero Cristo es más
que Jesús”34. Para Panikkar, Cristo es el nombre que los cristianos dan al misterio de la
existencia. Ese mismo misterio es llamado de otra manera en la tradición hindú. A partir
de esa concepción, Panikkar incursionará de manera radical en aquello que se denomina
“pluralismo religioso”, entendido como la posición más extrema35 en el campo de la
teología de las religiones. La conclusión de la posición de Panikkar es que los cristianos
pueden confesar que Jesús es el Cristo, pero no podrían afirmar que la totalidad de Cristo
es Jesús. Evidentemente una conclusión tal es muy problemática para la confesión
cristiana y exige mayor reflexión y debate teológico, especialmente en lo concerniente a
la comprensión de la mediación única de Jesucristo.

Otro ejemplo elocuente es la obra teológica de Aloysius Pieris, un jesuita de Sri

Lanka. Su obra parte de la constatación crítica que, desde el Occidente, no ha habido
ningún interés por los valores culturales asiáticos y se ha hecho simplemente abstracción
de los valores religiosos presentes en ese basto continente. Según él, el cristianismo no ha
penetrado en el Asia y no lo podrá hacer mientras no se tome en serio los valores
religiosos del Asia36. La historia demuestra que el continente asiático ha resultado
impenetrable para el cristianismo. En dos milenios de evangelización ha conseguido
apenas tres por ciento de conversiones. Para A. Pieris muestra que hay “algo” en mensaje
de Jesús y en la experiencia de Dios si lo cual Jesús “difícilmente podría ser encontrado y
mucho menos proclamado” y es algo que está ausente en las otras tradiciones religiosas.
Este algo puede ser encontrado en la manera en que Jesús lo proclama y encarna, aquello
que el teólogo de Sri Lanka denomina “la alianza irrevocable entre Dios y el pobre”37. En
esa “alianza irrevocable” Pieris pone el contenido central de la “teología asiática de la
liberación” que se distinguirá de la teología de la liberación latinoamericana por la
preocupación que ésta muestra por el ser religioso de esos pobres con los que Dios realiza
una alianza irrevocable, es decir, en todas las religiones hay pobres y Dios se ha hecho
alianza con ellos, sin importar la religión a la que pertenezcan. En ese sentido, Pieris dirá
que “fuera de la alianza de Dios con el pobre, no hay salvación”38. En la Encarnación no
                                                        
32
Raimon PANIKKAR, The Unknown Christ of Hinduism, New York: Orbis Books, 1981.
33
Ibid.,14 y 27.
34
Michaël AMALADOSS, “The Pluralismo of Religions and The Significance of Christ”, Vidyajyoti 53
(1989) 401-420 y la cita es de la p. 412.
35
Después del “exclusivismo” y del “inclusivismo”.
36
Aloysius PIERIS, El rostro asiático de Cristo. Notas para una teología asiática de la liberación,
Salamanca: Sígueme, 1991. El original en inglés ha sido publicado por Orbis Books.
37
Aloysius PIERIS, Fire and Water. Basic Issues in Asian Buddhism and Christianity, New York, Orbis
Books, 1996, 150-151. La traducción española : Liberación, inculturación, diálogo religioso, Estella
(Navarra): Verbo Divino, 2001, 231-244. Véase también: A. PIERIS, « Cristo más allá del dogma. Hacer
cristología en el contexto de las religiones de los pobres (I) », Revista Latinoamericana de Teología 52
(2001) 3-32; « Cristo más allá del dogma. Hacer cristología en el contexto de las religiones de los pobres
(II) », Revista Latinoamericana de Teología 53 (2001) 108-109; A. PIERIS, God’s Reign For God’s Poor. A
Return to Jesus Formula, Gonawila-Kelanina: Tulana Reserch Centre, 19992, 35.
38
Aloysius PIERIS, « Cristo más allá del dogma. Hacer cristología en el contexto de las religiones de los
pobres (II) », Revista Latinoamericana de Teología 53 (2001).

  10 
 Algunas tareas de la cristología contemporánea 

sólo se hizo hombre sino que el se hizo pobre, víctima y oprimido. En ese sentido, de cara
al diálogo con creyentes de otras religiones, el cristiano tiene algo único que ofrecer: esa
alianza irrevocable de Dios con los pobres. La cristología de Pieris puede ser
legítimamente caracterizada como una “cristología de la alianza” donde aparece la
unicidad de Jesús a partir de la alianza con los pobres. En la cristología de Pieris, sin
contradicción, ha habido un desplazamiento de acento en la concepción de la unicidad de
Jesús: del acento puesto en que Jesús es el único Salvador y el Hijo único de Dios al
acento que se pone en que Jesús es único en tanto que él invita a compartir el amor
especial de Dios por los pobres de todas las religiones, manifestado en la alianza
irrevocable concluida en la cruz del Gólgota.
Estamos delante de una cuestión fundamental: ¿Cómo pensar la identidad original de
Cristo en relación con la tradiciones religiosas pluriseculares? A partir de aquí surgen una
serie de preguntas que intensifican la primera. ¿Es posible hacer una cristología que
ponga el acento en un punto de vista más teocéntrico, o al contrario, ninguna reflexión
sobre Jesucristo podría abandonar el centro de su reflexión que es Cristo? ¿Teocentrismo
vs. cristocentrismo? ¿Pnematocentrismo vs. cristocentrismo? ¿Teología trinitaria vs.
cristocentrismo? ¿Logocentrísmo vs. cristocentrismo? Esta es la reflexión que más se ha
desarrollado desde los años 80 hasta la actualidad en el campo de la cristología. La
producción es imponente. Con las preguntas originadas delante de la presencia y la
consciencia de la pluralidad de religiones, muchas de ellas provenientes del Asia y de la
América profunda, la cristología se encuentra ante una de sus mayores tareas. Estas
preguntas han de ser escuchadas atentamente si la cristología quiere estar a la altura de
los tiempos y si la cristología se toma en serio la Encarnación del Verbo de Dios.

Sería necesario mucho más espacio para presentar detalladamente la gran variedad de
reflexiones en este punto de convergencia entre la cristología y la teología de las
religiones. Sin embargo, es posible mencionar algunos nombres importantes y
representativos de varios aires culturales y que participan del debate actual, a saber: el
norteamericano Paul Knitter que elabora en su propia teología reconociendo que está
influenciado por la teología de la liberación latinoamericana y por las preguntas que
surgen en el contexto del pluralismo religioso39, el jesuita belga Jacques Dupuis que ha
intentado pensar una teología del pluralismo religioso que honre la Tradición cristiana40,
                                                        
39
Paul F. KNITTER, « La théologie catholique des religions à la croisée des chemins », Concilium, 203
(1986) 129-138; Introducing Theology of Religions, New York: Orbis Books, 2002; Jesus and the Other
Names. Christian Mission and Global Responsibility, Oxford: Oneworld, 1996; No Other Name? A Critical
Survey of Christian Attitudes Toward World Religions, New York: Orbis Books, 1984; One Earth Many
Religions. Multifaith Dialogue and Global Responsibility, New York: Orbis Books, 19952; « Can Our ‘One
and Only’ also Be a ‘One among Many’ », in: KNITTER Paul, Jesus’ Uniqueness. A dialogue with Paul
Knitter, New York, Orbis books, 1997.
40
Jacques DUPUIS, « Le débat christologique dans le contexte du pluralisme religieux », Nouvelle Revue
Théologique 113 (1991) 853-863; « Le Verbe de Dieu, Jésus Christ et les religions du monde », Nouvelle
revue de théologie 123 (2001) 529-546; « Les religions comme voies de salut ? », Spiritus 126 (1992) 5-14;
« Universality of the Word and Particularity of Jesus Christ », in : KENDALL Daniel & DAVID Stephen
(dir.), The Convergence of Theology. A Festschrift Honoring Gerald O’Collins, S.J., New York: Paulist
Press, 2001, 320-342; Homme de Dieu, Dieu des hommes. Introduction à la christologie, Paris, Cerf, 1995;
Jésus-Christ à la rencontre des religions, Paris: Desclée, 1989; La rencontre du christianisme et des
religions. De l’affrontement au dialogue, Paris: Cerf, 2002; Vers une théologie du pluralisme religieux,
Paris: Cerf, 1999.

  11 
 Nuevas cristologías: ayer y hoy 

el dominico francés Claude Geffré que intenta elaborar una teología interreligiosa41 y el
protestante británico John Hick, que por ser el representante emblemático de la « teología
pluralista » de las religiones merece que se le dedique algunas líneas más que a los otros
teólogos, pues su pensamiento es necesario para entender buena parte del planteamiento
del problemática contemporánea en teología de las religiones en convergencia con la
reflexión cristológica. En el caso de todos estos teólogos citados, hay que ver que sus
teologías son de hecho el eco europeo o norteamericano a las preguntas que les llegan
desde fuera, sobre todo desde el Asia, con fuerza de la problemática interreligiosa.

John Hick es conocido por su reclamo de operar una « revolución copernicana » en la

teología. No menos conocida es su invitación a « franquear el Rubicón 42 ». Esas dos
expresiones han sido citadas por sus defensores y sus detractores. Es conocido que César,
sin la autorización del Senado, había franqueado el Rubicón que separaba Italia de la
Galia Cisalpina con su ejército en el 49 AC, lo que había provocado la guerra civil. La
expresión “franquear el Rubicón” significa pues tomar una decisión audaz e irrevocable.
Para John Hick, esa expresión es el símbolo de la renuncia de ciertas opciones teológicas
para abrirse a nuevas perspectivas. En un contexto cristiano esa expresión quiere decir
renunciar al “monopolio cristiano de la verdad salvadora y de la vida, expresada en la
doctrina extra ecclesiam nulla salus 43», característica de la perspectiva cristiana
« exclusivista » de la salvación. Pero significa también la necesidad del desplazamiento
de la perspectiva « inclusivista » a la perspectiva « pluralista ». De igual modo, la
expresión « revolución copernicana » apunta simbólicamente al mismo reclamo que hace
la última expresión, pero ésta se comprende en oposición a la cosmología de Claudio
Tolomeo quien imaginaba la tierra fija en el centro del universo. Nicolás Copérnico había
comprendido que es el sol y no la tierra el que está en el centro del universo visible y que
la tierra y todos los cuerpos celestes giran alrededor suyo. En ese razonamiento,
analógicamente, « tenemos que comprender, dice Hick, que el universo religioso está
centrado en Dios, no en el cristianismo o en otra religión. Es Él el Sol, la fuente de donde
vienen la luz y la vida, Él, el que todas las religiones reflejan, cada una a su manera44 ».

                                                        
41
Claude GEFFRÉ, « La contingence historique du christianisme comme scandale de la foi », La vie
spirituelle 599 (1973) 791-799; « La place des religions dans le plan du salut », Spiritus 138 (1995) 79-97;
« La rencontre du christianisme et des cultures. Fondements théologiques de l’inculturation », Revue
d’Ethique et de Théologie Morale. Le supplément (1995) 68-91; « La singularité du christianisme à l’âge du
pluralisme religieux », in: DORÉ Joseph et THEOBALD Christoph (dir.), Penser la foi. Recherches de
théologie aujourd’hui. Mélanges offerts à Joseph Moingt, Paris, Cerf, 1993, 351-369; « La vérité du
christianisme à l’âge du pluralisme religieux », Angelicum 74 (1997) 171-191; « Le fondement théologique
du dialogue interreligieux », in : BEZANÇON Jean-Noël (dir.), Au carrefour des religions. Rencontre,
dialogue, annonce, Paris: Beauchesne, 1995, 83-106; « Le fondement théologique du pluralisme
religieux », Vie Spirituelle 724 (1997) 582-586; « Le paradoxe christologique comme clé herméneutique du
dialogue interreligieux », Chemins de dialogue 19 (2002) 161-182; De Babel à Pentecôte. Essais de
théologie interreligieuse, Paris: Cerf, 2006.
42
John HICK, “The Non-Absoluteness of Christianity”, in: J. HICK and P. KNITTER, The Myth of Christian
Uniqueness. Toward a Pluralistic Theology of Religions, New York : Orbis Books, 1987, 16.
43
Ibid.
44
John HICK, God Has Many Names, Philadelphia, The Westminster Press, 1982, 70-71. En el prefacio de
uno sus últimos libros publicados (A Christian Theology of Religions. The Rainbow of Faiths, Louisville:
Westminster John Knox Press, 1995), Hick habla del Arco iris como metáfora de la refracción de la luz
divina en las culturas religiosas de la humanidad: “ The Rainbow, as the sun’s light refracted by the earth’s

  12 
 Algunas tareas de la cristología contemporánea 

Dicho de otra manera, se trata de pasar de la perspectiva eclesiocéntrica (o cristocéntrica,

según otros matices) a una perspectiva resueltamente teocéntrica.

Por todo lo anterior, Hick invita a los cristianos a abandonar su manera tradicional de
referirse a Jesucristo, es decir que comprendan que el lenguaje utilizado es un lenguaje de
carácter poético que funciona con símbolos y metáforas. Uno de los primeros símbolos
que los cristianos encontraron es el de la encarnación: Jesús la Palabra de Dios
encarnada, el Hijo de Dios. Pero esto que al inicio funcionaba como lenguaje simbólico y
poético para referirse a la encarnación, se hizo lenguaje literal con la llegada de los
concilios y el influjo de la filosofía griega45. Esta comprensión literal de que Jesús es el
Hijo de Dios ha originado el lenguaje de la unicidad y la singularidad de Jesús, que es lo
que dificulta, ofende y causa bloqueos en el diálogo con los creyentes de otras tradiciones
religiosas. En ese sentido, Hick propone volver a la comprensión metafórica de la
encarnación46, para evitar todo lenguaje ofensivo y allanar los caminos para hacer posible
el diálogo con otros creyentes.

J. Hick piensa que “la historia cristiana, la historia de Dios el Hijo que desciende del
cielo a la tierra…” tiene implicaciones inaceptables si es tomada en un sentido literal,
mientras que la comprensión metafórica o mítica no las tiene. Puesto que si “Jesús fuera
literalmente y únicamente Dios encarnado”, se debería afirmar también que “el
cristianismo sería la única religión fundada por Dios en persona47 ». Finalmente, Hick
concluye que el dogma de la encarnación « implica la superioridad única del cristianismo
y de la civilización cristiana, pero que esta superioridad hoy en día parece muy dudosa
para muchos de nosotros48». Decir que Jesús de Nazaret es el Hijo de Dios, la segunda
persona de la Trinidad, no parece que implique necesariamente la afirmación de la
superioridad del cristianismo en relación a las otras religiones. Dicho de otra manera, la
doctrina de la encarnación no lleva forzosamente al corolario de la superioridad del
cristianismo en relación a las otras religiones. De otra parte, para comprender aquello
que Hick afirma, se tendría que dar una especie de salto lógico, puesto que la
superioridad del cristianismo frente a las otras tradiciones religiosas no es inherente a la
dinámica de nuestra fe en la encarnación, ni tampoco a la lógica de la encarnación en sí
misma. Al contrario, la dinámica intrínseca a la encarnación lleva más bien a una actitud
completamente opuesta a la de “superioridad”.

                                                        
atmosphere into a glorious spectrum of colours, is a metaphor for the refraction of the divine Light by our
human religious cultures” (ix-x).
45
John HICK, « The non-absoluteness of Christianity », in: J. HICK and P. KNITTER, The Myth of Christian
Uniqueness. Toward a Pluralistic Theology of Religions, New York : Orbis Books, 1987, 31: “The ‘son of
God’ title, (…) this poetry was transformed into prose and the living metaphor congealed into a rigid and
literal dogma. It was to accommodate this resulting metaphysical sonship that the church, after some three
centuries of clashing debates, settle upon the theory that Jesus had two natures, one divine and the other
human, being in one nature of one substance with humanity”.
46
John HICK, The Metaphor of God Incarnate, Louisville : Westminster/John Knox Press, 1994, ix. « The
idea of divine incarnation is better understood as metaphorical than as literal Jesus embodied, or
incarnated, the ideal of human life lived in faithful response to God, so that God was able to act through
him, and he accordingly embodied a love which is a human reflection of the divine love”.
47
Ibid., 162.
48
Ibid.

  13 
 Nuevas cristologías: ayer y hoy 

III. Algunas tareas de la cristología contemporánea

Después del recorrido hecho, estamos en posibilidades de proponer algunas tareas

ineludibles de la cristología contemporánea. Es conocido que ya desde los orígenes las
comunidades cristianas han recurrido a conceptos y a títulos para hablar del misterio de
Jesucristo. Para lograr un mínimo de sistematización, privilegiamos tres nociones o
títulos cristológicos que nos parece que tienen un peso y un alcance notables en los
debates cristológicos contemporáneos y además ayudan a organizar e identificar los
lugares de la labor actual de la cristología: El “Mediador” revelado como “Camino
Verdad y Vida” y como “Hijo del hombre”49.

¿Cómo pensar la mediación cuando es aplicada a Cristo? La importancia de esta reflexión

aparece con más fuerza y urgencia en el contexto de las relaciones del cristianismo con
otras tradiciones religiosas de la humanidad, especialmente en el Asia. ¿Cómo pensar la
figura de Jesús en relación a ciertas figuras de fundadores religiosos como Gautama
Buda? ¿Es Jesús único en relación a otras figuras de fundadores religiosos? Cómo pensar
que Jesús sea Camino, Verdad y Vida en el contexto de actual de debate con otras
tradiciones religiosas? ¿Cómo ha de ser nuestro actuar en relación a Jesucristo? ¿Cómo
seguirlo en la historia concreta en medio de la cual los hombres y las mujeres pueden ser
humillados, maltratados y explotados? Esa es la pregunta que algunas cristologías de la
liberación en diferentes contextos intentan responder. Jesús revelado como Hijo del
hombre exige una reflexión seria en nuestro contexto contemporáneo. ¿Cuál es el alcance
del título Hijo del hombre en una sociedad en la que existen procesos evidentes de
deshumanización, más allá de los detectados y pensados hace ya tiempo por las
cristologías de la liberación?

¿Cómo comprender al Mediador?

¿Es posible pensar la mediación humana de Dios?

No resulta evidente hoy día la significación de la expresión de origen paulino que dice
que hay un solo Dios y un solo hombre, Cristo Jesús, que es el único Mediador entre Dios
y los hombres (1 Tm 2,5). La cristología debe precisar ineludiblemente el alcance de esta
fórmula, a fortiori en este contexto contemporáneo de pluralismo religioso. Lo primero
que puede ser afirmado es la distinción entre la fórmula “Jesús Mediador” y la fórmula
“Jesús intermediario”. Sin duda no es lo mismo un mediador que un intermediario, a
pesar de que en nuestro lenguaje ordinario se use la palabra mediador en el sentido de
intermediario50. Hay que decir que Jesús no es un intermediario entre Dios y los hombres
o entre el cielo y la tierra. En la historia del cristianismo ha habido quien haya
considerado a Jesús un intermediario, tal el caso de Arrio, para el cual Jesús estaba sobre
las criaturas entre Dios y los hombres, siendo él mismo una criatura sublime pero no Hijo

                                                        
49
Con los tres títulos cristológicos escogidos, seguimos la reflexión de los títulos cristológicos propuesta
por Michel Fédou, s.j. en un curso magistral impartido en Centre Sèvres en 2004. Muchas de las
expresiones y formulaciones usadas en las siguientes páginas, pertenecen a M. Fédou. Lamentablemente no
pueden ser citadas con la precisión que permitiría una obra publicada.
50
Bernard SESBOÜÉ, La théologie au XXe siècle et l’avenir de la foi, o.c., 144-145.

  14 
 Algunas tareas de la cristología contemporánea 

de Dios. Para Arrio Jesús tenía un estatuto de intermediario entre Dios y los hombres,
siendo una especie de Tertium Quid, ni hombre ni Dios51.

El Nuevo Testamento invita a reconocer que Jesús no es sólo un intermediario y sí un

mediador. Jesús ha de ser confesado como verdadero hombre y verdadero Dios, como
aquel que no es menos hombre por haber “nacido de Dios” ni menos Dios bajo el
pretexto de haber nacido de mujer. La afirmación de la doble consubstancialidad de
Calcedonia, que Jesucristo es consubstancial al Padre y consubstancial a nosotros, es otra
forma de decir que Jesucristo es “verdadero Dios y verdadero hombre”. Pero la doble
consubstancialidad no se queda en la afirmación de los extremos, por un lado Dios y por
otro hombre, sino que el verdadero Dios Verbo se ha hecho hombre sin dejar de ser Dios.
Dios se da a conocer por y en el hombre Jesús de Nazaret quien propiamente es la
mediación de Dios mismo. La mediación de Jesucristo significa que el ser mismo de Dios
se ha manifestado personalmente en él, en su Verbo encarnado, Jesús de Nazaret. Cuando
Juan pone en boca de Jesús aquellas palabras inauditas: “quien me ve, ve al padre” (Jn
14,9) se puede entender mejor lo que acaba de decirse.

Lo propio del Medidor es unir en sí mismo los términos que reúne. Distinguirlo de una
concepción general imprecisa o vaga de intermediario entre Dios y los hombres es
fundamental para una correcta comprensión de la Mediación. Es decir, si se afirma de
Jesucristo que él es el Mediador entre Dios y los hombres, hay que comprender que eso
implica que él está uniendo en su propia persona lo divino y lo humano. Y para mayor
claridad todavía, consideremos, por ejemplo, que un profeta no es Dios ni une en su
propia persona a Dios y al hombre. El profeta está más en la línea de un intermediario. El
Mediador puede realizar la unión entre Dios y el hombre sólo si él mismo es un hombre
particular, puesto que ser hombre implica haber nacido en alguna parte y no en todas
partes. En una palabra: es el Verbo encarnado quien es el Mediador, no el Verbo en sí
mismo sino el Verbo hecho carne. La pertenencia radical al ser de Dios y al mismo
tiempo a la existencia singular de un ser humano es lo que hace posible ser Mediador.
Jesucristo sólo puede unir lo uno y lo otro, Dios y hombre, en este ser humano singular
en el que Dios mismo se ha mostrado y se ha hecho conocer. El hecho de no respetar esta
afirmación, sería atenuar la divinidad del Hijo de Dios, su plena pertenencia a Dios y no
honrar su verdadera humanidad como Mediador, lo cual consistiría en menoscabar,
relativizar y minusvalorar la verdadera divinidad del Hijo.

Volviendo a Jn 14, 9 “quien me ve, ve al padre”, hay que decir que esta respuesta dada a
Felipe no significa que la visión del hombre Jesús de Nazaret sea de la misma naturaleza
que la visión del Padre. Tanto la visión del Padre como la del Espíritu supone una
superación de un ver que se limitaría a la carne, al rostro del Hijo. “Quien me ve, ve al
padre” significa que el Verbo hecho carne se ha unido radicalmente a su Padre, de tal
modo que aquel que es contemplado se abre y abre, en él mismo, al misterio de Dios.
Sólo se puede ver al Padre si la visión no es una fijación, sólo si la carne, que es rostro
humano, se hace como un icono, la revelación de que ninguna imagen podría encasillar la
visión. Jesucristo manifiesta su divinidad en el modo mismo por el cual escapa al intento
                                                        
51
Susie PAULIK BABKA, “Arius, Superman, and the Tertium Quid: When Popular Meets Cristology”, Irish
Theological Quartely 73 (2008) 113-132.

  15 
 Nuevas cristologías: ayer y hoy 

de María Magdalena de tocarlo con las manos y retenerlo, fijarlo; Jesucristo manifiesta su
divinidad en su desaparición en medio de las nubes cuarenta días después de la Pascua.

La Mediación del Hijo de Dios es la Mediación humana de Dios mismo, porque la

mediación en lo humano debe ser comprendida como el principio de una pascua
permanente. Ver lo que el Hijo es, supone acoger la exigencia de una superación de una
pascua en la que descubrimos que aquel que ha sido visto es el mismísimo Hijo de Dios,
verdadero Dios. Por ello podemos hablar de la Mediación de Dios mismo en la
Mediación de Jesucristo.

¿Cómo pensar el Verbo encarnado?

Existe también el peligro de no respetar la paradoja cristológica precisamente bajo el

pretexto de la afirmación de la divinidad de Jesucristo, relativizando de ese modo la
importancia de su humanidad. Frente a ese segundo riesgo, se debe subrayar que hablar
de la mediación del Hijo sólo es posible por que se trata del Verbo de Dios hecho hombre
que es Mediador entre Dios y los hombres. La particularidad de la encarnación en este
hombre, en “ese Jesús” (Hch 2,32) es fundamental. Que Jesús haya nacido en un pueblo
particular y concreto, que haya nacido en una cultura dada, en una época concreta, quiere
decir que ha sido profundamente marcado por la historia de los hombres52 y esto quiere
decir que, más allá de la centralidad de su particularidad histórica (varón judío, asiático,
etc.), significa que Jesús es verdaderamente Mediador entre Dios y todo ser humano, sea
éste varón o mujer, occidental o asiático, semita o caucásico. Paradójicamente, la
particularidad de Jesús hace posible que él se identifique con todo ser humano que esté en
algún lugar y tiempo. Es una tarea fundamental de la cristología pensar radicalmente el
alcance de esta paradoja vital para la fe cristiana.

Ya se ha dicho antes que el Mediador Jesucristo es aquel que une en su propia persona
los términos que reúne, Dios y hombre, pero ¿cómo pensar esta unión de Dios y del
hombre en Jesucristo sin que se trate sólo de una yuxtaposición entre el Dios y el
hombre? Para responder esta pregunta, la cristología necesita completar la fórmula
“verdadero Dios y verdadero hombre” con una segunda fórmula de carácter negativo: “el
Mediador no es sólo Dios y tampoco es sólo hombre”. Lo que está en juego en esta
fórmula negativa es el rechazo de lo que podría ser una especie de sujeción sólo a lo
divino o sólo a lo humano, es decir una especie de suficiencia que confinaría al Mediador
a la sola divinidad o a la sola humanidad. La virtud propia que tiene la negación o una
fórmula negativa es la de impedir una comprensión de la relación como simple relación
de adición o de yuxtaposición de dos afirmaciones o dos términos. La fórmula negativa
ayuda a entender que el Mediador no puede ser Mediador si no hay una renuncia a ser
Dios sin el hombre y a ser hombre sin Dios. Renunciar a ser exclusivamente Dios y
renunciar a ser exclusivamente hombre, siendo al mismo tiempo verdadero Dios y
verdadero hombre, implica que Dios y el hombre no estén superpuestos o yuxtapuestos
en la persona del Mediador. Dios y hombre sólo pueden estar unidos si se da un
                                                        
52
Hay pensar necesariamente en la contribución hecha en este punto, gracias a la abundancia de trabajos
realizados desde los años 80 por la llamada “tercera búsqueda” (Third Quest), especialmente los trabajos
que subrayan la cultura y la religión de Jesús, su carácter judío.

  16 
 Algunas tareas de la cristología contemporánea 

despojamiento, si se realiza una renuncia, si se opera una kénosis. Jesús no es solamente

Dios ni tampoco solamente hombre. Estas fórmulas negativas y de renuncia53, tienen la
gran ventaja de que ayudan a pensar la Encarnación de una manera más dinámica, a
diferencia de la enunciación o formulación calcedoniana de carácter más estático: “una
hipóstasis en dos naturalezas”.

¿Se puede entender la mediación como renuncia?

La negación del hombre-Dios lleva al acontecimiento de la muerte, al acontecimiento de

la Pascua. En ese sentido primario, la Mediación misma es un camino pascual. El
Mediador mismo pasa de la muerte a la vida, la Mediación es camino de muerte y de
vida, es misterio de muerte y de vida. Muerte porque el Mediador sólo es Mediador si se
da una renuncia, si se renuncia a “ser sin”, es decir a ser sólo Dios sin el hombre y a ser
sólo hombre sin Dios. Pero también se trata de un camino de vida porque la vía misma de
esa renuncia es el Mediador que hace posible la comunicación de lo humano y lo divino
en su propia persona. Así, el Mediador y el hombre no se excluyen, al contrario, el uno y
el otro se exigen mutuamente en su existencia, en su propia persona, en su existencia
unida “según la composición” (kata synthesis54) y que no es otra que la única
“subsistencia hipostática” (kath’hypóstasin55).

Todo lo anterior quiere decir que Dios sin cesar de ser Dios, puede manifestarse en la
experiencia de los hombres y que el hombre puede ser en su humanidad, expresión de la
divinidad. Esa es la mediación como pascua, como movimiento, como transición, como
paso. No es más que sacar las implicaciones lógicas y teológicas de nuestra fe en la
Encarnación. Podremos ahora, con más pertinencia tal vez, comprender mejor la
diferencia entre Mediador e intermediario, especialmente cuando la cristología
contemporánea deba dar cuenta de la unicidad del Hijo de Dios en medio de un cantidad
de intermediarios que existen (y que es bueno que existan) en las otras tradiciones
religiosas de la tierra. La cristología está invitada declarar cómo entiende que el Hijo
único de Dios sea único cuando existen una gran cantidad de intermediarios o incluso de
“mediadores” en las religiones.

Jesús, el Camino, la Verdad y la Vida ¿Son títulos cristológicos superados?

¿Funciona el “criterio de Calcedonia56” en teología de las religiones?

Si retomamos el capítulo 14 de Juan, justo antes de que Felipe diga a Jesús: “Señor,
muéstranos al Padre y eso nos basta”, encontramos la respuesta de Jesús a la pregunta de
Tomás: “Señor, no sabemos adónde vas. Cómo podemos conocer el camino?”. La
respuesta la conocemos. ¿No resulta ir a contra corriente hablar de Jesús como el
Camino, la Verdad y la Vida, especialmente en el contexto de la pluralidad de las

                                                        
53
Hay que pensar forzosamente aquí en Fil 2,6-11.
54
Cf. DZ 424. Concilio de Constantinopla II, canon 4.
55
Idem.
56
Bernard SESBOÜÉ, “Le critère de Chalcédoine”, in: Bernard SESBOÜÉ, Jésus dans la Tradition de
l’Eglise. Pour une actualisation de la christologie de Chalcédoine, París, Desclée, 20002, 165-174.

  17 
 Nuevas cristologías: ayer y hoy 

religiones? La reflexión cristológica nos ofrece posibilidades para realizar un

discernimiento en el campo de la “teología de las religiones”. Ciertamente los debates
antiguos, sobretodo aquellos de los siglos V y VI, pueden darnos elementos
discernimiento y fecundar nuestra reflexión actual, así como ofrecernos elementos de
reflexión para pensar la unicidad de Cristo en el contexto del pluralismo de las religiones.

Analógicamente, podemos decir que en ciertas tendencias de la teología de las religiones

puede haber una especie de nestorianismo. Hay que recordar que el nestorianismo estricto
es la posición que rechaza atribuir al Verbo de Dios lo que acontece con el hombre Jesús,
a saber: nacimiento, sufrimiento, muerte, etc. Así, la posición nestoriana no acepta decir
que el Verbo de Dios nació de María o que el Verbo de Dios murió en la cruz. En el
fondo, la posición nestoriana introduce una separación entre el hombre Jesús y el Verbo
de Dios. La naturaleza humana y la naturaleza divina se han unido en una persona, sin
confusión, sin cambio, sin división y sin separación57. Si esta última afirmación no es
respetada en la teología de las religiones, podría haber el riesgo de nestorianismo, sobre
todo si no se matizan suficientemente las posiciones que, bajo el pretexto de defender la
autonomía del hombre Jesús así como la particularidad del enraizamiento histórico del
hombre Jesús, consideran que las manifestaciones fenoménicas de lo divino (avataras) en
las culturas y religiones son de hecho equivalentes a la manifestación acaecida en el
hombre Jesús. Sería considerar que Jesús de Nazaret es un avatar más entre los muchos
que han existido como Krishná, Rãma o Buda, es decir una manifestación terrestre de lo
divino. En esa perspectiva, la Encarnación de Dios en Jesús sería la habitación de lo
divino en el hombre Jesús. A lo sumo sería considerar Jesucristo como un Teóforo, un
portador de lo divino y no la unión según la hipóstasis.

De hecho sería una manera sutil de introducir en la teología de las religiones un

nestorianismo, ya que esa perspectiva no respeta la unicidad de Cristo que debe ser
entendida en su sentido fuerte y no en el sentido de la unicidad que todo ser humano
posee y debe poseer. El sentido fuerte de la unicidad afirma que Jesús es el único que en
su propia persona une lo divino y lo humano, Dios y hombre. Por supuesto, esa es una
afirmación de la fe que no puede ser impuesta. Al contrario, implica la adhesión libre de
la persona que acoge la revelación. En ese sentido, hay que subrayar el alcance único de
la afirmación y confesión de la comunidad cristiana: Jesús es único en un sentido único,
no único en el sentido de que todo profeta o patriarca es único, sino en el sentido de la
unión hipostática.

La reflexión cristológica nos proporciona las herramientas y recursos teológicos

necesarios de discernimiento para encontrar caminos de solución ante los problemas que
se vayan presentando. No obstante todo lo dicho, hay que considerar también el riesgo
opuesto al nestorianismo, es decir el riesgo de monofisismo. Hay que estar vigilantes ante
el riesgo del resurgimiento del monofisismo y de olvidar el criterio y la paradoja
formulados en Calcedonia. La célebre afirmación de “una persona en dos naturalezas ” y
sus cuatro adverbios, no pueden ser olvidados por los cristianos para quienes la unidad de
la persona no suprime la diferencia entre las naturalezas.

                                                        
57
DZ 302. Concilio de Calcedonia. Definición.

  18 
 Algunas tareas de la cristología contemporánea 

Cuando desde la fe cristiana se afirma la unicidad de Jesucristo no se niega que Dios

pueda comunicarse en la multiplicidad de experiencias humanas y religiosas, sin embargo
una teología de las religiones, hecha a partir de la fe cristiana, también tiene que
reconocer que Dios se ha comunicado en Jesús de una manera única. Este hombre Jesús
está radicalmente unido a Dios, puesto que en él el Hijo de Dios se ha hecho hombre, el
mismo que es confesado como el único engendrado, el monogenés de Jn 1, 18.

Hay que reconocer que la afirmación de la unicidad de Jesucristo ha sido interpretada por
muchos como una afirmación de carácter imperialista, colonialista e incluso déspota.
Según muchos, esta afirmación ha querido imponerse a lo largo de la historia pero que ha
llegado el día en que esta afirmación no puede ser más sostenida seriamente, tal cual lo
expresa por ejemplo el ya aludido J. Hick. Hay que reconocer que en nombre de la
confesión cristiana se ha ejercido la violencia durante muchos siglos. Sin embargo, eso
no significa que hoy pueda temperarse o mitigarse la radicalidad de la afirmación
cristiana. Eso sería caer en la tentación de relativizar el alcance del enunciado pascual de
la fe cristiana.

Si el Hijo de Dios ha compartido en todo la condición humana hasta el extremo de la

muerte y muerte de cruz, no puede haberse encarnado en muchos individuos ni tampoco
en varios lugares ni muchas veces en la historia. Eso sería negar la unicidad del Hijo de
Dios. Queda claro que para la afirmación de la unicidad de Jesucristo es necesaria la
unión de Dios y del hombre, según la hipóstasis, en sola y misma persona del Verbo
encarnado de Dios.

Esa fe no puede ser forzada ni impuesta. Sólo se puede ser testigos de esa fe y a lo sumo
anunciarla. La comunidad cristiana tiene que dar razón del anuncio de la unicidad de
Jesucristo, pero lo ha de hacer llevando en cuenta que la cristología no puede estar
separada de una teología del Espíritu.

¿Una cristología del Espíritu? La relación entre cristología y pneumatología

Cuando se confiesa al monogenés, al Hijo único, no se puede dejar de afirmar la

condición de posibilidad de ello: la acción del Espíritu que actúa permanentemente. Ese
Espíritu no es otro que el Espíritu del Hijo que actualiza y hace presente la Mediación de
Jesucristo en las culturas y en las religiones. El vínculo de Jesucristo con el Logos de
Dios que ya ha sido proferido, actuando antes de la Encarnación, es insecable de la carne
que ha asumido un momento de la historia. En ese sentido, la teología del Verbo de Dios,
del Logos del cual ya hablaban los Padres de la Iglesia, puede ser interpretado y
prolongado hoy por una teología del Espíritu58, es decir una pneumatología post-pascual
según la cual el Verbo de Dios encarnado y resucitado es presentado como el que se hace
presente en todo el mundo gracias a la acción del Espíritu.

                                                        
58
Algunos teólogos intentan desarrollar la llamada “Spirit Christology”: G.W.H. LAMPE, God as Spirit,
Oxford: Clarendon Press, 1977; Piet SCHOONENBERG, El Espíritu, la Palabra y el Hijo, o.c., 15-92; Roger
HAIGHT, « The Case for Spirit Christology », Theological Studies 53 (1992) 257-287; Jesus Symbol of God,
New York: Orbis Books, 1999; The Future of Christology, New York: Continuum, 2005.

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 Nuevas cristologías: ayer y hoy 

Hay que afirmar que no se puede dejar de pensar en una relación entre Cristo y el
Espíritu. No hay cristología sin una teología del Espíritu. Como lo dice muy bien Michel
Fédou: “El único no está solo”. Es decir, el Hijo único no está sólo, el Hijo único no
puede concebirse sin la relación al Espíritu. “El único no está sólo” no debe entenderse en
el sentido de que hay una relación con “otro” único, lo cual sería ilógico y contradictorio,
sino en el sentido de que el único encarnado está vinculado radicalmente al Espíritu por
quien continua actuando por ese Espíritu incluso en aquellos lugares donde la carne de
Jesucristo no es visible. El monogenés, el Hijo único, actúa en su Espíritu en el corazón
de aquellos que viven de ese mismo Espíritu.

Unicidad y kénosis

Una de la grandes y urgentes tareas de la cristología contemporánea es pensar la unicidad

de Jesucristo en su relación con la kénosis. Aquello que es considerado un obstáculo en la
teología de la religiones es la afirmación de la unicidad del Hijo de Dios, Jesucristo. Es
considerada un obstáculo en razón de que se la concibe como la base de la exclusión, el
menosprecio y el desdén de las otras tradiciones religiosas. Es legítima la pregunta de
saber si no hubiese sido mejor de la parte de Dios una “distribución más equitativa”. ¿Por
qué una única encarnación en Jesucristo? No es eso acaso una evidente desigualdad
frente a las otras religiones? Esa dificultad tiene que ser tomada en serio, sin duda. Sin
embargo en el cristianismo no podemos pensar la unicidad al margen de las exigencias de
la kénosis.

Hay que remitirse al célebre texto de Fil 2,6-11. Cristo Jesús “no retuvo (hapargamós)
celosamente el ser igual a Dios” (v.6). Este texto de Filipenses, excluye de raíz la
sospecha que el Hijo único habría confiscado por celos la herencia de su Dios y Padre. Se
trata de todo lo contario a la sospecha, pues en el texto se lee que por su despojamiento,
por su kénosis (ekénosen), Cristo Jesús ha rechazado poseer celosamente el rango que lo
igualaba a Dios. Jesús ha llegado hasta el extremo de la muerte de cruz precisamente
porque no se ha guardado nada para él mismo. Frente a la sospecha de la unicidad celosa
del Hijo, se ve que en Filipenses aparece todo lo contrario a los celos; aparece la
desposesión y la renuncia de aquello a lo cual tendría derecho. La muerte en la cruz nos
revela que el unigénito no acoge en él ni un ápice de celos. Por ello, si el Hijo único
apareciera a los ojos de algunos bajo la figura del celoso y reclamaran una igualación,
hay que proclamar el Jesucristo kenótico, porque la aceptación de ese Hijo único que ha
tomado la forma de esclavo y de pobre, es aceptar la revelación de un Dios que no es
celoso y que, al contrario, es una permanente desposesión de sí por el otro, del mismo
modo que lo es aquel que es contemporáneo del origen y coeterno a Dios. Lo más
paradójico de todo es que ¡el Hijo único tiene hermanos!59 La unicidad correctamente
concebida implica la relación con los otros, la relación que en Jesucristo se torna relación

                                                        
59
Christoph THEOBALD, “Le Fils unique et ses frères”, in: M. FEDOU (dir.), Le Fils unique et ses frères.
Unicité du Christ et pluralisme religieux, Paris, Éditions facultés jésuites de Paris, 2002. El título de esta
obra expresa bien el la paradoja de Hijo único. En él se expresa el fundamento de la fraternidad humana
enraizada en la “consubstancialidad” del monogenés con nosotros.

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 Algunas tareas de la cristología contemporánea 

fraterna horizontalmente y relación filial verticalmente de Dios a nosotros en el Hijo

único.

La humanidad del hombre y la humanidad de Dios: “El Hijo del Hombre”

El “Hijo del Hombre” es un título cristológico que aparece alrededor de 80 veces en los
evangelios. La particularidad de este título, a diferencia del título “Mesías” que es dicho
por otras personas, es que éste aparece en la boca misma de Jesús. Jesús se refiere a si
mismo como el Hijo del hombre.

Este título cristológico es una invitación a pensar la relación entre la cristología y la

humanización del hombre y de la creación. Este título realza la noción de “humanidad”.
La gran tarea de la cristología en este punto es comprender cómo el hacerse hombre de
Dios es el fundamento del hacerse más humano del hombre, la humanización del hombre.

“La Humanidad de Dios”

La Humanidad de Dios es el título de una conferencia pronunciada por Karl Barth en el

año 195660 y que posteriormente será retomado por Eberhard Jüngel en el último capítulo
de su obra principal61. Esta es una temática que ha sido explorada de manera seria por
pocos y que promete ser fecunda en la reflexión cristológica contemporánea. Una tarea
decisiva para la cristología en tiempos en que la humanidad del hombre está siendo
herida de muerte.

Cuando se piensa en la humanización de Dios se piensa automáticamente en la

divinización del hombre (Théosis). El adagio de San Atanasio reza: “Dios de ha hecho
hombre para que el hombre se haga Dios”. Ahora no nos interesa tanto lo segundo. Nos
interesa más lo primero. Podríamos decir que Dios se ha hecho hombre para que el
hombre se haga más humano. Ahí está en juego la humanidad del hombre en primer
lugar. Además, dicho sea de paso, la condición para la divinización del hombre es ante
todo su humanización. El fundamento de la humanización del hombre es la humanización
de Dios.

Que el hombre se haga más humano en su propia humanidad es testificado por Cristo
quien viene al encuentro del hombre y le da a conocer su filiación. Es la Encarnación, la
en-humanación, el corazón de ese itinerario de humanización del hombre, pues en el
Verbo encarnado, Jesucristo, tomamos conciencia que es verdaderamente la Humanidad
de Dios que se muestra y se hace conocer. El Verbo encarnado en la figura del Hijo del
Hombre es lo que Dios realiza cuando se retira, cuando “la divinidad se esconde”, para
que venga su icono, la imagen perfecta. El Hijo del Hombre es el Hijo de Dios cuando
“no retiene celosamente la condición que lo igualaba a Dios”. En Jesucristo la humanidad
perfecta, el nuevo Adán, el icono perfecto de Dios se ha convertido en el acceso
verdadero al ser de Dios. Es el Hijo del Hombre y no otro quien dice: “quien me ve, ve al
Padre”.
                                                        
60
Karl BARTH, L’Humanité de Dieu, Génova, 1956.
61
Eberhard JÜNGEL, Dios como misterio del mundo, o.c., cap. IV, 385-503.

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 Nuevas cristologías: ayer y hoy 

¿Qué nos enseña la Humanidad de Dios? ¿Qué nos dice el Hijo del Hombre? Las mujeres
y los hombres de la tierra no tienen necesidad de dejar el mundo para encontrar a Dios, o
más radicalmente todavía: el ser humano no tiene que dejar su humanidad para alcanzar a
Dios, al contrario, su humanidad misma es el lugar del encuentro. Quien quiera encontrar
a Dios no lo puede hacer al lado de su humanidad, de su carne. Dios se encuentra bajo la
piel. No tenemos que evadirnos de nuestra humanidad para encontrar a Dios por él
mismo ha venido a habitar hasta lo más profundo del hombre y de su historia.

Los pobres de la tierra

Si decimos que la Humanidad de Dios nos ha alcanzado en nuestra propia humanidad,

¿qué debemos pensar de la humanidad cuando está rota y herida? ¿Qué creer cuando la
humanidad se desfigura y se deshace? La tarea de la cristología es la de afirmar con toda
fuerza que la Humanidad de Dios también está actuando, y en primer lugar, en aquellos
en los que el rostro humano se ha desfigurado.

Pero, ¿qué autoriza a afirmar eso? La identificación de Jesús con los pobres. Mateo 25 no
puede tener sólo un sentido moral. Hemos de pensar que esta identificación misteriosa del
Hijo del Hombre con los pobres no es pretexto para justificar la injusticia ni la miseria.
No, Jesús se revela como el pobre entre los pobres, como el pobre más pobre. La
identificación de Jesús pobre y kenótico con los pobres de la tierra es el descenso de
Jesús hasta lo más hondo, hasta lo más desfigurado del hombre y de lo humano. Jesús, el
Hijo del Hombre, no viene sólo para la condición humana realizada sino que viene a
encontrar la condición desfigurada del hombre, en la figura abyecta de lo humano: los
pobres de la tierra.

El Verbo encarnado de Dios es tratado de manera inhumana. Paradójicamente es en la

condición maltratada y humillada que él ha manifestado su verdadera humanidad. La cruz
es lugar de la revelación de la Humanidad de Dios. El Hijo del Hombre ha venido al
encuentro del hombre y ha bajado hasta los abismos de su deshumanización. Y desde el
fondo de las profundidades tenebrosas, la Humanidad de Dios aparece humanizando a los
pobres y maltrechos. No es que el Jesús sufra en lugar de los sufrientes, no es que Jesús
asuma la pobreza y la inhumanidad en lugar de los deshumanizados y pobres, el sentido
profundo de la identificación de Dios con ellos es que se ha creado una especie de
comunidad de sufrimiento entre ellos y Jesús pobre y humillado. Por ello se puede decir
con propiedad que ellos son re-crucificados con él, y él con ellos. “Dolor con Cristo
doloroso, quebranto con Cristo quebrantado,” (EE 203). No es posible concebir esa
comunidad de sufrimiento entre Jesús pobre y los pobres de la tierra si no nos incluimos
solidariamente, cualquiera que sea nuestra condición humana, en esa comunidad sui
generis que sólo cobra sentido en Aquel que ha pasado la muerte y que vive para
siempre.

Cristología y praxis cristiana

Nuestro punto de llegada es nuestro punto de partida implícito. El discurso sobre

Jesucristo, la cristología, es interior al conocimiento personal de Jesucristo, es decir que

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 Algunas tareas de la cristología contemporánea 

el conocimiento personal de Jesucristo debe ser situado en el corazón mismo de la

reflexión cristológica. Por eso, la reflexión sobre Cristo debería ser una experiencia de
encuentro que nos haga “arder” el corazón (Lc 24,32) y que se constituya como lugar
donde el mensaje de la fe sea personalmente apropiado y adquiera una real vitalidad.

La cristología no tendrá consistencia a no ser que se la haga en camino, yendo detrás de

Aquel que nos ha hecho una seña precisamente en su camino y que sin que caigamos en
la cuenta ya se había hecho nuestro camino. El camino se lo hace con el desconocido -
identificado con los desconocidos del canto del trillo. La cristología llama, interpela y
exige una práctica que no es más que el mismo límite de nuestro discurso.

***

Manuel Hurtado, s.j. é professor de teologia sistemática na Universidade Católica

Boliviana (Cochabamba) e na Faculdade Jesuíta de Filosofia e teologia, FAJE (Belo
Horizonte, MG). Trabalha no Departamento de Planejamento Acadêmico do Instituto
Superior de Filosofia e Humanidades “Luis Espinal” (Cochabamba, Bolívia). É doutor
em teologia pelas Faculdades Jesuítas de Paris, (Paris, França). Tem experiência no
ensino da cristologia, antropologia teológica, teologia trinitária e teologia cristã das
religiões.

Endereço Postal:
Casilla Postal, 2175
Cochabamba – BOLÍVIA

Endereço:
INSTITUTO SUPERIOR DE FILOSOFÍA Y HUMANIDADES “LUIS ESPINAL”
UNIVERSIDAD CATÓLICA BOLIVIANA (FACULTAD DE TEOLOGÍA)
Calle Oruro nº 426
Cochabamba – Bolivia
email: mh@jesuites.com

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